February 3rd, 1987

We have to try to give to this relationship of compossibility and incompossibility … a status at any price, and … what I was proposing to you is uniquely this: we start off from singularities. What are singularities? They are something that happens in the world. … So, by what right can we talk about singularity before speaking about the monad, that is, subjects that include singularities? … The world does not exist outside of monads; monads are only for one world or another. Monads are for the world. … When God creates, he has the world in view. So, I can speak of singularities that are constitutive of this world.

Seminar Introduction

In his introductory remarks to this annual seminar (on 28 October 1986), Deleuze stated that he would have liked to devote this seminar to the theme "What is philosophy?”, but that he “[didn’t] dare take it on” since “it’s such a sacred subject”. However, the seminar that he was undertaking on Leibniz and the Baroque instead “is nearly an introduction to ‘What is philosophy?’” Thus, the 1986-87 seminar has this dual reading, all the more significant in that, unknown to those listening to Deleuze (and perhaps to Deleuze himself), this would be the final seminar of his teaching career.

Deleuze planned the seminar in two segments: under the title “Leibniz as Baroque Philosopher,” he presented the initial operating concepts on Leibniz, notably on the fold. Circumstances during fall 1986 limited this segment to four sessions with an unexpected final session in the first meeting of 1987 (6 January). For the second segment, Deleuze chose the global title “Principles and Freedom”, a segment consisting of fifteen sessions lasting to the final one on 2 June.

English Translation

Edited

Following the previous, hybrid class (half Deleuze and half invited lecturer, Marek), this session marks the mid-point of the academic year and provides groundwork to develop discussion after the February semester break. The session begins in mid-sentence with Deleuze speaking prior to the actual start of class, and then he returns to the very definition of the Baroque, providing several complementary perspectives on “the fold,” notably Pierre Boulez, Heidegger, and especially Mallarmé’s poetics of the fold. Then, following on Marek’s presentation, Deleuze returns to the singularity, compossibility, moving on to divine creation, propositions of existence and propositions of essence, and to the concept of “the Best” in God’s choices. Then, Deleuze makes the important turn toward the importance of the material body’s link to the individual’s clear expression. Hence, he is developing the distinction between two kinds of notions, individual notions of existence or monads, and simple notions of essence, or requisites, which offers an entry to the question of freedom in Leibniz. This question prepares the ground for considering the soul’s amplitude in exercising such freedom, that Deleuze briefly addresses here and to which he returns after the winter break.

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 09, 3 February 1987: Monads and Singularities

Transcribed and Translated by Charles J. Stivale (duration, 2:23:20)[1]

… You see, I am speaking of the genus animal, species man, sub-species, umm, blond man … [Jump in the BNF recording] This is even worse, but there, the translation is good, so for those who might be interested… [Deleuze does not complete the sentence]

Fine, so let’s continue. [A student speaks to Deleuze] Ah, the vacation. This is our last session of the semester, fortunately. The return date will be… [Pause] ah, la, la… [Deleuze indicates a nearby student] Ah, he comes from a country that has no vacations. [Laughter] [The student answers: That’s the reason why I left it, you know?] … Ah yes, he left this country without vacations and where they kill off the elderly [Laughter] in order to attend a class with an old man who asks for nothing more than vacations! [Laughter] [A student: I heard that “senior citizens” in Japan have been asked to leave for Spain…] Yes? Yes, yes, yes, they already want to put them on a far away island, and with a volcano, if possible. [Laughter] Awful. So yes, I wonder what will be done fairly soon with me. [Laughter]

After these happy pleasantries, I am now saying that vacation starts this evening, as usual – it’s always after our class – so from February 3, from the third to, I don’t recall, to the 22, that is, class meets again on Tuesday, February 24. But during the vacation, you will have lots to do. For here is what’s happened: following the previous session in which I told you how much I was struck by Marek’s presentation, there have been some developments, specifically that Isabelle Stengers, who couldn’t be here today, sent a letter to me in which she brings up quite a few things on the problems of prolongation, prolongation starting from a singularity, in which she attempts to distinguish several cases, and that seems very interesting to me. This suits me well because, in fact, we have only laid out the start of an outline of a theory of singularities. So, we haven’t finished this point; don’t even think that it’s done! We will need to pursue it, and this is something I insist on because I believe in the richness of a possibility of the concept of singularities, euh, as a philosophical concept and no longer mathematical. Notably, grasp that this changes everything about this problem and about the notion of a universal, a notion that’s not friendly (sympathique). The notion of singularities is philosophically very important, so fine, this is a point that we will develop when we’re back from vacation. If Isabelle is here, we will especially come back to this because we will have made progress today, and will have an opportunity to create a kind of aggregate in the confrontation that I would like to make between Whitehead and Leibniz. That’s one point.

The other points that I asked several among you to take up, but this is not exclusive, the most… I mean, I have called on several among you when we require a kind of technical competence that I lack, or at least that I have less of than you – the second point that we will encounter with Whitehead and Leibniz will concern harmony, as I have indicated from the start. For once again… If you will, this year I’d like you to be sensitive to my effort, not at all because it’s a huge effort, but rather what’s special in it. What I mean is that all my work this year consists in saying that it’s still quite astonishing – I don’t at all pretend that this might be astonishing, that’s it’s only me who understands Leibniz; in that, let’s not exaggerate – but what seems astonishing to me are the obvious things that seem yet to be accomplished. So it’s almost on the level of tail end of a project, when someone says, oh well no, this [topic] isn’t worth it. So I was telling you that it’s still quite simply incomprehensible that there are many commentators on Leibniz who -- to my knowledge, none – when they find themselves faced with the famous text about the monad with neither doors nor windows – none say, my God, it’s precisely the architectural module that constantly occurs in the Baroque.

And then, for harmony, I am saying the same thing. I am saying [that] Leibniz uses harmony on all sorts of levels, arithmetic, musical and architectural, among others. And to my knowledge, all the commentators speak about harmony that he theorized under the name “pre-established harmony”, about Leibniz creating a theory under the name “pre-established harmony”, but they do not seek to unify all of these domains of harmony under a philosophical concept, harmony in the sense of arithmetic, harmony in a musical sense, harmony… However, there is certainly something to be said on this, surely, a philosophical concept still to be formed. From this, I was saying to anyone who has a musical background that they think deeply about these notions of harmony, starting with [Pause] the period or the musicians that might be called, correctly or incorrectly, Baroque musicians, and also about Baroque architects. Obviously all this might open us to the Baroque in this way that architecture becomes a particular music. Fine, this is certainly not the same thing as in other periods or in other conceptions of architecture.

Finally, I remind you that all of our work this year discusses – here as well, this is why I am saying [that] we are astonished by things that nonetheless are… -- Start off from one thing as when I was saying, fine, yes, let’s try to define the Baroque, but let’s especially try not to make problems for ourselves that occur for some who’ve introduced preconceived questions. And those who introduce preconceived questions are those who say, oh, be careful, eh? A notion like the Baroque only has value in architecture, that is, questions of genre in which the concept of the Baroque would be adequate or valid. Or else, there are those who limit things to periods, when, at which moment, or limited to whatever country, and then based on such limitations, they go on to distinguish between Mannerism and the Baroque, sometimes the Baroque preceding Classicism, sometimes coming after Classicism, and then the Baroque of a particular region won’t be the Baroque of another region. Central European Baroque won’t be the same as Spanish, and at the extreme – the melancholy of those who, having written an important work on the Baroque, end up by saying, my God, does the Baroque even exist? [Laughter]

So I was telling you that if we don’t want to get into all that -- questions of dates, of genres -- we have to have a definition that does not attempt to be essential, but that attempts to reach an operative activity. And this is why, from the start, I have told you that we mustn’t be worried. We are going to say that the Baroque is the fold when the fold goes to infinity. And I would say that there is Baroque in any genre whatever if I can justify the idea of a fold that goes to infinity. So, at least I have my criterion. My criterion does not presuppose anything, eh? You see, at that point, I can work around any question on genres or periods, and then I could limit my concept of Baroque or extend it depending on whether this operation of the fold going to infinity is verified or not verified.

So you will tell me, but what does that mean in music, the fold that goes to infinity? Ok, I’m not saying that this would be a music that… euh, Baroque, but it happens that [Pierre] Boulez writes Fold after Fold (Pli selon pli), and this is music, but he composes Fold after Fold – and I come to my third request for you – all kinds of authors, but I tell myself, if we talk about this idea, it’s funny, right? Because unexpected things arise that henceforth offer proof or ought to offer immense proof, specifically authors that have attached a fundamental importance to this notion of the fold, but suddenly we notice that there are a lot more of them than we had thought. Also, in the second semester, we will have to confront Heidegger, for example, to deal with Heidegger. It’s well known that Heidegger ceaselessly invokes the fold and that, furthermore, the difference between being and the Be-ing (l’étant) is named “the fold”. Would Heidegger be Baroque? Well yes, but it’s not my fault; this isn’t arbitrary. If I call Baroque any author who folds and causes the fold to go to infinity, I can say, well yes, Heidegger is Baroque. Well yes, at least it moves me forward, saying he’s Baroque, it moves me forward. How does that move me forward? It’s a strange kind of Baroque perhaps; maybe we have to distinguish different kinds: this is a kind of Gothic Baroque, [Laughter] because the fold comes down hard, the fold is hard, it comes down hard. This is not the fold of inflection; it’s not Leibniz’s fold, but at least it would permit me to say – ah yes, you know, Heidegger knows Leibniz very well; he doesn’t speak about him too much – but that would permit me to say, perhaps he knows Leibniz even better than he seems to. Perhaps there is something there.[2] But it’s not Heidegger who interests me so much, but rather some among you could then, at the right moment, it would be their turn to talk; I would be talking very little. It’s for you to outline the second semester’s program.

But there is an author the affects me and moves me immensely, and it happens that while rereading him this semester, I had a very vague idea. I told myself, but, but that works, and since there is someone here, Giorgio Passerone, who is working, for completely different reasons, who is encountering and is attached to this author, who is [Stéphane] Mallarmé.[3]  And I suddenly tell myself that, finally, this is strange. It’s not a matter of interpreting. I do not want to interpret Mallarmé at all. Oh leave aside all the interpretations you want; all are good, all are bad, but this is not interpretation, this is the operative act. And furthermore, Mallarmé considered himself as an operator. The word is found explicitly. He doesn’t consider himself an author, but an operator. So I tell myself, what is Mallarmé’s operation, the key operation? Open any Mallarmé text at all, I suggest this to you. Read or reread Mallarmé. You will constantly see the obsession with the fold, on several levels: a famous level, the fan (l’éventail). [Pause] I dare say that Mallarmé is the fan. And also, the fan is the fold par excellence. “The unanimous fold,” “the unanimous fold”, he says.

And then what happens? What else is the fold? Oh, lots of things. Another thing that’s the fold is dust and ashes, inanity. Understand that this allows me to say, good, with Mallarmé, we aren’t going to start off from nothingness (le néant). That [le néant] belongs to the interpretations, but the fold is not an interpretation. It’s something that creates (qui fait). He goes about in his shawl, Mallarmé; he also talks about the fold of lace, and then Madame Mallarmé, his wife, and then Mademoiselle Mallarmé, his daughter, owned fans to go out to the theater, eh? [Deleuze laughs] They don’t do that anymore. And Mallarmé wrote verses of poetry on their fans, of Madame and Mademoiselle Mallarmé, and then on the fans of all the friends of Madame and Mademoiselle. These [writings] were some sublime verses by Mallarmé. Fine. The fan folds open, and by folding, [Deleuze laughs] or rather by moving about, the fan causes to fall in a mirror, causes specks of dust to fall in a mirror that are like grains of matter. [Pause] Ashes in the fog, but ash and fog create folds.

I have the fold of the fan, so here we have the fold chasing after each speck of dust and ash,[4] and the dust and ash fall back down under the wing of the fan, created folds, folds of dust, folds of fog. And perhaps sensitivity (le sensible) – this would be very interesting, since it might link back up with one of Leibniz’s ideas – perhaps that we only see sensitivity through folds of a perpetual fog, according to whether the fog creates and undoes its folds. And I jump to another of Mallarmé’s poems, Bruges,[5] the Belgian town, ô Bruges, in the early morning, visible to the extent the fog allows the stone to appear, the “dilapidated” stone, he says, the “dilapidated” stone (pierre vétuste), that the fog uncovers, “fold after fold.”[6]  “Fold after fold” is an expression that Boulez borrows from Mallarmé’s poem on Bruges. Here I would… [Abrupt interruption in the BNF recording] … toward the folds of dust. And these things, fine, no doubt, it’s ash, it’s through the ash, and the world of inanity; it’s the world of sensitivity, it’s the world of sensitivity that I see through the pleats of dust. This is just like saying it’s the world of the newspaper, the world of circumstances. And what is a newspaper? The folded thing par excellence. I’m not the one saying this. Each time that Mallarmé talks about the newspaper, he indicates that it’s what is folded. [Pause]

So I draw your attention toward this series of operations nonetheless, especially as they continue with him telling us about what the inferiority of the newspaper is in relation to the book. Both are folded. This is why the newspaper… Hence Mallarmé’s famous problem: when does literature start? Where does it start? Is the newspaper article literature? Are four lines of verse written on Mademoiselle Mallarmé’s fan literature or not? [Pause] And then? Well, what? What is the superiority? What is superior to the newspaper? The book, THE Book. Why must it be those who have never created a consistent book that are able to speak fully with so much force and authority and persuasion about the book, THE Book? And Mallarmé’s Book, how is… It exceeds the newspaper; he says so explicitly. He says, “the folding of the newspaper with the book goes beyond towards layerings” (tassement), the cubic layering.[7] Think back to something that we learned, how inflection, that is, the fold goes beyond itself toward inclusion. The Book is inclusion; the newspaper is only the fold, but the fold included in The Book is the superior form. I would say, literally, The Book is the monad. [Pause]

That creates some things. So what is this idea? I would say that it’s not… Understand, he sees, he lives things in that way, the fold of the fan that will distribute, like two poles, the folds of ashes and the fold of the newspaper, and the other pole, the fold of The Book that compresses itself in an active unity, The Book. [Pause] Reread Mallarmé from this perspective; I am certain that there is some research to be done, something to be found on the status of the fold and that, after all, there wouldn’t… It’s possible that Mallarmé and Leibniz each will help us, help us to understand each other, and I was telling you that Leibniz, who never stopped writing through small tracts (opuscules) or who never stopped writing in newspapers, isn’t he also someone who, to a certain extent, is the author of the Book, with capital B, and the kind of book that would be a total book as Mallarmé desired it, but as Leibniz desired it as well, each time that he thinks about what he calls the Combinatory? Especially since, and I am trying to jump between each of them, especially since Mallarmé’s Book will be conceived as a kind of Combinatory since through all sorts of possible series, the interior leaves (feuillets) can be combined. Fine. Do some research on this…

So I am suggesting that some among you do research on the Mallarmé topic, that others do research on the topics of harmony in architecture and in music, that others do research on the level of mathematical functions and on the theory of singularities, even if that’s perhaps mathematics as well.

So we will continue on our path here, and you see what we gained at the last class thanks to Marek. I am saying, so fine, we almost have to remain very, very modest and tell ourselves, let’s say as little as possible because Marek was way too kind, you certainly noticed it; he absolutely did not want to make the slightest objection about my doubtful mathematical drawings. But he gave me a kind of benediction which is very precious to me – I ask for nothing more – which was of the kind, ok sure, you can say it that way, mathematically you can say it that way. I ask for no more because what interests me, on the other hand, is what should be said philosophically. So I can be satisfied with the little that can be said mathematically in order… That’s enough for me.

So I am summarizing the little bit that can be said that way mathematically. I was saying that we cannot stay put on this notion in which compossibility and incompossibility would be declared mysteries buried within God’s understanding. We must have a certain expression that would explain that non-sinner Adam no doubt is the opposite of sinner Adam, but that it’s not a contradiction in itself. That is, if you prefer, it’s not contradictory with the world in which Adam sinned, whereas you recall, in 2 and 2 equal 5, here there is an absolute contradiction and that can be demonstrated by the absurd, whereas with non-sinner Adam, there is no contradiction. It’s simply incompossible with our world, that is, with the world in which Adam sinned.

And so my question – I am summarizing the bits we’ve acquired – was: so ok, we have to try to give to this relationship of compossibility and incompossibility, we have to try to give to it a status at any price, and even if Leibniz abandons us at that point, well then, we have to travel a bit along this path provided that it’s possible as a function of the whole of Leibniz. And what I was proposing to you is uniquely this: we start off from singularities. What are singularities? They are something that happens in the world. More precisely, what is it? We saw that this something that happens in the world is an inflection. I am saying that a singularity is a point of inflection. There you are. I am saying indeed that it’s the first sense of singularity, we shall see, and this is why Isabelle Stengers is correct in her letter to tell me that it’s a lot more complicated than that. But we shall see this. We are starting with what’s the simplest.

So there are singularities; I can give myself this. You notice – here I cannot insist enough; this is essential – I am not speaking about the monad. So by what right can we talk about singularity before speaking about the monad, that is, subjects that include singularities? It’s just that, as we saw, I am saying and I repeat that in my view, one can understand nothing about Leibniz, at least about his theory of existence, if we do not perpetually recall this principle: the world is primary in relation to the monads that express it. Leibniz’s text is absolutely indisputable: once again, God did not create sinner Adam; he created the world in which Adam sinned. Monads result from the world; they are not principles of the world. Agreed, the world is included in monads, the world exists in monads, but monads exist for the world. The world does not exist outside of monads; monads are only for one world or another. Monads are for the world, we’ve seen this. I created my little drawing that showed this double proposition: the world exists only in monads, but at the same time, monads exist only for the world. I created the little drawing that authorizes me to speak of an anteriority of the world in relation to monads. When God creates, he has the world in view. So I can speak of singularities that are constitutive of this world. These are: this world is an infinite series of inflections; each inflection corresponds to a state of the world. Henceforth, I can very well say that the world is an infinite aggregate of singularities.

So what will come to define compossibility? We saw this: it’s when, in the prolongation of a singularity all the way to the neighborhood of another singularity, the series is convergent. Series, prolongation, what are these? In mathematics, there are two pairs of notions: singular which is opposed rigorously to regular, singular point, regular point; and another pair that is not entirely equivalent, remarkable that is opposed to ordinary. For the moment, I am identifying the two pairs for a simple reason: it’s that I believe that, philosophically, this is only at another level than we are now on – we’re not there yet -- that I could make the distinction. I underscore this so that this stays in your mind for a future moment, the distinction that would have to be made. For the moment, I have no reason to make it since I am still on a level in which the singular and remarkable, on one hand, and regular and ordinary, on the other, can still be treated as synonymous.

So I am saying that the prolongation of a singularity into the neighborhood of another singularity occurs along a line of ordinaries or regulars. For example, look at the side of a square. Fine, you have A and B that are two vertices. You treat them as singular points, and A is extended into the neighborhood of singularity B, that is, extends along a line of ordinaries, that line going from A to B. Not complicated. So I am saying that singularities are compossible. Then, I add, I can say three things, and here I am returning to the points very well outlined by Marek in the previous class. I can say, you know, everything in the world is ordinary; everything is regular, as the professor of daily philosophy said in the novel by Leblanc.[8] Why? Because, ultimately, what is a singularity? It’s the coincidence of two ordinaries. I return to my example of the square: if you place yourself at the vertex B, you can say that [Pause] B as a singular point is the coincidence of the last ordinary on the line A-B and the first ordinary on the line B-C. So you see, in this sense, I can say that everything is ordinary. On the other hand, you recall the law of the world as infinite series: between two points, however close they may be to each other, I can always have a third point inserted through which an inflection passes. In this sense, I would say that everything is singular. There are only singularities. This will be two passages on the line; I can operate these two passages on the line, well, in the loose mathematics that I am proposing.[9]

What I am creating here to defend myself from all mathematical criticism is a kind of axiomatic. Everyone can do what he wants provided that it has a definite result. So then I can say -- third proposition -- I can say that everything is ordinary, I can say everything is singular, everything is remarkable, and then I can say, between my two passages at the extreme, as Marek said, a singularity exists only as surrounded by a cloud of ordinaries, that is, it is able to be prolonged onto ordinary lines all the way to what? Well, not infinitely prolongable, at least the series is infinite, but it is able to be prolonged all the way to the neighborhood of another singularity which, as Marek said quite correctly, would force me to define a neighborhood, but finally, we can’t do everything. No matter. But in an axiomatic, the relation of a singularity to another would pass through a definition of neighborhood. So here we are: I say two singularities are compossible when the series of development that goes from one into the neighborhood of the other, and from the other into the neighborhood of the first, is a convergent series. [Pause] There is incompossibility when the series is divergent, that is, when it does not pass through the same values. Fine. That’s not complicated; I mean there are no … mathematics, it’s propositions of… of definitions. So I would at least have a definition of compossibility and incompossibility.

Henceforth, you see God’s situation. I invite you take God’s place. [Comment from a student] What? Again? Well we just don’t get enough of taking God’s place. To create the world, God is faced with what? It is faced with possible worlds. [Pause] It finds itself faced with possible worlds, but that are not compossible with one another. You see, [God] is necessarily going to choose – this is how, according to Leibniz, creation is a choice – it is going to choose one possible world, but in this way, it will indeed be forced to exclude the worlds that are incompossible with the other one. This will be the principle of limitation; you see that compossibility and incompossibility are not at all something to which God submits. It’s simply the identity of the created with the limited. There is a fundamental limitation in creation that means: If God -- in fact, understand this – if God could create all the worlds at the same time, well then – an outcome that makes Leibniz flinch with horror – why did he lay out this whole story of compossibility and incompossibility? In order not to be Spinozist. The terror of honest philosophers is to be Spinozist. [Laughter] And Spinoza’s idea is quite simple: it’s that God necessarily creates the world, but for a Christian philosopher, this is irritating, God necessarily creating the world. It’s annoying because at that moment, creation is not creation. One has to say that he produces the world and that the world is a style of God (mode de Dieu), and that would mean that the world is necessary. For a Christian philosopher, this isn’t possible. But it’s very important for Leibniz to show that God cannot create the entire possible at once, that is, it cannot cause the entire possible to come into existence. Why? Because the possibles are caught up in relations of incompossibility. So, God must in fact choose one of these worlds. It brings into existence one of the compossible worlds.

What will the law be henceforth? Is [God] going to choose arbitrarily? Obviously not. I am summarizing a lot; I am going very fast. You know Leibniz’s answer: God chooses and brings into existence the best of possible worlds, the best of possible worlds. So while it might not seem so, Leibniz is no idiot. He knows that this world chosen by God is full of catastrophes, torture, innocent lives lost, etc. He will have to justify all that. But he tells us here, almost as a mathematician would, God chooses the best of possible worlds. I don’t know what the other compossible worlds are that God didn’t choose. One must imagine them to be even worse. [Laughter] And what does that mean? So this is where I was telling you – you must pay close attention here – he proposes to us the following schema in order to explain to us what God’s choice is. I add that the schema is not exact, and Leibniz knows this well since he calls on… He assumes a conception of space that is not his own.[10] He tells us: let us suppose that space were a receptacle. And, for Leibniz, space is no receptacle. Space is there, and God’s problem is going to be which world to choose, that is, to bring into space. [Pause] The answer is: it’s the world that will fill up a given space to the maximum. This is a pure metaphor; it’s to help us understand that space is not a receptacle. And then, that would imply that space is finite, and what does all that mean? Don’t give this any importance. Just try to understand it metaphorically.

There’s a receptacle; so well, all worlds are apt to populate their receptacles but at different degrees of filling in (remplissement). There is a single scheme (combinaison) that fills them to the maximum. Suppose that this space-receptacle were a game of chess, a chess board. Fine. I would say that at each moment of the game, you only have, or we suppose, we only have a single scheme such that the aggregate of pieces covers the maximum of squares, once it’s stated that – notice the variety introduced here – once it’s stated that each piece has – how to say this? – its power of action (puissance), its power of action to prolong itself into space according to a move (démarche) – for example, the Knight’s move is not the same as the Bishop’s move, which is not the same as the Queen’s, etc., etc. You have a scheme that allows you to fill the squares of the chessboard to the maximum. [Pause] You will tell me that this gets complicated because there are two players, but taking the two players into account, there is a scheme that allows each, taking account of the other, to fill the maximum of squares. This is the scheme that God causes to come into existence, the best of possible worlds. That is, this means, as [Leibniz] said, the best of worlds is the one that has, that possesses the greatest quantity of reality or perfection, once it’s said that, philosophically, in the seventeenth century, reality and perfection are strictly synonymous. A perfection is something real. The real and the perfect are opposed not to the imperfect, but to the imaginary

So, the compossible scheme that God causes to come into existence will be the one that presents the greatest quantity of perfection. Hence, the very odd distinction in Leibniz between the two wills of God: on the one hand, what he calls – this doesn’t come from him; these terms are found in theology, but with Leibniz, they take on a very special meaning – the wills or the antecedent will of God and the consequent will of God. The antecedent will of God is the movement through which or tendency by which each possible, whatever it is, everything that’s possible tends toward existence. Look at the text On the Radical Origin of Things where this thesis is developed. In God’s understanding, all the possibles, each possible tends toward existence. [Pause] This tendency toward existence, this tendency to pass… [End of the cassette; break in the BNF recording]

… on all sorts of floors. I always come back to my idea of apartments. There are a lot of apartments in the understanding and the will of God. We must speak of God’s understanding by distinguishing the regions since -- if you recall what we’ve already done here quite well – there’s a first region of God’s understanding that is defined by and that contains the absolutely Simples, the absolutely simple notions, that is, the pure Identicals, the infinite forms of which each one [Deleuze coughs violently] is identical to itself.[11] Second region of God’s understanding, [Pause] the relations, [Pause] when notions enter into relations with one another, and this time, these are no longer the Identicals. These are the Definables which appeared to us to be another kind of inclusion. Third region of God’s understanding: the requisites; this is indeed something else. I won’t go back over it. This was [material] in sessions we’ve already seen. Fourth region: [Pause] singularities insofar as they pass into existence. This sphere of divine understanding already calls upon the will to create a world under the form of antecedent will. Fifth region: the relations of compossibility and incompossibility resulting in only the best of schemes coming into existence under the action of consequent will. This is an understanding in five regions at least and a will in two regions at least. This is interesting because other philosophers spoke quite rapidly about God’s will and all that, but it’s comes to Leibniz for these to be multiplied. It’s not rendered complicated; it’s multiplied.

So, if I summarize still, you recall, and I am going back and drawing conclusions about the great distinction of propositions of essence and propositions of existence. Both are under the regime of inclusion of the predicate in the subject.[12] You recall, the predicate is not an attribute; it’s an event. [Pause] The inclusion of a predicate in the subject is the sufficient reason. In what sense? Because inclusion gives the very reason of the predicate. If the predicate can be called “of the subject,” it’s because it is in the notion; it’s because it is included in the notion of the subject, that is, its sufficient reason there. I can simply say for the moment that there is always sufficient reason, but in the propositions of essence, [Pause] identity acts as sufficient reason and is enough to act as sufficient reason. This comes down to saying what? Here I hesitate again to use mathematical terms, but out of commodity I would say: we saw that we could not distinguish the two kinds of truths of essence and existence, the two types of propositions, by saying in the case of propositions of essence, [that] that the analysis is finite, and, in the case of propositions of existence, [that] the analysis is infinite. Why? Because the infinite is everywhere, so that seemed to us a very, very poor interpretation. There are infinite series in any event. But I would say that in the propositions of essence, the series is – and here I will use also use a mathematical term, but open to… not very – I would say that it suffices for the series to be compact, as mathematicians say, that is, that between two terms, one might  always be able to insert others, a compact series, whereas on the level of propositions of existence, this is very different: the series is convergent or divergent. For me, this would be the great difference between the two types of propositions. [Pause]

Here we have a first point. In the end, I have organized, summarized a whole group of things. Those who have not yet understood entirely will have a chance to return to this when we create the graph of the aggregate of Leibniz’s principles.[13] Notably, as I open a parenthesis, you won’t be surprised that in Leibniz, there is a principle that he calls the “principle of the Best”, notably that God chooses the best of the worlds, “the best” meaning the one that presents the maximum quantity of reality. There will always be a principle of the Best, and we will see all that later.

So here I have come to the end of this story, or rather, this first kind of singularity that are the inflections. The singularities that are the inflections are states of the world as well. I was indeed saying, you see – and without this, everything in what I am saying would collapse – from a certain point of view, the singularities have to be primary in relation to individuals. [Pause] What are the singularities? These are not individuals; these are events. If I am to define an event, I would say it’s quite simple: it’s the aggregate of singularities able to be prolonged. [Pause] That’s what the event is. That logic should be a logic of the event comes down to saying, well yes, logic is a logic of singularities or of singular points, in their relation with the ordinaries, in their relation with the regulars. And yet again, it’s always along a scale that the regular is regular; if on the subsequent scale, the lowest scale, you make an inflection pass through, the ordinary becomes singular. There are all the transformations that you would like to the extent that, at the outside, an event only includes singularities, but according to your perception; it’s according to your perception. According to the acuteness or dullness (la finesse ou la lourdeur) of your perception, there will be more or fewer singularities in an event. That will commit us already – no, I don’t mean immediately – but that will commit us to a theory of perception that is obviously going to be very, very strange, like everything emerging from Leibniz.

Understand, you have the example of a fly. First, these are not the same events. When I am in the same room as a fly, [Laughter] think about what is an event for the fly and what is an event for me. [Laughter] For example, a fly is an event for me, but I am not an event for the fly. [Laughter] What it grasps are other events of which I might be the cause. But it’s obvious that the evaluation of events cannot be the same since the fly and I, we are not in the neighborhood of the same singularities. You have a theory of perception that implies an entire differential conception of perception in which living beings perceive under conditions of the singularities they grasp and the prolongation of these singularities along lines of ordinaries. [Pause] Think about the path of the fly and the infinity of singularities that mark the inflections in the path of the fly at every instant.

So what is going to constitute a perception? There too lies a problem. We certainly could have expected that problem to drop down on us. It will be derived directly. You see, for the moment in my concern about going slowly and about not mixing up different problems too much, I say ok, you see, I come back to: singularities precede the individual. Why? Exactly like the world, from a certain point of view, pre-exists the monad. God creates the world; so now that the world exists only in monads, that’s something else. But God creates the world. Once again, it creates the world in which Adam sinned, and you see what that means: it creates this particular compossible. It creates the aggregate of the compossible. It creates the world in which Adam sinned; it doesn’t create the sinner Adam. It creates the sinner Adam because it chooses the world in which Adam sinned. But the singularity, the event, Adam’s sin, I can say, to some extent, pre-exists the individual Adam. There is an individual sinning Adam only because God chose the world that has sin for a singularity, and the sin is going to be included in Adam. But God had to choose this world and not Adam particularly. It chose the world in which Adam sinned.

Thus, and in all my definitions here of a singularity as being the element of the event, I have assumed nothing about the individual. [Pause] Hence, as I was saying, what is an individual? There is a single solution; yet again, I don’t believe that there is a satisfactory and even possible definition conceivable if we don’t admit to pre-individual singularities. And an important book – and here as well, [it’s] one that does not quote Leibniz, but it appears to me to be Leibnizian in inspiration – an important book on individuation, therefore, appeared a few years ago by [Gilbert] Simondon on individuation, speaking precisely about this notion, pre-individual singularities, that he studies from a point of view in physics, in mathematical physics.[14] So, we don’t need to take up Simondon’s topics here, since we have Leibniz’s that are quite adequate.[15]

If in fact there are pre-individual singularities as so many inflections and inflections of inflections as inciting the states of the world, I can say [that] the individual results from this. What will that be, the individual? Once again, an individual, I say, will be a condensation of singularities. [Pause] I am calling event an aggregate of singularities able to be prolonged and convergent; I am calling individual a condensation, concentration or accumulation of singularities. [Pause] Does that correspond to something literally in Leibniz? Yes. Response to Monsieur [Pierre] Bayle: "Each monad is a concentration of the universe." And, once again, what is the universe? We must not forget that the universe is the infinite series of states, that is, the inflections definable as singularities. An accumulation of singularities, a condensation of singularities, is a monad, that is, an individual subject.

Only that creates problems for us, lots of problems. Here we must be very, very concrete. Finite or infinite? If I have defined the individual as a condensation of singularities, is it a question of a finite number or an infinite number of singularities? I myself respond: for a definition of the individual, I obviously answer: a finite number, a finite number of singularities. Why? This seems strange. One would expect… You recall perhaps what an individual is, what a monad is. A monad expresses the world, that is, it includes all compossible singularities. But – and this will be essential for our learning today, if we get there – but it expresses clearly only a small portion of the world. And here we have such a beautiful idea, and this is indeed how an individual is distinguished from another individual. [Pause] You see? So, myself, I express a whole world from its start to its end. We will see, these are things we have not yet seen, but the entire past, the entire future of the universe is included in the monad since I am a monad, an individual notion. So, I express the whole world, only here we are, I only expression a portion, I only express clearly a finite portion, [Pause] the one that concerns me. Fine.[16]

And no doubt, I even express it differently, I express it… Even if you take… There are kinds of encroachment (des empiètements), and that’s why on this level you discover your constructions of convergent series. For example… But these will be secondary convergences and divergences, that is, which will be inside the same compossible world. I take two persons of the same generation. Me, I can say that I express among, in my region of clear expression, there’s the Spanish Civil War, Hitler, the Second World War. Ok. But already this must be stated: I express the Spanish Civil War clearly, but much less clearly than someone who lived it and fought in it there. So there are degrees of clarity. [Pause] Fine. So, in a same generation, in your case, you don’t express clearly the Spanish Civil War. It’s not your fault. You can only express it either through family tradition or through hearsay, knowing someone who was in it, or by what Leibniz calls in a very lovely expression, through “blind knowledge”, when you have read books about the Spanish Civil War. This isn’t the same. For you certainly sense the small portion that I express clearly, the small portion of the world that I express clearly, that is linked to my body.

Oh yoo, yoo, yoo, yoo, I’d say. [Laughter] What did I just say here since we have never spoken about the “body”? And one must flip this around. It’s not because it concerns my body that I express clearly. But I only have a body because I have my small, clear region of expression, and my body is simply what will be derived from this clear expression. This is because, as monad, as individual notion, I am expressing the entire world, but I only express clearly a small portion of the universe since, henceforth, I have a body that is going to be the material condition through which I clearly express this region. And I would say, henceforth what I express clearly, the small portion that I express clearly, yes, here this concerns my body, my body being the material condition.

You see, each of us expresses a small region, the one concerning one’s body, but that this concerns one’s body is a result – it’s not a principle since, once again, we don’t yet know what a body is. But we just know that – this is not surprising – that the world is a body, that each individual is a body. Each individual is a body since it clearly expresses a region of the universe and since one’s body is the condition through which it expresses this region, once again, the condition being material. Caesar expresses the Rubicon; I too express the Rubicon, but I don’t express it at all distinctly or clearly, not at all. I express it like I express the infinite aggregate of the universe, yes, but Caesar, he expresses the Rubicon clearly insofar as he got his feet wet in the Rubicon. And no doubt, it’s not a matter of feet, [Laughter] but rather a matter of mind. Was he going to cross the Rubicon, that is, was he going to put his feet into the Rubicon? This is what we call the problem of voluntary events.

So, in fact, I am in the process of proposing to you a deduction on three levels. [Pause] I am going from bottom to top, and not from top to bottom. The final [bottom] level: I express clearly a part of the world, a finite part of the world, on the condition of having my body. [Pause] Above this: why [do] I have a body? One must not say that I express clearly because I have a body; one must say that I have a body because I express clearly a finite region of the universe. Henceforth, this finite region, I will express it, as Leibniz says, under the relation of my body, but one must especially not reverse the order of causality. It’s because you express clearly a small, finite region of the universe that you have a body. [Pause] Notice what immensity of progress is opening before you! Your region of clear expression is finite. And once again, what is your task? [Pause] To enlarge it as much as you can, to expand it the most you can.

Here I mean, believe me, this is about translating into Leibnizian terms some extremely concrete problems, but as Leibniz states it, it’s very concrete: the best soul will be the one that will be capable of enlarging its region of clear expression. When I’m a child, I have a small clear expression. That is, it’s understood that each monad in the end has a reduced portion of clear expression, but hugely variable within certain limits. When we say about someone, “oh, what he could have done, what couldn’t he have done? He wasted himself.” What does it mean when it’s said generally that children are better than adults? Because with children, there’s generally still a bit of hope. [Laughter] With children, you understand, there’s still… It’s not always true; there are children for whom one doesn’t know where things are going to go. [Laughter] But really yes, it’s going to be enlarged, one’s portion of the universe, but when one says about an adult, “he could really have made more of himself, he could have done better,” as is said, “yes, he could have done better,” that means [that] he didn’t enlarge at all…. There are people, there are people of a very mature age that have kept, well, the portion of clear expression of a five year old. We call them “feeble” (débiles). [Laughter] They have a tiny clear region. So with them, one must look for it, eh? And if one speaks to them about -- I don’t know -- the Spanish Civil War, if one says Hitler to them, if one says racism to them, no, that doesn’t matter to them, that doesn’t matter to them. This means – it’s as if they were Leibnizians – they would say, oh, excuse me, no, that’s not in my clear region, it’s not in what I express clearly. [Laughter] Sense that there’s a whole problem here, eh? Is it enough to say that God made me like [that]? God made me a cretin? [Laughter] Or is it suitable to say, oh monad – because we must call people monads – tell me, monad over there, you still could have enlarged your [clear] region.

So that’s the second [level]. See, the body’s story results from that. But still a final point: we must not believe that I am individual because I have a small, clear region since my having a clear region in my expression of the universe is my nominal definition. Tell me what you express clearly and who does not intersect with anything that another individual expresses clearly. See why Leibniz is able to say [that] there are no similar individuals although every individual expresses the universe and the same universe. And when he says this is not from the same point of view – we have seen all this –, that means [that] two individuals do not have the same clear region of expression. And I say why? Just as I was climbing upward from having a body to having a region of clear expression, where does this region of clear expression come from? That is, what would be the real definition of the individual since having a region of clear expression, is this only a nominal definition?[17] Well, I’ve got it. -- We are really moving forward. What a relief! -- The real definition of the individual is a condensation of singularities. This is because I am… Because each me is a condensation of singularities [Pause] and a finite number of singularities, it expresses a clear portion of the universe, a finite portion of the universe, the one in which its singularities are incarnated in events. [Pause] So that is my final definition of the individual, a condensing of pre-individual singularities. [Pause]

But that is going to throw us back into problems; here I don’t want to weary you too much. I will simply list them. Henceforth we have to conceive that a monad is constructed around a small number of singularities. This is what Leibniz sometimes calls primitive predicates of the monad. So I was telling you, fine, for Adam – [The source Deleuze’s annoyance in the next exchange is unclear from the recording’s context] So, of course, I can hear well. You must not create difficulties for me where there aren’t any. Of course, this little number of finite singularities can be deployed to infinity. That doesn’t prevent it from composing a finite region of the universe. So here, on this point, just give me a break, no difficulties.

And I was saying, Adam, you take… Let’s make a list! For everyone, I was saying, make your list, and let all this be useful in some way for your life. Make your graph (table)… euh… Leibniz thinks in terms of graphs; these aren’t windows. If there are no windows, it’s because there are graphs in Leibniz. The monad is without doors or windows, but it has a lot of graphs, [Laughter] necessarily. It’s on graphs that the entire Combinatory is inscribed, the Combinatory. So, you make your graph of singularities. I was saying Adam, fine: first man, that’s an Adam singularity. It’s a primitive predicate. Living in a garden, a second primitive predicate, a second singularity; having a woman created from his rib, a third singularity; fourth singularity, in the world chosen by God, that is, in the best of worlds, he sins. This is an event, and it’s a singularity. I would say that this belongs to and circumscribes the clear region expressed by Adam who nonetheless expresses the entire world; that is, it expresses both what will happen to Caesar and what will happen to Christ, but he expresses this obscurely and in a muddled way. What does this mean, obscurely and muddled? That will come later; right now, it’s impossible to say. Fine.

So you have to do likewise. What are your own singularities, both inside and outside? Euh, well… But I can make a list of mine. So I would have to… oh, but overall, these can always by multiplied to infinity, but… For example, if some among you in school… Oh, everything depends on their importance. Perhaps you again sense the arrival of the remarkable and the not remarkable. I mean, when the individual condenses singularities, at that moment, the singularities take on a remarkable aspect.[18] What’s remarkable in your life? There are lives that are believed to be magnificent and yet there is nothing remarkable. There are lives that are extremely monotonous and that are very, very remarkable. There are lives disturbed by truly insane vacuums, and these are lives of banality itself. Beware of the notion of the remarkable. It’s not enough to go traveling to the islands to achieve the remarkable. It’s not enough to take grand trips to reach the remarkable. You can travel the whole world and more than the worlds and around the world, etc., and your clear portion of the universe stays as limited as a horse’s, [Laughter] an iron horse, with its [inaudible due to the laughter]. On the other hand, on the other hand, you can just stay put and achieve a zone, a clear portion of expression that will be fantastic. But this is not a law either. There are some that move about and enormously extend their portion. There’s no law. Each time it’s up to you to see what has worked and what hasn’t for you, when you cause the remarkable and the important to emerge, if only for you.

I am saying some very simple things, so let’s move on to the amorous domain. Fine, a great love, what do you want? Of course it’s remarkable. The remarkable doesn’t mean… euh, beware of Leibniz’s pseudo-optimism. That means that even if not turning out well, [Laughter] it can be remarkable. For people who don’t know how to love, normally this isn’t all that brilliant, people who don’t know how to love. They are missing a sense. Generally, they think they are clever. As Nietzsche said, they wink. Winking means love, but not making it. But some people to whom no one makes love, you know, there are some people with a certain weakness, eh? It’s not necessarily due to malice that no one makes love to them. It’s because they’re jerks, that’s all, eh? [Laughter] So make your graph, the missed opportunities, all those things I have passed by… [Pause]

You know, when you want to do philosophy, you notice quickly, and it’s also true about the rest, that true/false are expressions devoid of meaning, and that this isn’t how things happen, and that what happens in events of though isn’t true/false, but rather the remarkable or the ordinary, important or non-important. And it’s even true for the sciences. You can create axiomatics all you like, if you just have enough technical ability. You create as magnificent an axiomatic as you like, [Deleuze laughs] the question isn’t of seeing if it’s true or false. The question is seeing if it has the least bit of interest. And this is how mathematicians speak. If you are a sufficiently good mathematician, you can create some theorems, you can invent them. And you won’t be told it’s false; you’ll be told, sir, this is strictly of no interest.

So you can always argue, but you understand, this is why arguments are entirely useless, so it’s a waste of time. It’s a waste of time because how do you intend to argue about the important and the non-important, the remarkable or the ordinary? You understand, when a teacher corrects an essay, euh… I remember my time teaching in a high school (lycée); I’ve corrected essays (dissertations). Well, I never found myself faced with anything false, or so rarely that it was a stretch to write down “false”, [Laughter] do you see? If someone said, euh, Aristotle is a disciple of Descartes, there I would write down “false”. [Laughter] I’d be pleased, but that didn’t happen to me. That doesn’t happen. What happens? What happens is that one reads tons of papers that have neither importance nor interest. Explaining to someone that what they’ve written is without interest, on one hand, is insolent so one shouldn’t do it, and moreover, one has to be very sure of oneself. I myself don’t know at all if something has no interest. I tell myself, I see no interest here, there’s little of interest, but perhaps it will take on interest in three years when the author will have enlarged his or her region. But what do you want to say? What do you want to say?

So… or else in an argument, it’s wonderful: you don’t have the same region of expression; you aren’t in the same domain. So obviously, one can argue to infinity, but it’s a waste of time. That [process] disperses fog into the other’s domain and vice versa. It’s not worth it. It’s so difficult just thinking alone that when one has to do it with several people, you know, that’s not just nothing. So there are magnificent cases, in fact, in which interferences, in which there’s a convergent series inside the world. Two guys – I’ve lived this, so, and I’m still living this, but I’m not the only one. Working with someone, that means it’s two very different regions, but they have… they have – how to say it – a common zone, and starting from this common zone, that’s going to irradiate into both of them, and these are extremely complex cases that everyone who has worked in common… That’s what team work is.  But at that point, you realize that it’s not about arguing. One doesn’t argue; one never argues, never. There are only imbeciles that argue, or else if it’s a matter of spending an hour over a drink, ok, let’s go argue for a bit. [Laughter] But in any case, that has nothing to do with any activity that we could call, from close up or from afar, doing philosophy. This has to do with what people call opinion, of the kind “do you think that God exists”? etc. But in the end, that has no interest, and above all, no importance. That’s what I’d like you to sense.

So, on this point, what happens? We still are faced with a lot of problems. It’s that… Take two monads, two individual subjects. They can have a small number of singularities in common. [Pause] So, will this be the same individual, or won’t it be the same individual? And then, here’s what drops down on our heads: by what right do you name two individuals Adam, the one who sinned, the first man who sinned in a particular compossible world, and the one who wouldn’t have sinned although he might be the first man, so he deserves the name Adam because he’s the first man and he lives in the garden? On this point, one of the two sins, the other doesn’t sin. Why name them both Adam? Do I have the right to name them both Adam?[19] In his correspondence [with Leibniz], Arnauld doesn’t let up on Leibniz and says: but what is that about? Why are you calling him Adam, even the one that didn’t sin in the other world, within the other world that was possible? You see, this is a bit of a problem. Or Sextus, in the text of the Theodicy that I read to you, that has a Sextus staying in Rome and taking power; and there’s another Sextus who heads off to Corinth; and another Sextus who goes off to cultivate his garden; three Sextuses, but by what right do they deserve the same proper name?[20]

One must suggest this; here’s what I’d like to say: I mean that Leibniz, when he thinks about the problem of individuation – [To a student close to him] Oh, I’m going to hurry up, ok? These are details, you’ll see; refer to the Arnauld-Leibniz correspondence – first, when he thinks about the problem of individuation, Leibniz doesn’t seem to follow the path I indicated. I’m telling you this so that you won’t get angry with me, for he seems to pose an entirely different problem. He says, “So, however far you went in specification,” that is, in the determination of smaller and smaller species, “however far you went in specification, you will never reach the individual.” Individuation is not a specification, even ultimate. “However far you went in specification, you will always have within the species, however small it might be, an infinity of at least possible individuals.” You see, [this is] the irreducibility of the individual to specification, that we express by saying the individual isn’t a final species, or in Latin, the individual is not ultima species. Understand? [Pause]

It’s said that St. Thomas – ok, fine – it’s said that St. Thomas made an exception for angels, [Laughter] for angels. You understand immediately why: angels have a glorious body, that is, that are not subject to the accidents of matter. So, for angels, the individual has to be the ultima species; their final species has to be simultaneously their individual. All that’s interesting, eh?  [Pause] And Leibniz writes this text with great joy. But you see? Well then, for me, this is everyone. We are all angels. If you push specification far enough, you reach the individual. In other words, the individual is the infima species. [Pause]

I am completing this so you might appreciate what’s completely new in this idea by Leibniz, the individual as infima species, the individual as final species. If you continue the specification to infinity, you will reach the individual. Individuation is a specification continuing to infinity. In order for you to understand what’s deeply new in such a thesis, I say, here you are, a whole current of philosophy exists named Nominalism. Nominalism is those people saying that there are only individuals and that concepts are only words, words that, of course, have their rules of usage. But what exists only exists in individuals or particular things. Concepts are words, and the problem of logic is the rules of usage in words. You see? A Nominalism of this sort perfectly existed – it still abounds today – perfectly existed in Leibniz’s era. For example, you find elements of it in works by a very great philosopher named Hobbes.

And so, and so, and so, Leibniz would say the same thing in part; he’d say, of course, only individuals exist, but understand – and here, Leibniz’s thought is very, very strong – this doesn’t make him a Nominalist, because Leibniz’s idea is that if there are only individuals as Nominalists say quite well, it’s for a reason opposite the one that Nominalists believe in, specifically it’s because concepts are words. It’s because concepts have the power to go to infinity, that is, to specify all the way to infinity. In other words, it’s by reason of the power (puissance) of the concept that there are only individuals. [Pause] Here we have enough to make Hegel gasp with jealousy, [Laughter] and besides, he never came close to discovering such a truth. It’s by virtue of the concept’s strength that the concept goes all the way to the individual that the individual is the concept. We saw this with the individual notion, with Leibniz’s idea of individual notion.

But suddenly, I am pointing out to you – and with this, I am taking a bit of a risk – it’s only apparently that Leibniz speaks of genus and species. In fact, the individual is not an infinitely continued specification. The true line – and we will see why – Leibniz’s true line, once again, is the individual as condensation of singularities. [Pause] He does not speak of genus and then species, and then species and then infinitely continued specification that would go all the way to the individual. He speaks of pre-individual singularities and defines the individual as a condensing of singularities, as a condensation of singularities, and once more, of singularities able to be prolonged following convergent series. I would say, in this sense – you should understand what this means – I would say [that] singularities are the requisites of the individual, once it’s stated that, for Leibniz, every thing has requisites, that is, conditions. The individual’s requisites – this is also a misunderstanding to avoid – the individual’s requisites are not genera or species; they are singularities. Ah if you understand that, you understand everything.

But that will explain to you suddenly why Leibniz invokes genera and species for I then ask, what is a genus and a species? Where does that come from? Here I am taking a little risk, but this ought to work out fine. It has to work out. Assume that these singularities are condensed within an individual with one condition, we have seen, of being able to be prolonged following convergent series, of being prolonged into the neighborhood of each other following convergent series. There we have the concrete operation that will make the concentration possible. Assume now that through an abstraction of the mind, you considered singularities separated from one another. You cut them off from their prolongation. At that moment, I would say the singularities become indefinite. Instead of saying Adam who sinned lives in a particular garden, you are going to abstract a singularity by cutting it off from its prolongation. You are going to undertake, if you will, a surgery of singularities. You extract a singularity in order to consider it in itself. At that moment, it becomes an indefinite singularity, A garden. [Pause] Fine, at that moment, it’s a genus. When you cut off the requisites from their prolongation, when you cut off singularities from their convergent series, you only have indefinite singularities that, henceforth, present themselves as general concepts. This is the operation that will allow you to say AN Adam, an Adam in A garden, and commit to this world in which a particular Adam sins and to that other world in which Adam does not sin, and the same word “Adam” will be used in the sense of AN Adam. [Pause] You see, I would say that this would allow – this would be great from the point of view of a logic of the proper name – that would allow conditions to be set according to which a proper name can be preceded by an indefinite article. That would be beautiful, and we would have the entirety of Leibniz’s theory of individuation. Good.

I’m finishing… I’m finishing, I’m finishing. And well, what problems remain for us? If I returned to the entirety of what we’ve done over many, many sessions, you will recall that on the level of propositions of essence, propositions of the mathematical type, we have undertaken all sorts of considerations from the Identical on to definitions, and on to requisites, and we said [that] the task of propositions of essence is to set the requisites of a domain. And then, we took propositions of existence, and we saw the inclusion of monads, that is, we saw individual notions, whereas on the other side, we saw so-called simple notions, either the absolutely simple notion, the Identicals, or the relatively simple notion, the requisites. With propositions of existence, we discover another type of notion, individual notions. First question: where does the junction of the two domains occur? Answer: on the level of requisites. The singularity belongs to the domain of existence, but it is precisely the requisite of the individual. [Pause] There is also an angled linkage of propositions of essence with propositions of existence; it’s through the notion of the requisite, when the requisite, the individual’s requisite, that is, is a singularity, a pre-individual singularity. I can say that – and here I think this [Deleuze hesitates] is relative, it’s quite important for Leibniz’s philosophy – I assume that both domains of essences and existences are prolonged continuously by the requisites. You go from requisite to requisite all the way to the requisites constituted by the singularities.

There you have, this is how a second problem would articulate itself. What remains for us? Here we have a problem for the future. We remain in a tête-à-tête between two kinds of notions, individual notions of existence or monads, and simple notions of essence, specifically Identicals or requisites. The relation of one and the other, the relation of the individual notion with simple notions, is called reflection. It belongs to the monad to reflect and, by reflecting, to think of simple notions, the monad being an individual notion. But thinking of simple notions is not simply thinking about them; it’s to create Combinatories, to complete graphs, etc. It’s to undertake science. On what condition? On the condition that the monad is lifted up to a clear region of expression sufficiently large for it to encompass what a simple notion means.

And animals don’t know what a simple notion is. Their region of clear expression is so tiny, so tiny, and lots of people among humans have no idea and will never enter into the tête-à-tête. So this will be our task: what is the relation designated by the reflection between individual notions and simple notions? There is one solution that we must exclude, although this comes from, I believe, one of the greatest commentators on Leibniz. Gueroult suggested that in this extremely complicated problem about which Leibniz’s texts are extremely rare, we could say that in the depth of each monad, in the depth of each individual notion, there’s a simple notion.[21] I for one think that Gueroult absolutely did not himself believe in this solution that, in the end… fine, it’s no matter. In any case, for us, we see why it’s impossible since we have placed something else in the depth of each monad. We have placed in the depth of each monad a determinate or determinable number of singularities. And simple notions are not singularities. They are Identicals. So this solution is not feasible.

So another answer to this problem that I lean toward more is that there is a relation between individual notions and simple notions to the extent that simple notions organize requisites of domains [Pause] and that the individual begins with its own requisites that are the singularities. Therefore, there is continuous development that causes us to pass from simple notions to individual notions and causes us to pass in the following way: there’s an individual notion when the requisites are singularities. [Pause] And fine, we’ve covered a great bit!

But then, what emerges here? A problem obviously. This is in all your minds ! It’s on all your lips! Fine, all that is very well, but then what ? Monads that contain the world and God chose the world in which Adam sinned, and the sin is included in Adam since Adam expresses the world, and the sin is his clear region, can someone be so badly constituted to have in his clear region something as evil as sin ? And furthermore, are we free? What does that mean? If there is inclusion of the predicate in the subject, if crossing the Rubicon is included in Caesar, if sin is included in the individual notion of Adam -- although we say, of course, in this compossible world, not another -- the fact is that in this world, God caused sin to pass into existence as a predicate encompassed in the monad Adam; crossing the Rubicon is encompassed in the monad Caesar. As Leibniz says, if he hadn’t crossed the Rubicon, that would have been another Caesar. Fine, that is, we would return to our hypothesis of the indefinite proper name: but that Caesar, he had to cross the Rubicon. And that Adam, he had to sin. You yourself, you had to undertake all the horrors that you’ve committed [Laughter] and me, [I had to do] all the good works that I never cease pursuing. [Laughter] This is an example; you can correct it for yourself. [Laughter] And well, yes, what is that? What is that?

But what I would like to say, if you aren’t too tired, what I’d like to say is that Leibniz appears to me to be one of the most extraordinary philosophers of freedom, and that nonetheless, this seems to have begun poorly. Inclusion – understand -- inclusion of the predicate in the individual subject seems to completely forbid liberty to the extent that liberty seems suppressed by Leibniz even more than by Spinoza, about whom [Leibniz] stated that [Spinoza] suppressed it.[22]

So well, what’s going to happen in Leibniz when he agrees to consider this, for he is so very clever, you know, for he spends his time saying, but I’m going to speak to you about the problem of freedom, I’m going to show you how I am saving it? And we realize with astonishment that [while] he’s in the process of speaking to us, he seems to be talking to us about our freedom, that is, something of great interest for us, whereas, he’s spending his time speaking to us of God’s freedom. So, one wants to say, ok fine, were God to be free, that would already create problems for us. Is God free, and in what sense is it free? You see why. God was free because God chooses between the worlds both of which are compossible, but they are incompossible with one another. So, we say, well yes then, it’s subject to the laws of incompossibility. No, because the laws of incompossibility, it’s [God’s] the one who created them! So that works out well for God. It’s not so complicated, God’s freedom. But how about ours ?! In what sense is Caesar free to cross the Rubicon? In what sense is Sextus free to rape Lucretia? There we have a real problem.

And to my knowledge, there’s an enormous number of texts by Leibniz on freedom, but there are very few that don’t discuss God’s freedom. He tells us a very simple thing: Leibniz tells us, you understand that, 2 and 2 not to make 4 would be impossible. And in other words, it’s necessary for 2 and 2 to make 4. But were Adam to sin – here’s the vocabulary; I am trying to set the terminology – but that Adam sins or Sextus rapes Lucretia or Caesar crosses the Rubicon, that’s not necessary, only it’s certain and assured. [Laughter] So he says – you must pay attention – it’s not a mathematical necessity; it’s a moral certitude. See why [this is] a moral certitude since it’s the best of possible worlds, but from which I retain [that] it’s certain that Adam sins, has sinned, and will sin. Before the sin, it’s certain that Adam would sin. It’s certain that… Is it enough to say, does distinguishing certitude and necessity suffice in order to assure freedom? In my view, at first glance, that suffices to save God’s freedom. That doesn’t suffice to save our freedom. And yet, I am telling you [that] Leibniz is without doubt the philosopher who created such an extraordinary philosophy of freedom that it’s fully satisfying for all of us, but there as well, it seems to me, it was not… [Deleuze does not complete the sentence]

And I see only two fundamental texts on… in which he doesn’t pull back: the first is the fifth letter to Clarke – Clarke was an English disciple of Newton – there was an extremely uncomfortable exchange of letters between Clarke and Leibniz, very tense, because there was such a settling of scores between Newton and Leibniz, very, very tense. But it’s in the final letter from Leibniz to Clarke that Leibniz tells us himself some extraordinary things about freedom.[23] And on the other hand, another longer text, New Essays on Human Understanding, book 2, chapter 21, that belongs to the greatest texts, euh… both texts belong to the greatest texts of the philosophy on human freedom. Fine.

So, at this point, I direct a question to you: I myself would like to begin. If you are no longer able, there’s not point then, no point. If you aren’t able to, those who are unable can leave without… I told you, you put me in such a state that I cannot release you, and cannot give you a break. There we are. So, those who’ve had enough, they can leave, and those who have questions to ask on what we’ve done today, they can stay. Ehhhh… or else, then, I just continue, I can start on freedom if you feel lively enough mentally. Excuse me for proceeding this way. Who would like to continue on freedom?... Yes, you still can, this won’t last long. That way, I will pick this up again after vacation. [Pause]

Well, I’m going to tell you, [Pause] I’m going to tell you, Leibniz tells us two things, in my view. This is very simple: everything rests on an astonishing psychology of the motive (motif), of the motive. When Leibniz wonders, but what precisely is a motive?[24] A motive, a motive for acting, what is a motive? He’s going to tell us two things in the letters to Clarke, in the fifth letter to Clarke.[25] Why? Because when we compare motives, for example, you see, do I leave or do I stay? Do I leave or do I stay? Do I cross the Rubicon or do I not cross it? Do I, Sextus, take power or do I not seize it? Or else, do I call my loved one or do I not call? That’s a problem, eh? Or else, do I go out to the movies or not go out at all? I am multiplying, but… cases.

And well, and well, and well, when you consider motives like scales, like weights on a scale, the mind will go to the strong side where you discovered the weights. It’s simply that you don’t sense this immediately. With a perfect set of scales, we’d say in fact that artificial conditions are required: the plate has to be well balanced, all that. To follow the metaphor, resetting everything from zero would be needed, all that. We’d have to… Ok, fine. So when you do that, it’s obvious that you are objectifying the motives. You make of the motive an objective representation as if the motive was something existing outside the mind and that the mind represented for itself. In other words, the first error regarding the problem of freedom is an operation that we always observe consisting of objectifying the motive, as if the motive were some thing, any thing at all, a distinct representation of the soul whereas the motive purely and simply is an act of the soul and there is no motive and soul. There is the soul that projects itself in a motive. This is very close to a phenomenology; it’s a phenomenology of the motive. Here you have the first illusion not to hold onto, not to entertain.

A second illusion: when you compare motives to weights and you have – I don’t know what; I don’t know what I’m saying – and you’ve objectified them, you complete that with a second error, specifically you must divide them, in fact, since you must invoke the motives in order to choose a specific motive. What [Leibniz] says there is very, very intelligent. You have to distinguish the motive, on one hand, and on the other, the inclinations, he says, the inclinations that cause you to prefer one particular motive to another. So therefore, you both objectify the motive and, having lost subjectivity, you divide it into an objective motive and a subjective inclination.

There’s the dual critique. From this point, he’s going to relate his vision, his splendid vision of the motive. It’s five in the evening; no, it’s seven minutes to noon, and I tell myself, well hey, I’d really like to go to the café, and you see my drama: it’s the two motives, so one could believe them to be weights on a scale: do I continue working on my course, or do I go to the café?[26] I say this all the more lightly since I never go to cafés anymore, [Laughter] so don’t think that this is a living example. It’s an abstract example. Or else, some among you that are here, do I stay or do I leave? Fine.

So, Leibniz says, if you objectify the motive, first, you are going to believe that you are considering for the first time – admire this! – that you are considering for the first time your two motives: go to the café, stay home and work. Good. And then, you leave off for a moment; you give yourself some time for reflection, and then your return to your two motives. When you have objectified your two motives, you have the impression that they haven’t changed, eh? You simply tell yourself that reflection is going to help you discover something hidden that you hadn’t seen the first time in the motive. In other words, you make a presentation to yourself: [Deleuze goes to the board, away from the microphone, creating certain audio difficulties] A and B, thus your objectified motives. There you are, and the first operation, you consider them closely. The second operation, you’ve had enough; [Laughter] you move on to something else, you reset your mind, and then you come back to your motives, and because you’ve objectified them, you think that they haven’t changed, eh, [Deleuze sits back down] that this is still A and B. And notice that this is required as a function of your screwed-up schema of A and B. [Pause] But that’s not it at all.

So what’s the truth here? [Pause; Deleuze returns to the board] It’s that between the first iteration and the second one, some time passes by, and the motives have been completely caught up in time, such that your true schema is what? First iteration [Deleuze draws on the board], A, B; second iteration, A prime, B prime. [Deleuze sits back down] From your first iteration to your second iteration, A has become A prime, B has become B prime. In other words, your motives have endured, and by enduring, they have changed. What have I done? What difference is there between the two schemas? I’d say that I have a linear schema and I have a curvilinear schema. I don’t need to make you notice that my second schema is an inflection. [Pause] Leibniz will confirm this by saying, the soul is inclined without being necessitated.[27] But “inclined”, how do we not savor this word that we’ve seen following us from the start with our tales of the inflection? Inclination (inclinaison) of the soul or its preference (inclination), this is the inflection that it traverses in so-called voluntary events. Hence, the two motives haven’t at all remained immobile. They have followed the inflection.

Let’s pass on to the other aspect that will completely confirm this, and then we will have finished. No more than movers (mobiles) [or] motives (motifs) remained identical to themselves from one deliberation to another, no more did they divide into objective motive and inclination since inclination was the very movement of the motive. And what is this movement of this motive? Well, this is obvious. It’s that a motive is not abstract. I made it abstract at first in order to consider it as an object independent from the soul. First error. But I also made it abstract because I cut it off completely, and from what? I’d say, from the cloud surrounding it. Are you rediscovering this topic, the extent to which this is entirely coherent? You already sense that the motive is a singularity as any singularity is surrounded by a cloud according to which it’s going to be able to be prolonged or not.

What is this cloud? I’d really like to go to the café. Fine. But, wanting to go to the café is an abstraction. But Leibniz does, euh, he’s very, very concrete in what he says. You know, he says, wanting to go to a café – to the inn (auberge), they’d say back then… But consider the case of an alcoholic. We just have to see that it’s not simply about alcohol; it’s an entire dusting (poudroiement), an entire dust [layer] of tiny things: the odor of that place I like, if I am… -- this is an alcoholic speaking – the pals he will find there, the noise at the café, the café’s noise that’s without equal, that resembles no other noise, an entire infinite aggregate of tiny solicitations, such that if you don’t take them into account when you speak about an alcoholic, it would be better not to speak at all. One must not say, hey listen, just keep yourself from drinking, ok? [Laughter] It’s not at all about drinking a glass; it’s… Already they don’t understand a thing. It’s a world, it’s a world. And this world, one can see that it’s [inaudible] except that the alcoholic likes it. He lives in this café noise. He lives in that dust in which we walk, half vomit, half spit, half cigarette butts, ashes and fog, and the folds of these ashes and this fog, all that, the voices through the folds, he notices his glass, [saying] ah yes, right. [Laughter] But drinking at home, that’s something completely different. It’s another case, drinking at home. That has no relation with the alcoholic at the café, no relation. And then necessarily, everything depends on the cafés he frequents; there are the local whores there, how are you doing, and all that, it’s great, it’s… One feels… In the end, one feels taken in by a welcoming humanity. Fine, you understand?

But what does that mean? Well, you are going to complete it yourself. It’s not difficult. At each deliberation, I not only have my changing motives that do not stay like weights on a scale, so that [the deliberation] congeals an entire dusting of tiny solicitations, from both sides, in fact, from both sides. At each deliberation, what increases? The amplitude, I’d say, the amplitude of the inflection, that’s what changes, the amplitude of the inflection. What is it to be free ? It’s pushing your motives all the way to the maximum amplitude of which you are capable, that is, to cause them to conglomerate or coagulate the maximum of tiny solicitations passing under your nose. That’s what it is to feed your decision to the point of deciding when… what? When the act you choose expresses your full soul, at the maximum of its amplitude. And if you choose the miserable activity of going to drink a glass at the café, while turning your back on philosophy, what must we say? We must say that, with all your soul, you’ve chosen to be miserable; [Laughter] we have to say that you’ve chosen according to the clear portion of the world that you express. There you are. And if you say, no, no, I am staying in to read Leibniz [Laughter] – you must not believe that this is an abstraction. An abstraction has never had the least chance when faced by something concrete – this is equally concrete, it’s that your soul has a sufficient amplitude so that – call it motive B, reading Leibniz – so that on the side of plan B, this amplitude will be maximum whereas, on the side of plan A, the amplitude will not at all fill up your soul.

So, it’s a matter of your soul. Adam sins, yes; Sextus gets drunk; or else, I don’t know, someone goes and gets drunk. The act is free, but to what extent? To the extent that it expresses the entire amplitude of the soul at the moment he commits the act. So you can always regret that, at that moment, your region – as this happens a lot – what’s awful is when… These are daily variations. There’s an hour, for example, there’s an hour in which the greatest of philosophers tells himself, ah, if I had only gone and met Julot at the café to discuss things for a bit. Fine. There are moments in which his soul has this tiny amplitude, and that expresses his soul. At that moment, he must go to the café; “must” is sad to say, but… [Laughter; pause] since it’s the act that expresses the amplitude of his soul at that moment.

Or else then, there’s another solution fortunately. No, he doesn’t have to. It’s probable [he will], but he doesn’t have to, he doesn’t have to. He only has to bide his time (gagner du temps). He only has to bide some time since all these desires animated by the tiny solicitations of which we aren’t even conscious – it’s these unconscious solicitations that crisscross us from everywhere, the memory, no, not the memory, the noise that I like, the kind of noise that I like, all that – well then, that changes greatly according to the stage of the day. For example, alcohol, digestives, all that filth, it’s like at certain hours of the day, there are certain hours that are especially difficult. If you manage to pass beyond that moment – I’m not saying this for every case, but for alcohol, its periodic character is particularly clear – if you manage to bide your time, one has to bide one’s time with what one likes. We have such bad faith, we are so wretched (crapuleux) that we have to play tricks, right? We have to play tricks with our soul. If you gain a bit of time, good, that will cause your soul to open itself toward the other amplitude in the meantime, and where there isn’t the same problem. You’ll say, oh right, it’s too late; I should have gone out earlier. This method is infallible. Whatever the object is of your decision to be taken, apply this method of the soul’s amplitude. Never regret what you’ve done at a moment when your soul’s amplitude was particularly limited. You’ll get over it (Tant pis). Regret only not having an adequate amplitude of the soul. Work to increase the amplitude of your soul in whatever way you can. I don’t at all say that it’s only philosophy that succeeds, but it’s certain that, for example… [Gap in the BNF recording] … a null amplitude, even in cafés, even in the cafés that I just described, there are strange things, and in a certain manner, there arise strange moments of generosity and understanding, and almost sometimes beauty; other times, no… no. All that, all that, it’s up to you to lead your life, but manage yourself or lead it in the manner of Leibniz.

And on that note, go on out to the café, [Pause] and I will return to this after vacation since perhaps you’ve heard me: have you been struck by this, that another philosopher has taken up some themes extremely close [to these] and yet doesn’t usually connect them, and that other philosopher is Bergson, in his theory of freedom?

Good… Oo là là.. What time is it ? … [Various noises; a student asks a question about motives and movers (mobiles)] Leibniz says them, but they come down to the same thing, these are motive and inclination. Movers are still in the order of the motive, whereas the motive is in the order of inclination, if you will; it’s tiny perceptions and motives that Leibniz distinguishes, whereas movers, that… [Sentence is lost in the noise]

Notes

[1] Following the hybrid class of 27 January (half Deleuze and half invited lecturer, Marek), this session marks the mid-point of the academic year and provides groundwork to develop discussion after the February semester break. The session begins in mid-sentence with Deleuze speaking prior to the actual start of class.

This transcription and translation are original to this site, based on the recording provided by the BNF.

[2] For a reference to Heidegger in this context, see The Fold (University of Minnesota Press, 1993), p. 30; Le Pli (Minuit, 1988), p. 42.

[3] On Mallarmé and the fold, see The Fold, pp. 30-31; Le Pli, pp. 43-44.

[4] Deleuze refers here to the poem, "Éventail de Madame Mallarmé".

[5] Reference to the poem "Remémoration d’amis belges".

[6] In fact, Mallarmé says “la pierre veuve” (the widowed stone), but uses the word “vétuste” to describe the atmosphere.

[7] "Le pliage du journal avec le livre se dépasse vers le tassement": this citation is not an exact quotation; see the prose text "Divagations", https://fr.wikisource.org/wiki/Page:Mallarm%C3%A9_-_Divagations.djvu/286 (accessed 8 December 2019).

[8] Deleuze refers here to the novel by Maurice Leblanc, La vie extravagante de Balthazar (Balthazar’s Extravagant Life), that Deleuze considered during the 27 January 1987 seminar. See also The Fold, pp. 62-63; Le Pli, pp. 83-84.

[9] On this apparent paradox between ordinaries and singularities, see The Fold, pp. 60-61; Le Pli, p. 81.

[10] On Leibniz’s position on space-time in contrast to that of the receptacle, see The Fold, p. 66-67; Le Pli, pp. 89-90.

[11] See The Fold, pp. 49-50; Le Pli, pp. 65-66, and the discussion of sufficient reason in the sessions on 13 January and especially 20 January 1987.

[12] See chapter 4 of The Fold, on sufficient reason and the discussions of these points during the sessions on 13 January and 20 January 1987.

[13] See in chapter 4, The Fold, p. 57; Le Pli, p. 77.

[14] Deleuze published a book review in 1966 on Simondon’s book, L’individu et sa genèse physico-biologique (Paris: PUF, 1964); see Desert Islands and Other Texts (New York: Semiotext(e) 2004), pp. 186-189; L’île déserte et d’autres textes (Paris, Minuit 2002), pp. 120-124.

[15] On the definition of the individual and the individual notion, see The Fold, pp. 63-64; Le Pli, pp. 86-89.

[16] For several developments on the expression of clear regions, see The Fold, pp. 25, 50, and especially 60; Le Pli, pp. 35, 67, and especially 80.

[17] On this distinction of definitions, see The Fold, p. 63; Le Pli, pp. 84-85.

[18] On the remarkable and the ordinary, see The Fold, pp. 91-92; Le Pli, pp. 121-122.

[19] On this question, and then on individuation and nominalism, see The Fold, pp. 64-65; Le Pli, pp. 85-87.

[20] On the Sextus story, see The Fold, pp. 60-62; Le Pli, pp. 82-83, and the discussion in the 27 January 1987 session.

[21] On Martial Gueroult, see The Fold, p. 63 and the index; Le Pli, p. 85.

[22] Deleuze makes the same comparison in The Fold, p. 69; Le Pli, pp. 93-94.

[23] By referring below to the foundation of a psychology and a phenomenology of motives, Deleuze cites the two texts indicated here, in The Fold, p. 152, note 5; Le Pli, p. 94

[23] On motives, see The Fold, p. 69; Le Pli, pp. 94-95.

[24] On motives, see The Fold, p. 69; Le Pli, pp. 94-95.

[25] Deleuze returns to the topic of motive and to this letter to Clarke in the following session, on 24 February 1987.

[26] Deleuze examines this choice and the errors that threaten it in chapter 5, The Fold, pp. 70-71; Le Pli, pp. 94-96.

[27] Deleuze cites this statement from Leibniz’s text, Discourse on Metaphysics, paragraph 30, in The Fold, p. 70; Le Pli, p. 95.

French Transcript

Edited

A la suite de la séance hybride due 27 janiver (moitie Deleuze, moitié conférencier invité, Marek), cette séance marque le mi-point de l’année scolaire et prépare les bases pour développer la discussion après le congé de février. La séance commence avec Deleuze en medias res, avant le vrai début de la séance.

 

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 09, le 3 février 1987 : De l’incompossible et des singularités à la liberté

Transcription, Charles J. Stivale

 

… Voyez, je parle du genre animal, espèce homme, sous-espèce homme… euh… blond [Saut dans l’enregistrement de la BNF] … C’est encore pire, mais là, la traduction est très bonne, donc pour ceux que ça intéresse…

Bien, continuons. [Un étudiant parle à Deleuze] Ah, les congés. C’est notre dernière séance du semestre, heureusement. La rentrée va être [Pause] ah là là… [Deleuze désigne un autre étudiant] Il vient d’un pays où il n’y a pas de vacances. [Rires] [1 :00] [L’étudiant répond : C’est pour ça que je l’ai quitté, vous savez ?] … Ah oui, il quitte ce pays où il n’y a pas de vacances et on tue les vieux [Rires] pour assister à un cours d’un vieil homme qui ne demande que des vacances. [Rires] [Un étudiant : J’ai entendu que les "senior citizens" du Japon sont demandés qu’ils partent en Espagne…] Oui ? Oui, oui, oui, déjà ils veulent les mettre dans une île lointaine, avec un volcan, si possible. [Rires] Terrible. Oui, alors, je me demande qu’on fasse de moi dans quelque temps. [Rires]

Après [2 :00] ces très gaies plaisanteries, je signale que les vacances donc ont lieu à partir de ce soir, comme d’habitude – c’est toujours après le cours – donc le 3 février, du 3 au, je ne sais plus, au 22, c’est-à-dire je reprends le mardi le 24 février. Mais pendant ces vacances, vous avec beaucoup à faire. Car voilà ce qui s’est passé : à la suite de la séance de la dernière fois où je vous ai dit à quel point j’ai été frappé par l’intervention de Marek, il y a eu [3 :00] des développements, à savoir Isabelle Stengers m’a mis, comme elle ne pouvait pas être là aujourd’hui, elle m’a mis une lettre où ça relance beaucoup de choses sur les problèmes de prolongement, de prolongement à partir d’une singularité, où elle essaie de distinguer plusieurs cas, et ça me paraît très intéressant. Ça me convient parce qu’on n’a fait, en effet, que le début d’une esquisse d’une théorie de singularités. Donc, ce point, il n’est pas terminé ; ne vous dites pas, ca y est ! On aura besoin de le poursuivre, et moi j’y tiens beaucoup parce que je crois à la richesse d’une possibilité du concept de singularités, euh, comme concept philosophique et non plus mathématique. [4 :00] Notamment, sentez que ça change tout quant au problème et quant à la notion d’universel, notion qui n’est pas sympathique. La notion de singularité est très importante philosophiquement. Bon, c’est un point qu’on va avoir à développer à la rentrée. Si Isabelle est là, on reviendra surtout à ça parce qu’on aura progressé aujourd’hui, et on aura l’occasion de faire une espèce d’ensemble dans la confrontation que je voudrais entre Whitehead et Leibniz. Ça, c’est un point.

Les autres points où j’ai déjà demandé à certains d’entre vous de s’en occuper, mais ce n’est jamais exclusif, le plus… -- Je veux dire, j’ai demandé à certains d’entre vous [5 :00] lorsqu’il faut un type de compétence technique que je n’ai pas, ou que j’ai moins qu’eux – le second point qu’on retrouver à part Whitehead et Leibniz, ce sera concernant, je l’ai dit depuis le début, l’harmonie. Car encore une fois… Si vous voulez, cette année, je voudrais que vous soyez sensible à mon effort, pas du tout parce que c’est un gros effort, mais à ce qu’il a de particulier. Ce que je veux dire, tout mon travail de cette année, ça consiste à dire que c’est quand même étonnant – je ne prétends pas du tout que ce soit étonnant, qu’il n’y ait que moi qui comprenne Leibniz ; ça, quand même, il ne faut pas exagérer – mais ce qui me paraît étonnant, c’est des choses évidentes qui ne me paraissent pas faites. Alors, c’est presqu’au niveau du bout du travail comme quand on dit, oh, ben, non, [6 :00] ce n’est pas du boulot ça. Moi je vous disais que c’est quand même incompréhensible que – il y a beaucoup de commentateurs de Leibniz qui -- à ma connaissance, aucun -- quand ils se trouvent devant le texte fameux de la monade sans porte ni fenêtre, ne disent, bon Dieu, c’est exactement le module architectural qu’on rencontre constamment dans le Baroque.

Et puis, pour l’harmonie, je dis la même chose. Je dis, Leibniz emploie l’harmonie à toutes sortes de niveaux, entre autres arithmétique, musical, et architectural. Et à ma connaissance, tous les commentateurs parlent de l’harmonie dont il fait une théorie sous le nom d’harmonie préétablie, dont Leibniz fait une théorie sous le nom d’harmonie préétablie, mais ne cherchent pas à unifier [7 :00] dans un concept philosophique tous ces domaines de l’harmonie, l’harmonie au sens arithmétique, l’harmonie au sens musical, l’harmonie… Pourtant il y a surement quelque chose à dire là-dessus, surement, un concept philosophique à former. D’où je disais à tous ceux qui ont une formation musicale, qu’ils réfléchissent beaucoup à ces notions d’harmonie, à commencer par [Pause] la période ou les musiciens qu’on a pu appeler, à tort ou à raison, les musiciens baroques, et aussi des architectes baroques. Ce qui, évidemment, nous ouvrira de telle manière dans le Baroque l’architecture devient telle musique. [8 :00] Bon, ce n’est surement pas la même chose que dans d’autres périodes ou que dans d’autres conceptions de l’architecture.

Enfin, je vous rappelle que tout notre travail de cette année parle – là aussi, c’est pour ça que je dis, on s’étonne des choses qui sont pourtant… -- Partez d’une chose comme où je disais, ben oui, essayons de définir le Baroque, mais surtout n’essayons pas de nous flanquer dans les difficultés de ceux qui soulèvent des questions préalables. Et ceux qui soulèvent des questions préalables, c’est ceux qui disent, oh, attention, eh ? Une notion comme Baroque, ça n’a de valeur qu’en architecture, c’est-à-dire des questions des genres où le concept de Baroque serait adéquat, serait valable ; ou bien ceux qui raffinent sur les périodes quand, à quel moment, [9 :00] ou d’après quel pays, et puis à force de raffiner, alors on va distinguer le Maniérisme et le Baroque, tantôt le Baroque sera avant le Classique, tantôt il sera après le Classique, et puis le Baroque de telle région ne sera pas le Baroque de telle autre. Le Baroque d’Europe centrale ne sera pas le même que l’espagnol, et à la limite – mélancolie de tous ceux qui terminent après avoir fait une œuvre importante sur le Baroque en disant, Bon Dieu, est-ce que ça existe, le Baroque ? [Rires]

Alors, je vous disais, si on ne veut pas entrer là-dedans, ni questions de date, ni de genre, il nous faut une définition qui ne prétend pas à l’essentiel, mais qui prétend à une activité opératoire. Et c’est pour ça que depuis le début, je vous ai dit, il ne faut pas s’en faire, nous. On va dire, le Baroque c’est le pli quand le pli va à l’infini. [10 :00] Et je dirais il y aura du Baroque dans quelque genre que ce soit si je peux justifier l’idée d’un pli qui va à l’infini. Alors au moins, j’ai mon critère. Mon critère, il ne présuppose rien, eh ? Vous voyez, je peux à ce moment-là esquiver toute question sur les genres et les époques, et puis je pourrais restreindre mon concept de Baroque ou l’étendre suivant qu’il soit vérifié ou non vérifié cette opération du pli qui va à l’infini.

Alors, vous me direz, mais qu’est-ce que ça veut dire en musique, le pli qui va à l’infini ? Bon, je ne dis pas que ce soit une musique qui… euh, baroque, mais il se trouve que [Pierre] Boulez, il écrit Pli selon pli, et c’est de la musique, mais il écrit [11 :00] Pli selon pli – et j’en viens à ma troisième demande auprès de vous – toutes sortes d’auteurs, alors je me dis, mais si on parle de cette idée, c’est marrant, eh ? Parce que viennent les choses inattendues qui, dès lors, prennent une évidence ou devraient prendre une évidence immense, à savoir que des auteurs qui ont attaché à cette notion de pli une importance fondamentale, mais du coup on se dit il y en ai beaucoup plus qu’on ne croyait. Aussi, en second semestre on aura à confronter, par exemple, Heidegger, à se confronter Heidegger. Il est bien connu que Heidegger invoque sans cesse le pli et que, bien plus, la différence de l’être et de l’étant est nommée le pli. [12 :00] Est-ce qu’il sera un Baroque, Heidegger ? Ben oui, mais ce n’est pas de ma faute ; ce n’est pas arbitraire. Si j’appelle baroque tout auteur qui plie et fait aller le pli à l’infini, je peux dire, ben oui, c’est un Baroque, Heidegger. Bien oui, ça m’avance au moins, dire c’est un Baroque, au moins ça m’avance. Ça m’avancerait en quoi ? C’est un drôle de Baroque peut-être ; c’est peut-être qu’il faut distinguer les espèces : c’est un Baroque un peu gothique, [Rires] parce que le pli, lui, il tombe dur, le pli, il est dur, il tombe dur ; ce n’est pas le pli à inflexion ; ce n’est pas le pli de Leibniz, mais au moins ça me permettrait de dire – ah oui, vous savez, il connaît très bien Leibniz, Heidegger ; il n’en parle pas trop – mais ça me permettrait de dire, peut-être qu’il connaît Leibniz encore mieux qu’il en a l’air. [13 :00] Peut-être là il y a quelque chose. Mais, surtout ce n’est pas tant Heidegger qui m’intéresse, mais certains d’entre vous pourraient alors, à ce moment-là, ça serait à eux de parler ; moi, j’en parlerais très peu. C’est pour vous esquisser tout le programme du second semestre.

Mais il y a un auteur qui me touche, qui m’émeut immensément, et voilà qu’en le relisant ce trimestre, j’avais une vague idée. Je me dis, mais, mais ça joue, et puis il y a quelqu’un ici, Giorgio Passerone, qui travaille, pour tout d’autres raisons, qui rencontre, qui s’attache à cet auteur-là, qui est [Stéphane] Mallarmé. Et je me dis tout d’un coup, mais enfin, c’est bizarre. Il ne s’agit pas d’interpréter. Je ne veux pas du tout interpréter Mallarmé. [14 :00] Oh, laissez toutes les interprétations que vous voulez, oh tout est bon, tout est mauvais, mais ce n’est pas de l’interprétation, c’est l’acte opératoire. Et en plus, Mallarmé se voulait opérateur. Le mot est en toutes lettres. Il ne se veut pas auteur ; il se veut opérateur. Alors, je me dis, quelle est l’opération de Mallarmé, l’opération clé ? Ouvrez Mallarmé au hasard, je vous le conseille ; lisez ou relisez Mallarmé. Vous verrez constamment la hantise du pli, à plusieurs niveaux : un niveau célèbre, l’éventail. [Pause] Mallarmé, si j’ose dire, c’est l’éventail. Or, l’éventail, c’est le pli par excellence. [15 :00] "L’unanime pli," "l’unanime pli”, dit-il.

Et puis, qu’est-ce qui se passe ? Qu’est-ce qui [est] encore le pli ? Oh, beaucoup de choses. Ce qui est encore pli, c’est la poussière et la cendre, l’inanité. Comprenez, ça me permet de dire, bon, on ne va pas partir du néant chez Mallarmé. Ça, c’est des interprétations, mais le pli, ce n’est pas une interprétation. C’est quelque chose qui fait. Il en va dans son châle, Mallarmé ; il parle aussi du pli de la dentelle, et puis Madame Mallarmé, sa femme, et puis Mademoiselle Mallarmé, sa fille, avaient des éventails pour aller au théâtre, eh ? [Deleuze rit] Ça ne se fait plus. Et lui, mettait des vers [16 :00] sur les éventails de Madame Mallarmé, de Mademoiselle Mallarmé, et puis de toutes les amis de Madame et de Mademoiselle ; il y avait quelques vers sublimes de Mallarmé. Bien. L’éventail se plie ; en se pliant, [Deleuze rit] l’éventail, plutôt en s’agitant, l’éventail fait descendre dans un miroir, fait descendre dans un miroir des grains de poussière qui sont comme des grains de la matière. [Pause] Cendres au brouillard, mais la cendre et le brouillard, ils font des plis.

J’ai le pli de l’éventail, [17 :00] voilà l’éventail pourchasse en chaque grain la poussière et la cendre, et la poussière et la cendre retombent sous l’aile de l’éventail, a fait des plis, plis de poussière, plis du brouillard.[1] Et peut-être que le sensible – ce serait très intéressant, car ça rejoindrait peut-être une idée de Leibniz – peut-être que le sensible, nous ne le voyons qu’à travers des plis d’un brouillard perpétuel, suivant que le brouillard fait et défait ses plis. Et je saute alors à un autre poème de Mallarmé, Bruges,[2] la ville belge, [18 :00] o Bruges, au petit matin, aperçu à mesure que le brouillard laisse voir la pierre, la pierre "vétuste", dit-il, la pierre "vétuste",[3] que le brouillard découvre, "pli selon pli". "Pli selon pli" est une formule dont Boulez emprunte de ce poème de Mallarmé sur Bruges. Voilà, je v… [Coupure brusque de l’enregistrement de la BNF] … vers les plis de la poussière. Et ces choses, c’est sans doute, bon, c’est la cendre, c’est à travers la cendre, et c’est le monde de l’inanité ; c’est le monde du sensible, c’est le monde du sensible que je vois à travers les replis de la poussière. [19 :00] Autant dire que c’est le monde du journal, le monde des circonstances. Et qu’est-ce qu’un journal ? C’est le plié par excellence. Ce n’est pas moi qui le dis. Chaque fois que Mallarmé parle du journal, il le désigne comme ce qui est plié. [Pause]

Alors, j’attire votre attention sur cette série d’opérations, quand même, surtout qu’elles continuent car il nous dira quelle est l’infériorité du journal par rapport au livre. Tous deux sont pliés. C’est pour ça que le journal … D’où le problème fameux de Mallarmé : quand est-ce que commence la littérature ? Où commence-t-elle ? Est-ce que l’article de journal est littérature ? Est-ce que quatre vers écrits [20 :00] sur l’éventail de Mademoiselle Mallarmé est de la littérature ou pas ? [Pause] Et puis ? Eh bien, quoi ? Qu’est-ce que c’est la supériorité ? Qu’est-ce qui est supérieur au journal ? Le livre, LE Livre. Pourquoi faut-il que ce soit ceux qui n’ont jamais fait un livre consistant qui puisse tout parler avec tant de force et d’autorité et de persuasion du livre, LE Livre ? Et le Livre de Mallarmé, en quoi… Ça dépasse le journal, il le dit explicitement : Il dit, "le pliage du journal avec le livre se dépasse vers le tassement," [21 :00] le tassement cubique.[4] Rappelez-vous d’un de nos acquis, comment l’inflexion, c’est-à-dire le pli, se dépasse vers l’inclusion. Le Livre, c’est l’inclusion ; le journal, c’est seulement le pli, mais le pli inclus dans le Livre, ça c’est la forme supérieure. Je dirais, à la lettre, le Livre, c’est la monade. [Pause]

Ça en fait des choses… Alors qu’est-ce que cette idée ? Je dirais que ce n’est pas … Comprenez, il voit, il vit des choses comme ça, le pli de l’éventail qui va distribuer, [22 :00] comme deux pôles, les plis des cendres et le pli du journal, et l’autre pôle, le pli du Livre qui se tasse dans une unité active, Le Livre. [Pause] Relisez Mallarmé, à cet égard, je suis sûr qu’il y a quelque chose à chercher, quelque chose à trouver sur ce statut du pli et que, après tout, il n’aurait pas… C’est possible que Mallarmé et que Leibniz nous aident l’un et l’autre, que l’un nous aide à comprendre l’autre, et je vous disais [que] Leibniz, qui n’a pas [23 :00] cessé d’écrire par petits opuscules ou qui n’a pas cessé d’écrire dans des journaux, est-ce que lui aussi, d’une certaine manière, n’est pas auteur du Livre avec un grand L, une espèce de livre qui serait un livre total comme le voulait Mallarmé, mais comme le veut aussi Leibniz chaque fois qu’il pense à ce qu’il appelle la Combinatoire ? Surtout que, et j’essaie de sauter de l’un à l’autre là, surtout que le Livre de Mallarmé sera conçu comme une sorte de Combinatoire puisque l’on peut combiner, selon toutes les séries possible, les feuillets intérieurs. Bien. Cherchez…

Alors, je dis que certains d’entre vous cherchent du côté de Mallarmé, que d’autres cherchent du côté de l’harmonie en architecture et en musique, [24 :00] que d’autres cherchent au niveau des fonctions mathématiques et de la théorie des singularités, même si ça c’est peut-être les mathématiques [aussi].

Alors, nous nous continuons notre chemin là, et vous voyez ce qu’on a gagné la dernière fois grâce à Marek. Je dis bon ben, il faut presque rester très, très modeste et se dire, disons le minimum parce que Marek était trop, trop gentil, vous l’avez bien senti, il n’a absolument pas voulu faire la moindre réserve sur mes schémas mathématiquement douteux. Mais il m’a donné une espèce de bénédiction qui pour moi est précieuse -- je n’en ai demandé pas plus -- qui est du type, oui d’accord, ça peut se dire, que ça peut se dire mathématiquement. Je ne demande pas plus parce que ce qui m’intéresse, c’est [25 :00] ce qui, en revanche, doit se dire philosophiquement. Alors, il me suffit d’un peu qui peut se dire mathématiquement pour que… Ça me suffit, ça.

Alors je résume le peu qui peut se dire mathématiquement : je disais qu’on ne peut pas en rester à cette notion où la compossibilité et l’incompossibilité seraient déclarées des mystères enfouies dans l’entendement de Dieu. Il nous faut une certaine formule qui explique qu’Adam non pécheur sans doute est le contraire d’Adam pécheur, mais n’est pas contradictoire en soi, c’est-à-dire si vous préférez, n’est pas contradictoire avec le monde où Adam a péché, tandis que vous voue rappelez, dans 2 et 2 égalent 5, là il y a une contradiction absolue et qui peut être démontrée par l’absurde. Tandis qu’Adam non pécheur, il n’y a pas contradiction. Simplement c’est incompossible avec notre monde, c’est-à-dire avec le monde où Adam a péché.

Et donc, ma question – je résume notre peu d’acquis – c’était : eh bien, il faut essayer de donner à cette relation de compossibilité et d’incompossibilité, il faut essayer de lui donner un statut à tout prix, et même si Leibniz nous abandonne à ce moment-là, eh bien, il faut faire un bout de chemin à condition [27 :00] qu’il soit possible en fonction de l’ensemble de Leibniz. Et ce que je vous proposais, c’est uniquement ceci : nous partons des singularités. Les singularités, qu’est-ce que c’est ? C’est un quelque chose qui arrive dans le monde. Plus précisément, c’est quoi ? On a vu qu’un quelque chose qui arrive dans le monde, c’est une inflexion. Je dis qu’une singularité, c’est un point d’inflexion. Voilà. Je dis bien que c’est le premier sens de singularité, nous verrons, et c’est pour ça que Isabelle Stengers a raison dans sa lettre de me dire que c’est bien plus compliqué que ça. Mais ça, on verra. On commence par le plus simple.

Il y a donc des singularités, je peux me donner cette… [28 :00] Vous remarquez -- là je ne saurais trop insister, c’est si essentiel – je ne parle pas de monade. Alors de quel droit [a-t-on] de parler de singularité avant que je parle de monade, c’est-à-dire les sujets qui incluent les singularités ? C’est que, on l’a vu, et je dis et je répète qu’à mon avis, on ne peut rien comprendre de Leibniz, au moins de sa théorie de l’existence, si on ne se rappelle pas perpétuellement ce principe : le monde est premier par rapport aux monades qui l’expriment. Le texte de Leibniz est absolument indiscutable : Dieu, encore une fois, n’a pas créé Adam pécheur ; il a créé le monde où Adam a péché. Les monades résultent du monde, [29 :00] elles ne sont pas principes du monde. D’accord, le monde est inclus dans les monades, le monde existe dans les monades, mais les monades existent pour le monde. Le monde n’existe pas hors des monades, les monades ne sont que pour tel ou tel monde. Les monades sont pour le monde, on l’a vu. J’avais fait mon petit dessin qui montrait cette double proposition : le monde n’existe que dans les monades, mais en même temps, les monades ne sont que pour le monde. J’avais fait le petit schéma qui m’autorise à parler d’une antériorité du monde par rapport aux monades. Quand Dieu fait, [30 :00] il a en vue le monde. Donc je peux parler des singularités qui sont constitutives de ce monde. Ce sont : ce monde, c’est une série infinie d’inflexions ; chaque inflexion correspond à un état du monde. Dès lors, je peux très bien dire que le monde est un ensemble infini de singularités.

Alors qu’est-ce qui va définir la compossibilité ? On l’a vu : c’est lorsque, dans le prolongement d’une singularité jusqu’au voisinage d’une autre singularité, la série est convergente. La série, le prolongement, c’est quoi ? Il y a en mathématiques deux couples [31 :00] de notions : singulier qui s’oppose en toute rigueur à régulier, point singulier, point régulier ; et un autre couple qui n’est pas tout à fait équivalent, remarquable qui s’oppose à ordinaire. Pour le moment, j’identifie les deux couples pour une raison simple : c’est que je crois, philosophiquement, c’est seulement à un autre niveau que celui où nous sommes, ce n’est pas encore maintenant, que je pourrais faire la distinction. Je précise pour que ce soit dans votre esprit quant à notre avenir, [32 :00] la distinction devrait être faite. Pour le moment, je n’ai aucune raison de la faire car j’en suis à un niveau où le singulier et le remarquable, d’une part, et le régulier et l’ordinaire, d’autre part, peuvent être encore traités comme des synonymes.

Je dis donc que le prolongement d’une singularité au voisinage d’une autre singularité se fait sur une ligne d’ordinaires ou de réguliers. Par exemple, voyez le côté d’un carré. Bon, vous avez A et B qui sont deux sommets. Vous les traitez de points singuliers, et A se prolonge jusqu’au voisinage de la singularité B, c’est-à-dire s’étend sur une ligne d’ordinaires, la ligne [33 :00] qui va de A à B. Pas compliqué. Je dis donc des singularités sont compossibles… Alors, j’ajoute, je peux dire trois choses, et là je reprends, ça, les points que Marek a très bien dégagés la dernière fois. Je peux dire, vous savez, dans le monde, tout est ordinaire, tout est régulier, comme disait le professeur de philosophie quotidienne dans le roman de Leblanc.[5] Pourquoi? Parce que, finalement, qu’est-ce que c’est qu’une singularité ? C’est la coïncidence de deux ordinaires. Je reprends mon exemple du carré : Si vous vous mettez au sommet B, vous pouvez dire que [Pause] [34 :00] B comme point singulier est la coïncidence du dernier ordinaire de la ligne A-B et le premier ordinaire de la ligne B-C. Voyez, donc, en ce sens, je peux dire que tout est ordinaire. D’autre part, vous vous rappelez la loi du monde comme série infinie : entre deux points, si voisins soient-ils, je peux toujours en faire intercaler un troisième point par lequel passe une inflexion. En ce sens, je dirais que tout est singulier. Il n’y a que des singularités. Ce sera deux passages à la ligne ; je peux les opérer, ces deux passages à la ligne, enfin dans les mathématiques lâches que je me propose.

Ce que je fais là [35 :00] pour me parer de toute critique mathématiques, c’est une espèce  d’axiomatique ; chacun peut faire ce qu’il veut à condition que ça débouche sur quelque chose. Et puis, donc, je peux dire -- troisième proposition -- je peux dire que tout est ordinaire, je peux dire que tout est singulier, tout est remarquable, et puis je peux dire, entre mes deux passages à la limite, comme disait Marek, une singularité n’existe que comme entourée d’une nuée d’ordinaires, c’est-à-dire elle est prolongeable sur des lignes d’ordinaires jusqu’à quoi ? Ben, pas infiniment prolongeable, du moins la série est infinie, mais elle est prolongeable jusqu’au voisinage d’une autre singularité  [36 :00] ce qui, comme disait Marek très justement, me forcerait à définir un voisinage, mais enfin, on ne peut pas tout faire. Peu importe. Mais dans une axiomatique, le rapport d’une singularité à une autre passerait par une définition du voisinage. Voilà je dis deux singularités sont compossibles lorsque la série de développement qui va de l’une au voisinage de l’autre et de l’autre au voisinage de l’une est une série convergente. [Pause] Il y a incompossibilité lorsque la série est divergente, c’est-à-dire lorsqu’elle ne passe pas par les mêmes valeurs. Bien. [37 :00] Ça, ce n’est pas compliqué, je veux dire, il n’y a pas… des mathématiques, c’est des propositions de…, des définitions. J’aurais donc au moins une définition de compossibilité et d’incompossibilité.

Dès lors, voyez la situation de Dieu. Je vous convie à prendre la place de Dieu. [Commentaire d’un étudiant] Quoi ? Encore ? Mais on ne s’en lasse pas, de prendre la place de Dieu. Dieu, pour créer le monde, il se trouve devant quoi ? Il se trouve devant des mondes possibles. [Pause] Il se trouve [38 :00] devant des mondes possibles, mais qui ne sont pas compossibles les uns avec les autres. Voyez, il va nécessairement choisir – c’est par là que la création est un choix selon Leibniz – il va choisir une monde possible, mais il sera bien forcé d’exclure les mondes incompossibles avec celui-là. Ça va être le principe de la limitation ; voyez que la compossibilité et l’incompossibilité, ce n’est pas du tout quelque chose que Dieu subit. C’est simplement l’identité du créé avec le limité. Il y a une limitation fondamentale dans la création qui veut dire : [39 :00] Si Dieu, en effet comprenez, si Dieu pouvait créer tous les mondes à la fois, eh bien, conséquence devant laquelle Leibniz recule avec horreur, pourquoi a-t-il monté toute cette histoire de compossibilité et d’incompossibilité ? Pour ne pas être spinoziste. La terreur des philosophes honnêtes, c’est d’être spinoziste. [Rires] Et l’idée de Spinoza est tout simple : c’est que Dieu crée nécessairement le monde, mais pour un philosophe chrétien, c’est très fâcheux, Dieu crée nécessairement le monde. C’est très embêtant parce qu’à ce moment-là, la création n’est pas une création. Il faudra dire qu’il produit le monde et que le monde est un mode de Dieu. [40 :00] Ça voudra dire aussi que le monde est nécessaire. Pour un philosophe chrétien, ce n’est pas possible. Mais c’est très important pour Leibniz de montrer que Dieu ne peut pas créer tout le possible à la fois, c’est-à-dire il ne peut pas faire exister tout le possible. Pourquoi ? Parce que les possibles sont pris dans des rapports d’incompossibilité. Donc, il faudra bien que Dieu choisisse un des mondes là. Il fera passer à l’existence un des mondes compossibles.

Quelle sera dès lors la loi ? Est-ce qu’il va choisir arbitrairement ? Evidemment non. Je résume beaucoup, je vais très vite ; vous savez la réponse de Leibniz : [41 :00] Dieu choisit et fait passer à l’existence le meilleur des mondes possibles, le meilleur des mondes possibles. Alors ça n’en a pas l’air, il n’est pas idiot, Leibniz. Il sait que ce monde que Dieu a choisi est plein de catastrophes, de tortures, de morts innocents, etc. Il aura à s’expliquer avec tout ça. Mais il nous dit, presque là à la manière d’un mathématicien, Dieu choisit le meilleur des mondes possibles. Je ne sais pas ce que sont les autres mondes compossibles que Dieu n’a pas choisis. Il faut croire qu’ils sont encore pires. [Rires] Eh, qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Alors c’est là que je vous disais, il faut que vous fassiez très attention, il nous propose le schéma suivant pour nous expliquer ce que c’est que le choix [42 :00] de Dieu. J’ajoute que le schéma n’est pas exact. Il le sait bien, Leibniz, puisqu’il fait appel… il suppose une conception de l’espace qui n’est pas la sienne. Il nous dit que, supposons que l’espace soit un réceptacle. Or, pour Leibniz, l’espace n’est pas un réceptacle. L’espace est là, et le problème de Dieu, ça va être quel monde choisir, c’est-à-dire faire passer dans l’espace. [Pause] Et la réponse, c’est : c’est le monde qui remplira au maximum l’espace donné. C’est une pure métaphore ; c’est pour nous faire comprendre [43 :00] que l’espace n’est pas un réceptacle. Ensuite, cela impliquerait que l’espace soit fini, qu’est-ce que ça veut dire, tout ça ? N’[y] attachez pas d’importance. Essayez juste de comprendre à titre métaphorique.

Il y a un réceptacle ; eh ben, tous les mondes sont aptes à peupler leur réceptacle, mais à des degrés de remplissement différents. Il y a une seule combinaison qui leur remplit au maximum. Supposez que cet espace-réceptacle soit donc un jeu d’échecs, une table d’échecs. Bien. Je dirais, à chaque moment du jeu, vous n’avez, [44 :00] ou supposons, nous n’avons qu’une seule combinaison qui fait que l’ensemble des pièces couvrent le maximum de cases, une fois dit que – voyez la variété qui s’introduit – une fois dit que chaque pièce a, comment dirais-je ?, sa puissance, sa puissance de se prolonger dans l’espace suivant une démarche – par exemple, la démarche du cavalier, ce n’est pas la même que celle du fou, qui n’est pas la même que celle de la dame, etc. etc. Vous avez une combinaison qui vous permet de remplir au maximum les cases de l’échiquier. [Pause] Vous me direz, ça se complique parce qu’il y a deux partenaires, [45 :00] mais compte tenu les deux partenaires, il y a une combinaison qui permet à chacun, compte tenu de l’autre, de remplir le maximum de cases. C’est cette combinaison-là que Dieu fait passer à l’existence, le meilleur des mondes possibles, c’est-à-dire, ça veut dire, comme [Leibniz] le dit, le meilleur des mondes, c’est celui qui a, qui possède la plus grande quantité de réalité ou de perfection, une fois dit que, philosophiquement, au dix-septième siècle, réalité et perfection sont strictement synonymes. Une perfection, c’est quelque chose de réel. Le réel et le parfait s’opposent non pas à l’imparfait, mais à l’imaginaire.

Donc, la combinaison compossible [46 :00] que Dieu fera passer à l’existence, ce sera celle qui présente la plus grande quantité de perfection. D’où la distinction très curieuse chez Leibniz entre deux volontés de Dieu : d’une part, ce qu’il appelle – ça ne vient pas de lui, ces termes traînent dans la théologie, mais avec Leibniz, ils viennent prendre un sens très particulier – les volontés ou la volonté antécédente de Dieu et la volonté conséquente. La volonté antécédente de Dieu, c’est le mouvement par lequel ou la tendance par laquelle chaque possible, quel qu’il soit, tout ce qui est possible tend à l’existence. [47 :00] Voyez le texte De l’origine radical des choses où cette thèse est développée. Dans l’entendement de Dieu, tous les possibles, chaque possible tend à l’existence. [Pause] Cette tendance à l’existence, cette tendance à passer [Fin de la cassette ; lacune dans l’enregistrement de la BNF]

… à toutes sortes d’étages. Je reviens toujours à mon idée des appartements. Il y a beaucoup d’appartements dans l’entendement et dans la volonté de Dieu. Il faut parler de l’entendement de Dieu en distinguant les régions car si vous vous rappelez ce qu’on a déjà fait bien là, il y a une première région de l’entendement de Dieu qui [48 :00] se définit par et qui contient les absolument simples, les notions absolument simples, c’est-à-dire les pures Identiques, les formes infinies dont chacune [Deleuze tousse assez violemment] est identique à elle-même. Deuxième région de l’entendement de Dieu, [Pause] les relations, [Pause] lorsque les notions entrent en relation les unes avec les autres, et cette fois-ci, ce n’est plus les Identiques, ce sont les Définissables, ce qui nous avait paru [49 :00] d’un autre type d’inclusion. Troisième des régions de l’entendement de Dieu : les réquisits ; c’est encore autre chose. Je ne reviens pas là-dessus. C’est des séances qu’on a vues. Quatrième région : [Pause] les singularités en tant qu’elles tendent à passer à l’existence. Cette sphère de l’entendement divin fait appel déjà à la volonté de créer un monde sous forme de volonté antécédente. Cinquième région : les relations de compossibilité et d’incompossibilité qui fait que seule la meilleure des combinaisons va passer à l’existence [50 :00] sous l’action de la volonté conséquente. C’est un entendement à cinq régions au moins et une volonté à deux régions au moins. C’est intéressant parce que les autres philosophes, ils ont vite fait de parler de la volonté de Dieu et tout ça, mais c’est vient chez Leibniz, ça se multiplie ; ça ne se complique pas, ça se multiplie.

Alors, si je résume encore, vous vous rappelez, je reviens, je tire les conclusions sur la grande distinction, les propositions d’essence et les propositions d’existence. Toutes deux sont sous le régime de l’inclusion [51 :00] du prédicat dans le sujet. Vous vous rappelez, le prédicat n’est pas un attribut, c’est un événement. [Pause] L’inclusion d’un prédicat dans le sujet, c’est la raison suffisante. En quel sens ? Parce que l’inclusion donne la raison du prédicat même. Si le prédicat peut être dit "du sujet", c’est parce qu’il est dans la notion, c’est parce qu’il est inclus dans la notion du sujet, c’est-à-dire là sa raison suffisante. Je peux simplement dire pour le moment qu’il y a toujours raison suffisante, mais dans les propositions d’essence, [Pause] l’identité [52 :00] fait office de raison suffisante et suffit de faire office de raison suffisante. Ce qui revient à dire quoi ? Là j’hésite à utiliser à nouveau des termes mathématiques, mais je dirais par commodité – on a vu qu’on ne pouvait pas distinguer les deux types de vérités d’essence et d’existence, les deux types de propositions, en disant, dans le cas des propositions d’essence, l’analyse est finie et, dans le cas des propositions d’existence, l’analyse est infinie. Pourquoi ? Parce que l’infinie est partout, donc cela nous a paru une très, très mauvaise interprétation. Il y a séries infinies, de toute façon. Mais je dirais que dans les propositions d’essence, la série est – et là je me servirai d’un terme là aussi mathématique, mais quitte à… pas beaucoup – [53 :00] je dirais, la série, il suffit qu’elle soit compacte, comme disaient les mathématiciens, c’est-à-dire qu’entre deux termes on puisse toujours en insérer d’autres, une série compacte, tandis que, au niveau des propositions d’existence, c’est très différent : la série est convergente ou divergente. Pour moi, ce serait ça la grande différence entre les deux types de propositions. [Pause]

Voilà un premier point. Finalement, j’ai regroupé, résumé tout un ensemble de choses. Ceux qui n’ont pas encore bien compris [54 :00] en aura l’occasion d’y revenir quand on fera tout le tableau de l’ensemble des principes de Leibniz. Notamment, je glisse entre parenthèses, vous ne vous étonnerez pas qu’il y a chez Leibniz un principe qu’il appelle "le principe du meilleur", à savoir Dieu choisit le meilleur des mondes, "le meilleur" voulant dire celui qui présente le maximum de quantité de réalité. Il y aura un principe du meilleur, et tout ça on le verra plus tard.

Voilà, j’en ai fini avec cette histoire, plutôt avec cette première espèce de singularité que sont les inflexions. Les singularités qui sont des inflexions sont d’ailleurs des états du monde. Je disais bien, vous voyez – [55 :00] et sinon, tout tomberait dans ce que je dis – il faut bien d’un certain point de vue que les singularités soient premières par rapport aux individus. [Pause] Qu’est-ce que c’est que les singularités ? Ce n’est pas des individus ; c’est des événements. Si j’ai à définir un événement, je dirais que c’est tout simple ; c’est l’ensemble de singularités prolongeables. [Pause] C’est ça un événement. Que la logique doive être une logique de l’événement, ça revient à dire, eh bien oui, la logique est une logique des singularités ou des points singuliers, dans leur rapport [56 :00] avec les ordinaires, dans leur rapport avec les réguliers. Et encore une fois, c’est toujours à une échelle que le régulier est régulier ; si à l’échelle suivante, la plus basse échelle, vous faites passer une inflexion, l’ordinaire est devenu singulier. Il y a toutes les transformations que vous voulez au point qu’à la limite, un événement ne comporte que des singularités, mais d’après votre perception, c’est d’après votre perception, d’après la finesse ou la lourdeur de votre perception, il y aura plus ou moins de singularités dans un événement. Ça va déjà nous engager – non, je ne veux pas dire [57 :00] tout de suite, mais ça va nous engager à une théorie de la perception qui va être évidemment très, très bizarre, comme tout ce qui sort de Leibniz.

Comprenez, tu as l’exemple d’une mouche. D’abord ce n’est pas les mêmes événements. Quand je suis dans la même pièce qu’une mouche, [Rires] pensez à ce qui est un événement pour la mouche et ce qui est un événement pour moi. [Rires] Par exemple, la mouche est un événement pour moi. Moi, je ne suis pas un événement pour la mouche. [Rires] Ce qu’elle saisit, c’est d’autres événements dont je suis peut-être la cause. Mais il est évident que l’évaluation des événements ne peut pas être la même puisque la mouche et moi, nous ne sommes pas au voisinage des mêmes singularités. Tu as une théorie de la perception, [58 :00] ça implique toute une conception différentielle de la perception où les êtres vivants perçoivent sous les conditions des singularités qu’ils saisissent et le prolongement de ces singularités sur des lignes d’ordinaires. [Pause] Pensez au parcours de la mouche et à l’infinité de singularités que marquent à chaque instant les inflexions dans le chemin de la mouche.

Alors, qu’est-ce qui va constituer une perception ? Ça aussi, c’est un problème. Il faut bien s’attendre à ce qu’il nous tombe dessus, ce problème-là. [59 :00] Il dérivera tout droit. Tu vois, pour le moment dans mon souci d’aller lentement et de ne pas trop mélanger les problèmes différents, je dis ben oui, vous voyez, je reviens à : les singularités précèdent l’individu. Pourquoi ? Exactement comme le monde, d’un certain point de vue, préexiste à la monade. Dieu créé le monde ; alors maintenant que le monde n’existe que dans les monades, ça c’est autre chose. Mais Dieu, il crée le monde. Encore une fois, il crée le monde où Adam a péché, vous voyez ce que ça veut dire : il crée ce compossible là. Il crée l’ensemble du compossible. Il crée le monde où Adam a péché, il ne crée pas Adam pécheur. Il crée Adam pécheur parce qu’il choisit le monde où Adam a péché. [60 :00] Mais, la singularité, l’événement, le péché d’Adam, je peux dire d’une certaine manière, préexistent à l’individu Adam. Il n’y a d’individu Adam péchant que parce que Dieu a choisi le monde qui a pour singularité le péché et que le péché va être inclus dans Adam. Mais il a fallu que Dieu choisisse ce monde et pas Adam particulièrement. Il a choisi le monde où Adam a péché.

Donc, et dans toutes mes définitions-là d’une singularité comme étant l’élément de l’événement, je n’ai rien supposé de l’individu. [Pause] [61 :00] D’où, comme je le disais, qu’est-ce qu’un individu ? Il y a une seule solution ; encore une fois, je ne crois pas qu’il y ait de définition satisfaisante et même possible de l’individu qui est la chose la plus difficile à définir. Je ne crois pas qu’il y ait une définition même concevable si on ne se donne pas des singularités pré-individuelles. Et un livre important, et là aussi qui ne cite pas Leibniz mais qui me paraît d’une inspiration leibnizienne, un livre important sur l’individuation, donc, qui a paru il y a quelques années de [Gilbert] Simondon sur l’individuation, parle précisément de cette notion [62 :00] qu’il étudie d’un point de vue physique, de physique mathématique, les singularités pré-individuelles.[6] Alors on n’a pas besoin de reprendre les thèmes de Simondon là, puisqu’on a ceux de Leibniz qui nous suffisent.

S’il y a en effet des singularités pré-individuelles comme autant d’inflexions et d’inflexions d’inflexions comme incitant les états du monde, je peux dire [que] l’individu en découle. Qu’est-ce que ça sera, l’individu ? Un individu, encore une fois, ça sera, je dis, c’est une condensation de singularités. [63 :00] [Pause] J’appelle événement un ensemble de singularités prolongeables et convergentes ; j’appelle individu une condensation, concentration ou accumulation de singularités. [Pause] Est-ce que ça répond à quelque chose à la lettre chez Leibniz ? Oui. Réponse à M. [Pierre] Bayle : "Chaque monade est une concentration de l’univers." Or, encore une fois, qu’est-ce c’est que l’univers ? Il ne faut pas oublier que l’univers, [64 :00] c’est la série infinie des états, c’est-à-dire les inflexions définissables comme singularités. Une accumulation de singularités, une condensation de singularités, c’est une monade, c’est-à-dire un sujet individuel.

Seulement ça va nous poser des problèmes ; ça va nous poser beaucoup de problèmes. Là il faut être très, très concret. Fini ou infini ? Si j’ai défini l’individu par une condensation de singularités, [est-ce qu’] il s’agit d’un nombre fini ou d’un nombre infini de singularités ? Moi, je réponds : pour une définition de l’individu, je réponds évidemment un nombre fini, [65 :00] un nombre fini de singularités. Pourquoi ? Ça paraît bizarre. On s’attendrait à … Vous vous rappelez ce que c’est qu’un individu, ce que c’est qu’une monade, peut-être. Une monade exprime le monde, c’est-à-dire elle comporte toutes les singularités compossibles. Mais – et ça va être essentiel pour son avoir aujourd’hui, si on y arrive – mais elle n’exprime clairement qu’une petite portion du monde. [66 :00] Et ça, c’est une idée tellement belle, et c’est bien comme ça qu’un individu se distingue d’un autre individu. [Pause] Voyez ? Alors moi, j’exprime le monde entier depuis son début et jusqu’à sa fin. On verra, ça c’est des choses qu’on n’a pas encore vues, mais tout le passé, tout le futur de l’univers est inclus dans la monade puisque je suis une monade, une notion individuelle. Donc, j’exprime le monde entier, seulement voilà, je n’exprime qu’une portion, je n’exprime clairement qu’une portion finie, [67 :00] [Pause] celle qui me concerne. Bien.

Et sans doute, même je l’exprime différemment, je l’exprime… Même si vous prenez… Il y a des empiètements, et c’est pour ça que vous retrouvez à ce niveau vos constructions de séries convergentes. Par exemple… Mais ça sera des convergences et des divergences secondaires, c’est-à-dire qui sera à l’intérieur du même monde compossible. Je suppose deux personnes de la même génération. Moi, je peux dire que j’exprime parmi, dans ma région d’expression claire, il y a la guerre d’Espagne, [68 :00] Hitler, la dernière guerre. Bon. Mais déjà il faut l’énoncer : la guerre d’Espagne, je l’exprime clairement, mais beaucoup moins clairement que quelqu’un qui l’a faite et qui s’est battu là-bas. Donc il y a déjà des degrés de clarté. [Pause] Bon. Donc, dans une même génération, vous, vous n’exprimez pas clairement la guerre d’Espagne. Ce n’est pas votre faute. Vous ne pouvez l’exprimer [69 :00] ou bien que par tradition familiale, ou bien par ouï-dire, que vous connaissez quelqu’un qui l’a faite, ou bien par ce que Leibniz appellera d’une très belle formule, par "connaissance aveugle", quand vous avez lu des livres sur la guerre d’Espagne. Ce n’est pas pareil. Car vous sentez bien la petite portion que j’exprime clairement, la petite portion du monde que j’exprime clairement, c’est celle qui a trait à mon corps.

Oh yoo yoo yoo yoo, dirais-je. [Rires] Qu’est-ce que je viens de dire là puisque "corps", on n’en a jamais parlé ? Aussi, il faut renverser. Ce n’est pas parce que ça concerne mon corps que j’exprime clairement. Mais je n’ai un corps que parce que [70 :00] j’ai ma petite région claire d’expression, et mon corps, c’est simplement ce qui dérivera de cette expression claire. C’est parce que, en tant que monade, en tant que notion individuelle, j’exprime le monde entier, mais je n’exprime clairement qu’une petite portion de l’univers, que dès lors, j’ai un corps qui va être la condition matérielle sous laquelle j’exprime clairement cette région. Et je dirais, dès lors ce que j’exprime clairement, la petite portion que j’exprime clairement, oui, ici ça concerne mon corps, mon corps étant la condition matérielle.

Voyez, chacun de nous exprime une petite région, celle qui concerne son corps, mais que ça concerne son corps, c’est une conséquence, ce n’est pas un principe puisque, encore une fois, nous, on ne sait pas [71 :00] encore ce que c’est qu’un corps. Mais nous savons juste que – ce n’est pas étonnant – que le monde est un corps, que chaque individu est un corps. Chaque individu est un corps puisqu’il exprime clairement une région de l’univers et que son corps est la condition sous laquelle il exprime cette région, condition encore une fois matérielle. César exprime le Rubicon ; moi aussi, j’exprime le Rubicon, mais je ne l’exprime pas du tout distinct et clairement, pas du tout. Je l’exprime comme j’exprime l’ensemble infini de l’univers, oui, mais César, lui, lui, il exprime clairement le Rubicon en tant qu’il a mouillé ses pieds dans le Rubicon. Et sans doute, ce n’est pas une affaire de pieds, [Rires] [72 :00] et c’était une affaire d’esprit. Allait-il franchir le Rubicon, c’est-à-dire allait-il mettre des pieds dans le Rubicon ? C’est ce qu’on appelle le problème des événements volontaires.

Alors, en fait, je suis en train de vous proposer une déduction à trois échelons. [Pause] Je vais de bas en haut, et pas de haut en bas. Dernier échelon : j’exprime clairement une partie du monde, une partie fini du monde, sous la condition de mon corps. [Pause] [73 :00] Au-dessus : pourquoi [est-ce que] j’ai un corps ? Il ne faut pas dire que j’exprime clairement parce que j’ai un corps ; il faut dire, j’ai un corps parce que j’exprime clairement une région finie de l’univers. Dès lors, cette région finie, je l’exprimerai, comme dit Leibniz, sous le rapport de mon corps, mais il ne faut surtout pas renverser l’ordre de causalité. C’est parce que vous exprimez clairement une petite région fini de l’univers que vous avez un corps. [Pause] Voyez quelle immensité de progrès s’ouvre devant vous ! Votre région d’expression claire, elle est finie. Et encore une fois, [74 :00] qu’est-ce que c’est votre tâche ? [Pause] L’agrandir le plus que vous pouvez, l’agrandir le plus que vous pouvez.

Je veux dire là, croyez, c’est traduire en termes leibniziens des problèmes extrêmement concrets, mais tels que Leibniz les énonce, c’est très concret : la meilleure âme, ça sera celle qui sera capable d’agrandir sa région d’expression claire. Quand je suis enfant, j’ai une petite expression claire, c’est-à-dire il est entendu que chaque monade finalement a une portion réduite d’expression claire, mais largement variable entre certaines limites.[7] Quand on dit de quelqu’un, oh, qu’est-ce qu’il aurait pu, [75 :00] qu’est-ce qu’il n’aurait pas pu faire ? Il s’est gâché. Qu’est-ce qu’on veut dire quand on dit généralement les enfants, c’est mieux que les adultes ? Parce qu’avec les enfants, il y a toujours un peu d’espoir, [Rires] tandis qu’avec les adultes, on sent bien que c’est foutu. [Rires] Avec les enfants, vous comprenez, il y a encore… Ce n’est pas toujours vrai ; il y a des enfants, là, où on sait que ça ne va pas aller, [Rires] bon, et que leurs petites régions claires, eh bien, ça ne va pas s’agrandir encore. [Rires] Enfin si, ça va s’agrandir, sa portion de l’univers, mais quand on dit d’un adulte, il aurait pu quand même donner mieux, il aurait pu faire mieux, comme on dit, oui, il aurait pu faire mieux, ça veut dire ça [76 :00] [qu’] il n’a pas du tout agrandi… Il y a des gens, il y a des gens d’un âge très mûr qui ont gardé, mais, la portion d’expression claire d’un enfant de cinq ans. On les appelle "débiles", débiles. [Rires] Ils ont une petite région claire. Alors là, il faut la chercher, eh ? Et si on leur dit, je ne sais pas, la guerre d’Espagne, si on leur dit Hitler, si on leur dit le racisme, non, ça ne les concerne pas, ça ne les concerne pas. Ça veut dire, c’était comme s’ils étaient leibniziens, ils diraient : oh, pardon, non, ce n’est pas dans ma région claire, [Rires] ce n’est pas dans ce que j’exprime clairement. Sentez qu’il y a tout un problème là, eh ? [77 :00] Est-ce qu’il suffit de dire, Dieu, il m’a fait comme ça ? Dieu m’a fait crétin ? [Rires] Ou bien est-ce ça convient de dire, mais oh monade – parce qu’il faut appeler les gens monades – dis donc, la monade là-bas, tu aurais pu quand même agrandir ta région.

Alors ça c’est le second [échelon]… Voyez, l’histoire du corps découle de ça. Mais dernier point encore : il ne faut pas croire que je suis individu parce que j’ai une petite région claire car que j’aie une région claire dans mon expression de l’univers, c’est ma définition nominale. [78 :00] Dis-moi ce que tu exprimes clairement et qui ne se confond avec rien de ce qu’un autre individu exprime clairement. Voyez pourquoi Leibniz pourra dire [qu’] il n’y a pas d’individus semblables, bien que tout individu exprime l’univers et le même univers. Et quand il dit, ce n’est pas du même point de vue – on l’a vu, tout ça – ça signifie [que] deux individus n’ont pas la même région claire d’expression. Et je dis, pourquoi ? De même que je remontais d’avoir un corps à avoir une région d’expression claire, d’où vient cette région d’expression claire ? C’est-à-dire, quelle serait la définition réelle de l’individu, [79 :00] puisqu’avoir une région d’expression claire, ce n’est qu’une définition nominale ? Eh bien, je le tiens. On avance beaucoup, eh ? Quelle consolation ! La définition réelle de l’individu, c’est condensation des singularités. C’est parce que je suis… Parce que chaque moi est une condensation de singularités [Pause] et d’un nombre fini de singularités qu’il exprime une portion d’univers claire, une portion finie d’univers, celle où ses singularités s’incarnent en événements. [Pause] [80 :00] C’est donc ça ma dernière définition de l’individu, un condensé de singularités pré-individuelles. [Pause]

Mais ça va nous relancer des problèmes ; là, je ne voudrais pas vous fatiguer trop. Je les cite juste. Il faut dès lors concevoir qu’une monade est construite autour d’un petit nombre de singularités. C’est ce que Leibniz appelle parfois les prédicats primitifs de la monade. Alors, je vous disais, bon, pour Adam -- Alors, bien sûr, j’entends bien ; il ne faut pas me chercher des difficultés [81 :00] qui n’en sont pas. Bien sûr, ce petit nombre de singularité finie, elle peut déployable à l’infini. En plus, on peut toujours faire passer de nouvelles inflexions en sens d’un ensemble infini. Ça n’empêche pas que ça compose une région finie de l’univers. Donc, ça, sur ce point, il faut me laisser tranquille, pas de difficultés.[8]

Et je disais, Adam, vous, vous prenez… faisons la liste ! Et pour chacun, je disais, faites votre liste, que tout ça vous sert à quelque chose dans votre vie même. Faites votre table… euh… Leibniz, il pense en termes de tables ; ce n’est pas des fenêtres. S’il n’y a pas de fenêtres, c’est parce qu’il y a des tables chez Leibniz. La monade est sans porte, ni fenêtre, mais elle a beaucoup de tables, [Rires] forcément. C’est des tables où s’inscrit toute la Combinatoire, la Combinatoire. [82 :00] Alors, vous faites votre table de singularités. Je disais Adam, bon : premier homme, ça c’est une singularité d’Adam. C’est un prédicat primitif. Vivre dans un jardin, deuxième prédicat primitif, deuxième singularité. Avoir une femme formée de sa côte, troisième singularité. Quatrième singularité, dans le monde choisi par Dieu, c’est-à-dire la meilleure des mondes, il pèche. C’est un événement, et c’est une singularité. Je dirais que ça fait partie et ça circonscrit la région claire exprimée par Adam qui, pourtant, exprime le monde entier, c’est-à-dire il exprime et ce qui arrivera à César et ce qui arrivera au Christ, [83 :00] mais il l’exprime obscurément et confusément. Qu’est-ce que ça veut dire exprimer obscurément et confusément ? Tout ça, c’est pour plus tard. C’est impossible à dire actuellement. Bien.

Alors vous, il faut faire pareil. Qu’est-ce que c’est que vos singularités à vous, et aussi bien intérieures qu’extérieures ? Euh, bien… Moi, je peux faire la liste des miennes. Il faudrait alors… oh, mais en gros, on peut toujours multiplier à l’infini, mais… Par exemple, si certains d’entre vous à l’école… oh, tout dépend de leur importance. Peut-être vous ressentez venir le remarquable et le pas remarquable. Je veux dire, lorsque l’individu condense les singularités, à ce moment-là, les singularités prennent [84 :00] l’aspect du remarquable. Qu’est-ce qui est remarquable dans votre vie ? Il y a des vies qui se croient être formidables et pourtant il n’y a rien de remarquable. Il y a des vies qui sont extrêmement monotones et qui sont très, très remarquable. Il y a des vies agitées de véritables vides fous, et c’est des vies de la banalité même. Méfiez-vous de la notion du remarquable. Il ne suffit pas d’aller dans les îles pour atteindre au remarquable. Il ne suffit pas de faire de grands voyages pour atteindre à du remarquable. Vous pouvez faire le monde entier et plus que le monde et la tour du monde, etc., [85 :00] et votre portion d’univers claire reste aussi étroite que celle d’un cheval, [Rires] un cheval de fer, avec ses [inaudible à cause des rires]. En revanche, en revanche, vous pourrez ne pas bouger et atteindre à une zone, à une portion claire d’expression qui sera fantastique. Mais ce n’est pas une loi non plus. Il y a ceux qui bougent et qui en profitent pour étendre énormément leur portion. Il n’y a aucune loi. Chaque fois c’est à vous de voir ce qui a été succès ou échec chez vous, lorsque vous avez fait naître du remarquable et de l’important, ne serait-ce que pour vous.

Je dis des choses très simples, alors passons au domaine amoureux. Bien, un grand amour, qu’est-ce que vous voulez ? C’est remarquable, ben oui. [86 :00] Le remarquable, ça ne veut pas dire… euh, méfiez-vous du pseudo-optimisme de Leibniz. Ça ne veut pas dire que ça tourne bien, [Rires] ça peut être remarquable. Les gens qui ne savent pas aimer, normalement ce n’est pas très brillant, les gens qui ne savent pas aimer. C’est un sens qui leur manque. Généralement, ils se croient malins ; comme disait Nietzsche, ils clignent de l’œil. Cligner de l’œil, ça veut dire amour, on ne le fait pas. Mais des gens à qui, à eux, on ne le fait pas, vous savez, il y a des gens qui ont une débilité certaine, eh ? Ce n’est pas à force de malice qu’on ne le leur fait pas. C’est parce qu’ils sont cons, c’est tout, eh ? [Rires] Faites donc votre table, les occasions manquées, tout ça à côté de quoi je suis passé… [Pause]  [87 :00]

Vous savez, quand on veut faire de la philosophie, on s’aperçoit très vite, et c’est vrai aussi du reste, que vrai/faux sont des formules dénuées de sens, et que ce n’est pas comme ça que les choses se passent, et que ce qui se passe dans les événements de la pensée, ce n’est pas vrai/faux, mais c’est remarquable ou ordinaire, important ou in-important. Et c’est vrai même pour les sciences. Des axiomatiques, vous pouvez en faire autant que vous voulez, que vous ayez juste assez de technique. Vous faites une axiomatique formidable comme vous voulez, [Deleuze rit] la question, ce n’est pas de voir si elle est vraie ou fausse ; la question, c’est de voir si elle a [88 :00] le moindre intérêt. Et c’est comme ça que les mathématiciens parlent. Des théorèmes, si vous êtes assez bon mathématicien, vous pouvez en créer, vous pouvez inventer des théorèmes. Oh, on ne vous dira pas qu’il est faux ; on vous dira, monsieur, cela n’a strictement aucun intérêt.

Alors vous pouvez toujours discuter, mais vous comprenez, c’est pour ça que les discussions sont pleinement inutiles. Alors, ça c’est du temps perdu. C’est du temps perdu parce que comment voulez-vous discuter sur l’important et l’in-important, le remarquable ou l’ordinaire ? Vous comprenez, quand un prof corrige une dissertation, euh… Je me souviens du temps du lycée, j’ai corrigé des dissertations. Eh bien, [89 :00] je ne me trouvais jamais devant des choses fausses ou si rarement que c’était une traite, quand je pouvais mettre "faux", [Rires] vous vous rendez compte ? Si quelqu’un disait, euh, Aristote est disciple de Descartes, là je pouvais mettre "faux". [Rires] J’étais content, mais ça ne m’arrivait pas. Ça n’arrive pas. Qu’est-ce qui arrive ? Ce qui arrive, c’est qu’on lit des tonnes de papiers qui n’ont aucune importance ou aucun intérêt. Expliquer à quelqu’un que ce qu’il écrit n’a aucun intérêt, d’une part, est une insolence, donc il ne faut pas le faire, et en plus, il faut être très sûr de soi. Moi, je n’en sais rien si ça n’a pas un intérêt ; je ne vois pas l’intérêt, je me dis, il n’y a pas d’intérêt, mais peut-être ça prendra de l’intérêt dans trois ans [90 :00] quand le type aura un peu agrandi sa région. Mais, qu’est-ce que vous voulez dire ? Qu’est-ce que vous voulez dire ?

Alors… ou bien dans une discussion, c’est épatant : on n’a pas la même région d’expression ; on n’est pas dans le même domaine. Alors évidemment, on peut discuter à l’infini, mais c’est du temps perdu. Ça met du brouillard dans le domaine de l’autre et inversement. Ce n’est pas la peine. C’est tellement difficile de penser seul que quand il faut s’y mettre à plusieurs, vous savez, ce n’est pas rien. Alors, il y a les cas formidables où, en effet, les interférences, où il y a une série convergente à l’intérieur du monde. Deux types – j’ai vécu ça donc, je le vis toujours donc, mais je ne suis pas le seul. Travailler avec quelqu’un, ça veut dire, [91 :00] c’est deux régions très différentes, mais qu’elles ont… elles ont… comment on appelle… une zone commune, et qu’à partir de cette zone commune, ça va irradier dans les deux autres, et c’est des cas extrêmement complexes que tous les gens qui ont travaillé en commun… C’est ça, le travail d’équipe. Mais, à ce moment-là, on s’aperçoit qu’il ne s’agit pas de discuter. On ne discute pas ; on ne discute jamais, jamais. Il n’y a que les imbéciles qui discutent, ou bien s’il s’agit de passer une heure autour d’un Pernod, allez, on va discuter un coup. [Rires] Mais en tout cas, ça n’a rien à voir avec une activité qu’on pourrait appeler de près ou de loin philosophie. Ça a à voir avec l’activité qu’on peut appeler opinion, du type est-ce que tu crois que Dieu existe ?, etc. Mais enfin, [92 :00] ça n’a aucun intérêt, aucune importance surtout. Voila ce que je voudrais vous faire sentir.

Alors, qu’est-ce qui se passe là-dessus ? Il nous reste quand même pas mal de problèmes. C’est que… Prenez deux monades, deux sujets individuels. Ils peuvent avoir un petit nombre de singularités en commun. [Pause] Alors, est-ce que ça sera le même individu, ou est-ce que cela ne sera pas le même individu ? Et puis voilà ce qui nous tombe sur la tête : de quel droit nommer Adam deux individus, celui qui a péché, le premier homme qui a péché dans tel monde compossible, et celui qui n’aurait pas péché [93 :00] bien qu’il fût le premier homme, donc il mérite le nom Adam parce qu’il est le premier homme et il vit dans le jardin ? Là-dessus, l’un des deux pèche, l’autre ne pèche pas. Pourquoi les nommer Adam tous les deux ? Est-ce que j’ai le droit de les nommer Adam tous les deux ? Dans sa correspondance [avec Leibniz], Arnauld, là, ne lâche pas Leibniz, et dit : mais, qu’est-ce que c’est que ça ? Pourquoi [est-ce que] vous l’appelez Adam, même celui qui n’a pas péché dans l’autre monde, par l’autre monde qui était possible ? Voyez, c’est un petit problème. Ou Sextus dans le texte de la Théodicée que je vous ai lu, qui a un Sextus qui reste à Rome et prend le pouvoir ; il y a un autre Sextus qui se tire à Corinthe ; et un autre Sextus qui va cultiver son jardin : trois Sextus, [94 :00] mais au nom de quoi méritent-ils le même nom propre ? [Pause]

Il faudrait suggérer ceci ; voilà ce que je voudrais dire : je veux dire que Leibniz, quand il pense le problème de l’individuation – [A un étudiant près de lui] Oh, je vais aller vite, eh ? C’est des détails, vous verrez, rapportez-vous à la correspondance Arnauld-Leibniz – d’abord, quand il pense le problème de l’individuation, Leibniz, il me semble ne pas prendre le chemin que j’ai indiqué. Je préviens pour que vous ne soyez pas en colère contre moi. Car il me semble poser un tout autre problème. Il dit, "Donc, si loin que vous alliez dans la spécification," c’est-à-dire dans la détermination [95 :00] des espèces de plus en plus petites, "si loin que vous alliez dans la spécification, vous n’atteindrez jamais à l’individu." L’individuation n’est pas une spécification, même ultime. "Si loin que vous alliez dans la spécification, vous aurez toujours sous l’espèce, si petite qu’elle soit, une infinité d’individus au moins possibles." Voyez, l’irréductibilité de l’individu à la spécification, ce qu’on exprime en disant l’individu n’est pas une dernière espèce, ou en Latin, l’individu n’est pas ultima species. Comprenez ? [Pause]

On dit que St. Thomas – mais là, bon – on dit que St. Thomas faisait une exception pour les anges, [96 :00] [Rires] pour les anges. Vous comprenez tout de suite pourquoi : les anges, ils ont un corps glorieux, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas soumis aux accidents de la matière. Donc, pour les anges, il faut que l’individu soit ultima species ; il faut que leur dernière espèce soit en même temps leur individuation. Intéressant tout ça, eh ? [Pause] Et Leibniz, il le met beaucoup en joie, ce texte. Mais vous voyez, eh ? Et ben, pour moi, c’est tout le monde. On est tous des anges. Si vous poussez assez loin la spécification, vous arrivez à l’individu. En d’autres termes, l’individu est infima species. [Pause] [97 :00]

Je complète pour que vous appréciiez ce qu’il ya de complètement nouveau dans cette idée de Leibniz, l’individu comme infima species, l’individu comme dernière espèce. Si vous continuez à l’infini la spécification, vous arriverez à l’individu. L’individuation est une spécification continuée à l’infini. Pour que vous compreniez ce qu’il y a de profondément nouveau dans une telle thèse, je dis, voilà, il existe tout un courant de philosophie qu’on appelle nominalisme. Le nominalisme, c’est ceux qui disent qu’il n’y a que les individus et que les concepts ne sont que des mots, des mots bien entendu qui sont leurs règles d’usage. Mais ce qui existe, [98 :00] seul existe dans les individus ou des choses particulières ; les concepts sont des mots, et le problème de la logique, c’est les règles d’usage de ces mots. Voyez ? Un tel nominalisme existait parfaitement – qui abonde aujourd’hui encore – existait parfaitement au temps de Leibniz. Par exemple, vous en trouvez des éléments chez un très grand philosophe qui s’appelle Hobbes.

Eh bien, eh bien, eh bien, Leibniz dirait la même chose en partie ; il dirait, bien sûr, seuls les individus existent, seulement comprenez – et là, c’est très, très fort, la pensée de Leibniz – il n’est pas nominaliste pour ça, parce que l’idée de Leibniz, c’est que s’il n’y a que des individus [99 :00] comme le disent très bien les Nominalistes, c’est pour une raison contraire à celle que les Nominalistes croient, à savoir ce n’est pas parce que les concepts sont des mots. C’est parce que les concepts ont le pouvoir d’aller à l’infini, c’est-à-dire de spécifier jusqu’à l’infini. En d’autres termes, c’est en raison de la puissance du concept qu’il n’y a que des individus. [Pause] Il y a de quoi faire pâlir de jalousie Hegel, [Rires] d’ailleurs qu’il ne lui est jamais arrivé à trouver une pareille vérité : c’est en vertu de la puissance du concept que le concept va jusqu’à l’individu, que l’individu, c’est le concept. On l’a vu avec la notion individuelle, avec cette idée de notion individuelle [100 :00] de Leibniz.

Mais, du coup, je vous signale que – alors là je prends un tout petit peu de risque – c’est seulement en apparence que Leibniz parle du genre et de l’espèce. En fait, l’individu n’est pas une spécification infiniment continuée. La vraie ligne – et on va voir pourquoi – la vraie ligne de Leibniz, encore une fois, c’est l’individu comme condensation de singularités. [Pause] Il ne parle pas du genre et puis de l’espèce, et puis de l’espèce et puis de la spécification infiniment continuée qui irait jusqu’à l’individu. Il parle des singularités pr­é-individuelles et définit l’individu comme condensé de singularités, [101 :00] comme condensation de singularités, de singularités, encore une fois, prolongeables suivant des séries convergentes. Je dirais, dans ce sens – vous devriez comprendre ce que ça veut dire – je dirais, les singularités sont les réquisits de l’individu, une fois dit que, pour Leibniz, toute chose a des réquisits, c’est-à-dire des conditions. Les réquisits de l’individu – ça, c’est un contresens là aussi à ne pas faire -- les réquisits de l’individu, ça ne sont pas des genres et des espèces ; ce sont des singularités. Ah, si vous comprenez ça, vous comprenez tout.

Mais du coup, ça va vous expliquer [102 :00] pourquoi Leibniz invoque les genres et les espèces car je dis, alors, qu’est-ce que c’est un genre et une espèce ? D’où [est-ce que] ça vient ? Là je me risque un peu, mais ça, oh, ça doit marcher. Ça ne peut pas ne pas marcher. Supposez que ces singularités, elles se condensent dans un individu à une condition, on l’a vu, c’est d’être prolongeables suivant des séries convergentes, d’être prolongeables au voisinage les unes des autres suivant des séries convergentes. C’est ça l’opération concrète qui va rendre possible la concentration. Supposez maintenant que par une abstraction de l’esprit, vous considériez les singularités séparées les unes des autres. Vous les coupez de leur prolongement. [103 :00] A ce moment-là, les singularités, je dirais, deviennent indéfinies. Au lieu de dire Adam qui a péché vit dans tel jardin, vous allez abstraire une singularité en la coupant de son prolongement. Vous allez faire, si vous voulez, une chirurgie de singularités. Vous extrayez une singularité pour la considérer en elle-même. A ce moment-là, elle devient une singularité indéfinie, UN jardin. [Pause] Bon, à ce moment-là, c’est un genre. Lorsque vous coupez les réquisits de leur prolongement, [104 :00] lorsque vous coupez les singularités de leurs séries convergents, vous n’avez plus que des singularités indéfinies que, dès lors, se présentent comme des concepts généraux. C’est cette opération qui va vous permettre de dire, UN Adam, un Adam dans UN jardin, et commet à ce monde où tel Adam pèche et à tel autre monde où Adam ne pèche pas, et on emploiera le même mot "Adam" au sens d’UN Adam. [Pause] Voyez, je dirais que ça permettrait – ça serait épatant du point de vue d’une logique du nom propre – ça permettrait de fixer les conditions sous lesquelles un nom propre peut être précédé d’un article indéfini. [105 :00] Ça serait beau ça, et on aurait l’ensemble de la théorie de l’individuation chez Leibniz. Bon.

J’achève… j’achève, j’achève. Et ben, sur quelles problèmes on reste ? Si je reprends l’ensemble de ce qu’on a fait depuis beaucoup, beaucoup de séances, vous vous rappelez qu’on a fait au niveau des propositions d’essence, des propositions du type mathématique, on a fait toutes sortes de considérations depuis les Identiques jusqu’aux définitions, jusqu’aux réquisits, [106 :00] et on a dit, la tâche des propositions d’essence, c’est fixer les réquisits d’un domaine. Et puis, on a pris les propositions d’existence, et on a vu l’inclusion des monades, c’est-à-dire on a vu les notions individuelles, alors que de l’autre côté, on a vu des notions dites simples, soit la notion d’absolument simple, les Identiques, soit la notion de relativement simple, les réquisits. Avec les propositions d’existence, on découvre un autre type de notion, les notions individuelles. Première question : où se fait la jonction des deux domaines ? Réponse : [107 :00] au niveau des réquisits. La singularité appartient au domaine de l’existence, mais elle est justement réquisit de l’individu. [Pause] Il y a aussi un enchaînement coudé des propositions d’essence aux propositions d’existence, c’est par la notion de réquisit lorsque le réquisit, le réquisit de l’individu, c’est-à-dire, est une singularité, une singularité pré-individuelle. Je peux dire que – et ça je crois que c’est [Deleuze hésite] relativement, c’est très important pour la philosophie de Leibniz – je suppose que les deux domaines [108 :00] des essences et des existences, se prolongent continument par les réquisits. Vous allez de réquisit en réquisit jusqu’aux réquisits constitués par les singularités.

Voilà, voilà comment s’articulerait un deuxième problème. Sur quoi restons-nous ? Alors ça, c’est un problème pour l’avenir. Nous restons dans un tête-à-tête entre deux sortes de notions, les notions individuelles d’existence ou monades, et les notions simples d’essence, à savoir les Identiques ou les réquisits. Le rapport de l’un et de l’autre, le rapport de la notion individuelle aux notions simples [109 :00] s’appelle réflexion. Il appartient à la monade de réfléchir et, [en] réfléchissant, de penser des notions simples, elle qui est une notion individuelle. Mais penser des notions simples, ce n’est pas simplement les penser ; c’est faire des Combinatoires, c’est remplir les tables, etc. C’est faire la science. A quelle condition ? A condition que la monade est sus-élevée à une région claire d’expression suffisamment grande pour qu’elle comprenne ce que veut dire notion simple.

Et les animaux ne savent pas ce que c’est qu’une notion simple. Leur région d’expression claire est si petite, si petite, [110 :00] et beaucoup de gens parmi les humains n’ont aucune idée et n’entreront jamais dans le tête-à-tête. Donc ce sera notre tâche : quel est ce rapport désigné par la réflexion entre les notions individuelles et les notions simples ? Il y a une solution que nous devons exclure, quoi que ce soit, je crois, d’une des plus grands commentateurs de Leibniz. Guéroult suggérait que dans ce problème extrêmement compliqué où les textes de Leibniz semblent très rares, on pourrait dire qu’au fond de chaque monade, au fond de chaque notion individuelle là, il y aurait une notion simple. Moi, je crois que Guéroult n’y croyait absolument pas lui-même à cette solution [111 :00] qui finalement… bon, peu importe. En tout cas, pour nous, on voit pourquoi elle est impossible puisque nous avons mis au fond de chaque monade quelque chose d’autre. Nous avons mis au fond de chaque monade un nombre déterminé ou déterminable de singularités. Or, les notions simples ne sont pas des singularités. Ce sont des Identiques. Donc cette solution, on n’en pourra pas.

Je tiens plus à l’idée, alors qui est une autre réponse à ce problème, qu’il y a un rapport entre les notions individuelles et les notions simples dans la mesure où les notions simples organisent les réquisits de domaines [Pause] [112 :00] et que l’individu commence avec ses propres réquisits que sont les singularités. Il y a donc développement continu qui nous fait passer des notions simples aux notions individuelles et qui nous fait passer sous la forme suivante : il y a notion individuelle quand les réquisits sont des singularités. [Pause] Eh bien, on a fait un grand bout !

Mais alors, qu’est-ce qui surgit ? Un problème évidemment ; il est dans toutes vos têtes ! Il est sur vos lèvres ! Bon, tout ça, c’est très bien mais alors quoi, les monades qui contiennent le monde, et Dieu a choisi le monde où Adam pèche, et le péché est inclus dans Adam [1113 :00] puisqu’Adam exprime le monde, et que le péché est dans sa région claire, est-ce qu’on peut être si mal constitué pour avoir dans sa région claire quelque chose d’aussi mal que le péché ? Eh bien plus, est-ce qu’on est libre ? Qu’est-ce que ça veut dire ? S’il y a inclusion du prédicat dans le sujet, si franchir le Rubicon est inclus dans César, si péché est inclus dans la notion individuelle d’Adam, on a beau dire "bien entendu, dans ce monde compossible, pas dans un autre", le fait est que dans ce monde, Dieu a fait passer à l’existence [que] le péché est un prédicat compris dans la monade Adam ; franchir le Rubicon est compris dans la monade César. Comme le dit Leibniz, [114 :00] s’il n’avait pas franchi le Rubicon, ça aurait été un autre César. Bon, c’est-à-dire, on reviendrait à notre hypothèse du nom propre indéfini : mais ce César-là, il devait franchir le Rubicon. Cet Adam-là, il devait pécher. Vous, vous deviez faire toutes les horreurs que vous avec faites, [Rires] moi, tout le bien que je ne cesse de faire. [Rires] C’est un exemple ; vous le corrigez de vous-mêmes. [Rires] Eh bien, oui, qu’est-ce que c’est que ça ? Qu’est-ce que c’est que ça ?

Mais ce que je voudrais dire, si vous ne vous êtes pas trop fatigués, ce que je voudrais dire, c’est que Leibniz me paraît un des plus extraordinaires philosophes de la liberté, [115 :00] et que pourtant, ça semblait partir mal. L’inclusion, comprenez, l’inclusion du prédicat dans le sujet individuel semble tout à fait interdire la liberté au point que la liberté semble supprimée par Leibniz encore plus que par Spinoza, dont on dit il la supprimait.

Eh bien, qu’est-ce qui va se passer chez Leibniz quand il consent à traiter, car il est tellement malicieux, vous savez, car il passe son temps à dire, mais je vais vous parler du problème de la liberté ; je vais vous montrer comment je la sauve, moi. Et on s’aperçoit avec stupeur qu’il est en train de nous parler, il a l’air de nous parler de notre liberté, c’est-à-dire de ce qui nous intéresse, [tandis] qu’il passe son temps à nous parler de la liberté de Dieu. Alors, on a envie de dire, [116 :00] bon d’accord, que Dieu soit libre, ça va nous poser déjà des problèmes. Est-ce que Dieu est libre, et en quel sens [est-ce qu’] il est libre ? Vous voyez pourquoi. Dieu était libre parce que Dieu choisit entre des mondes dont chacun est compossible, mais ils sont incompossibles les uns avec les autres. Alors, on dit, ben oui alors, il est soumis aux lois d’incompossibilité. Non, parce que les lois d’incompossibilité, c’est lui qui les avait faites. Donc, ça va bien pour Dieu ; ce n’est pas tellement compliqué, la liberté de Dieu. Mais, la nôtre ! En quel sens César est-il libre de franchir le Rubicon ? En quel sens Sextus est-il libre de violer Lucrèce ? Là, c’est un vrai problème.

Or, à ma connaissance, il y a énormément de textes de Leibniz sur la liberté, [117 :00] mais il y en a très peu qui ne débitent pas sur la liberté de Dieu. Il nous dit une chose très simple ; Leibniz, il nous dit : vous comprenez, que 2 et 2 ne fassent pas 4, ça c’est impossible. En d’autres termes, que 2 et 2 fassent 4, c’est nécessaire. Mais, qu’Adam pèche – voilà le vocabulaire ; j’essaie de fixer la terminologie – mais qu’Adam pèche ou que Sextus viole Lucrèce ou que César franchisse le Rubicon, ça n’est pas nécessaire, seulement c’est certain et assuré. [Rires] Alors il dit – il faut faire attention – ce n’est pas une nécessité mathématique ; c’est une certitude morale. Voyez pourquoi [c’est] une certitude morale, puisque c’est le meilleur des mondes possibles, [118 :00] mais dont je retiens, il est certain qu’Adam pèche, a péché, et pèchera. Avant le péché, il est certain qu’Adam pèchera. Il est certain que… Est-ce que ça suffit de dire, est-ce que distinguer la certitude et la nécessité suffit pour assurer notre liberté ? A mon avis, à première vue, ça suffit pour sauver la liberté de Dieu. Ça ne suffit pas pour sauver notre liberté. Et pourtant je vous dis Leibniz est sans doute le philosophe qui a fait une philosophie de la liberté tellement extraordinaire qu’elle est pleinement satisfaisante pour nous tous, mais que là aussi, il me semble, elle n’a pas été… [Deleuze ne finit pas la phrase]

Et je ne vois que deux textes fondamentaux sur… [119 :00] où, là, il ne recule plus : le premier, c’est la cinquième lettre à Clarke – Clarke était un disciple anglais de Newton – il y a eu un échange de lettres Clarke-Leibniz extrêmement désagréable, très tendu, parce qu’il y avait un tel règlement de comptes entre Newton et Leibniz, très, très tendu, mais c’est dans le dernier écrit de Leibniz à Clarke que Leibniz nous dit des choses extraordinaires sur la liberté lui-même.[9] Et d’autre part, autre texte plus long, Nouveaux essais sur l’entendement humain, livre 2, chapitre 21, qui fait partie des plus grands textes, euh… les deux textes font partie des plus grands textes de la philosophie sur la liberté humaine. Bien. [120 :00]

Alors, là-dessus, je vous lance une question : moi, je veux bien commencer. Si vous n’en pouvez plus, ce n’est pas la peine, pas la peine. Si vous n’en pouvez plus, ceux qui n’en peuvent plus peuvent sortir sans que… Je vous l’ai dit, vous m’avez mis dans un tel état que je ne peux pas vous lâcher, que je ne peux pas vous donner une récréation. Voilà. Alors, ceux qui en ont assez, qu’ils sortent, et ceux qui ont des questions à poser sur ce qu’on a fait aujourd’hui, ils restent. Ehhhh… ou bien, alors, je continue, je commence sur la liberté si vous vous sentez assez vif de l’esprit. Pardon de procéder comme ça. Qui souhaite qu’on continue sur la liberté ?... Oui, vous pouvez encore, ça ne va pas durer très longtemps. Comme ça, [121 :00] je recommencerai après les vacances. [Pause]

Ben, je vais vous dire, [Pause] je vais vous dire, Leibniz nous dit, à mon avis, deux choses ; c’est très simple : tout repose sur une étonnante psychologie du motif, du motif. Lorsque Leibniz se demande, mais qu’est-ce que c’est au juste qu’un motif ? Un motif, un motif d’agir, qu’est-ce que c’est un motif ? Il va nous dire deux choses dans les lettres à Clarke, dans la cinquième lettre [122 :00] à Clarke. Il dit, on a tort de croire et d’assimiler les motifs à des poids sur une balance. Pourquoi ? Parce que quand on compare les motifs, par exemple, vous voyez, j’y vais ou je n’y vais pas ? J’y vais ou je n’y vais pas ? Je le franchis ou je ne le franchis pas, le Rubicon ? Je prends le pouvoir ou je ne le prends pas, Sextus ? Ou bien, je téléphone à l’être aimé ou je ne téléphone pas ? Ça c’est un problème, eh ? Ou bien je sors et je vais au cinéma ou je ne vais pas au cinéma ? Je multiplie, mais… les cas.

Eh bien, eh bien, eh bien, [123 :00] quand vous considérez les motifs comme des balances, comme des poids sur une balance, l’esprit ira du côté du poids qui vous aurez découvert le plus fort. Simplement vous ne le sentez pas tout de suite. On dirait, dans une balance parfaite, en effet, il faut des conditions artificielles : il faut que les plateaux soient bien équilibrés, tout ça ; pour poursuivre la métaphore, il faut au besoin faire le vide, tout ça. Il faut que… oui, bon. Alors quand vous faites ça, c’est évident que vous objectivez les motifs. Vous faites du motif une représentation objective comme si le motif était quelque chose qui existait hors de l’esprit, [124 :00] et que l’esprit se représentait. En d’autres termes, la première erreur quant au problème de la liberté, c’est une opération que nous faisons toujours et qui consiste à objectiver le motif, comme si le motif était quelque chose, un quelque chose, une représentation distincte de l’âme alors que le motif est purement et simplement un acte de l’âme et qu’il n’y a pas le motif et l’âme. Il y a l’âme qui se projette dans un motif. C’est très proche d’une phénoménologie ; c’est une phénoménologie du motif. Voilà la première illusion à ne pas faire, [125 :00] à ne pas voir.

Deuxième illusion : lorsque vous comparez les motifs à des poids et que vous avez – je ne sais plus quoi, je ne sais plus ce que je dis – et que vous les avez objectivés, vous complétez ça avec une deuxième erreur, à savoir vous devez les dédoubler, en effet, puisque vous devez invoquer les motifs pour choisir un tel motif. Très, très intelligent ce qu’il dit là. Vous devez distinguer le motif, d’une part, et d’autre part, les inclinations, dit-il, les inclinations qui vous font préférer tel motif à tel autre. Donc, à la fois, vous objectivez le motif et, ayant perdu la subjectivité, vous le dédoublez en motif objectif et inclination subjective. [126 :00]

Voilà la double critique. Là-dessus il va nous raconter sa vision, sa splendide vision du motif. Il est cinq heures du soir, non, il est midi moins sept, et je me dis, ah tiens, j’ai envie d’aller au café, et vous voyez mon drame, c’est les deux motifs, donc, on pourrait croire que ce sont des poids dans une balance : continué-je à faire mon cours, ou vais-je au café ? Je dis ça d’autant plus légèrement que je ne vais plus jamais aux cafés, [Rires] [127 :00] alors ne croyez pas que ce soit un exemple vivant. C’est un exemple abstrait. Ou bien, certains d’entre vous qui sont là, est-ce que je reste ou est-ce que je me tire ? Bon.

Alors, Leibniz, il dit, si vous objectivez le motif, d’abord, vous allez croire que vous regardez la première fois – admirez ! – vous regardez la première fois vos deux motifs : aller au café, rester au travail. Bon. Et puis, vous abandonnez un instant ; vous vous donnez le temps de réflexion. Et vous revenez à vos deux motifs. Quand vous avez objectivé vos deux motifs, [128 :00] vous avez l’impression qu’ils n’ont pas changé, eh ? Simplement vous vous dites que la réflexion va vous faire découvrir un quelque chose de caché [que] vous n’avez pas vu la première fois dans le motif. En d’autres termes, vous vous donnez la présentation : [Deleuze va au tableau, plus loin du micro, d’où une certaine difficulté d’écoute] A et B, donc vos motifs objectivés. Vous êtes là, et première opération, vous les regardez bien. Deuxième opération, vous n’en pouvez plus ; [Rires] vous passez à autre chose, vous faites le vide, et vous revenez à vos motifs, et parce que vous les avez objectivés, [129 :00] vous croyez qu’ils n’ont pas changé, eh, [Deleuze reprend sa place] que c’est toujours A et B. Et remarquez que c’est bien forcé en fonction de votre foutu schéma d’A et B. [Pause] Mais ce n’est pas ça du tout.

Qu’est-ce que c’est en vérité ? [Pause ; Deleuze revient au tableau] C’est entre la première itération et la seconde, il y a eu du temps, et les motifs, ils ont été complètement pris dans le temps, si bien que votre vrai schéma, c’est quoi ? Première itération [Deleuze dessine au tableau] A, B, [130 :00], deuxième itération, A prime, B prime. [Deleuze reprend sa place] De votre première à votre deuxième itération, A est devenu A prime, B est devenu B prime. En d’autres termes, vos motifs ont duré, et [en] durant, ils ont changé. Qu’est-ce que j’ai fait ? Qu’est-ce qu’il y a comme différence entre les deux schémas ? Je dirais que j’ai un schéma linéaire, et j’ai un schéma curviligne. Je n’ai pas besoin de vous faire remarquer que mon second schéma, c’est une inflexion. [Pause] Leibniz le confirmera en disant, [131 :00] l’âme est inclinée sans être nécessitée. Mais "incliné", comment ne pas savourer ce mot pour nous qui se voit traînant depuis le début avec les histoires d’inflexion ? L’inclinaison de l’âme ou son inclination, c’est l’inflexion qu’elle parcourt dans les événements dits volontaires. Donc les deux motifs ne sont pas du tout restés immobiles. Ils ont suivi l’inflexion.

Passons à l’autre aspect qui va tout à fait confirmer, puis on en aura fini. Pas plus que les mobiles, les motifs ne restaient identiques à eux-mêmes d’une délibération à une autre, [132 :00] pas plus ils ne se dédoublaient en motif objectif et inclinaison car l’inclinaison était le mouvement même du motif. Et qu’est-ce que c’est ce mouvement de ce motif ? Mais, c’est évident. C’est qu’un motif n’est pas un abstrait. Je l’ai fait d’abord abstrait pour le traiter comme un objet indépendant de l’âme. Première erreur. Mais j’en ai fait aussi un abstrait parce que je l’ai complètement coupé, de quoi ? Je dirais, de la nuée, du nuage qui l’entoure. Est-ce que vous retrouvez ce thème, à quel point tout ça est cohérent ? Vous sentez déjà que le motif est une singularité comme toute singularité est entourée d’un nuage [133 :00] suivant lequel elle va être prolongeable ou pas.

Et qu’est-ce que ce nuage ? J’ai envie d’aller au café. Bon. Mais, avoir envie d’aller au café, c’est une abstraction. Mais Leibniz, il fait, euh, c’est très, très concret ce qu’il dit. Vous savez, il dit, avoir envie d’aller à un café – à l’auberge, on disait dans ce temps-là… Mais prends le cas d’un alcoolique. Mais il faut voir, ce n’est pas simplement l’alcool ; c’est tout un poudroiement, c’est toute une poussière de petits trucs : l’odeur de là-bas que j’aime,  si je suis… -- c’est l’alcoolique qui parle – les copains qu’il va trouver, la rumeur du café, [134 :00] la rumeur du café qui est sans égal, qui ne ressemble à aucune autre rumeur, tout un ensemble infini de petites sollicitations, si bien que si vous ne tenez pas compte de ça quand vous parlez à un alcoolique, il ne faut pas lui parler. Il ne faut pas lui dire, écoute, eh ? Empêche-toi de boire un verre. [Rires] Ce n’est pas du tout boire un verre ; c’est… déjà ils ne comprennent rien. C’est un monde, c’est un monde. Alors ce monde, on peut voir qu’il est [inaudible] sauf que l’alcoolique l’aime. Il vit dans cette rumeur du café. Il vit dans cette poussière-là dans laquelle on marche, moitié vomissures, moitié crachats, moitié mégots, cendres, cendres et brouillard, [135 :00] et les plis des cendres et des brouillards, tout ça, les voix à travers les plis, il aperçoit son verre, ah bon, d’accord. [Rires] Mais boire chez soi, c’est tout à fait autre chose. C’est un autre cas, boire chez soi. Cela n’a aucun rapport avec l’alcoolique du café. Aucun rapport, et puis au besoin tout dépend des cafés qu’il fréquente ; il y a des putains du coin, ça, alors comment tu vas, et tout ça, c’est formidable, c’est… On se sent… On se sent, enfin, pris dans une humanité chaleureuse. Bien, vous comprenez ?

Mais qu’est-ce que ça veut dire ? Mais vous allez le compléter vous-mêmes. Ce n’est pas difficile. A chaque délibération, j’ai non seulement mes motifs changeants qui ne restent pas comme des poids dans une balance, alors ça agglutine [136 :00] toute une poussière de petites sollicitations, des deux côtés d’ailleurs, des deux côtés. A chaque délibération, qu’est-ce qui augmente ? L’amplitude, je dirais, l’amplitude de l’inflexion. C’est ça qui change, l’amplitude de l’inflexion. Qu’est-ce que c’est être libre ? C’est pousser vos motifs jusqu’à l’amplitude maximale dont vous êtes capables, c’est-à-dire leur faire conglomérer ou faire coaguler le maximum de petites sollicitations qui passent sous le nez. C’est ça qui va alimenter votre décision au point où vous décidez lorsque quoi ? [137 :00] Lorsque l’acte que vous choisissez exprime votre âme entière, au maximum de son amplitude. Et si vous choisissez l’activité misérable d’aller boire un verre au café, en tournant le dos à la philosophie, qu’est-ce qu’il faut dire ? Il faut dire que vous avez choisi avec toute votre âme être misérable, [Rires] il faut dire que vous avez choisi d’après la portion claire du monde que vous exprimez. Voilà. Et si vous dites, non, non, je reste à lire Leibniz [Rires] – il ne faut pas croire que c’est une abstraction ; jamais une abstraction n’a eu la moindre chance devant quelque chose de concret – [138 :00] c’est également concret, c’est que votre âme a une amplitude suffisante pour que – appelons-le le motif B, Leibniz – pour que du côté de B, cette amplitude sera au maximum tandis que, du côté de A, l’amplitude ne remplira pas du tout votre âme.

Alors, c’est [une] affaire de votre âme. Adam pèche, oui ; Sextus va se saouler ; ou bien, je ne sais pas, quelqu’un va se saouler. L’acte est libre, en quelle mesure ? Dans la mesure où il exprime toute l’amplitude de l’âme [139 :00] au moment où il fait l’acte. Alors vous pouvez toujours regretter qu’à ce moment-là, votre région – car ça arrive beaucoup – ce qui est terrible, c’est lorsque… c’est les variations journalières. Il y a une heure, par exemple, il y a une heure où le plus grand des philosophes se dit, ah, si j’avais retrouvé Julot au café pour discuter un coup. Bien. Il y a des moments où son âme n’a que cette petite amplitude, et ça exprime son âme. A ce moment-là, il doit aller au café ; "doit" c’est triste à dire, mais… [Rires] [Pause] puisque c’est l’acte qui exprime l’amplitude de son âme à ce moment-là.

Ou bien, alors, il y a une autre solution heureusement. [140 :00] Non, il ne doit pas. Il est probable, mais il ne doit pas, il ne doit pas. Il n’avait qu’à gagner du temps. Il n’avait qu’à gagner du temps car toutes ces envies animées par les petites sollicitations dont nous ne somme pas conscients – c’est des sollicitations inconscientes qui nous traversent de partout, le souvenir, non, pas le souvenir, la rumeur que j’aime, le type de rumeur que j’aime, tout ça – eh bien, ça change beaucoup d’après l’étape de la journée. Par exemple, l’alcool, l’alcohol, toutes ces saletés-là, c’est, c’est comme à des heures de la journée, il y a des heures particulièrement dures. Si vous arrivez à passer le moment – je ne dis pas dans tous les cas [141 :00] mais pour l’alcool, c’est particulièrement net, son caractère périodique ; là, ça répondrait bien aux positions d’amplitude – si vous arrivez à gagner du temps, il faut gagner du temps avec ce qu’on aime ; on est de tellement mauvaise foi, tellement crapuleux, qu’il faut ruser, eh ? Il faut ruser avec son âme. Si vous gagnez un peu de temps, bon, ça fera que là votre âme s’est ouverte à l’autre amplitude entre temps, et qu’il n’y a même plus de problème. On dira, ah bon, c’est trop tard ; j’aurais dû y aller avant. Cette méthode est infaillible. Quelque soit l’objet de votre décision à prendre, appliquez cette méthode de l’amplitude de l’âme. Ne regrettez jamais ce que vous avez fait à un moment où [142 :00] votre amplitude d’âme était particulièrement restreinte. Tant pis. Regrettez seulement de ne pas avoir une amplitude d’âme suffisante. Travaillez à augmenter l’amplitude de votre âme de quelque manière que ce soit. Je ne dis pas que seule la philosophie réussisse, mais il est certain que, par exemple,… [Lacune dans l’enregistrement BNF] ... amplitude nulle, même dans les cafés, même dans les cafés que je viens de décrire, il y a d’étranges et, d’une certaine manière, se lèvent d’étranges moments de générosité ou de compréhension, et presque parfois de beauté. D’autres fois, non… non. Tout ça, tout ça, c’est à vous de mener votre vie, mais menez-vous ou menez-la à la manière de Leibniz.

Là-dessus, allez bien au café, [Pause] [143 :00] et je reprendrai ça après les vacances car peut-être vous m’avez entendu : avez-vous été frappés de ceci, qu’un autre philosophe a repris les thèmes extrêmement voisins et pourtant ne les rapproche pas d’habitude, et que cet autre philosophe, c’est Bergson, dans sa théorie de la liberté ?

Bon…. Oo la la… Il est quelle heure ? … [Bruits divers ; question d’un étudiant sur les motifs et les mobiles] Leibniz les dit, mais ça revient au même, c’est motif et inclination. Les mobiles sont encore de l’ordre du motif tandis que le motif, c’est de l’ordre de l’inclination, si tu veux, c’est des petites perceptions et les motifs que distingue Leibniz, alors que les mobiles, ça se … [Phrase perdue dans le bruit]

 

Notes

[1] Référence au poème "Éventail de Madame Mallarmé".

[2] Référence au poème "Remémoration d’amis belges".

[3] Au fait, il dit "la pierre veuve", mais il emploie le mot "vétusté" pour décrire l’atmosphère.

[4] Ceci n’est pas une citation exacte ; voir le texte en prose "Divagations", https://fr.wikisource.org/wiki/Page:Mallarm%C3%A9_-_Divagations.djvu/286.

[5] Deleuze se réfère au roman de Maurice Leblanc, La vie extravagante de Balthazar, que Deleuze a considéré lors du séminaire du 27 janvier 1987. Voir aussi Le Pli, pp. 83-84; The Fold, pp. 62-63.

[6] Deleuze publie en 1966 un compte-rendu du livre de Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique (Paris : PUF, 1964) ; voir L’île déserte et d’autres textes (2002), pp. 120-124 ; Desert Islands and Other Texts (2004), pp. 186-189. 

[7] Logiquement, surtout vu le développement suivant, Deleuze aurait voulu dire "je ne suis pas en forme".

[8] Ce qui agace Deleuze tant ici n’est pas clair du contexte de l’enregistrement.

[9] En se référant à la fondation d’une phénoménologie des motifs, Deleuze cite les deux textes signalés ici, Le Pli, p. 94 ; The Fold, p. 152, note 5.

Notes

For archival purposes, the French transcript and English translation of this seminar were made for the first time in August 2019 based on access to the BNF recordings made at the Deleuze lectures by Hidenobu Suzuki. Final review of the transcript and text occurred in November 2019 for posting on the site.

Lectures in this Seminar

Leibniz and the Baroque / 01
Leibniz and the Baroque / 02
Leibniz and the Baroque / 03
Leibniz and the Baroque / 04
Leibniz and the Baroque / 05
Leibniz and the Baroque / 06
Leibniz and the Baroque / 07
Leibniz and the Baroque / 08
Leibniz and the Baroque / 09
Leibniz and the Baroque / 10
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