Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 10, 24 February 1987: Principles and Freedom (5) – The Tavern — Motives, the Soul & Damnation, Towards Progress

Initial Transcription, WebDeleuze; Augmented Translation and Transcription, Charles J. Stivale[1]

 

Part 1

Richard Pinhas: … of infinite harmony and of finite harmony. So the idea was to put into musical staves the symbols that we [coughing blocks several words] … So I create the staves, I explain the signs, I explain the logical signs, the musical signs, I assign a chord which corresponds either to finitude or to infinity, and we see that the symbols suggested by Gilles correspond exactly to what we could do for a musical staff. So, I didn’t develop it, I’ve provided the diagram in a way to try to formalize it analogically. So I create the staves [He moves to the board and begins to draw for several minutes while speaking about the staves, developing the modulation of infinite harmony (what Deleuze calls “variation”) in successive measures and also finite modulation, and corresponding symbols.] [1:00-5:00]

[5:17] … the chord representing, on the one hand, infinite variation, pre-established harmony, and the possibility of a complete chromatic a priori which would therefore be a kind of variation on infinity, represented graphically and chromatically by this musical chord, by the formula of … [jump in the recording], by simple repetition … [jump in the recording] with a non-finite bar of music, because if there is a finite bar of music, we have the symbol of simple repetition, therefore of a finite repetition, the symbol of the subject or the monad, and a finite chord. There we are. [6:00] Next time, [jump in the recording, some words lost]

Deleuze: And the relationship between one and the other?

Pinhas: So, the relationship is in relation, I would say, it is in relation to formalization and exclusion in the sense that if you have… if you develop the side… I started from this, that is, if you develop a formula of the infinity and a formula of finitude, you realize that in music, there is a formula that can be embodied by this type of chord – I didn’t develop it but we may do that another time when we talk about preestablished harmony — which means that we have in the formation of certain types of chords, of certain types of chromatic rises, for example, or of certain varieties which are at the limit of harmony, we have something which corresponds completely to infinity or to infinity in Leibniz. Whereas in the opposite case, we have exactly, I wouldn’t say the opposite, we have the same thing [7:00], but in the case of finitude, and this is found in the development by the coda and by the possibility of repetition to infinity, as opposed to a simple repetition which occurs in finite repetition, and which would block us within the framework of finitude. [Pause] So, well, the most important thing will be to develop this part in relation to that one, and this is what we will do in two or three directions, in the case of pre-established harmony.

Deleuze: There has to be a third stave.

Pinhas: Yes, that would be a fractal infinity…

Deleuze: No, this stave is material [la matière] … [Deleuze and Pinhas speak simultaneously and over each other for a moment]

Pinhas: It’s going to be included in the development of that one.

Deleuze: But it is its own law, its own harmonic law.

Pinhas: Yes, but I think it’s a detail. Everything that will be harmony, partial harmony, everything that… [8:00], everything that will concern harmony in music is part of [unclear word] of these formulas, and that is what we thought about developing it.

Deleuze: Oh, my turn! Yes, yes, yes, you’ll have to keep this [Pinhas’s project].

Pinhas: The program can be kept in musical form.

Deleuze: Yeh, yeh, yeh, so you will have to hold on to this. The ideal thing would be for it to be performed… [Pause]

Pinhas: I will keep that for another day.

Deleuze: … so that you might create an orchestration of it. [Pause] So, good, you’re ready? [Pause] [The WebDeleuze site transcription commences here]

So you recall perhaps that we had begun to examine what Leibniz had to tell us about freedom, specifically and more precisely our own freedom. I no longer know, I began quite a while ago, so I will quickly take up again the problem as it presents itself. What he tells us is extremely concrete. I hope that since then, as I requested, you have read and re-read Bergson, and I would like us to reach the most concrete conception possible. You recall perhaps how the problem presents itself: it’s that at the level of propositions of existence, it is not at all contradictory that Adam would no longer be a sinner. It is not contradictory that Adam no longer sins. An Adam non-sinner, we saw, was a theme that we followed at length, an Adam non-sinner, a Caesar not crossing the Rubicon, are not impossible, they are simply incompossible with the world that God had chosen. Fine. Henceforth we will say: it is not necessary that Caesar cross the Rubicon; it is certain that Caesar will cross the Rubicon or crosses the Rubicon. It is certain, and why? As a function of the chosen world, since “crossing the Rubicon” is a predicate or event, as Leibniz said, a predicate or event included in the monad Caesar. So it is certain that Caesar will cross the Rubicon, but finally that does not mean that this is necessary since another Caesar was possible. Yes, but he was possible in another world, and this world is incompossible with ours.

I told you all that is fine, but it concerns the freedom of whom? Of what?[2] At the extreme, I can say that this story, this distinction of the certain and the necessary concerns God’s freedom. It amounts to saying, in fact, that God chooses between worlds and that there is a freedom of God in creation. But my own freedom, in this world, Caesar’s freedom in this world, it’s nonetheless a rather feeble consolation to tell oneself: well yes, I could have done something different than what I did, but in another world, and this other world is incompossible with the first, and anyway, that would have been a different self. And Leibniz says it himself: a Caesar who does not cross the Rubicon is another self.

So we came to this with our question, what we want and we will not let go of Leibniz’s texts so long as we do not have an answer: and what about our own freedom, in this world and without reference to other incompossible worlds? And in fact, Leibniz distinguishes the problems rather well, and I told you that, to my knowledge, there is no, or there are only – we cannot engage with Leibniz – it’s very curious how most of Leibniz’s texts that pose the question of freedom bifurcate on [the question of] God’s freedom, and are content to tell us: well ok, you see, [the fact] that we are doing this, no doubt it’s certain, but it [God’s freedom] is not necessary. Once again, the theme “certain, but not necessary” obviously does not save or obviously does not constitute my freedom in the world but founds and constitutes God’s freedom in light of the plurality of possible worlds. I told you: fortunately, there are two texts that do not bifurcate on God’s freedom, one long and the other short, a little text taken from the correspondence with [Samuel] Clarke [Deleuze spells out the name], Clarke being a disciple of Newton, and on the other hand, a long, admirable text in the New Essays on Human Understanding, book 2, chapters 20 and 21, in which it is fully a question of our own freedom, yours, mine, Caesar’s, Adam’s, etc.

And I told you that if we try to delve carefully, we see clearly – it’s what I said the last time, it’s the first great phenomenology of motives (motifs). It’s on a phenomenology of motives that Leibniz is going to situate, is going to establish his conception of freedom; in which form? In the form of our freedom? By truly denouncing a double illusion, a double illusion concerning motives. Leibniz tells us, first of all: you understand, we cannot understand anything about freedom, we can grasp nothing about human freedom if we conceive of motives like weights on the pans of a scale, which is the same as saying what? Well, don’t objectify motives, don’t make motives into something that would be outside the mind, or even inside the mind as objective representations. Motives are neither objects, nor representations of objects; they are not weights on a scale through which you could ascertain which has import over the other, given all conditions being equal in your mind. So, first danger: objectifying motives, treating them like weights on a scale. In other words, it’s the mind that creates motives, your mind that makes them motives. If you prefer, motives are profiles of the mind, dispositions of the soul as [Leibniz] said in the correspondence with Clarke. [Pause]

Second illusion: this would be dividing motives (dédoubler les motifs), no longer the illusion of objectifying, but the illusion of dividing, and this second illusion is triggered by the first. If you have made motives into weights on a scale, that is, if you have objectified them, you are forced to invoke new subjective motives that will explain why you chose certain motives rather than certain other ones. In other words, if you objectify motives, you are forced to divide them since you will need another rank of subjective motives to explain your choice of objective motives. In other words, you will fall into the stupid idea that one must desire to desire (vouloir vouloir). You will need subjective dispositions in order to choose one or another of the objective dispositions.[3]

Henceforth, what does this mean? One cannot desire to desire, that is, motives are not divisible. They are not divisible because motives are not objective or objectifiable. And in fact, they are the very fabric of the soul. What does this mean, the fabric of the soul? Leibniz explains to us, about what composes the fabric of the soul, [that] we must not believe here as well the soul is just a kind of scale awaiting weights to be placed on it. What is the fabric of the soul? It’s a teeming (fourmillement), a teeming of tiny inclinations – hold on to the word “inclination” because we will have another word later that resembles it, but that will not be the same – a teeming of tiny inclinations that – to return again to our theme, this is not a metaphor – that plies, that plies the soul in every direction, a teeming of tiny inclinations. Later, we will see this, once we have devoted at least an entire session to the topic, to what is a fundamental theme in Leibniz, what Leibniz will call tiny perceptions and tiny inclinations.

You recall the base of the monad which is a drapery (tapis), which is draped, but at the same time, this draping (tapisserie) forms folds.[4] You will rediscover the same theme, the fabric of the soul, teeming, that is, with folds that appear and disappear at every instant. A multiplicity. A multiplicity of tiny tendencies, of tiny perceptions. Very good. It’s this fabric of the soul, this multiplicity that belongs to it which – you recall [that] the New Essays reconsider a book by Locke entitled Essays on Human Understanding, — and it’s this fabric of the soul that Leibniz, on his own, is going to designate by using a word introduced by Locke, specifically the word “disquiet” (inquiétude). He will say that what Locke calls disquiet is precisely this teeming that never ceases at any moment, as if (in chapter 20, book 2) a thousand little springs. Do you recall at the very beginning [of the seminar]? If you remember at the very beginning the theme of the constant spring (resort) in Leibniz as a function of elastic force. If the force is elastic, then things are as if moved by little springs. Here we rediscover the thousand little springs. In other words, you never cease teeming. And it’s as if this kind of living fabric of the soul never ceased being plied not in one direction or the other, that’s saying too much, but in every direction. It’s a kind of itching. Disquiet is an itching. The soul is perpetually in a state of itching. And Leibniz tells us, in a very lovely text, it’s the balance wheel (or pendulum), and in German, the balance wheel is called precisely: disquiet![5] That is, it’s no longer an objective balance wheel. What does that mean?

So I returned to an example, I took it up with the possibility of developing it a bit, to derive the maximum from it, in chapter 21, book 2, of New Essays, the same example he gives: the tavern. And I was trying to complete it for it to be clear. He tells us — you understand, I misspoke,[6] I think, because I said, “going to a café,” which is completely misplaced in the seventeenth century, it was a mistake that you corrected since they went to the tavern. — So I am going to the tavern or rather, am I going to the tavern? Typical example of human freedom! Am I going to stay and work, am I going to stay and teach the course, or am I going to the tavern? We’ll have to see. One must understand. There are people who tell you: fine, you are going to assimilate the tavern, weight A, and remaining to work, weight B, and you will see if all things are equal, but precisely nothing is ever equal in my soul. That would presume that my soul precisely was not in a state of disquiet. Henceforth, the misunderstandings multiply. For at the same time that one lends an objective existence to motives, as if they were weights on a scale, and one bathes the soul of all of its disquiet, as if it were a neutral scale ready to register the weight of the weights. This is unreasonable. In fact, the fabric of my soul, in this precise moment, in this moment A, is made of what? I say: a thousand tiny perceptions, a thousand tiny inclinations that go from what to what? In the distance I hear. I hear what? I hear… Is this my imagination, is it… ? It’s not important; we’ll use what we have. In any case, it’s an aggregate of tiny perceptions and tiny inclinations.

What do I hear in the distance? I hear the clinking of glasses, I hear the conversation of friends, and if not, I imagine them. There is no cause for thinking that at the level of tiny perceptions, certainly in the domains where [there’s] imagining and perceiving, [that] it’s important to be distinguished them; at the level of tiny perceptions, it’s less certain, [but] in any case, it’s not our problem. You already see why motives are never weights placed on the scale, he tells us: but you understand, an alcoholic understands a thousand times better than anyone – while Leibniz nonetheless led a sober and exemplary life, but he understands quite well – an alcoholic is not at all someone who lives in the abstract, it’s not at all someone whose soul is turned toward alcohol, alcohol, as if alcohol were the sole weight capable of acting on this scale. But alcohol is strictly inseparable from a whole teeming context: auditory, gustatory, that goes without saying, but auditory and visual, the company of companions in debauchery, joyous and witty conversations that relieve me of my solitude, all that. If you posit an alcohol aggregate (ensemble alcool), one has to include not only alcohol, but all sorts of qualities, visual, auditory, olfactory, the odor of the tavern, all that. But on the other hand, to stay and work, here one also has to consider it a perceptive inclinatory aggregate (ensemble perceptif inclinatoire), tiny perceptions inclinations: the sound of paper, it’s also the auditory, the quality of silence, pages that I turn, the sound of the pen. All of that is hardly neutral. I mean, just as this was not alcohol as abstraction, it’s [also] not work as abstraction. It’s an entire perceptive-inclination aggregate (ensemble perceptivo-inclinatoire ). [Pause]

What does the question of deliberation mean? It’s understood that the fabric of my soul almost goes from one to the other, at a precise moment. – You can add others; I chose this particular example, but I could have chosen another — It thus goes from the perceptive pole established in the tavern to the perceptive pole established in the workspace. And my soul is crisscrossed with tiny perceptions and tiny inclinations that fold it, that ply it in every direction. Deliberated, toward which side am I going to fold my soul? Toward which side? That is, toward which side am I going to integrate, to use a pseudo-mathematical term, toward which side am I going to integrate the tiny perceptions and tiny inclinations? Or if you prefer: toward which side am I going to fold my soul, means toward which am I going to produce, with all the corresponding tiny inclinations, an inclination, no, rather a remarkable inclination, toward which side am I going to produce every tiny perception possible, a distinctive perception? To produce with a maximum of tiny perceptions a distinctive perception, with a maximum of tiny inclinations, a remarkable inclination, that is, with all the tiny folds that twist my soul at every instant, and which constitute my disquiet, with what and toward which side am I going to make a decisive fold, a deciding fold (un pli décisoire)? [Pause] In other words, [Pause] what is the action that, at a moment [being] considered, will fill my soul following its amplitude? Hence the perpetual term of balance wheel or pendulum: the pendulum as amplitude of the soul at such and such a moment.[7] [Pause]

As a result, as I was telling you, what is essential, in chapter 20, you are going to find a splendid formula: in the meantime, the scale changed. We can’t say it better. The scale changed, it’s the little drawing that I proposed to you the last time. [Deleuze goes to the board and has trouble finding a spot to draw] I’ll just do it over to the side; here I am going to attempt a bad drawing. You recall that this bad drawing; it’s to believe that I have an upstanding soul (âme tout droite) that finds itself in front of a bifurcation: Motive A, going to the tavern; motive B, to stay and work. This schema is stupid and has all kinds of problems: the motives are objectified, my soul is assumed to be straightforward and indifferent, and in order to choose, it has to have motives upon motives (des motifs de motifs).

Therefore, this schema of deliberation, this phenomenology of deliberation is not reasonable and not serious. Why? Because when I deliberate, am I going to the tavern…, no, it’s more reasonable to work… I work a bit and then I say: I still want to go to the tavern. [Laughter] I return to A. What is so idiotic about this schema? What’s idiotic in the schema is that when I return to A, I act as if it’s the same as the first time. It’s obviously not the same. Between the two moments, the motive changed. First moment: I am going to the tavern. Second moment: no, I will keep on working. Third moment: but what if I went out anyway? But the second A is not the first for the simple reason that B has occurred between the two. The absurdity of assimilating motives as if they were weights on the scale is that in that moment, the motives remain constant in the deliberation.

Henceforth we do not really see how one could arrive at any decision whatsoever since if one reaches a decision through deliberation, it’s really to the extent that, in the course of the deliberation, the motives do not at all remain constant. They have changed, why? Simply because time has passed. It’s duration that causes motives to change, or rather, it doesn’t cause motives to change, it causes change to the extent that the nature of the considered motive endures. Following which I told you, here we have its true figure… [Pause as Deleuze draws] There you have the only possible schema of deliberation.[8] A — so we’re presenting this with the same values – A is the tavern, B is work. It’s a schema of inflection. Once again, we rediscover the thread of our story. There are only inflections in the soul. What will the inflection of the soul be? There’s a name for it: inclination! What does being free mean for us? It means being inclined without being necessitated. Motives incline me without making necessity for me. The inclination of the soul is the inflection in the soul, inflection such that it’s included. The entire first part of the trimester supports this.

So I continue. A = tavern, B = work. All of us knowing that motives change, there is no A and no B. There is A prime, B prime, [Deleuze is drawing], A double prime, B double prime, C triple prime… Ah no [Laughter] A triple prime, B triple prime, [Pause] A four times, B quadruple prime, etc. .. Is that ok?

You see that when I deliberate, I don’t at all return to A, for example. It’s not the same A. So, why stop in all this at one moment, and why even have deliberated, why? The free act will be the one that activates the amplitude of my soul at a given moment, in the moment that I act. You will tell me, but that’s always the case. No! Why? You recall, it’s a question of integrating the tiny perceptions and tiny inclinations in order to obtain a remarkable inclination, the inclination of the soul. That which is able or not of filling the amplitude of the soul at a given moment is a remarkable inclination. To integrate the tiny perceptions requires Time, and in all of Leibniz’s philosophy – and I believe that it’s only later that we can understand the problem of Time in Leibniz only when it will happen to us later – I think that perpetually in Leibniz this theme intervenes, the kind of leitmotif: it’s something that requires time. It’s symbolic and exemplary; we will perhaps get there today if we have time, to reach the problem of the regime of light. The rupture or one of the fundamental ruptures is – as all the manuals say – Descartes believed in the instantaneity of the transmission of light. Integration, fundamentally, takes time. And if it’s mathematical integration, it will be a mathematical time, and if it’s psychic integration, it will be a psychic time.

You see? That’s why I did not at all make my … [Deleuze does not complete the sentence] So, let’s say… I started off from A prime, that is, I have a vague desire to go to the tavern. B, why don’t I go there? Simply because that remains in the state of tiny inclination, tiny perception, it teems, yes, I want to. But I am at work. The question is: I don’t know what the amplitude of my soul is at that moment, I need time. Can I wait? Often I cannot wait, so I rush down to the tavern. [Laughter] Could I have waited? I could have waited, but it would no longer have been the same me. Then, very often, I commit an act that does not at all respond to the amplitude of my soul, I even spend my time in that. Each time that I commit a machine-like act that does not at all respond to the amplitude of my soul: when I shave each morning, that does not respond to the amplitude of my soul, but let’s not exaggerate! [Laughter] There is no reason, as certain philosophers do, to submit every act that we commit to the criterion: is it free or not! Freedom is for certain acts. There are all sorts of acts that don’t have to be confronted with the problems of freedom. [Pause] We commit them only when…  I would say, uniquely to calm the disquiet, all these mechanical acts, all the habitual acts, etc. … We will speak of freedom only there where the question arises of an act able or not to fill the amplitude of the soul at a given moment. And I would say: an act is free if it effectively fills the amplitude of the soul at a given moment.

Let us assume that at moment A, the maximum of amplitude is on the side of A prime, which is more ample than B, that is, going to the tavern, since going to the tavern implies an amplitude of the soul, it’s not by pure narrowness; it opens itself onto all that I said: joining up with one’s friends, joyful conversations, the wittiest of jokes the likes of which one rarely hears, etc. … (Laughter) But can I wait? And you will see chapters 20 and 21 [of the New Essays] are full of the question, can one wait? We can conceive of anything. If Adam could have waited… Ah yes, if Adam could have waited, [would he have sinned?]… [Interruption of the BNF & YouTube recording] [47:46]

Part 2

… And I tell myself, let’s wait, let’s wait a bit, and I hold myself back. And the moment after — not immediately after because this is a concrete problem, the question of waiting, being able to wait — and then, to a certain extent, the world has changed, the problem no longer is posed in the same way. There are cases where one cannot wait; there are cases when one mustn’t wait; there are cases where waiting changes everything. So there, [Deleuze taps the chalk on the board], you see that here, my soul has gained in amplitude, and it’s toward the side of working, and there, my soul has again gained in amplitude, but it’s on the tavern side. This suggests to what extent it’s never the same motive; when I return to the same motive, it’s not the same motive. Why? Some time has passed. Between A second and A third, some time has passed, some time has passed that we call duration. So if you tell me, ok, why not stop at A second, I would then answer, maybe this, maybe that (tantôt, tantôt). Maybe I stop at the second, maybe I don’t stop. According to what? Maybe because A second, at a given moment, activates the amplitude of my soul, or because at another moment, although A second may not activate the supposed amplitude of my soul, I… [brief jump in the recording] as if the mechanical act took it over. Moreover, you can invert the schema to no longer have a progressive process like I did there, but a regressive process in which my pseudo-spiral, on the contrary, will narrow, the amplitude will decrease. You have series in which the amplitude of the soul decreases. You understand?

Fine, [Deleuze returns to his seat] so this will perhaps work itself out in any event. This has to be very concrete. It comes down to saying that the free act is that which expresses the entire soul at a given moment of duration; the free act is one that fills all the amplitude of the soul at a given moment of duration; it’s one that expresses the whole soul at a given moment of duration; in other words, it’s one that expresses the moi [self, ego]. [Pause] It’s the perfect or completed act whatever it might be. It is perfect or complete insofar as it expresses the moi. Ha, good! It expresses the moi, it is perfect and complete. There we stumble onto something that is going to be quite important, philosophically, vitally, everything. I mean, it’s the perfect or completed act. The perfect or completed act is a very well know notion in philosophy, so it has a Greek name, but its Greek name sounds strange, it’s Entelechia. [Deleuze spells it out in Greek], entelechia — well, it ends in -chie in the French transcription — Entelechia, that Aristotle spoke about quite a bit. Here I do not have the time to talk to you about Entelechia in Aristotle, but in fact, it’s the act that has its end in itself, that is, the perfect or completed act, and in Aristotle’s philosophy, it’s the permanent act, it’s an act endowed with permanence in opposition to the successive act. [Pause] In other words, the perfect or completed act, already in Aristotle, it’s not the act once done, it’s not in the past. And nonetheless, this story is very complicated, because Entelechia manifests itself in the very special Greek verb form of the aorist, and which is a tense that has something to do with the past, but that is, if you will, what we call the perfect. The perfect. But let us be aware that reducing the perfect to the past would be entirely insufficient, even for Aristotle, and would even be a contradiction.

Let’s forget Aristotle and return to Leibniz. For Leibniz, it’s obvious; it’s much more obvious. The perfect act is the act that expresses the soul following its entire amplitude, following the entire amplitude of the soul. It’s the act that expresses the moi; this act is an act in the present. And here, I’m returning, and I would like to return without tiring myself out and without always tiring you out too much on this, because this appears to me completely forgotten or neglected by commentators, the importance of the present in all of Leibniz’s philosophy, the act of the present, the action in the present.

You recall that when it was a question of showing what inclusion consisted of, Leibniz always starts from the act in the process of being done, not the act done. “I write”, in the Monadology, that is, I am in the process of writing; in the Letters to Arnauld, “I travel,” I am in the process of traveling. [Pause] This is very important since at first glance, it would seem that inclusion in the monad is the domain of past acts. No, not at all. Past acts are included in the monad only because the present act should be included. Do you recall? It’s because the present act “I write” is included in the monad that, henceforth, the causes for which I write, that is the past givens, are also included. Inclusion is closing off (fermature): the monad encloses its own predicates, it closes in its predicates. What is essential is that cloture or closure, that is, inclusion, is the correspondent of the present act in the process of being committed and not past acts. Inclusion is the condition of the living present, and it’s not the condition of the dead past.

Ah, good, we have seen this. But now what we discover here, for me, is very important because it’s all of Leibniz that changes, you understand. Suddenly you must grasp that inclusion is fully in the process of being reconciled with freedom. It’s because misinterpretations have been created about inclusion; some say, ha, inclusion means one includes everything in the manner of the already done. It’s as if before having crossed it, Caesar had already crossed the Rubicon. At that moment, a misinterpretation has already occurred. Once someone says this, there’s been a misinterpretation. Inclusion is the correspondent of the act in the process of being committed; it’s the condition of the act in the process of occurring, and not at all the result of the act once done. It’s not past acts that fall into the monad, it’s the act in the process of occurring that could have occurred if, at the same time it is done, it wasn’t inscribed in the monad, if it wasn’t included in the monad to be committed while it’s occurring. Why?

But then, what? Why? Why? Because, listen well: it’s because the present act can be perfect only provided that what? Provided that its own movement has a unity. What defines the perfection of the act isn’t that it occurred, it’s that the movement through which it takes place has a unity. [Pause] A unity of movement in the act of being accomplished is necessary. [Pause] So there, what gives unity to a movement? The movement by itself? No, it’s a pure relative, relativity of the movement.

So, what gives a unity to the movement is the soul, the soul of the movement. Only the soul is the unity of the movement. Otherwise, if you limit yourself to the body, you can just as well attribute a movement to body A as to body B. There is an absolute relativity of the movement. Only the soul is capable of giving a unity to the movement. Fine.

What is the perfect act? You will understand perhaps: the perfect act is the act that receives from the soul that includes it in the unity of a movement in the process of occurring. That’s to tell you to what extent the perfect act is not an act over and done (une fois fait), quite the contrary. It’s the present act, the act that’s occurring, but that receives from the soul the unity of a movement in the process of occurring, that receives from the soul the necessary unity. Under what condition does it receive this unity? Under the condition of being included in the soul, of being included in the present. Hence, a new definition – I am concluding to be sure that… before asking you if you understand well — a new definition of the free act; I was telling you earlier — and be attentive to this as it’s really the same thing, we are passing from one definition to the other in continuous fashion — I was saying first: the free act is the act that expresses the moi, that is, that expresses the soul in all its amplitude at a moment of the duration, and I am saying now that the free act is that which received from the soul which includes it, it’s the present act, which includes it in present fashion, it’s the present act that receives from the soul that includes it the unity of a movement in the process of occurring. [Pause]

And note that I can start over: certainly, in the course of the day, it’s rare that I commit free acts. The question of freedom poses itself at the level of importance. When I have something to do that matters to me, yes there, the question of my liberty concerns me. Otherwise, I spend my time committing acts… Fine. It’s of no importance that my movement might have unity or not. Such acts, the ones in which it is important that they receive from the soul the unity of a movement in the process of occurring, are very rare. In fact, there are all sorts of movements that take place all alone: walking, crossing the street, all that, and then suddenly, there is a moment in which I need some soul. I don’t need it constantly, first, because it’s tiring these stories of the amplitude of the soul. I don’t know if you sense that you have an ample soul! Why have an ample soul, after all, I haven’t told you yet. Why not be happy having a tiny little amplitude? There are lots of people who are happy with a tiny little amplitude, but they will commit free acts from the moment that actions that they commit in the present receive the unity of a movement in the process of occurring, that is, from the moment that their actions express the amplitude of their soul whatever it might be.

So, at the point we have reached, we must pause and say: “Have a soul with even a tiny little amplitude, simply find the actions that correspond to this amplitude, and you will be free men” (des hommes libres). In other words, what is threatened in Leibniz, is not freedom, it’s morality, since saying to people, “Have a soul as narrow as you like, you will be free from the moment that you commit acts in the present that express this amplitude, so get drunk at the tavern as much as you want, [Laughter] if that’s what corresponds to the amplitude of your soul”, you understand that this isn’t what one expects from a philosopher who has called for morality in morals (la moralité des moeurs), something that Leibniz never stopped doing.

What is essential, I believe, is what I just stated, that is the matter of the present in Leibniz. I think that you know that one of the most difficult theories in Leibniz is the theory of time, and so here, we are laying out the steps for the future when we arrive at this problem of time [in Leibniz]. And whether the free act is in the present, whether it is fundamentally in the present, appears to me extremely important. Whether the amplitude of the soul is variable in the order of time, all that is a reality of time as duration that is extremely important.

So the act in the present, good, is this understood or not? I mean, understand that what I would like you to understand is two themes: The perfect or complete act is not a completed act, not an act over and done. But the perfect or complete act is that act that receives from the soul that includes it the unity of a movement in the process of occurring. Third point, which is the conclusion: don’t think that inclusion assimilates the acts into acts always and already past; on the contrary, inclusion is the condition of production of the present act insofar as it is present (en tant que present). … Yeah? (Ouais!)

A student: [Inaudible question from the back of the room]

Deleuze: Duration can even occur, it can introduce a narrowing, yes, absolutely. [Pause] And you are perhaps going to understand everything if you take into account an extraordinary theory of Leibniz, one of the most beautiful theories, and we shouldn’t say theory at this level, but it’s a veritable practice that concerns a problem which we all care about, specifically the problem of damnation.[9] The damned. What is someone who is damned? Or if you prefer: are the damned free?

And I appeal to you greatly to show respect for a discipline [that] today has disappeared, specifically theology. Theology survives somewhat, but in the end, it has become a physical science today. But in the old days, in the seventeenth century still, I am not talking about before, theology understands what it was. Why is there such an alliance between philosophy and theology? It’s not simply because of God, not the stories of God that fuse the theology-philosophy alliance; it’s much more beautiful than that in any case. It’s that theology is an extraordinary logic, an extraordinary logic; moreover, I think that there would not be any possible logic without theology. Why?

Because… that seems obvious to me because, today, we are told that we know that there is no logic without paradox, no logic without paradox; certain famous paradoxes even, in Bertrand Russell, have been the basis for… and others, not only Russell, are at the basis for the construction of modern logic. But this situation of a fundamental relation or linkage (noeud) between logic and paradox did not at all arise just recently. Simply put, before [logic] it was theology that furnished logic with its absolutely necessary paradoxical material. In what form? The Trinity, three persons in one, transubstantiation, the body of Christ and the bread, whatever you want, the resurrection, the resurrection of bodies. But understand, this paradoxical material is inseparable from a pure logic. They don’t need to find it in a theory of aggregates in the seventeenth century because they don’t know it, but that’s not why. Theology is more fertile in paradoxes than mathematics. [Pause]

And if theology has such an intense life, it’s because it fills this role. It’s true that these paradoxes aren’t without danger since for very little, one gets oneself condemned and even worse, burned. One has to recall that it’s not outmoded at the time of Leibniz’s writings, it’s not outmoded yet, since one of the last great burnings was [Giordano] Bruno who had a great importance for Leibniz. But in the end, these were rather dangerous paradoxes, more dangerous than actual paradoxes, although getting insulted by Wittgenstein isn’t fun, [Laughter] but better that than getting burned alive. I understand that Wittgenstein doesn’t seem to me to be a source of paradoxes, but rather a kind of grand inquisitor. All that is awful, you know?

But the link…. I would like to… But no, we don’t have time, but hold on to the possibility of the fundamental link between logic and theology. I believe that theology is the natural material for logic up to a certain period, up to the eighteenth century. And it’s there, the fundamental theology-philosophy alliance, and one shouldn’t or it’s entirely insufficient to invoke dear old God and the idea of God to tell us: hah, it’ll be at that moment. Nothing at all at that moment! If you want theology, it’s exactly for philosophy what the crucifixion was for a painter. Exactly the same. That doesn’t prevent them… I don’t mean that they did not believe in God, I don’t mean that at all, but I mean they didn’t believe only in God, and if they believe in God, it’s for reasons, in fact, that are closely linked to the logic of the paradox. Fine.

Which is why I say, let’s not believe that this is an old problem in returning to this question, but what is someone who is damned after all? And Leibniz creates an extraordinary theory of damnation in which I dare not attribute everything to him. One has to be very, very knowledgeable, one has to invite a Church father here, a specialist, someone very learned, who might have read the theologians of the era. Leibniz does not hide himself borrowing greatly from theologians of the era, for not only are there paradoxes, but there are cases, there is casuistry.  The two appurtenances (appartenances) from theology to philosophy or to logic are this double aspect: paradox and casuistry. The case. For example, a case: if it’s a saint who asks that a damned person be absolved of the sanction, does this mean one can conceive of a damned person ceasing to be such? Or is this eternally, is damnation eternal? You might say to me, oh really? But this is really important!

So I am also saying here [that] in two kinds of texts, Leibniz takes on the question of damnation. First, in the Theodicy, where he goes so far as to announce that the damned are free, as free as are happy souls (les bienheureux), but the text isn’t clear; and in another text where he develops a whole admirable theory of damnation. Understand – and this remains our concern — understand that at the time, this is not foreign to the Baroque, an entire theory of damnation, and this text is called Confessio philosofi in Latin, that is, in French: Profession du foi du philosophe [The Philosopher’s Confession], and was translated by [Yvon] Belaval, a beautiful translation in fact, published by Vrin Editions. It’s a little text of forty pages or so, very lovely, in which we learn all about damnation. And why do I return to all of this? Because one might believe that damnation… it intersects really with our problem at a necessary spot, since we might be given to believe that the damned person pays for an abominable act he committed. But actually no; Leibniz’s grand idea is that the damned person pays for no abominable act committed; damnation is in the present, and there is only damnation in the present. So, for us, this will become… it matters little whether it’s a matter of a theological problem, all that matters little, since it’s a fundamental problem… And it’s in this sense that the damned are free; damnation must be understood in the present. Fine.

But, we will try to understand this, but one might as well circle around this idea as it’s quite lovely. But suddenly aren’t we in the process of determining – so we are making a brief parenthesis here, if only to recoup some energy – aren’t we in the process of rediscovering a constant about what might well be called the Baroque? [Pause] What I have just discussed, the unity of movement in the process of being created, the soul as unity of movement in the process of being created, that’s what the Baroque is. Who was it that proposed, before the Baroque, grasping the movement from the point of view of a unity that defines it as in the process of being created? The theme of a movement in the process of being created and grasped while alive, in so far as it is created and in so far as it receives its unity from the soul, all that doesn’t go at all without saying, and it’s really a Baroque vision. We have often noticed that Baroque painting precisely never stops grasping movement in the process of being created, even if it’s death. It’s with the Baroque that painters begin to paint the saints insofar as they feel, in so far as they directly undergo their martyrdom, the unity of death as movement in the process of being created or death in movement.

It’s Jean Rousset in his book on Baroque literature in France,[10] in which a chapter is entitled “Death in Movement” to define the Baroque, that is, death as movement in the process of being created. And he quotes a very beautiful text by an author that everyone considers as one of the great Baroque writers, Quevedo, a beautiful text on death: [Deleuze looks for the quote] “You don’t know death, you others”, it’s death speaking, and says: “You know, you represent me as a skeleton, you just aren’t reasonable; I am not a skeleton,” death says. Why? You see the importance of Quevedo’s text for us, from the point of view where we place ourselves. I am not a skeleton, me, death; that is, the skeleton is what I leave behind me, it’s the over and done with, it’s death entirely completed, it’s death… Let’s try to say a word that will serve us later, perhaps it is symbolic death, but everyone knows, or at least since Walter Benjamin, everyone knows that the Baroque is never defined by the symbol, but by allegory. The skeleton is perhaps a symbol of death, [but] it’s not an allegory of death. Besides, it’s curious, I think, and I am not speaking in Benjamin’s name, I think that allegory is always in the present. The skeleton is always death over and done with, but death is death as movement in the process of being created. You don’t know death, you people, you are – it’s a beautiful text – and you are your death, you yourself are your death. You are all your very own dead! (Vous êtes tous les morts de vous-mêmes!) You understand, it’s with your flesh, it’s not with your miserable skeleton which appears only once everything is over; it’s you in your present. Death is neither past nor future. The Classical age since Epicurus tells us that death is either past or future, so what do you have to complain about?[11] [End of WebDeleuze transcript, part 2; start of inversion of a 12-minute segment, corrected in what follows] If you are dead, well, that’s it, and if you are waiting for it and it hasn’t yet arrived, what are you… Stop your whining! But no, the Baroque will say, you understand nothing because you consider the movement already to have been completed.

Part 3

If you consider the movement in the process of being created, and that death like all things is a movement in the process of being created. You are all dead yourselves. Your skull is death, but understand well, not your skull – the skin removed, the hairy covering removed – your skull that you touch, that you tap, that’s what death is. Your face, your face is death.[12] “What you call dying is completing life, and what you call being born is beginning to die, as what you also call living is dying while living. And the bones, it is what death leaves you and what remains in the coffin” — this is the over and done with (le une fois fait) — “if you understood that well, each of you would have, every day, a mirror of death in itself, and you would also see at the same time that all your houses are full of the dead. That there are as many dead as there are the living, and that you do not expect death, but you accompany it perpetually.” This cannot be said any better, movement in the process of being created! You don’t expect death, but you accompany it perpetually, death as movement in the process of being created. And once again, the movement in the process of being created requires a unity, this unity that can only be received from the soul. You see, we come back to this, fine.

But the hour has come, damnation, death is in the present, even death is in the present, even damnation is in the present. And why? Because, you know that the damned man, yet again, does not pay for an act that he has committed; the damned pays for his very own present. Which is another way of saying: he does not inherit damnation, he accompanies it. Why? Leibniz tells us something very odd; he says: What do I call a damned man (damné)?  So, here’s where my competence is lacking because obviously, in my opinion, he makes a reference, he does not invent this, he doesn’t invent this. It’s so beautiful, I’ll read the text: what does he call a damné? “Judas”, he even cites a damné. — I think I’ve lost it, I think I’ve lost the text…. Oh here we are –: “Judas. What does Judas’s damnation consist of? At first glance the answer is it’s for having betrayed Christ. Not at all. We can even conceive of someone who might have done worse” — here I’m moving forward, — “and who isn’t damned.” In my opinion, Adam is not damned.[13] I tell myself, in the end, that this could be argued, or else it’s a universal opinion… Do you know, Kirsten?

Kirsten: [Inaudible response]

Deleuze: You’re sure? He [Adam] is damned? You’re very sure? [sûre sûre?]

So let’s correct [ourselves]. We can conceive of [this], and surely certain theologians were burned for that, for having conceived that Adam was not damned, for – or one has to identify damnation and capital sin, anyway, it doesn’t matter. I was getting ahead of myself a bit quickly. I’ll back up. Let us assume that Adam is damned, and yet that astounds me, it really astounds me: is he damned? Judas certainly is, he’s damned. I am going to tell you why he [Adam] isn’t damned, it’s a mistake. It’s some excessive theologians, who said that Adam was damned, [but] he cannot be damned. That depends on how you define damnation. But there you are, Leibniz defines it, in the wake of a certain number of theologians: if Judas is damned, it’s because of the disposition in which he died. Read into this also, no doubt, the disposition that already was the one he had when he betrayed Christ. It’s because of “the disposition in which he died, specifically his hatred of God that was burning him in dying” [The Philosopher’s Confession]. [Pause] “The damned man is thus he whose” — I translate — “The damned is he whose souls is filled, completed, whose amplitude of souls is completed by hatred of God. This hate is in the present.”

You’ll tell me, ok, but still, in what sense? First, I am clarifying a bit, because all this is very important. Am I not in the process – so here, we advance considerably within the problem that remains for us — because am I not in the process of discovering that there is an absolute minimum of amplitude of the soul? What is the smallest conceivable amplitude of the soul? It’s the soul of the damned man. That will have immense consequences. The minimum of amplitude is the soul of the damned. Why does the soul of the damned present the minimum of amplitude? This soul is filled with hatred of God in the present, the hatred of God in the present, and in saying nothing else but that, I don’t know, you ought to feel, well, I’m feeling myself shiver a bit: the hatred of God in the present. We shall see what that brings about.

And I’m calling this the smallest amplitude of the soul. Why? Because God, by definition, is the supreme being, the infinite being. The soul penetrated by hatred of God vomits everything, literally, vomits everything, everything except this hate: me, I hate God. And the sole predicate of the damned soul [is]: I hate God. It’s its only predicate. How is that possible? A damned soul is a monad, yes, it’s a monad. Every monad expresses the world, yes, every monad expresses the world. Only you recall perhaps, I always return to this Leibnizian rule without which everything collapses: every monad expresses the world, yes, the infinite world, but the monad only expresses clearly a little region of the world, its own neighborhood, or as Leibniz says – I don’t think I have ever cited this text – so I quote: his subdivision (département). Each monad is the expression of the whole world, but each one has a little subdivision that distinguishes it from the others, specifically the region of world, the neighborhood of world that the monad expresses clearly. You understand?

So the damned soul? Ok, it’s a monad. It continues to express the whole world, but its subdivision is reduced nearly to zero, the only thing. It’s a soul with a single predicate, if I call “predicate” the attributes or events of the region, of the subdivision, of the region proper to the monad. Its own region, its clear region, it has no other clarity than this horrible clarity of: I hate God! I can say that it’s the minimum amplitude.

But why is this hate perpetually present? Well it’s precisely because it fills the amplitude of the soul, [End of part 1 of the WebDeleuze transcript inversion] these so narrow-minded (étroites) souls, such narrow-minded souls, abominable souls, so narrow-minded, narrow-minded, they encompass only this: I hate God, God I hate you! That’s what Judas is. But why is this hate always renewed in the present? Well, it’s because, insofar as it translates the amplitude of the soul, it doesn’t stop recreating itself at every instant. Minimum of amplitude, that is. It’s a case of constancy, it’s a constant amplitude, invariable, there is none that is smaller. And insofar as it fills the amplitude of the soul, it gives lots of joy to the damned. One has to imagine the damned as happy, except for something that is going to change (tourner) in their confusion. It’s an episodic story, the pleasure of the damned.

The damned person is a kind of infamy, he is polluted (infect), because he complains. You will immediately recognize who rediscovered this tradition. He complains, he never stops complaining: my suffering, oh my, the fire, the horror of fire, etc., ah no, not that! I didn’t deserve that, [Laughter]… and quietly he laughs![14] He feels pleasures that you cannot conceive. Why? Certainly, the fire exists, among small inconveniences [Laughter], all that is word for word in the Philosopher’s Confession. But, you understand, the act that adequately fills the amplitude of the soul, this hate for God, it defines a fantastic pleasure, it’s the joy of the free act: I hate God. The damned knows quite well that his complaints are false complaints. [Pause]

Leibniz’s formula is splendid, so learn it by heart, because it shows, moreover, [that] I am correct about the importance of the present. Leibniz says: “The damned person is not eternally damned,” not eternally damned, “but he is forever damnable, and damns himself at every moment.” “The damned person is not eternally damned, but he is forever damnable, and damns himself at every moment.” That you must learn by heart, [Laughter] so at least you will emerge from this course with a quote from Leibniz that isn’t “the best of possible worlds,” in which case you won’t have wasted the whole year. And furthermore, this quote is much more disturbing than “the best of possible worlds”, since how are the damned going to belong to the best of possible worlds? That will truly be a joy to discover it. But in any case, you see, he perpetually redamns himself in the present. Necessarily.

But to cease being damned, what must he do?[15] So there we have the source of my question, Kirsten. You see? My question, what’s bothering me greatly, is that I know of no sacred or secular book that says that Adam did anything whatsoever out of hatred for God.

Kirsten: [Inaudible reply]

Deleuze: He’s what?… Ah, so you think that it’s baptism that creates the border there. [Diverse reactions and voices] Ah, that’s possible… No, but she may be quite correct, theologically… [Diverse voices and discussion] He [God] has given this possibility to whom?

A student: To all that came [Unclear words]

Deleuze: Ah, fine, to everyone, Adam included.

The student: Except the wicked.

Deleuze: Except the wicked…

Another student: [Unclear words]

Deleuze: In the theological, catholic deity, it’s not damned… Yes?

Another student: [Inaudible question from the back]

Deleuze: What? I can’t hear you. — [Diverse voices] I’m sensing that no problem has ever [created as much reaction] … [Laughter] It’s really odd…. Ah, you have to be quiet, I can’t hear what he’s saying…

A student: [A barely audible question about damnation]

Deleuze: Ah, you want me to… Ah, well, there, listen, that not of me that you should ask that. [Laughter] Oh, I would be sufficiently damned for everybody, you know? [Laughter] Ah, nonetheless, that’s doesn’t work out at all, eh? Nothing’s going well anymore, especially this…

A woman student: [Question about Judas’s suicide hanging himself]

Deleuze: Why did he kill himself? Why did Judas kill himself?

A student [close to Deleuze]: He despaired of receiving God’s forgiveness.

Deleuze: Eh, well no, he kills himself too but entirely out of hatred for God. His final thought – here, the text is formal – one must say, the term is a bit technical, out of rejection of God (retournement contre Dieu). His hatred of God turns itself against him, in the Leibnizian version, but this is fundamental, that the damned die on hating God as the final thought to the extent that someone who doesn’t die within this final thought, on hating God, will not be damned whatever he may have done.

A student: [Barely audible comment, about Adam]

Deleuze: Fine, it’s what we ourselves are saying, you understand? But then, what still bothers me a bit is that in this…

The student: [He interrupts and continues his comment]

Deleuze: Ah, yes, yes, yes, but all that you are saying isn’t false, but our problem is theological, and notably… on catholic theology or then protestant or reformed theology, what did it say? So there, I have a specialist who tells me that Adam clearly was damned.

Kirsten: No, I didn’t say that…

Deleuze: But then there’s another specialist who says no… You know, theology is not at all like philosophy. In philosophy, everybody is in agreement, [Laughter] but in theology, that’s not how it is. They got into fights… [Pause, diverse voices]

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: Ah, there are other problems there. [Laughter] Listen, allow me to have a nice private laugh because [Laughter] sometimes I get worn out…

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: Ah, no, everyone is damned? You’re going to see that this is not possible.

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: Oh, among the Orthodox? Among the Russian Orthodox, everyone is damned? What are you talking about there?

A student: Among the Russian people.

Deleuze: Oh, we’d have to go talk to the Russian people if…

The student: [Comment on the dead in Russia]

Deleuze: Oh, listen, listen, let’s not get the Russian people mixed up in this because…

A student [Comment from the back]

Deleuze: What?

A student: [Question about Adam and hatred against God]

Deleuze: Well there, in my view… it’s not defined as “hatred” for Adam, it’s not defined as “hatred”…

Richard Pinhas: [Propos pas clairs]

[Diverse voices] No, damnation is infinite… Is death infinite? No, you’ll see, Leibniz has thought of everything. [Laughter]

But finally here, I am torn between a rising mad howl of laughter (fou rire) and a radical indignation. Because I have to say that we have never had such an animated session [Laughter] except concerning such childishness (puérilités), whereas you were presented with some really splendid sessions on mathematics, and then suddenly, I mention Beelzebub, Judas, and you go aaaaahhhh, [Laughter] and everyone has something to say! This is really something, eh? … Shame on you! Shame! Shame on you! Besides, besides, perhaps you have some reasons for loving damnation so much.

So listen to me: obviously, it’s joy. Of course, he suffers, he suffers abominably. But it’s joy. It’s joy to the extent that he has an amplitude of soul such that this amplitude is completely filled by the affect of hating God. And thus he is always damnable, but that means that at each instant, he could be undamned. Thus Leibniz does not at all consider as unlikely, or as impossible, that a damned person might escape from damnation. What would be required? It would suffice that his soul, uniquely – it’s quite simple – it would suffice that he cease vomiting up the world. We saw what vomiting up the world meant. Vomiting up the world is to include in one’s subdivision, in one’s clear region only a single predicate: the hatred of God! [Pause] So it would suffice [Pause] for his amplitude of soul to increase a little, just tiny bit, and suddenly he would be undamned. But why, why is there very little chance of this, and even at the limit, that he will never do it? Because he desires this extant state of amplitude too much, this state that, in fact, is adequately filled by the single predicate: God, I hate you! Such that he never ceases being redamned. Forever damnable, he never ceases renewing his hate for God because that’s what gives him the greatest pleasure in relation to his amplitude of soul. Why would he change the amplitude?

As a result, Beelzebub’s loathsome song resonates. As I see that you are in a great mood, [Laughter] I have to sing for your pleasure the song of Beelzebub, that has been translated quite well by Belaval, but in Latin, it’s all the more beautiful a song. I can sing it to you in Latin or in French. Here’s the song of Beelzebub.[16] — [Aside to Richard Pinhas] That’s what you have to put in [the composition]… [Laughter] [Deleuze reads in the most dramatic of voices]:  “Poison” – it’s quite beautiful – “Poison enters the limbs and already rages the anger through the whole body: crime is heaped upon crime” – since I am sure that you will like this – “Crime is heaped upon crime. Thus we are purified. The only victim for the frenzied is the sacrifice of the enemy. It is pleasing that his flesh be scattered in the winds and mangled alive, drawn into a thousand pieces, persecuted with as many marks of my own pain. The trumpet itself summoning those to be resurrected to withdraw the flesh.”

So that’s what Beelzebub says. And he is like Judas, the one whose amplitude of soul. And then Leibniz tells the story, the maddening story of the hermit who obtained from God the grace of Beelzebub himself. And God had told him: yes, go ahead; it [God] just says that the only condition is that he renounce, not anything that he had done, nothing at all, that he renounce the hate he has for me. In other words, he must open his soul a bit. And the hermit says, thank you, my God, it’s done, he is saved! He goes to see Beelzebub who says, “there’s certainly a condition,” as Beelzebub is clever, “surely a condition.” “No, no,” says the hermit, “it’s nothing, just a tiny little thing: renounce the hate that you have for God.” And Beelzebub erupts, he tells the hermit: “Out of my sight, you poor idiot, poor imbecile; you don’t see that this is my pleasure and it’s my reason for living.” Fine.

In other words, who is the damned? You recognized him. Shortly thereafter, Nietzsche will create his portrait: the damned is the man of ressentiment, the man of vengeance, the vengeance against God. It matters little that it’s against God or something else, what matters is that it’s the hateful man, the vengeful man. Henceforth we understand much better. If you take, for example, the entire theme of the resentful man in Nietzsche, we create a misunderstanding when we think that it’s a man connected to the past. It’s not at all a man connected to the past, the resentful man; it’s the vengeful man. He is connected to the present wound (trace). He never ceases scratching, exactly like the damned man, never ceases scratching this wound, this wound in the present that the past has left in him. In other words, the resentful or vengeful man is man in the present, just as Leibniz tells us: damnation is indeed in the present, it’s the minimum of amplitude.

So, in fact, it is possible at every instant… What does it mean that the damned are free? The damned would be able to emerge from damnation at every instant. Return to the schema:[17] in the end, I have an absolute minimum of amplitude in the soul. Thus it does not go on to infinity. [Deleuze goes to the board] It goes to infinity, there are nonetheless an infinity of degrees. But I can say that the minimum of amplitude is when the subdivision of the soul – here I use a very rigorous Leibnizian vocabulary, that is, the clear region, the clarified region, the reserved quarter, the portion of world expressed clearly – so it’s when the subdivision of the soul is reduced uniquely to the present hate against God, to the present hate toward God, henceforth, I render myself damnable. The damnable is someone who hates God, and I damn myself at each instant precisely to the extent that I do not cease realizing (effectuer) this amplitude. But once again, by a mistaken movement even, were Beelzebub to give a bit of superior amplitude to his soul, he would be immediately undamned. That’s what we learn from the great Philosopher’s Confession.

Is this ok? No difficulties? [Pause] I don’t know if it’s because of my comment earlier, but you aren’t saying anything, and I find you more suspicious (sournois, sly) than ever. (Laughter)

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: It’s one or the other, but sometimes the soul is ample, and it’s both, it’s whole.

So, here’s what I’d like to say now, that still and all, aren’t you struck, for those who are a bit familiar… Whereas I believe myself to have completely respected Leibniz’s texts, aren’t you struck by their hallucinating resemblance to the Bergsonian conception of freedom? Much later, Bergson will devote the third chapter of Essay on the Immediate Data of Consciousness to freedom. What does he tell us?

First, he distinguishes two problems, and we see that Leibniz distinguished two problems as well. And the first problem deals with the act in the present, what is a free act in the present. And I see that everything rests on the following theme: [Pause] those who deny freedom create a grotesque conception of motives, and therefore why? [It’s] a critique entirely similar to Leibniz’s, but I don’t think at all that it’s… but [it’s] renourished, reformed based on properly Bergsonian themes, specifically the whole Bergsonian theme is this: in a deliberation, when I return to the motive, it’s evident that this motive has changed due to there being duration. He says, “Let’s take a simple case, I hesitate between two opposite feelings: do I love him or do I hate him?[18] The self and the feelings which stir it [are found assimilated by the adversaries of freedom, are found assimilated to] well defined objects, which remain identical during the whole of the process.[19] But if it is always the same self which deliberates, and if the two opposite feelings by which it is moved do not change, how, in virtue of this very principle of causality which determinism appeals to, will the self ever come to a decision? The truth is that the self, by the mere fact of experiencing the first feeling, has already changed to a slight extent when the second supervenes: all the time that the deliberation is going on, the self is changing and is consequently modifying the two feelings which agitate it. A dynamic series of states is thus formed which permeate and strengthen one another, and which will lead by a natural evolution to a free act.”

We could hardly say it better, that’s almost signed Leibniz: a dynamic series of states. We saw that this was inclusion, inclusion of a dynamic series of states in the self.[20] You follow me. In fact, the dynamic series is A prime, B prime, A double prime, B double prime, A third, B third, etc. And what will Bergson constantly say? He will say: it’s precisely the free act, it’s exactly the act that expresses the self at a particular moment of duration. Moreover, he will add to this on his own a schema that wards off or reunites both what one must criticize and what one must reestablish. I am showing this schema; it’s the schema of inflection. He brings together both of them, the good and the bad one. And in fact, if he joins them, it’s because he shows that psychic life is an inflection, and the adversaries of freedom forget it all at once and that, at the instance O, they make a kind of bifurcation that no longer corresponds to the movement in the process of being created, and that neglects all the laws of the movement in the process of being created. Such that Bergson’s great idea is: what is an act that expresses the self? It’s quite simple: he defines it all the time – and it’s so Bergsonian this definition – an act that expresses the self is an act that receives from the soul that makes it the unity of the movement in the process of being created, the unity of a movement in the process of being created, unity of a movement in the process of being created that one must especially not confuse with the wound (trace) of a movement already made. You will find both themes of… [Deleuze does not finish the sentence] A little break?[21]

Part 4

I was pointing out to you this first schema on inflection in Bergson, and then I said: if you read the whole of chapter three in the Essay on Immediate Data [of Consciousness], you will see that Bergson — Does anyone have a little piece of candy…? Yeah? Is it good for the throat? Some lozenges? Yeah? [Laughter] Ah! [Pause] One has to live dangerously. [Pause] That’s what health is. [Pause with lozenges] So it’s even worse. [Laughter] — Bergson tells us [Deleuze slightly choking; laughter]: there is another problem.[22] He distinguishes it clearly: the adversaries of freedom, in general, the determinists, they can do nothing when they are shown what an act in the present is. As clever as they are, they always gather themselves together around the past. And it’s another problem, they say, and the problem is this: in assuming that someone knows all the antecedents of an act, that is, everything that happened before, will he be able to predict the act? You see that it’s another problem since the element is no longer the act in the present, but the past antecedents. Do past antecedents suffice to determine the act? And as you will see, Bergson says with insistence that it’s another problem, but that we have to reexamine everything on the level of the other problem.

And in Leibniz, it’s exactly the same thing. You have an emergence of this other problem which reconnects us to what? It reconnects us obviously to God. For what is this intelligence capable of knowing all the antecedents of the act? The intelligence capable of knowing all the antecedents in a monad is God. Bergson says, “A superior intelligence”. Assuming that a superior intelligence, that is God, might know all past antecedents, is it capable of predicting the movement or the act before it occurs? You understand? That’s the new problem. For example, in the Monadology, where God is said [to be] “reading all past antecedents, reading in the monad,” you remember? We gave a lot of importance to this word, “to read”.  God reads in the monad all the past antecedents. Can he predict the act of the monad, that is, I travel, I write, I go to the tavern, assuming he would know all the antecedents?

Here’s what Bergson says: what does it mean to know everything, to know all antecedents? One thing or the other: either it means knowing all the antecedents and the act that results from them, or it means knowing only the antecedents. And in light of this, we wonder if, knowing only all the antecedents, God is capable of predicting. This second hypothesis returns us to the problem. Ok fine, that remains a problem. God is supposed to know all the antecedents of an act that a monad undertakes, and is he capable of predicting this act? We’re making no progress.

It’s because God is everywhere and forever that God knows at once the antecedents and the act that is going to result from them. But what does it mean to be everywhere and forever? Understand? Being everywhere and forever is very simple; it means it [God] itself passes through every state through which each monad passes. And in fact, Leibniz seems to say so, in a text from the Discourse on Metaphysics, where he says: “All monads, each monad is the product or the result of a viewing (une vue) of God.” I would say there is a passage of God in each monad. God passes through all the monads. I use this expression not simply because “to pass” is Bergsonian, but because I’m thinking about a text by Whitehead – and so, we are approaching the confrontation that I desire between these two great philosophers, Whitehead and Leibniz – where Whitehead tells us: what happens in a room over an hour, for example, what happens in this room over an hour is a passage of nature in this room. And he reveals this very beautiful concept; we shall see it, of passage of Nature. It’s nature that passes; it passes through this room, and in this room, in the same way, I think, and in a very close sense, one has to say that God passes in each monad and through each monad. I would say almost that each monad includes this passage of God, God passing through all the states of the monad.

Simply put, God is eternal, and that means what? That means that, in its eternity, it passes all at once through all the states of all the monads. So, saying that it passes through all the states of all the monads, that comes down to saying what? That it coincides with this monad. When it knows all the past antecedents of the monad, it coincides with the present of the monad. In other words, it creates the act of the monad at the same time that the monad creates it [the act]. You will tell me: not at all, it gets out ahead (il devance). But no, Leibniz is the first to have insisted on this in all sorts of texts: it goes without saying that eternity doesn’t consist either of getting ahead or getting behind. Moreover, getting ahead has strictly no meaning. And about this, it seems to me that Leibniz is almost going farther than Bergson in this regard. Getting out head strictly has no meaning.

Assume the world and define it by a succession of states, a, b, c, d, succession of states. And say: I can conceive that the world began ten years earlier, or thousands of years earlier. If you change nothing in the states, if it is a question of the same states, the proposition is strictly devoid of meaning. Reflect an instant; that ought to appear obvious to you. For if time must be defined as the order of states, or as the form of succession of states, you can say: what happens if the world began thousands of years before, provided that you change, that you assume that these are not the same states? If these are the same states, you have no means of distinguishing the effective chronology and the chronology that would exist if the world began ten years or one hundred years earlier. In other words, although you could make it begin earlier, it doesn’t begin earlier; everything is strictly identical.

As a result, to say that “the world could have begun earlier,” to the extent that you keep and define the world by the same succession of states, is a proposition devoid of meaning since you will have no means to distinguish the two chronologies. That’s obvious. In other words, this comes down to saying in a different way that eternity has never consisted in getting out ahead (devancer). What one must say is that God, in its eternity, passes through all the states of all the monads, whereas the monads, following the order of time, pass successively through the states [that are] themselves successive. But that does not prevent God, in its eternity, from only happening to coincide with each monad at the moment that [that monad] creates the act in the present.

So, I return to Bergson who said precisely the same thing. He says: you distinguish Peter who creates the act, and Paul, the superior intelligence who knows all antecedents and who is supposed to predict the act. Ok, Paul is supposed to know all the antecedents. At the moment that Peter commits the act, you will realize that Paul necessarily coincides with Peter. That is, he doesn’t at all predict the act, he coincides with Peter, and he commits the act at the same time as Peter. It’s afterwards that you tell yourself: so he could predict. But, in fact, Peter and Paul will have only created a one and same person at the moment of the present act. And Bergson will then inspire us, I refer you to the readings, [with] another schema of inflection. What obviously interests me is that there are two schemas of inflection; generally speaking, you will look in the text, to show that Peter and Paul, that is, the monad and God, coincide necessarily at the level of the act of predicting.

So, from all perspectives, what I draw from this is this an extremely, extremely, it seems to me, a very, very rigorous conception of freedom in Leibniz and that can be understood only by the theme, if you will, by the Bergsonian theme, but which once again seems to me absolutely and entirely present in Leibniz, specifically the unity of a movement in the process of being created, specifically the present act to which one is always brought back. And that does not prevent what, I maintain, presents itself quite seriously, and it’s on this topic that I want to finish, is this: if it is true that freedom is saved, one does not see very well how morality is going to be saved.[23] And yet Leibniz is above all a moral philosopher, and moreover, he is without doubt the first among philosophers – and in this way, he already belongs to the eighteenth century – to have conceived of morality as progress, no longer as conformity with nature, but as progress of reason. It’s through this that he is fully of the eighteenth century and pre-Kantian; he is already one aspect that Kant will realize. Morality is no longer at all in conformity with nature as the morality of the ancient wise man; it is the progressivity of reason, the progression of reason.

But my whole problem is: with such a conception of freedom, what does that mean? How can one define a tendency toward the best? I can always say: a tendency toward gaining amplitude, but from where does it come, and why? In fact, the progress of reason would exist if I could show that there would be a tendency of the soul to increase its amplitude, so then I could define progress. And still, even if I could define it, understand that [Leibniz] finds himself facing a really strange problem that was noticed by all of Leibniz’s commentators: that God, having chosen the best of possible worlds, there is a determined quantity of progress. The best of possible worlds is the outcome (suite), as Leibniz says in a letter, the outcome of the most perfect possible, although no state of this outcome would itself be perfect. The most perfect outcome possible. But the most perfect outcome possible, that defines a maximum, defines a quantity of progress. Henceforth, how could a soul, for example mine, make progress, except resulting from a horrible condition: that other souls regress? [Laughter] And it is common, in fact, among certain of Leibniz’s commentators, to remark that according to them, Leibniz finds himself again before a kind of impasse since the progress possible for a soul is always compensated by the regression of other souls, by virtue of the necessity of a determined quantity of progress chosen for the world by God.

So, with this last point, we grasp at least a definition of progress.  I progress if my soul increases its amplitude, but it’s not enough to say that because how can my soul increase since it expresses the entire world? Ok! So we always come back, I come back eternally to this point that seems to me equally essential: my soul expresses the entire world, but it expresses clearly only a small part of the world, and it’s my subdivision. My subdivision is limited, my region, my quarter, whatever you like. Henceforth what does it mean to progress? To increase the amplitude of my soul, that can no more be expressed than the world, I can’t do it. On the other hand, I can increase my subdivision, I can increase my quarter which, itself, is limited. So I have a more precise idea of what it means to progress. “To progress” is increasing the amplitude of my soul, that is, increasing the subdivision or clarified region that comes back to us, comes back to each of us, and which is distinguished from whatever comes back to the other (à l’autre). Fine.

But what does it mean to “increase my clarified region”? Must we understand it in extension? Yes and no. I’m saying that here we must be concrete. I’m saying “yes and no” because the idea that a monad, you or me, might dispose of a subdivision, that is, a clarified region that we express more perfectly than the rest, it’s correct, this idea, but this clarified region is a statistic. I mean that it’s the same that we have as child, adult, and old man, but it’s not the same that we have in good and ill health, [not the same] when feeling tired and feeling fit. For example, I arrived [today] with a vast clarified region, and now my clarified region is tending to become miniscule. So there are constant variations of the clarified region. Thus, increasing the clarified region, we see that this can mean carrying it to its possible maximum, in each case. And then, this is not a gain in extension, we must add, it’s a gain in deepening. It’s less a question of extending the clarified region than of deepening it, that is, I would say of developing its power of action (puissance), which comes down to saying in philosophical terms of the seventeenth century, bringing it to distinction. It was only clear, it wasn’t distinct. One must bring it to distinction, and that can only occur through knowledge (la connaissance).

So all that offers a sense to increasing the amplitude of my soul, that is, progressing. And here you are, I even have criteria, [so] now I can return. I am giving a sense to the tendency toward the best. There is indeed a tendency toward the best. What causes me to say that it would be better to work than to go out to the tavern? It’s because going to the tavern is an act that corresponds to an amplitude of soul quite inferior to working. Oh yes, oh yes, I’m afraid that’s how it is! You see the extent to which I am served by having an absolute minimum of amplitude of soul. The damned man, once more, is a poor soul who has reduced his subdivision to a single predicate: I hate God, hating God. So all this provides an idea of progress. I can progress. The tendency toward the best… You see that there is even a veritable philosophical revolution because the idea of the goodness (bien) — which up to that point was the guarantee of the conformity with nature, was the guarantee of morality conceived as conformity with nature — is replaced by Leibniz with the best. And the best is not the guarantee of morality as conformity with nature, but the guarantee of the new morality as progression of the soul. That’s quite essential.

So ok, each of us can progress on his or her own, but by progressing, at first glance, we always fall back on this point: at first glance, it’s as if [progressing] gave a swift kick to others. It’s really necessary that my progress… since I accomplish a certain quantity of progress and the quantity is fixed for the best of possible worlds, it is really necessary that if I myself make progress, this has to be compensated. At first glance, it seems to me that an other soul has to regress. You realize, this is a kind of struggle for moral existence. Yeah.

How to get out of this? I think that Leibniz gets out of it, only it’s extremely beautiful, so very difficult. For, here we are, contrary to the eternity of God, who passes through all the monads, eternally, thus outside time, the monads aren’t developed outside time. Monads are subject to the order of time. The monads are subject to the order of time. In what sense are they subject to the order of time? Here’s my civil birth. We have to come back to things we have begun to see. I am starting, I am outlining them, but we had best look only at them at a future meeting; it’s a very theatrical production, all quite properly Baroque, that we will have to look at closely. I am examining cases. My birth certificate is what? It’s the date on which I am born as a supposedly reasonable creature. [Pause] But my soul, it isn’t born. My soul, you remember, it isn’t born; it was there the whole time, from the start of the world, and my body as well. My body was infinitely folded in upon itself, infinitely tiny; it’s infinitely folded within Adam’s seed, and my soul, inseparable from my body, existed only as a sensitive or animal soul, there’s what Leibniz tells us.

But then, what distinguished me, called [me] to become at any given moment a reasonable creature, what distinguished me from animals, they who also existed from the beginning of the world, folded in upon the seed of the great ancestor, with sensitive and animal souls? The most precise of Leibniz’s texts is in a little, beautiful treatise, The Cause of God defended by the conciliation of his justice with his other perfections. You see that the abridged title, The Cause of God, does not mean that which causes God to be, but means “cause” in the juridical sense, defending God’s cause. The Cause of God, defended by the consideration of his justice, etc. … So in the text, The Cause of God, paragraph 82, Leibniz tells us: it is evident through this that we do not affirm the pre-existence of reason. That’s essential! He does not say that the reason of a reasonable being is there from the start, that it coexists in Adam’s seed. This would not be reasonable. He doesn’t say that at all. He says: if I exist from the start of the world, it’s in the form of a body infinitely folded in on itself in the seed of Adam, with a purely sensitive and animal soul. So we do not affirm the pre-existence of reason, “however one can believe that, in the pre-existing seeds, there was pre-established and prepared by God all that must one day emerge from them. Not simply the human organism, but reason itself, under the form” – under what form? – “under the form of a kind of official document (acte scellé)” – an official document – “bearing a later effect.”[24] This text by Leibniz gives me much to ponder (me fait rêver).

You see: I pre-exist myself since the beginning of the world. In fact, I exist in the seed of Adam, but as sensitive or animal soul. But what distinguishes animal or sensitive souls, which are called to become reasonable souls sometime later, from those destined to remain animal and sensitive souls as are all the souls of cats or dogs or other detestable animals? What distinguishes it? The text tells us: the official document, an official document in the monad, in the animal or sensitive monad. An official document that says what? Bearing a later effect, an official document that is simply a raised seal or a mark, with a date, no doubt, and which shows that at the corresponding date, this sensitive or reasonable soul will be raised up.  It’s the elevation. You recall, we started off from here. A certain number of souls, those who are destined to be reasonable, will be raised up to the higher floor at a given moment. So from the start, God placed within these souls destined to be raised up to the higher floor, it placed an official document.

There’s no need to search any longer, that’s going to move us forward. Recall this for the next time because I will really need this official document. For what is this official document? It’s obviously a light. It’s a light. What is reason if not a light? It’s a light. Without it, the monad is completely black, and we’ve seen that it’s draped in black. You sense what I have in mind and where I am heading one more, we’ll see the next time; Baroque painting or Baroque architecture. The walls of the monad are black. The monads destined to become reasonable, God seals therein a juridical document, an official document bearing a later effect, that is, he places there a light destined later to be lit. This is quite a marvel, it’s really beautiful.

So when my birth date arrives, it’s the hour of my elevation to the higher floor; my soul becomes reasonable, meaning that the light is lit in the dark monad. [Pause] It’s lit in the monad; the monad goes up a floor, that’s all the same. Good. You see, there is a One (un) when I wasn’t born, One before my birth. We just saw it: I was sleeping in Adam’s seed, or in my ancestors’ seed; I was sleeping all folded in on myself, with my tiny little light unlit, but sealed within my dark monad. That was before my birth. I am born. I am raised up a floor, to the higher floor, you recall all our analyses from the start on the two floors as definition of the Baroque. I go up to the higher floor, and at the moment, my body unfolds, my soul becomes reasonable, the light is lit.

But when I die, what happens? We must continue the series to understand. When I die – but listen, this is not good news that I am announcing to you, no more, no more laughing – you involve once more. You do not lose your body or your soul. That would be upsetting if you lost your body; how would God find it again? You’d be entirely scattered. Leibniz is quite disturbed by that. He says: the resurrection is quite lovely, but you must not get dispersed. There as well is a beautiful theological problem. When I die, I in-volve, which means? I go back down a floor, down to the lower floor. In other words, the parts of my body fold in again, and my soul ceases being reasonable, it again becomes a sensitive and reasonable soul.

But, ha ha, but, but, but… It carries off with it a new official document. There I regret to say that Leibniz does not say it formally, [Laughter] but all evidence points to him saying it implicitly. That is, it’s so obvious that he feels no need to say it. But for us, we do feel the need to say it. But in the end, if he says it, yes, he says it nonetheless. My soul carries away an official document, obviously! And you can ask me what is this new official document? The new official document is a juridical document; all this is in the juridical sense. An official document is a juridical document. The official document of my birth is a birth certificate. I say: the soul necessarily carries off another official document while dying, my reasonable soul, it’s the death certificate. What is the death certificate of a reasonable soul, when it dies? [Interruption from someone entering the room] — What is it you are looking for? … Ah, it’s not here. [Laughter] … Ah, well it’s at two o’clock then. [Pause] … We should have said yes! [Laughter] Ok, but really, he cut off all my…

A student: The death certificate.

Ah, yes, the death certificate. What is my death certificate? Ha ha, listen: it’s my final reasonable thought. It’s my final reasonable thought at the moment of death. That’s why the final thought is so important. The damned man’s final thought is: I hate God! I hate God. This is why he’s damned, he’s damned by his final thought. So the damned man carries away in his soul, again become sensitive or animal, this death certificate. And he again goes to sleep, like all other souls. My body folds in, my soul again becomes what it was before its birth as being reasonable, that is, it rebecomes sensitive or animal. I still have a body, and I still have a soul. But my body has stopped unfolding, my soul has ceased being reasonable. The light is snuffed out. [Pause]

Final point: the resurrection. The hour of resurrection comes. At that moment, and only at that moment, all reasonable souls, rather all souls that have been reasonable and have again slipped back into the ashes, etc. … they are re-elevated, that is, again pass into the state of above, their bodies unfold again into a subtle body, into a glorious and notorious body, and souls are judged. And the damned are those who wake up as they died, that is, they wake up hating God. The fortunate and the damned, that’s all there is. Each one reawakens according to one’s final amplitude. The light is relit. Of the light of the damned – since same formula, same proposition: I hate God! as proposition of reason – [it] keeps a minimum of light; it occupies the clear region of the corresponding monad. All lights are relit; one must conceive of the resurrection as something quite enjoyable (gai); there are all the little lights that are relit, all the souls again become reasonable, and each one will have his due according to the order of time, that is, following the life that he led when he was reasonable. You understand?

And after, what I almost want to say, there we are, we almost have the… [Deleuze seems to have lost focus on the topic] I will take up this point the next time… I will take up this point the next time because it’s not clear. But I will give you an immediate answer, how, you see. There is little space to say it: if I make progress, myself, it’s to the detriment of others. That would be terrible. The commentators are wrong to say that Leibniz does not get out of this problem since, fortunately, there are the damned. To say: my progress necessarily occurs to the detriment of others that is valid only for the damned, it seems to me. It’s even for that reason that all the others, except the damned, all the others can progress. For what did the damned do? There they are going to be caught in their own trap, fortunately; they are going to stop cackling like birds. What do the damned do? They lower the amplitude of their soul to the maximum; they lower their subdivision to nothing, except “I hate God.” You see this enormous reduction of amplitude.

Henceforth, it’s not at all that they give us a negative example; it’s just that they renounce the amplitude that they could normally have reached as reasonable beings, and they renounce their own amplitude. They renounce it voluntarily by virtue of their devilishness (diablerie). Henceforth, they make possible infinite quantities of progress useful for others, and without doubt, it’s their true punishment. Their true punishment is not the flames of hell; their true punishment is to serve the betterment of others. Not, yet again, not because they would offer a negative example of which everyone would be wary, but because they function somewhat, one might say, as a negative entropy, that is, a discharge in the world of quantities of possible progress. What does “quantities of possible progress” mean? It’s the quantities of clarity that have been renounced, and that return by right to them, insofar as they are reasonable beings.

As a result, it seems to me, at this level, progress becomes possible. It’s possible not detrimentally; all souls can progress without draining the quantity of progress. Why? Because there are the damned that voluntarily have withdrawn, withdrawn freely from the general progression and that henceforth have made possible the progression for others, such that the damned play a veritable physical role, like in physics, Maxwell’s demons. There is a kind of physical role of the damned which is precisely that of making progress possible. So you understand, for a demon, for Beelzebub, making progress possible is truly the saddest thing in the world.

I would like you to reflect on that. We will return a bit to this question of progress, and you will see; you sense that on this matter, the time has come for us to consider more closely what the conception of light is in all this. [End of the recording] [2:50:49]

 

Notes

[1] This seminar offers one of several examples of a nearly complete session, with clear start and finish. However, the WebDeleuze transcript omits the first nine minutes of the session whereas the BNF recording (available on YouTube and oddly also at WebDeleuze) starts with Richard Pinhas’s presentation in progress (musician and student of Deleuze). Since he speaks while drawing on the board, included in this translation and its transcript are only the sections that are relatively clear. Speaking to Deleuze and the seminar participants about the Leibnizian concept of harmony, Pinhas will also return to this topic during the final discussion on harmony in the last seminar meeting on 2 June 1987. During this short presentation before the formal class starts, Deleuze intervenes with some questions and comments. 

 

Some notes on this transcription: because of considerable disorder in the sequence of paragraphs as well as redundancies on the WebDeleuze transcript, the French transcript and the subsequent translation have been revised and completed, first, with reference to the edited seminar recording (112 minutes) that provides the contents of the double CD collection produced by Gallimard entitled “Leibniz: âme et damnation” (Soul and Damnation) [2003]), and second, with the BNF recording. Its length (151 minutes) suggests the extensive editing done by Gallimard in preparing the session for commercial publication.

[2] On incompossibles, freedom, and the phenomenology of motives, cf. The Fold (University of Minnesota, 1993), pp. 69-70; Le Pli (Minuit, 1993), pp. 93-95.

[3] Deleuze speaks of motives and the letter to Clarke in The Fold, p. 69; Le Pli, p. 93.

[4] This passage recalls the opening pages of chapter 1 of The Fold, “The Pleats of Matter”, especially with the reference to Locke.

[5] On Unruhe, cf. The Fold, p. 69; Le Pli, p. 94.

[6] Deleuze refers to the 3 February 1987 session.

[7] Cf. The Fold, pp.70-71; Le Pli, pp. 95-96.

[8] This drawing is not included in this passage in The Fold.

[9] Deleuze begins to address Leibniz’s theory of damnation in The Fold, p. 71; Le Pli, p. 96.

[10] La littérature de l’âge baroque en France: Circé et le paon (Paris : Corti), 1953.

[11] We have corrected a transcription error in the original WebDeleuze transcript, thanks to the Leibniz CD and the BNF recording of the seminar. The re-ordering adopted here is in the Leibniz CD, at the very end of segment 11, the final segment on disc 1, and at the start of disc 2.

[12] Citation begins, source not indicated, but probably Jean Rousset citing Quevedo’s text, cf. The Fold, p. 71 & p.153, footnote 30; Le Pli, p. 97 & footnote 30.

[13] The location for end of quote is unclear, and its source is not precisely indicated, but is possibly from The Philosopher’s Confession.

[14] Deleuze will return to this theme of pain with reference to Spinoza in “J comme Joie” (J as in Joy) in L’Abécédaire de Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, From A to Z, Semiotext(e) 2011); see link on the Deleuze Seminars

https://deleuze.cla.purdue.edu//lecture/lecture-recording-2-g-m/.

[15] The following six paragraphs of discussion with students are omitted from the Gallimard CD.

[16] Cf. http://www.leibniz-translations.com/confession.htm for the text from The Philosopher’s Confession (accessed 19 March 2024).

[17] Reference to a schema in Bergson’s text on inflection as Deleuze indicates later in the session, a copy located at https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bergson_sch%C3%A9ma.png (accessed 22 March 2024).

[18] Deleuze cites Bergson’s text; cf. http://www.gutenberg.org/files/56852/56852-0.txt (accessed 21 March 2024).

[19] The text between brackets is absent from the gutenberg.org translation.

[20] The rest of this paragraph is omitted from the Gallimard CD.

[21] The following text, after the break, continues Deleuze’s reflections on Bergson and his schemas. We have resituated above, in the Second Part, the seven paragraphs that appear in the Web Deleuze French transcript at the start of the Third Part, thereby respecting the actual order of the seminar.

[22] On the link between Leibniz and Bergson, and the topic of divine reading, cf. The Fold, p. 72-73; Le Pli, p. 98-99.

[23] On the question of morality and freedom, cf. The Fold, p. 73; Le Pli, p. 99.

[24] Deleuze refers to this text, La Cause de Dieu plaidée par sa justice, and this passage in The Fold, p. 153, note 37; Le Pli, p. 101. The rest of the seminar corresponds to the final pages of chapter 5.

 

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 10, le 24 février 1987: Les Principes et la Liberté (5) — La Taverne : Les motifs, l’âme, la damnation : vers le progrès

Transcription initiale, WebDeleuze ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

[L’enregistrement de la BNF commence avec la voix de Richard Pinhas en train de faire une présentation (pendant 8 minutes) à Deleuze et aux autres participants, où il s’agit des questions de musique – les accords, la modulation, et l’harmonie préétablie – qui correspondent aux thèmes leibniziens soulevés par Deleuze dans les séances en janvier. Pinhas aura l’occasion de revenir à ce même sujet lors des discussions sur l’harmonie qui constituent la visée principale de la dernière séance de l’année scolaire le 2 juin 1987. Nous ne présentons que l’introduction faite par Pinhas, et pendant cette brève présentation, Deleuze intervient par moments avec des questions et quelques commentaires.]

 

Partie 1

Richard Pinhas : … de l’harmonie infinie, et de l’harmonie finie. Alors l’idée, c’était de mettre en portées musicales les symboles dont on [on tousse, mots perdus] … Alors je fais les portées, j’explique les signes, j’explique les signes logiques, les signes musicaux, j’attribue un accord qui correspond soit à la finitude, soit à l’infinité, et on voit que les symboles qui sont suggérés par Gilles correspondent exactement à ce qu’on pourrait faire pour une portée musicale. Alors, je ne l’ai pas développé, j’ai juste montré le schéma de manière à essayer de le formaliser analogiquement. Alors je fais les portées [Il se déplace au tableau et commence à noter à la craie, les portées, propos peu compréhensibles lorsque qu’il dessine pendant quelques minutes ; Pinhas indique en dessinant qu’il développe la modulation de l’harmonie infinie (ce que Deleuze appelle “variation”) en mesures successives et aussi la modulation finie, avec des symboles qui y correspondent tirés de la musique. Il distingue aussi l’harmonie pré-établie à l’harmonie établie a posteriori, avec symboles musicaux correspondants ] [1 :00-5 :00]

[5 :17] … l’accord représentant, d’un côté, la variation infinie, l’harmonie préétablie, et la possibilité d’un a priori chromatique complet qui serait donc une espèce de variation sur l’infinité, représentée graphiquement et chromatiquement par cet accord musical, par la formule de … [saut dans l’enregistrement], par la répétition simple … [saut dans l’enregistrement] avec une barre de musique non finie, parce que s’il y a une barre de musique finie, on a le symbole de la répétition simple, donc d’une répétition finie, le symbole du sujet ou de la monade, et un accord fini. Voilà. [6 :00] La prochaine fois, [saut dans l’enregistrement, propos perdus]

Deleuze : Et le rapport de l’un et de l’autre ?

Pinhas : Alors, le rapport est par rapport, je dirais, c’ est par rapport à formalisation et exclusion dans le sens où si tu as… si tu développes le côté … Moi, je suis parti de ça, c’est-à-dire que si tu développes une formule de l’infinité et une formule de la finitude, tu t’aperçois qu’en musique, il y a une formule qu’on peut incarner par ce type d’accord – alors je ne l’ai pas développé mais on le fera peut-être une autre fois quand on parlera de l’harmonie préétablie — qui fait qu’on a dans la formation de certains types d’accord, de certains types de montées chromatique, par exemple, ou de certaines variétés qui sont à la limite de l’harmonie, on a quelque chose qui correspond complètement à l’infinité ou à l’infinité chez Leibniz. Alors que dans le cas opposé, on a exactement, je ne dirais pas l’inverse, on a la même chose [7 :00], mais dans le cas de la finitude, et ça se retrouve dans le développement par la coda et par la possibilité de répétition à l’infini, par opposition à une répétition simple qui se fait dans la répétition finie et qui nous bloquerait dans le cadre de la finitude. [Pause] Alors, bon, le plus important, ça sera de développer cette partie-là en rapport avec celle-là, et c’est ce qu’on fera, je pense, dans deux ou trois sens, dans le cas de l’harmonie préétablie.

Deleuze : Il faudrait une troisième portée.

Pinhas : Oui, celle de la fractale infinie, alors…

Deleuze : Non, de la matière, la portée… [Deleuze et Pinhas parlent simultanément, propos confus alors]

Pinhas : Elle va être incluse dans le développement de ça, disons…

Deleuze : Mais, c’est une loi propre, c’est une loi d’harmonie propre…

Pinhas : Oui, mais je crois que c’est du détail. Tout ce qui va être harmonie, harmonie partielle, tout ce qui… [8 :00], tout ce qui va concerner l’harmonie en musique fait partie de [mot pas clair] de ces formules-là, et c’est ce qu’on avait pensé à développer. Voilà.

Deleuze : Enfin, moi ! Oui, oui, oui, ça, il faut le garder … [le projet que propose Pinhas]

Pinhas : Le programme, on peut le garder en forme musical.

Deleuze : Ouais, ouais, ouais. Il faut le garder alors. L’idéal serait que ça puisse se jouer aussi…. [Pause]

Pinhas : Je garderai ça pour demain…

Deleuze : Alors tu en ferais une orchestration avec ça. [Pause] Oui, bon, ça, il faut la garder. C’est bien faire ça bientôt. [Pause] Bon. Vous y êtes ? [Pause]

[Ici commence la transcription de WebDeleuze] [9 :00] Alors vous vous rappelez peut-être qu’on avait commencé à examiner ce que Leibniz avait à nous dire sur la Liberté, à savoir plus précisément sur notre liberté à nous. Je ne sais plus bien, j’avais commencé il y a bien longtemps, donc je reprends très alors le problème tel qu’il se pose. Il me semble que c’est extrêmement concret ce qu’il nous dit. J’espère qu’entre temps aussi vous avez, suivant ma demande, lu ou relu Bergson, et je voudrais qu’on arrive à une conception la plus concrète [possible]. Vous vous rappelez peut-être comment [10 :00] le problème se pose. C’est que, au niveau des propositions d’existence, comme il le dit tout le temps, le contraire n’implique pas contradiction, le contraire n’est pas contradictoire. Ce qui veut dire : au niveau des propositions dites d’essence, il est contradictoire que 2 et 2 ne soient pas 4, comme il dit. Mais au niveau des propositions d’existence il n’est pas du tout contradictoire que Adam ne soit pas pécheur. Il n’est pas contradictoire que Adam ne pèche pas. Un “Adam non-pécheur”, on l’a vu, ça a été un thème qu’on a suivi longtemps, un “Adam non-pécheur”,[11 :00] un César ne franchissant pas le Rubicon, ne sont pas impossibles, ils sont simplement incompossibles avec le monde que Dieu a choisi. Bon. Dès lors on dira : il n’est pas nécessaire que César franchisse le Rubicon, il n’est pas nécessaire que Adam pèche, et pourtant il est certain que Adam péchera ou que Adam pèche, il est certain que César franchira le Rubicon ou franchit le Rubicon. C’est certain, pourquoi? En fonction du monde choisi, puisque “franchir le Rubicon” est un prédicat ou événement, comme dit Leibniz, [12 :00] prédicat ou événement, est un prédicat ou un événement inclus dans la monade César. Donc il est certain que César franchira le Rubicon, mais enfin ça ne veut pas dire que ce soit nécessaire puisque un autre César était possible. Oui, mais il était possible dans un autre monde, et cet autre monde est incompossible avec le nôtre. Bon. [Petit saut dans l’enregistrement]

Je vous disais que c’est très bien ça, mais ça concerne la liberté de qui ? De quoi ? Je peux dire, à la rigueur, cette histoire, cette distinction du certain et du nécessaire, ça concerne la liberté de Dieu ; ça revient à dire, en effet, que Dieu choisit entre des mondes et qu’il y a une liberté de Dieu [13 :00] dans la création. Mais ma liberté à moi, dans ce monde, la liberté de César dans ce monde, c’est quand même une faible consolation de se dire : ha oui, j’aurais pu faire autrement que ce que j’ai fait, mais dans un autre monde, et cet autre monde est incompossible avec celui-là, et finalement ça aurait été un autre moi. Et Leibniz le dit lui-même : un César qui ne franchit pas le Rubicon, c’est un autre moi.

Donc nous, on arrivait avec notre question, ce que nous voulons, et on ne lâchera pas les textes de Leibniz tant qu’on n’aura pas une réponse à : et notre liberté à nous, dans ce monde et sans référence à d’autres mondes incompossibles ? [14 :00] Et en effet, Leibniz distingue très bien les problèmes, et je vous disais que, à ma connaissance, il n’y a que, il n’y a guère — on ne peut pas s’engager avec Leibniz –, c’est très curieux comme la plupart des textes de Leibniz qui pose la question de la liberté bifurque sur [la question de] la liberté de Dieu, et se contente de nous dire : eh bien oui, vous voyez, que nous fassions ceci, sans doute, c’est certain, mais ce n’est pas nécessaire. Encore une fois le thème “certain mais pas nécessaire” ne sauve évidemment pas ou ne constitue évidemment pas ma liberté dans le monde, mais fonde et constitue la liberté de Dieu, eu égard à la pluralité de mondes possibles. Je vous disais : heureusement il y a deux textes qui ne bifurquent pas sur la liberté de Dieu, un court et un long, [15 :00] un petit texte tiré de la correspondance avec [Samuel] Clarke, [Deleuze l’épèle] Clarke étant un disciple de Newton, et d’autre part, un long texte admirable dans les Nouveaux essais sur l’entendement [humain], Livre 2,chapitres 20 et 21, où là il s’agit pleinement de notre liberté à vous, à moi, à César, à Adam, etc.

Et, je vous disais que si on essaie de bien dégager, on voit bien que c’est, il me semble, ce que je disais la dernière fois, c’est la première grande phénoménologie des motifs. C’est sur une phénoménologie des motifs que Leibniz va asseoir, va fonder [16 :00] sa conception de la liberté, sous quelle forme ? De notre liberté ! Eh bien, en dénonçant vraiment une double illusion, une double illusion concernant les motifs. Leibniz nous dit, premier chose : vous comprenez, on ne peut rien comprendre à la liberté, on ne peut rien saisir de la liberté humaine si on conçoit les motifs comme des poids sur une balance. Ce qui revient à dire quoi ? Eh ben, n’objectivez pas les motifs, ne faites pas des motifs quelque chose qui serait hors de l’esprit ou bien même dans l’esprit comme des représentations objectives, les motifs ne sont ni des objets ni des représentations d’objets ; [17 :00] ce ne sont pas des poids sur une balance dont vous pourriez chercher lequel l’emporte sur l’autre toutes conditions étant égales dans votre esprit. Donc premier danger : objectiver les motifs, les traiter comme des poids sur une balance. En d’autres termes, c’est l’esprit qui fait les motifs, ce ne sont pas les motifs qui vous font faire quelque chose, c’est d’abord l’esprit, votre esprit qui fait les motifs. Les motifs sont des profils de l’esprit, ce ne sont pas des poids sur une balance. [Pause] Si vous préférez, ce sont des profils de l’esprit, ce sont des dispositions de l’âme comme il dit dans la correspondance avec Clarke. [Pause] [18 :00]

Deuxième illusion : ce serait de dédoubler les motifs : non plus l’illusion d’objectivation, mais l’illusion de dédoublement, et cette seconde illusion s’enchaîne avec la première. Si vous avez fait des motifs comme des poids sur une balance, c’est-à-dire si vous les avez objectivés, vous êtes forcé d’invoquer de nouveaux motifs subjectifs qui expliqueront pourquoi vous choisissez tels motifs plutôt que tels autres. En d’autres termes, si vous objectivez les motifs, vous êtes forcé de les dédoubler puisqu’il vous faudra un autre rang de motifs subjectifs [19 :00] pour expliquer votre choix des motifs objectifs. En d’autres termes, vous tomberez dans l’idée stupide qu’il faut vouloir vouloir. Il vous faudra dédoubler les dispositions, il vous faudra dédoubler les dispositions de l’âme ; il vous faudra des dispositions subjectives pour choisir l’une ou l’autre des dispositions objectives.

Qu’est-ce que ça veut dire, dès lors ? On ne peut pas vouloir vouloir, c’est-à-dire que les motifs ne sont pas dédoublables. Ils ne sont pas dédoublables parce que les motifs ne sont pas objectifs ou objectivables. Bien. [20 :00] Et en effet, ils sont le tissu même de l’âme. [CD 1 #1] Qu’est-ce que ça veut dire, le tissu de l’âme ? Ce qui compose le tissu de l’âme, nous explique Leibniz, il ne faut pas croire comme ça que là aussi, l’âme soit une espèce de balance qui attend les poids sur elle. Le tissu de l’âme, c’est quoi ? C’est un fourmillement, un fourmillement de petites inclinations — retenez bien le mot “inclination” parce qu’on aura un autre mot tout à l’heure qui lui ressemble mais qui ne sera pas le même — un fourmillement de petites inclinations qui — pour reprendre notre thème, ce n’est pas une métaphore –, [21 :00] qui ploie, qui plie l’âme dans tous les sens. Un fourmillement de petites inclinations là. Plus tard, on le verra quand on aura consacré au moins une séance là-dessus, à ça qui est un thème fondamental de Leibniz, c’est ce que Leibniz appellera les petites perceptions et les petites inclinations.

Vous constaterez que… vous vous rappelez le fond de la monade qui est un tapis, qui est tapissé, mais en même temps cette tapisserie forme des plis. Vous retrouvez le même thème, un tissu de l’âme, fourmillant, c’est-à-dire avec des plis qui se font et se défont à chaque instant. Une multiplicité. [22 :00] Une multiplicité de petites tendances, de petites perceptions. Bien. C’est ce tissu de l’âme et cette multiplicité qui lui appartient que, vous vous rappelez que les Nouveaux essais reprennent un livre de Locke intitulé Essais sur l’Entendement humain, et c’est ce tissu de l’âme que Leibniz, pour son compte, va désigner en se servant d’un mot que Locke avait introduit, à savoir le mot inquiétude. Il dira que ce que Locke appelle inquiétude c’est précisément ce fourmillement qui ne cesse à aucun instant, comme si, chapitre 20 du livre 2, comme si mille petits ressorts. Vous vous rappelez [23 :00] au tout début ? Et si vous vous rappelez au tout début le thème du ressort constant chez Leibniz en fonction de la force élastique. Si la force est élastique, alors les choses sont comme mues par de petits ressorts. Là on retrouve mille petits ressorts. En d’autres termes, vous ne cessez de fourmiller. Et c’est comme si cette espèce de tissu vivant de l’âme ne cessait pas de se plier pas dans un sens ou dans l’autre là, j’ai trop dit, dans tous les sens. C’est une espèce de prurit. L’inquiétude est un prurit. L’âme est perpétuellement dans cet état de prurit. Et Leibniz, dans un très beau texte, [24 :00] nous dit : c’est le balancier, et le balancier, en allemand, dit-il, s’appelle précisément : inquiétude ! [Unruhe] C’est dire que ce n’est plus un balancier objectif. Qu’est-ce que ça veut dire ?

Je reprenais un exemple, alors, je le reprenais, quitte à essayer de le développer un peu, d’en tirer le maximum, dans le chapitre 21 du livre 2 des Nouveaux essais, l’exemple même qu’il donne : la taverne. Et j’essayais de le compléter pour que ce soit très clair. [Leibniz] nous dit, vous comprenez — j’avais mal dit, je crois parce que j’avais dit “aller au café”, ce qui est tout à fait déplacé quant au dix-septième siècle, c’était une erreur que vous avez corrigée [25 :00] puisqu’on allait à la taverne. – [CD 1, #2] Donc je vais à la taverne ou plutôt vais-je aller à la taverne ? Exemple typique de la liberté humaine ! Vais-je rester travailler, vais-je rester faire cours, ou bien vais-je aller à la taverne ? Il faut voir. Il faut comprendre. Il y a des gens qui vous disent : bon, vous allez assimiler la taverne, poids A, et travailler, poids B, et vous allez voir si, toutes choses égales, mais justement jamais rien n’est égal dans mon âme. [26 :00] Ça supposerait que mon âme ne soit pas précisément en état d’inquiétude. Les contre-sens, dès lors, se multiplient. C’est en même temps que l’on prête aux motifs une existence objective, comme si c’était des poids sur une balance, et que l’on lave l’âme de toute son inquiétude, comme si elle était une balance neutre prête à enregistrer le poids du poids. Ce n’est pas raisonnable. En fait le tissu de mon âme, en ce moment précis, en ce moment A, est fait de quoi ? Je dis : mille petites perceptions, mille petites inclinations qui vont de quoi à quoi ? Au loin j’entends. J’entends quoi? Au loin j’entends …est-ce de l’imagination, est-ce… ? [27 :00] Ce n’est pas important ; on fait avec ce qu’on a. De toutes manières, c’est un ensemble de petites perceptions et de petites inclinations.

Qu’est-ce que j’entends au loin ? J’entends le choc des verres, j’entends la conversation des amis, et sinon je les imagine. Il n’y a pas lieu de penser que au niveau des petites perceptions, il y a sûrement des domaines où imaginer et percevoi, c’est très important de les distinguer ; au niveau des petites perceptions c’est moins sûr ; en tous cas ce n’est pas notre problème. Vous voyez déjà pourquoi les motifs ce n’est jamais des poids sur une balance. Il nous dit : mais vous comprenez un alcoolique, il comprend mille fois mieux que n’importe qui ; pourtant il avait une vie sobre et exemplaire, [28 :00] Leibniz, mais il comprend très bien. Un alcoolique, ce n’est pas du tout quelqu’un qui vit dans l’abstrait, ce n’est pas du tout quelqu’un dont l’âme est tournée sur de l’alcool, de l’alcool, comme si l’alcool était le seul poids capable d’agir sur cette balance. Mais l’alcool est strictement inséparable de tout un contexte fourmillant, auditif – gustatif, ça va de soi — mais auditif et visuel ; la compagnie des compagnons de débauches, les conversations joyeuses et spirituelles qui me sortent de ma solitude, tout ça. Si vous mettez un ensemble alcool, il faut y mettre non seulement l’alcool, [29 :00] mais toutes sortes de qualités visuelles, auditives, olfactives, l’odeur de la taverne, tout ça. Mais de l’autre côté, le travail, là aussi il faut le prendre comme ensemble perceptif inclinatoire, petites perceptions-inclinations : le bruit du papier, c’est aussi de l’auditif, la qualité du silence, les pages que je tourne, le bruit de la plume, tout ça. Ce n’est pas neutre, tout ça. Je veux dire : de même que [30 :00] ce n’était pas l’alcool comme abstraction, ce n’est pas le travail comme abstraction. C’est tout un ensemble perspectivo-inclinatoire. [Pause]

[CD 1, #3] Qu’est-ce que c’est la question de la délibération ? Il est entendu que le tissu de mon âme presque va de l’un à l’autre, à tel moment. – Vous pouvez avoir d’autres ; je pense à cet exemple-là, mais je pourrais en prendre d’autres — Il va donc de ce pôle perceptif effectué dans la taverne au pôle perceptif effectué dans le cabinet de travail. Et mon âme est parcourue de petites perceptions et de petites inclinations qui la plie, qui la ploient [31 :00] dans tous les sens. Délibéré, c’est de quel coté est-ce que je vais plier mon âme ? De quel coté ? C’est-à-dire, de quel côté est-ce que je vais intégrer, pour prendre un mot pseudo-mathématique, de quel côté est-ce que je vais intégrer les petites perceptions et les petites inclinations ? Ou si vous préférez, de quel côté plier mon âme, ça veut dire de quel côté [est-ce que] je vais produire, avec toutes les petites inclinations correspondantes, une inclination, non, plutôt [32 :00] une inclinaison, une inclinaison remarquable ? De quel côté est-ce que je vais produire avec toutes les petites perceptions possibles, une perception distinguée ? Produire avec un maximum de petites perceptions une perception distinguée, avec un maximum d’inclinations, de petites inclinations, une inclinaison remarquable, c’est-à-dire avec tous les petits plis qui tordent mon âme à chaque instant et qui constituent mon inquiétude, avec quoi est-ce que je vais faire et de quel côté est-ce que je vais faire un pli décisif, un pli décisoire ? [Pause] [33 :00] En d’autres termes, [Pause] quelle est l’action qui, au moment considéré, remplira mon âme suivant son amplitude ? D’où le terme perpétuel du balancier : le balancier comme amplitude de l’âme à tel ou tel moment. [Pause]

Si bien que je vous disais, ce qui est essentiel, dans le chapitre 20, vous allez trouver une formule splendide : entre temps [34 :00] la balance a changé. On ne peut pas dire mieux, la balance a changé. La balance a changé, c’est le petit dessin que je vous proposais la dernière fois. [Deleuze va au tableau ; il ne trouve pas d’abord de la place pour écrire] Je vais le faire à côté… Là je vais faire là le mauvais dessin. Vous vous rappelez ? Le mauvais dessin, c’est de croire que j’ai une âme tout droite qui se trouve devant une bifurcation. [35 :00] Motif A, aller à la taverne, motif B, rester travailler. Ce schéma est stupide et a tous les défauts : les motifs sont objectivés, mon âme est supposée droite et indifférente, et pour choisir, il lui faut des motifs de motifs.

Donc, ce schéma de la délibération, cette phénoménologie de la délibération n’est pas raisonnable et n’est pas sérieuse. Et pourquoi ? Parce que quand je délibère, est-ce que je vais [36 :00] à la taverne… non, c’est plus raisonnable de rester travailler… je retravaille un peu et je me dis : j’ai quand même envie d’aller à la taverne. [Rires] Je reviens à A. Qu’est-ce qu’il y a d’idiot dans le schéma? Ce qu’il y a d’idiot dans le schéma, c’est que lorsque je reviens à A, je fais comme si c’était le même que la première fois. Ce n’est évidemment pas le même. Entre temps, le motif a changé. Premier temps : ah, je vais aller à la taverne. Deuxième temps : ah non, il vaut mieux travailler. Troisième temps : si, j’y allais quand même. Mais le deuxième A n’est pas le premier pour la simple raison que B est passé entre les deux. [37 :00] L’absurdité qu’il y a à assimiler les motifs à des poids sur la balance, c’est que, à ce moment-là, les motifs restent constants dans la délibération.

Dès lors, on ne voit vraiment pas comment on pourrait arriver à une décision quelconque car si l’on arrive à une décision par délibération, c’est bien dans la mesure où, dans le courant de la délibération, les motifs ne restent pas du tout constants. Ils ont changé, pourquoi ? Simplement parce que du temps a passé. C’est la durée qui fait changer les motifs, ou plutôt, ça ne fait pas changer les motifs, ça fait changer à mesure qu’il dure [38 :00] la nature du motif considéré. D’où je vous disais, la vraie figure, c’est ça… [Il dessine, pause] Voilà ! [Pause] Vous comprenez, c’est ça le seul schéma possible de la délibération. A… Alors on a fait toujours les mêmes valeurs. A, [39 :00] c’est la taverne ; B, c’est le travail. C’est un schéma d’inflexion. Une fois de plus, on retrouve notre histoire. Il n’y a que des inflexions dans l’âme. Qu’est-ce que ce sera l’inflexion dans l’âme, elle reçoit son nom : inclinaison ! Qu’est-ce que ça veut dire être libre pour nous ? Ça veut dire être incliné sans être nécessité. Les motifs m’inclinent sans me nécessiter. L’inclinaison de l’âme, c’est l’inflexion dans l’âme, l’inflexion telle qu’elle est incluse. C’est tout le premier trimestre qui est [40 :00] derrière ça.

Alors je continue. A, taverne ; B, travail. Et là maintenant, et qui sait, nous tous qui savons que les motifs changent, il n’y a pas de A et de B. Il y a A’, B’, [Deleuze dessine] A second, B second, [Pause] C tierce… Ah, non, [Rires] A tierce, B tierce, [Pause]  [41 :00] A quatre fois, B quatuor, etc… ça va ?

Vous voyez que lorsque je délibère, je ne reviens pas du tout à A, par exemple. Ce n’est pas le même A. Alors, là-dessus pourquoi s’arrêter à un moment, et pourquoi même avoir délibéré, pourquoi ? [CD 1, #4] L’acte libre, [Deleuze parle très lentement] ce sera celui qui effectue l’amplitude de mon âme à tel ou tel moment, au moment où je le fais. [42 :00] Vous me direz, mais que c’est toujours le cas. Non ! Pourquoi ? Vous vous rappelez : il s’agit d’intégrer les petites perceptions et les petites inclinations pour obtenir une inclinaison remarquable, l’inclinaison de l’âme. Ce qui est capable de remplir ou non l’amplitude de l’âme à un moment donné, c’est une inclinaison, une inclinaison remarquable. Intégrer les petites inclinations, intégrer les petites perceptions, ça demande du temps, et dans toute la philosophie de Leibniz — et je crois qu’on ne peut comprendre le problème du temps chez Leibniz que lorsqu’il nous arrivera plus tard — je crois que perpétuellement intervient chez Leibniz ce thème, cette espèce de leitmotiv : [43 :00] c’est quelque chose qui demande du temps. Est symbolique et exemplaire, on va y arriver peut-être aujourd’hui si on a le temps, atteindre le problème du régime de la lumière. La rupture ou une des ruptures fondamentales, c’est — comme le disent tous les manuels –, Descartes croyait à l’instantanéité de la transmission de la lumière, à l’instantanéité de la lumière, et pour Leibniz, tout prend du temps, même la transmission de la lumière. L’intégration, fondamentalement, prend du temps. Et si c’est l’intégration mathématique, ce sera un temps mathématique, et si c’est l’intégration psychique, ce sera un temps psychique.

Donc, mettons… suivons, eh ? Je suis parti de A’, c’est-à-dire j’ai une vague envie d’aller [44 :00] à la taverne. B, pourquoi est-ce que je n’y vais pas. Simplement parce que ça reste à l’état de petite inclination, petite perception ; ça fourmille, oui j’ai envie, j’ai envie, mais je suis au travail. La question, c’est : je ne la sais pas, l’amplitude de mon âme, à ce moment-là ; il me faut du temps. Est-ce que je peux attendre ? Souvent je ne peux pas attendre, alors je me précipite à la taverne. [Rires] Est-ce que j’aurais pu attendre ? J’aurais pu attendre, mais ça n’aurait pas été le même moi. [45 :00] Puis très souvent, je fais un acte qui ne répond pas du tout à l’amplitude de mon âme ; je passe même mon temps à ça. Chaque fois que je fais un acte machinal, ça ne répond pas du tout à l’amplitude de mon âme : quand je me rase tous les matins, ça ne répond pas à l’amplitude de mon âme ; il ne faut pas exagérer ! [Rires] Il n’y a aucune raison, comme pour certains philosophes, de soumettre toutes les actions que nous faisons au critère : est-ce libre ou pas ? Mais la liberté, c’est pour certains actes. Il y a toutes sortes d’actes qui n’ont pas à être confrontés au problème de la liberté. [Pause] [46 :00] Ils se font selon, je dirais, uniquement là pour calmer l’inquiétude, tous les actes machinaux, tous les actes habituels, tout ça. On ne parlera de liberté que là où se pose la question d’un acte capable ou non de remplir l’amplitude de l’âme à tel moment. Et je dirais : est libre l’acte qui remplit effectivement l’amplitude de l’âme à tel moment.

Voyez ? C’est pour ça que je n’ai pas fait du tout mes … [Deleuze ne termine pas la phrase] Supposons au moment A, petit a, le maximum d’amplitude est du côté de A’, qui est plus ample que B, c’est-à-dire aller à la taverne, car aller à la taverne, ça implique une amplitude de [47 :00] l’âme. Ce n’est pas de la pure étroitesse ; ça s’ouvre sur tout ce que j’ai dit : retrouver les amis, les joyeuses conversations, les plaisanteries les plus spirituelles comme on entend rarement, etc… [Rires] Bon. Mais est-ce que je peux attendre ? Et vous verrez, les chapitre 20 et 21 sont pleins de la question : peut-on attendre ? On peut tout concevoir. Si Adam avait pu attendre… Eh oui, si Adam avait pu attendre… [Interruption de l’enregistrement BNF et YouTube, lacune 1] [47 :46] est-ce qu’il aurait péché ? … [Fin de la lacune 1, BNF et YouTube ]

Partie 2

… Et je me dis, attendons, attendons, attendons un peu, et je me retiens. Et l’instant d’après, pas tout à fait après parce que c’est un problème très concret ça, [48 :00] la question des attentes, arriver à attendre, et d’une certaine manière le monde a changé, le problème ne se pose plus de la même façon. Il y a des cas où on ne peut pas attendre ; il y a des cas où il ne faut pas attendre ; il y a des cas où attendre change tout. Alors là, vous voyez que là [Deleuze tape sur le tableau avec la craie] mon âme a gagné en amplitude et c’est du côté de travailler, et puis là mon âme a encore gagné en amplitude mais c’est du côté taverne. C’est à quel point que ce n’est jamais le même motif ; quand je reviens au même motif, ce n’est pas le même motif. Pourquoi ? Du temps a passé. Entre A seconde et A tierce, du temps a passé, du temps a passé qu’on appellera de la durée. Alors si vous me dites : [49 :00] oui, pourquoi ne pas s’arrêter à A seconde ? Je dirais tantôt tantôt. Tantôt je m’arrête à A seconde, tantôt je ne m’y arrête pas. Suivant quoi ? Eh ben, tantôt parce que A seconde à tel moment effectue l’amplitude de mon âme, tantôt parce que A seconde a beau ne pas effectuer l’amplitude supposée de mon âme, je [agis]… [saut très bref de l’enregistrement] comme si l’acte machinal l’emportait, etc. Bien plus, vous pouvez inverser le schéma pour avoir un processus non plus progressif comme je l’ai fait là, mais un processus régressif où ma pseudo-spirale, au contraire, [50 :00] s’amenuisera, l’amplitude diminuera. Vous avez des séries où l’amplitude de l’âme diminue. Vous comprenez ?

Bon, [Deleuze revient à sa place] ça va peut-être s’arranger en tout cas. Il faudrait que ce soit très concret. Ce qui revient à dire, oui, [que] l’acte libre, c’est celui qui exprime toute l’âme à tel moment de la durée ; l’acte libre, c’est celui qui remplit toute l’amplitude de l’âme à tel moment de la durée, c’est celui qui exprime toute l’âme à tel moment de la durée ; en d’autres termes, c’est celui qui exprime le moi. [Pause] [51 :00] [CD 1, #5] C’est l’acte parfait ou achevé quel qu’il soit. Il est parfait ou achevé en tant qu’il exprime le moi. Ah bon, il exprime le moi, il est parfait ou achevé. Eh ben, là, on tombe sur quelque chose qui va être très important, philosophiquement, et puis vitalement, tout quoi. Je veux dire, c’est l’acte parfait ou achevé. L’acte parfait ou achevé c’est une notion bien connue de la philosophie, elle a un nom grec donc, mais un nom grec qui sonne étrange, c’est l’entéléchie, [52 :00] entelechia [Deleuze l’épèle en grec] — enfin, c’est -chie en transcription française — l’entéléchie dont nous parlait beaucoup Aristote. Là, en gros – là, je n’ai pas le temps de vous expliquer ce que c’est chez Aristote — mais en effet, c’est en effet l’acte qui a sa fin en lui-même, c’est-à-dire l’acte parfait ou achevé, [Pause] et dans la philosophie d’Aristote, c’est l’acte permanent, c’est un acte doué de permanence par opposition à l’acte successif. [Pause] En d’autres termes, [53 :00] l’acte parfait ou achevé, déjà chez Aristote, ce n’est pas l’acte une fois fait, ce n’est pas l’acte au passé. Et pourtant c’est très compliqué cette histoire puisque l’entéléchie se manifeste sous forme d’un temps grec très spécial qui est l’Aoriste, et qui est un temps qui a quelque chose à faire avec le passé, mais qui est, si vous voulez, ce qu’on appelle le parfait. Le parfait. Mais pressentons que réduire le parfait au passé serait déjà, même pour Aristote, tout à fait insuffisant, et serait même un contresens.

Oublions Aristote. On revient à Leibniz. Pour Leibniz, [54 :00] c’est évident, c’est encore plus évident. L’acte parfait, c’est l’acte qui exprime l’âme suivant toute son amplitude, suivant toute l’amplitude de l’âme. C’est l’acte qui exprime le moi ; cet acte est un acte au présent. Et là je reviens, et je voudrais revenir sans me lasser et sans trop vous lasser toujours là-dessus, parce que ça me paraît complètement oublié ou négligé par les commentateurs, l’importance du présent dans toute la philosophie de Leibniz, l’action au présent, l’acte au présent.

Vous vous rappelez que lorsqu’il s’agit de montrer en quoi consiste l’inclusion, Leibniz part [55 :00] toujours d’acte en train de se faire, non pas d’acte fait. “J’écris” dans la Monadologie, c’est-à-dire que je suis en train d’écrire. Dans les Lettres à Arnauld, “je voyage”, je suis en train de voyager. [Pause] C’est très important parce que, à première vue, il semblerait que l’inclusion dans la monade soit le propre des actes passés. Eh ben non, pas du tout. Les actes passés ne sont inclus dans la monade que parce que l’acte présent doit l’être. Vous vous rappelez ? C’est parce que l’acte présent “j’écris” est inclus dans la monade que, dès lors, les causes pour lesquelles [56 :00] j’écris, c’est-à-dire les données passées, sont incluses aussi. L’inclusion, c’est la fermeture : la monade enferme ses propres prédicats, elle renferme ses prédicats. Bon. Ce qui est essentiel, c’est que la clôture ou fermeture, c’est-à-dire l’inclusion, est le correspondant de l’acte présent en train de se faire et non pas des actes passés. L’inclusion, c’est la condition du présent vivant et ce n’est pas la condition du passé mort.

Ah bon, ça, on l’a vu. Mais qu’on le retrouve là maintenant, pour moi [57 :00] c’est très important parce que c’est tout Leibniz qui change, vous comprenez. Du coup, vous devez sentir que l’inclusion est pleinement en train de se concilier avec la liberté. C’est parce qu’on fait des contresens sur l’inclusion ; on se dit, ah l’inclusion ça veut dire qu’on inclut tout sur le mode du déjà fait. C’est comme si avant de l’avoir franchi, César avait déjà franchi le Rubicon. A ce moment-là, on a fait déjà le contresens ; dès qu’on dit ça on a fait le contre-sens. L’inclusion, c’est le correspondant de l’acte en train de se faire, c’est la condition de l’acte en train de se faire, et non pas du tout le résultat de l’acte une fois fait. Ce ne sont pas les actes passés qui tombent dans la monade ; c’est l’acte en train de se faire qui ne pourrait pas être fait si, en même temps qu’il est fait, il ne s’inscrivait dans la monade, [58 :00] il ne s’incluait dans la monade pour se faire en se faisant.

Mais enfin, alors quoi ? Eh bien, pourquoi ? Pourquoi ? [CD 1, #6] Parce que, écoutez bien : c’est que l’acte présent ne peut être parfait qu’à quelle condition ? A condition que son propre mouvement ait une unité. Ce qui définit la perfection de l’acte, ce n’est pas qu’il soit fait, c’est que [59 :00] le mouvement par lequel il se fait ait une unité. [Pause] Il faut une unité du mouvement en train de se faire. [Pause]

Eh bien voilà, qu’est-ce qui donne à un mouvement de l’unité ? Le mouvement par lui-même ? Non, c’est un pur relatif. Relativité du mouvement. Ce qui donne une unité au mouvement, c’est l’âme, c’est l’âme du mouvement. Seule l’âme est l’unité du mouvement. [60 :00] Sinon, si vous en restez au corps, vous pouvez bien attribuer un mouvement aussi bien au corps A que au corps B. Il y a une relativité absolue du mouvement. Seule l’âme est capable de donner une unité au mouvement. Bien.

Qu’est-ce que c’est que l’acte parfait ? Vous allez comprendre peut-être : l’acte parfait, c’est l’acte qui reçoit de l’âme qui l’inclut l’unité d’un mouvement en train de se faire. C’est vous dire à quel point l’acte parfait n’est pas l’acte une fois fait ; c’est le contraire. C’est l’acte présent, c’est l’acte qui se fait, mais qui reçoit de l’âme [61 :00] l’unité d’un mouvement en train de se faire, qui reçoit de l’âme l’unité nécessaire. A quelle condition reçoit-il cette unité ? A condition d’être inclus dans l’âme, d’être inclus au présent. D’où nouvelle définition — je termine pour être sûr que… avant de vous demander si vous comprenez bien – d’où nouvelle définition de l’acte libre, je disais tout à l’heure et soyez sensible à ceci que c’est vraiment la même chose, on passe d’une définition à l’autre de manière continue. Je disais d’abord : l’acte libre, c’est l’acte qui exprime le moi, c’est-à-dire qui exprime l’âme dans toute son amplitude à un moment de la durée, et je dis maintenant que l’acte libre c’est celui [62 :00] qui reçoit de l’âme qui l’inclut, c’est l’acte présent, qui l’inclut présentement, c’est l’acte présent qui reçoit de l’âme qui l’inclut l’unité d’un mouvement en train de se faire. [Pause]

Et voyez, je peux recommencer : bien sûr, dans la journée, c’est très rare que je fasse des actes libres. La question de la liberté, ça se pose au niveau de l’importance ; c’est quand j’ai quelque chose à faire qui m’importe. Oui, là la question de ma liberté me concerne. Sinon, je passe mon temps à faire des actes… Bon. [63 :00] Ça n’a aucune importance que mon mouvement ait de l’unité ou pas. C’est très rare les actes où il est important qu’ils reçoivent de l’âme l’unité d’un mouvement en train de se faire. Sinon, il y a toutes sortes de mouvements qui se font tout seuls : marcher, aller dans la rue, tout ça, et puis tout d’un coup, il y a un moment où il me faut de l’âme. Il ne m’en faut pas tout le temps ; d’abord c’est épuisant, ces histoires d’amplitude de l’âme. Je ne sais pas si vous sentez : ayez une âme ample ! Pourquoi avoir une âme ample, après tout je ne l’ai pas encore dit. Pourquoi pas se contenter d’avoir une toute petite amplitude ? C’est qu’il y a plein de gens qui se contentent d’une toute petite amplitude, mais ils font des actes libres du moment que les actions [64 :00] au présent qu’ils font reçoivent l’unité d’un mouvement en train de se faire, c’est-à-dire du moment que leurs actions expriment l’amplitude de leur âme quelle qu’elle soit.

Alors, au point où on en est, il faudrait s’arrêter en disant : Ayez une âme même de toute petite amplitude, simplement trouvez les actions qui correspondent à cette amplitude, et vous serez libre, et vous serez des hommes libres. En d’autres termes, ce qui est menacé chez Leibniz ce n’est pas la liberté, c’est la morale, car dire aux gens “ayez une âme aussi étroite que vous voulez, vous serez libre du moment que vous ferez au présent des actes qui exprimeront cette amplitude, [65 :00] donc allez vous saouler à la taverne autant que vous voulez, [Rires] si c’est ça qui correspond à l’amplitude de votre âme”, vous comprenez que on n’attend pas ça d’un philosophe qui s’est réclamé de la moralité des mœurs, ce que Leibniz n’a pas cessé de faire.

Ce qui est essentiel, c’est ce que je viens de dire, je crois, c’est cette histoire du présent chez Leibniz. Je crois que vous savez une des théories les plus difficiles de Leibniz, c’est la théorie du temps, et que donc là on pose des jalons pour l’avenir quand on en arrivera à ce problème du temps [chez Leibniz]. Et que l’acte libre soit au présent, que l’acte soit fondamentalement au présent, ça me paraît très, très important. Que l’amplitude de l’âme soit variable [66 :00] dans l’ordre du temps, tout ça, c’est une réalité du temps comme durée qui est très, très importante.

Alors l’acte est au présent, bon, est-ce que c’est compris ou pas, ça? Je veux dire, comprenez, ce que je voudrais que vous compreniez c’est ceci, c’est deux thèmes : L’acte parfait ou achevé n’est pas un acte terminé, n’est pas un acte une fois fait. Mais l’acte parfait ou achevé, c’est l’acte qui reçoit de l’âme qui l’inclut l’unité d’un mouvement en train de se faire. Troisième point, qui est la conclusion : ne croyez pas que l’inclusion assimile les actes à des actes toujours passés et déjà passés ; l’inclusion est au contraire la condition de production de l’acte présent en tant que présent. [67 :00] Ouais !

Un étudiant : [Question du fond de la salle, inaudible, sur la durée]

Deleuze : La durée peut se faire même, elle peut appliquer un rétrécissement, absolument ça. [Pause] Or vous allez peut-être tout comprendre si vous tenez compte d’une extraordinaire théorie de Leibniz, une des plus belles théories, et l’on ne doit pas dire théorie à ce niveau, mais [c’est] une véritable pratique qui concerne un problème qui nous soucie tous, à savoir celui de la damnation. [CD 1 #9] Les damnés. Qu’est-ce qu’un damné ? Ou si vous préférez : les damnés sont-ils libres ?

Et je fais un grand appel à vous pour que vous respectiez [68 :00] une discipline aujourd’hui disparue, à savoir la théologie. La théologie, elle survit comme ça, mais enfin, elle est devenue comme une science physique aujourd’hui. Mais dans le vieux temps, au dix-septième siècle encore, je ne parle pas d’avant, la théologie, comprenez ce que c’était. Pourquoi est-ce qu’il y avait une telle alliance philosophie théologie ? Ce n’est pas simplement à cause de Dieu, ce n’est pas les histoires de Dieu qui soudent l’alliance théologie-philosophie, c’est bien plus beau que ça quand même. C’est que la théologie est une extraordinaire logique, une extraordinaire logique ; bien plus, je pense qu’il n’y a pas de logique possible sans théologie. Pourquoi ?

Parce que… [69 :00] Ça me paraît évident parce que  on nous dit, là, aujourd’hui, que nous savons qu’il n’y a pas de logique sans paradoxe, pas de logique sans paradoxe ; c’est même certains paradoxes célèbres qui, chez Bertrand Russel, ont été à la base, et chez les autres, pas seulement Russel, ont été à la base de la construction de la logique moderne. Mais ce n’est pas d’hier cette situation d’un rapport, d’un nœud fondamental entre la logique et le paradoxe, simplement avant, c’est la théologie qui fournit à la logique la matière [70 :00] paradoxale qui lui est absolument nécessaire. Sous quelle forme ? La Trinité, trois personnes en une ; la transsubstantiation, le corps du Christ et le pain ; tout ce que vous voulez, la résurrection, la résurrection des corps. Mais comprenez, c’est le matériau paradoxal inséparable d’une logique pure. Ils n’ont pas besoin de la trouver dans une théorie des ensembles au dix-septième siècle, parce qu’ils ne la connaissent pas, mais ce n’est pas pour ça. La théologie est plus féconde en paradoxes que les mathématiques. [Pause] [71 :00]

Et si la théologie a une vie tellement intense c’est parce qu’elle tient ce rôle. Il est vrai que ces paradoxes ne sont pas sans danger puisque pour un rien on se fait condamner et même pire, brûler. Il faut se rappeler que ce n’est pas vieux au moment où Leibniz écrit, ce n’est pas vieux encore, un des derniers grands brûlés qui était Bruno qui a eu beaucoup d’importance pour Leibniz. Mais enfin c’était des paradoxes un peu dangereux, plus dangereux que les paradoxes actuels, quoique se faire injurier par Wittgenstein n’est pas gai, [Rires] il vaut mieux ça que être brûlé vif. J’entends que Wittgenstein ne me paraît pas être une source de paradoxes mais être une espèce de grand inquisiteur, lui. [72 :00] C’est terrible tout ça, vous savez.

Mais le lien… Je voudrais que… oh, non, on n’a pas le temps. Mais retenez juste cette possibilité d’un lien fondamental entre la logique et la théologie. Bien. Je crois que la théologie est la matière naturelle de la logique jusqu’à un certain temps, c’est-à-dire, jusqu’au dix-huitième siècle. Et c’est là l’alliance fondamentale théologie-philosophie, qu’on ne doit pas ou que ce n’est pas du tout suffisant d’invoquer le bon Dieu et l’idée de Dieu pour nous dire : ha , à ce moment-là. Rien du tout à ce moment-là ! Si vous voulez la théologie, c’est exactement pour la philosophie ce qu’est la crucifixion pour un peintre. Exactement. Alors ça n’empêche pas… [73 :00] Je ne veux pas dire qu’ils ne croyaient pas en Dieu, je ne veux pas du tout dire ça, mais je voulais dire qu’ils ne croient pas seulement en Dieu, et s’ils croient en Dieu, c’est pour des raisons en effet qui sont très liées à la logique du paradoxe. Bien.

D’où je dis, ne croyons pas que ce soit un vieux problème que revenir à cette question, mais qu’est-ce qu’un damné après tout? Et Leibniz fait une extraordinaire théorie de la damnation là où je n’ose pas tout lui prêter. Il faudrait être très, très savant, il faudrait demander à un père [de l’église] spécialiste de venir, qui serait très savant, qui aurait lu les théologiens de l’époque, [74 :00] Leibniz ne se cache pas d’emprunter beaucoup aux théologiens de l’époque, car non seulement il y a paradoxes, mais il y a cas, il y a casuistique. Les deux appartenances de la théologie à la philosophie, c’est ce double aspect, ou à la logique, c’est ce double aspect : paradoxe et casuistique, le cas. Par exemple, un cas : si c’est un saint qui fait une prière, [CD 1 #10] peut-il obtenir la levée d’une damnation ? Délicat. Si c’est un saint qui demande la levée de la sanction d’un damné, est-ce que ça peut se concevoir, un damné qui cesse de l’être ? Ou est-ce que c’est éternellement, la damnation [75 :00] est-elle éternelle ? Vous me direz, ah bon ? Ouf. Mais, c’est très important !

Alors je dis là aussi dans deux sortes de textes, Leibniz aborde cette question de la damnation. D’abord dans la Théodicée où il va jusqu’à annoncer que les damnés sont libres, aussi libres que les bienheureux, mais le texte n’est pas clair. Et dans un autre texte où il va développer toute une théorie admirable de la damnation, sentez que — c’est toujours notre souci — que ce n’est pas étranger, à l’époque, ce n’est pas étranger au baroque, toute une théorie de la damnation, et ce texte s’appelle en latin Confessio philosofi, [76 :00] c’est-à-dire en français: Profession de foi du philosophe, et a été traduit par Belaval, une très belle traduction d’ailleurs, chez Vrin. C’est un petit texte d’une quarantaine de page, très, très beau où on sait tout sur la damnation. Et pourquoi est-ce que je reviens sur tout ça ? Parce que voilà, on pourrait croire, la damnation, ça survient dans notre problème au point où il faut, car on pourrait croire que le damné paie pour un acte abominable qu’il a fait. Eh bien non. [77 :00] La grande idée de Leibniz c’est que le damné ne paie pas pour un acte abominable qu’il a fait ; la damnation est au présent, et il n’y a de damnation qu’au présent. Donc, pour nous, ça va devenir… peu importe qu’il s’agisse d’un problème théologique, peu importe tout ça, ça va être quelque chose de fondam[ental]… et c’est en ce sens même que les damnés sont libres ; la damnation doit se comprendre au présent. Bien.

Mais, on va essayer de comprendre mais autant tourner autour de cette idée parce qu’elle est belle. Mais du coup est-ce qu’on n’est pas en train de déterminer – alors on fait une courte parenthèse, [78 :00] ne serait-ce que pour reprendre des forces — est-ce qu’on n’est pas en train de retrouver une constante de ce qu’on peut bien appeler le Baroque ? [Pause] Ce que je viens de dire, l’unité du mouvement en train de se faire, l’âme comme unité du mouvement en train de se faire, c’est ça, le Baroque. Qui s’est proposé avant le Baroque de saisir le mouvement du point de vue d’une unité qui le définit comme [79 :00] en train de se faire ? Le thème d’un mouvement en train de se faire et saisi sur le vif, en tant qu’il se fait et en tant qu’il reçoit son unité de l’âme, ça ne va pas de soi du tout, et ça c’est vraiment une vision baroque. On a souvent remarqué que la peinture baroque ne cesse de saisir précisément le mouvement en train de faire, fût-ce la mort. C’est avec le Baroque que les peintres se mettent à peindre les saints en tant qu’ils éprouvent, en tant qu’ils subissent [80 :00] directement leur martyr, l’unité de la mort comme mouvement en train de se faire ou la mort en mouvement.

C’est Jean Rousset dans son livre sur la littérature baroque en France qui intitule un chapitre “La mort en mouvement” pour définir le Baroque, c’est-à-dire la mort comme mouvement en train de se faire [La littérature de l’âge baroque en France: Circé et le paon (Paris : Corti), 1953.] Et il cite un très beau texte d’un auteur que tout le monde considère comme un des grands baroques, Quevedo, très beau texte sur la mort: [81 :00] [Deleuze cherche dans le texte] “vous ne connaissez pas la mort, vous autres” – c’est la mort qui parle et qui dit : “vous savez, vous me représentez comme un squelette, vous n’êtes pas raisonnables, je ne suis pas un squelette,” dit-elle ! Pourquoi ? Vous voyez l’importance de ce texte de Quevedo pour nous, du point de vue où nous nous plaçons. Je ne suis pas un squelette, moi la mort, c’est-à-dire que le squelette, c’est ce que je laisse derrière moi, c’est le une fois fait, c’est la mort toute faite, c’est la mort… alors, essayons de dire un mot qui nous servira plus tard, peut-être que c’est la mort symbolique, mais chacun sait que le Baroque, ou chacun sait depuis Walter Benjamin que le Baroque [82 :00] ne se définit jamais par le symbole mais par l’allégorie. Le squelette, c’est peut-être un symbole de la mort ; ce n’est pas une allégorie de la mort. C’est curieux d’ailleurs, je crois, et je ne parle plus au nom de Benjamin, je pense que l’allégorie est toujours au présent. Le squelette, c’est la mort une fois faite, mais la mort, c’est la mort comme mouvement en train de se faire. Vous ne connaissez pas la mort, vous autres, c’est vous-mêmes — c’est un beau texte — c’est vous-mêmes qui êtes votre mort, qui êtes, c’est vous-mêmes qui êtes votre mort. Vous êtes tous les morts de vous-mêmes ! Vous comprenez, c’est avec votre chair, ce n’est pas avec votre [83 :00] misérable squelette qui n’apparaîtra que une fois que tout est fini, c’est vous dans votre présent. La mort, ça n’est ni du passé ni du futur. L’âge classique depuis Epicure nous a dit la mort, c’est soit du passé soit du futur, alors qu’est-ce que vous avez à vous plaindre ? Si vous êtes mort, eh bien, ça y est, et si vous l’attendez et elle n’est pas là encore, de quoi vous… Arrêtez de vous lamenter. Mais, non, le Baroque dira, vous ne comprenez rien parce que vous considérez des mouvements déjà faits. [CD 1 #11]

Partie 3

[Début du renversement d’un segment de 12 minutes dans la transcription de WebDeleuze avec le segment qui suit ici, renversement corrigé dans la suite] Si vous considérez le mouvement en train de se faire, et que la mort comme toutes choses [84 :00] est un mouvement en train de se faire. Vous êtes tous les morts de vous-mêmes. Votre crâne est la mort, mais comprenez bien, pas votre crâne — la peau ôtée, le cuir chevelu ôté — votre crâne là que vous touchez, que vous tapez, c’est ça la mort. Et votre visage, votre visage est la mort. “Ce que vous appelez mourir, c’est achevé de vivre, et ce que vous appelez naître, c’est commencer à mourir, comme aussi ce que vous appelez vivre, c’est mourir en vivant. Et les os, c’est ce que la mort laisse de vous-autres et ce qui reste dans la sépulture”– c’est le une fois fait — [85 :00] “si vous compreniez bien cela, chacun de vous aurait, tous les jours, un miroir de la mort en soi-même, et vous verriez aussi en même temps que toutes vos maisons sont pleines de morts, qu’il y a autant de morts que de personnes, et que vous n’attendez pas la mort, mais vous l’accompagnez perpétuellement” [Source de la citation non-indiquée mais vraisemblablement de Quevedo cité par Jean Rousset]. On ne peut pas mieux dire, le mouvement en train de se faire ! Vous n’attendez pas la mort, mais vous l’accompagnez perpétuellement, la mort comme mouvement en train de se faire. Or encore une fois, le mouvement en train de se faire exige une unité ; cette unité, il ne peut la recevoir que de l’âme. Voyez ? On retrouve ça, bien.

Mais l’heure est venue, la damnation, [86 :00] la mort est au présent, même la mort est au présent, même la damnation est au présent. Et pourquoi ? Eh bien, vous savez, c’est que le damné, il ne paie pas, encore une fois, pour un acte qu’il a fait ; le damné, il paie pour son propre présent. Ce qui revient à dire : il n’hérite pas de la damnation, il l’accompagne. Pourquoi ? Il nous dit une chose très curieuse, Leibniz. Il dit : Qu’est-ce que j’appelle un damné? Alors, c’est là que ma compétence fait défaut, parce qu’évidemment, [87 :00] à mon avis, il se réfère, il ne l’invente pas, à mon avis, ça, il ne l’invente pas ; c’est si beau, je vous lis le texte : qu’est-ce qu’il appelle un damné ? Il dit, “Judas”, il cite même un damné… — Je pense que je l’ai perdu, le texte ; je crois que je l’ai perdu… Ah, Voilà. — “Judas. En quoi consiste la damnation de Judas ?” Réponse, à première vue, c’est d’avoir vendu le Christ. Non pas du tout. “On peut concevoir même quelqu’un qui aurait fait pire” — là je m’avance – “et qui n’est pas damné”. Je veux dire, à mon avis Adam n’est pas damné.” [88 :00] Je me dis, enfin, que ça doit pouvoir se discuter, même… alors ou bien il y a une opinion universelle…Vous ne savez pas, Kirsten?

Kirsten : [Propos inaudibles]

Deleuze : Il est damné ? [Réponse inaudible] Vous êtes sûre ? Bien. Vous êtes sûre sûre ?

Alors corrigeons. On peut concevoir et sûrement certains théologiens, qui furent brûlés pour ça, ont conçus que Adam n’était pas damné, car, ou alors il faut identifier damnation et péché capital, enfin peu importe. Je m’étais avancé un peu trop vite. Je recule. Supposons que Adam soit damné, et encore ça m’étonne, [89 :00] ça m’étonne bien, ça, est-ce qu’il est damné ? Enfin, bon. Judas lui il l’est, il est damné. Je vais vous dire pourquoi il [Adam] n’est pas damné, c’est une erreur. C’est des théologiens excessifs qui ont dit que Adam était damné, il ne peut pas être damné. Ça dépend comment on définit la damnation. Mais voilà comment Leibniz la définit, à la suite d’un certain nombre de théologiens : si Judas est damné, c’est à cause de la disposition dans laquelle il est mort. Sous entendez aussi, sans doute, la disposition qui était déjà celle qu’il avait quand il a vendu le Christ. C’est à cause de “la disposition dans laquelle il est mort, [90 :00] à savoir la haine contre Dieu dont il a brûlé en mourant”. [Pause] “Le damné, c’est celui dont” — je traduis — “le damné c’est celui dont l’âme est remplie, effectuée, dont l’amplitude de l’âme est effectuée par la haine de Dieu. Cette haine [91 :00] est au présent”. [Citations sans doute de Leibniz, la Profession de foi du philosophe]

Vous me direz, oui, quand même, en quel sens? Je précise d’abord, parce que tout ça va être très important ; est-ce que je ne suis pas en train – alors là, on fait un gain considérable dans le problème qui nous reste — parce que est-ce que je ne suis pas en train de découvrir qu’il y a un minimum absolu d’amplitude de l’âme ? Quel est la plus petite amplitude d’âme concevable ? C’est l’âme du damné. Ça aura des conséquences, vous verrez, des conséquence immenses. C’est l’âme du damné, le minimum d’amplitude. [92 :00] Pourquoi est-ce que l’âme du damné présente le minimum d’amplitude ? Cette âme est remplie par la haine de Dieu au présent… La haine de Dieu au présent, rien que dire ça, je ne sais pas, vous devez sentir, eh ben, moi, je sens une espèce de frisson : la haine de Dieu au présent. On va voir ce que ça entraîne.

Et je dis que c’est la plus petite amplitude de l’âme. Pourquoi ? Parce que Dieu, c’est par définition l’être suprême, l’être infini. L’âme pénétrée par la haine de Dieu vomit tout, à la lettre, vomit toute chose, toute chose [93 :00] sauf cette haine : moi, je hais Dieu. Et le seul prédicat de l’âme damné : je hais Dieu. C’est le seul prédicat. Comment est-ce possible, ça ? Une âme damnée, c’est une monade, oui c’est une monade, toute monade exprime le monde, oui toute monade exprime le monde. Seulement vous vous rappelez peut-être, je reviens toujours à cette règle leibnizienne sans laquelle tout s’écroule : toute monade exprime le monde, oui, le monde infini, mais elle n’exprime clairement qu’une petite région du monde, son quartier propre, ou comme dit Leibniz [94 :00] — je ne crois pas avoir cité ce texte encore, donc je le cite — son département. Chaque monade est expression du monde entier, mais chacune a un petit département qui la distingue des autres, à savoir la région de monde, le quartier de monde qu’elle exprime clairement. Vous comprenez ?

Alors, alors l’âme damnée ? D’accord, c’est une monade, elle continue à exprimer le monde entier, mais son département s’est réduit presque à zéro, la seule chose ; c’est une âme à un prédicat, si j’appelle “prédicat” les attributs ou les événements de la région, du département, [95 :00] de la région propre à la monade. Sa région propre, sa région claire, elle n’a pas d’autre clarté que cette horrible clarté du : je hais Dieu ! Je peux dire que c’est l’amplitude minimum.

Mais pourquoi est-ce que cette haine est perpétuellement au présent ? Mais c’est parce que, précisément, elle remplit l’amplitude de l’âme, [Fin du premier segment renversé dans la transcription de WebDeleuze, début du second] ce sont des âmes tellement étroites, les âmes abominables, tellement étroites, étroites, elles n’incluent que ça : je hais Dieu, Dieu je te hais ! Voilà, c’est ça Judas. Bon. Mais pourquoi est-ce que cette haine se renouvelle toujours au présent ? [96 :00] Mais c’est parce que, en tant qu’elle traduit l’amplitude de l’âme, elle ne cesse de se refaire à chaque instant. Minimum d’amplitude, c’est-à-dire que c’est un cas de constance, c’est une amplitude constante, invariable, il n’y en a pas de plus petite. Et en tant qu’elle remplit l’amplitude de l’âme, elle donne beaucoup de joie au damné. Il faut concevoir les damnés heureux, sauf quelque chose qui va tourner à leur confusion. Mais c’est une histoire à épisodes. Le plaisir du damné. [CD 2 #2]

Le damné, c’est une espèce d’infamie, il est infect, le damné, parce qu’il se plaint. Vous allez reconnaître [97 :00] tout de suite qui a retrouvé cette tradition. Il se plaint, il n’arrête pas de se plaindre : hou là là, mes douleurs, le feu, l’horreur du feu… etc., ah, non, pas ça, je n’ai pas mérité ça [Rires] …et en douce il rigole ! Il éprouve des plaisirs dont vous n’avez aucune idée. Pourquoi ? Bien sûr, le feu ça existe, c’est des petits inconvénients, [Rires]  tout ça c’est mot à mot dans la Profession de foi. Mais, vous comprenez, l’acte qui remplit adéquatement l’amplitude de son âme, cette haine de Dieu, elle définit un plaisir fantastique, c’est la joie de l’acte libre : Je hais Dieu. [98 :00] Et le damné sait très bien que ses plaintes sont de fausses plaintes. [Pause]

La formule de Leibniz est splendide, alors apprenez-la par cœur, parce qu’elle me donne raison en plus sur l’importance du présent. Leibniz dit : “Le damné n’est pas éternellement damné,” il n’est pas éternellement damné, “mais il est toujours damnable,” mais il est toujours damnable, “et se damne à chaque instant.” [99 :00] “Le damné n’est pas éternellement damné, mais il est toujours damnable, et se damne à chaque instant.” Ça, il faut l’apprendre par cœur, [Rires],  au moins que vous en sortez avec une phrase de Leibniz qui ne soit pas “le meilleur des mondes possibles”, [Rires] dans ce cas-là, vous n’aurez pas perdu votre année ; et que en plus cette phrase soit plus inquiétante que “le meilleur des mondes possibles, car comment est-ce que ces damnés vont faire partie du meilleur des mondes possibles, ça, ça va être une vraie joie de le découvrir. Mais en tous cas, vous voyez, perpétuellement, il se redamne au présent. Forcément.

Mais pour cesser d’être damné, qu’est-ce qu’il faudrait qu’il fasse? Voilà, d’où ma question, Kirsten. Vous voyez ? Ma question, [100 :00] ce qui me trouble beaucoup, c’est que je ne reconnais aucun livre sacré ou pas sacré qui dise qu’Adam a fait quoi que ce soit par haine de Dieu.

Kirsten : [Réponse inaudible]

Deleuze : Il est quoi ?… Ah, vous croyez que c’est le baptême qui ferait la frontière là. [Réactions, voix diverses] Ah, c’est possible… Non, mais elle a peut-être bien raison, théologiquement… [Voix et discussions diverses ; réponse de Kirsten] Il [Dieu ?] a donné cette possibilité à qui ?

Une étudiante : A tous ceux qui sont venus [Propos pas clairs]

Deleuze : Ah, bon, à tout le monde, y compris Adam.

L’étudiante : Sauf les méchants.

Deleuze : Sauf les méchants… [101 :00]

Une autre étudiante : [Propos pas clairs]

Deleuze : Dans la déité théologique catholique, il n’est pas damné… [Réponses] Ouais ?

Un étudiant : [Une autre question, du fond, inaudible]

Deleuze : Quoi ? Je n’entends pas. [Voix diverses] Je sens que jamais un problème n’ait autant [crée cette réponse]… [Rires] C’est curieux… Ah, il faut vous taire, je n’entends pas ce qu’il dit…

Un étudiant : [Une question, peu audible, sur la damnation]

Deleuze : Ah, vous voulez que je… ah, ça, écoutez, ce n’est pas à moi qu’il faudrait le demander. [Rires] Oh, moi, je serais assez pour tout le monde damné, ça va… [Rires] [102 :00] Ah, seulement ça ne marche pas, eh ? Plus rien ne marche, notamment cette…

Une étudiante : [Commentaire sur le suicide de Judas]

Deleuze : Pourquoi il se tue ? Pourquoi Judas se tue ?

Un étudiant [tout près de Deleuze] : Il se désespère du pardon (de Dieu).

Deleuze : Eh, bien, non, il se tue aussi mais tout par la haine de Dieu. Sa dernière pensée – là, le texte est formel – il faudrait dire – alors c’est un terme un peu technique – par retournement contre soi. Sa haine de Dieu se retourne contre lui-même, dans la version leibnizienne, mais c’est fondamental, que le damné meure sur la haine de Dieu comme dernière pensée au point que quelqu’un qui ne meurt pas dans cette dernière pensée, sur la haine de Dieu, ne sera pas damné quoi qu’il ait fait. [103 :00]

Un étudiant : [Commentaire peu audible, sur Adam]

Deleuze : D’accord, c’est ce qu’on dit, nous, tu comprends ? Mais alors, mon trouble un peu c’est que là…

L’étudiant : [Il interrompt, en continuant] …

Deleuze : Ah, oui, oui, oui, mais tout ce que tu dis, ce n’est pas faux, mais notre problème, il est théologique, et notamment… sur la théologie [104 :00] catholique ou puis la théologie protestante, réformée, qu’est-ce qu’elle disait ? Alors là, j’ai une spécialiste qui me dit que Adam était évidemment damné

Kirsten : Non, je n’ai pas dit…

Deleuze : Mais alors, il y a un autre spécialiste qui dit non… [Rires] Vous savez, la théologie, ce n’est pas comme la philosophie. En philosophie, tout le monde est d’accord, [Rires] mais en théologie, ce n’est pas comme ça. Ils se battaient… [Pause, voix diverses]

Une étudiante : [Propos inaudibles]

Deleuze : Ah, il y a d’autres problèmes là. [Rires] Ecoutez, permettez-moi de rire en cachette parce que [Rires] parfois je m’épuise… [105 :00]

Un étudiant : [Commentaire inaudible]

Deleuze : Ah, tout le monde est damné ? Tu vas voir que ce n’est pas possible.

Un étudiant : [Commentaire audible]

Deleuze : Oh, chez les Orthodoxes ? Chez les orthodoxes russes, tout le monde est damné ? Qu’est-ce que tu racontes là ?

Un étudiant : Chez les petits Russiens.

Deleuze : Oh, il faut voir les petits Russiens eux-mêmes si…

Un étudiant : [Commentaire sur les morts en Russie]

Deleuze : Oh écoute, oh écoute, ne mets pas les petits Russiens là-dedans parce que…

Un étudiant : [Commentaire inaudible du fond]

Deleuze : Quoi ?

L’étudiant : [Commentaire sur Adam et la haine de/contre Dieu]

Deleuze : Voilà, eh bien, à mon avis… Il n’est pas défini “haine” chez Adam, il n’est pas défini haine, eh ? C’est le bon titre, oui…

Richard Pinhas : [Propos pas clairs]

Deleuze : Non, la damnation est infinie… [106 :00] La mort infinie ? Non, tu vas voir, il a tout prévu, Leibniz. [Rires]

Mais, enfin, je suis partagé entre un fou rire naissant et une indignation radicale. Car il faut dire que nous n’avons jamais eu de séance aussi animée [Rires] qu’à propos de ces puérilités, alors qu’on vous fait de splendides séances sur les mathématiques, et là-dessus, on vous parle de Belzébuth, de Judas, eh vous faites aaaahhhh, [Rires] et tout le monde a quelque chose à dire. C’est quelque chose, eh ?… Honte sur vous ! Honte ! Honte sur vous ! D’ailleurs, [107 :00] d’ailleurs, vous avez peut-être des raisons d’aimer tant la damnation.

Alors écoutez-moi : évidemment c’est la joie. Bien sûr, il souffre, il souffre abominablement. Mais c’est la joie. C’est la joie dans la mesure où il a une amplitude d’âme telle que, cette amplitude est complètement remplie par l’affect la haine de Dieu. Si bien qu’il est toujours damnable, mais ça signifie que, à chaque instant, il pourrait se dédamner. D’où Leibniz ne considère pas du tout comme invraisemblable, ou comme impossible, qu’un damné en sorte de la damnation. Qu’est-ce qui suffirait ? Il suffirait que son âme, uniquement, c’est tout simple, il suffirait qu’il cesse de vomir le monde. [108 :00] On a vu ce que voulait dire vomir le monde. Vomir le monde, c’est ne garder, dans son département, dans sa région claire, que ce prédicat minimum : la haine de Dieu ! [Pause] Alors il suffirait que [Pause] son amplitude d’âme augmente un peu, si peu que ce soit, et il serait du coup dédamné. Mais pourquoi, pourquoi il y a très peu de chance, même à la limite, il ne le fera jamais? Parce qu’il tient trop à cet état d’amplitude qui est, en effet, adéquatement [109 :00] rempli par le seul prédicat : Dieu je te hais ! Si bien qu’il ne cesse de se re-damner. Toujours damnable, il ne cesse de renouveler la haine de Dieu parce que c’est ça qui lui donne le plus de plaisir par rapport à son amplitude d’âme. Pourquoi changerait-il d’amplitude ?

Si bien que retentit l’infâme chanson de Belzébuth ! Comme je vous vois en forme, [Rires] il faut pour vous plaire vous chanter la chanson de Belzébuth, qui est très bien traduite par Belaval, mais en latin, elle est encore plus belle la chanson de Belzébuth. Je peux vous la chanter en latin ou en français. [CD 2 #3] Voilà la chanson de Belzébuth [Commentaire dirigé à Pinhas] C’est ça qu’il faudrait que tu mettes dans… [Rires]… Le venin — c’est d’ailleurs très beau – [110 :00] “le venin s’insinue dans les membres et aussitôt la rage se déchaîne par tout le corps. Il faut que le crime s’ajoute au crime” — ça je suis sur que ça va vous plaire – “Il faut que le crime s’ajoute au crime. Ainsi sommes-nous satisfaits. Il n’y a qu’une victime pour le furibond, l’ennemi immolé. Plaisir d’en disperser la chaire au vent et tailler dans le vif, arracher en mille lambeaux, transformer en autant de témoignages de mon tourment, de la soustraire cette chair à la trompette elle-même qui appelle à la résurrection.”

Voilà ce qu’il dit, Belzébuth. [111 :00] Or il est comme Judas, c’est celui dont l’amplitude d’âme… Et alors Leibniz raconte l’histoire, l’histoire affolante de l’ermite qui avait obtenu de Dieu la grâce de Belzébuth lui-même. Et Dieu lui avait dit : oui, vas-y, dis-lui juste que la seule condition est qu’il abjure, rien de ce qu’il a fait, rien du tout, qu’il abjure la haine qu’il a pour moi. En d’autres termes, qu’il ouvre un peu son âme. Et l’ermite dit, merci mon Dieu, c’est gagné, il est sauvé! Il va voir Belzébuth qui dit il y a sûrement une condition, il est malin, Belzébuth, il y a sûrement une condition. Non, non, dit l’ermite, c’est un petit rien, ce n’est rien du tout : abjure la haine que tu as pour Dieu. [112 :00] Et Belzébuth écume, il lui dit : hors de ma vue pauvre idiot, pauvre imbécile, tu ne vois pas que c’est mon plaisir et que c’est ma raison de vivre. Bon.

[CD 2 #4] En d’autres termes, le damné, c’est qui ? Vous l’avez reconnu ! Un certain temps après, Nietzsche en fera le portrait : le damné, c’est l’homme du ressentiment, c’est l’homme de la vengeance, la vengeance contre Dieu. Peu importe que ce soit contre Dieu, ou autre chose, ce qui compte c’est que c’est l’homme de la haine, c’est l’homme de la vengeance. Dès lors, on comprend beaucoup mieux. Si vous prenez par exemple tout le thème de l’homme du ressentiment chez Nietzsche, on fait un contresens quand on pense que c’est un homme lié au passé. Ce n’est pas du tout un homme lié au passé, l’homme du ressentiment ; c’est l’homme de la vengeance. Il est lié [113 :00] à la trace présente. Il ne cesse de gratter, exactement comme le damné, il ne cesse de gratter cette trace, cette trace au présent que le passé a laissé en lui. En d’autres termes, l’homme du ressentiment ou de la vengeance, c’est l’homme au présent, tout comme Leibniz nous dira : la damnation, elle est au présent, c’est le minimum d’amplitude.

Alors en effet, il pourrait à chaque instant, qu’est-ce que ça signifie : les damnés sont libres ? Le damné pourrait à chaque instant sortir de la damnation. [114 :00] Reprenez mon schéma, j’ai enfin un minimum absolu de l’amplitude de l’âme. Donc ça ne va pas à l’infini. [Deleuze va au tableau] Ça va à l’infini, il y a quand même une infinité de degrés, mais je peux dire que le minimum d’amplitude c’est lorsque le département d’une âme — là j’emploie un vocabulaire leibnizien très rigoureux, c’est à dire la région claire, la région éclairée, le quartier réservé, la portion de monde exprimée clairement — eh bien, c’est lorsque le département de l’âme se réduit uniquement à la haine présente contre Dieu, à la haine présente envers Dieu. Dès lors, je me rends damnable ; le damnable, c’est celui qui hait Dieu et je me damne à chaque instant [115 :00] précisément dans la mesure où je ne cesse d’effectuer cette amplitude. Mais encore une fois, par un faux mouvement même, [si] Belzébuth donnerait un peu d’amplitude supérieure à son âme, il serait immédiatement dé-damné. Voilà ce que nous apprend la grande Profession de foi du philosophe.

Ça va ? Pas de difficultés ? [Pause] Je ne sais pas si c’est à cause de ma remarque de tout à l’heure, mais vous ne dites plus rien, mais je vous trouve plus sournois que jamais. [Rires]

Un étudiant : [Commentaire inaudible] [116 :00]

Deleuze : C’est l’un ou l’autre, mais parfois quand l’âme est ample, c’est les deux, c’est tout.

Alors, voilà, ce que je voudrais dire, là maintenant, [CD 2 #5] quand même, est-ce que vous n’êtes pas frappés — pour ceux qui connaissent un peu, tandis que je crois avoir vraiment respecté tout à fait les textes de Leibniz – [est-ce que vous n’êtes pas frappés] par leur ressemblance hallucinante ave la conception bergsonienne de la liberté ? Bien après, Bergson consacrera le troisième chapitre de l’Essai sur les données immédiates à la liberté.

Qu’est-ce qu’il nous dira? D’abord il distinguera deux problèmes. On va voir que Leibniz aussi distingue deux problèmes. [117 :00] Et le premier problème concerne l’acte au présent. Qu’est-ce qu’un acte libre au présent ? [Pause] Et je vois que tout repose sur le thème suivant: [Pause] ceux qui nient la liberté se font des motifs une conception grotesque. Et pourquoi ? Donc tout à fait [une] critique semblable à celle de Leibniz, mais je ne crois pas du tout là que… [118 :00] mais renourrie, reformée à partir des thèmes proprement bergsoniens, à savoir, tout le thème de Bergson est ceci : dans une délibération, lorsque je reviens au motif, c’est évident que ce motif a changé puisqu’il y a la durée. Il dit, prenons un cas simple, j’hésite entre deux sentiments contraires : est-ce que je l’aime ou est-ce que je le hais : “Le moi et les sentiments [119 :00] qui l’agitent se trouvent assimilés par les adversaires de la liberté, se trouvent assimilés à des choses bien définies” — à des choses bien définies – “qui demeurent identiques à elles-mêmes pendant tout le cours de l’opération. Mais si c’est toujours le même moi qui délibère et si les deux sentiments contraires qui l’émeuvent ne changent pas d’avantage, comment en vertu de ce principe de causalité que le déterminisme invoque, comment le moi se décidera-t-il jamais ? La vérité est que le moi” – là, lisez le texte en vous reportant à ce schéma — ” la vérité est que le moi, par cela seul qu’il ait éprouvé le premier sentiment [120 :00] a déjà quelque peu changé quand le second survient. A tous les moments de la délibération le moi se modifie, et modifie aussi par conséquent les deux sentiments qui l’agitent. Ainsi se forme une série dynamique d’états qui se pénètrent, se renforcent les uns les autres, et aboutiront à un acte libre par une évolution naturelle.” [Bergson, ch. 3]

On ne peut pas mieux dire, là c’est presque signé Leibniz : une série dynamique d’états, on a vu que c’était ça l’inclusion, l’inclusion d’une série dynamique d’états dans le moi. [La suite de ce paragraphe est omise du CD Gallimard] Vous me suivez. En effet la série dynamique c’est A’, B’, A seconde, B seconde, A tierce, [121 :00] B tierce, etc… Et qu’est-ce que dira constamment Bergson ? Il dira : c’est précisément l’acte libre, c’est exactement l’acte qui exprime le moi à tel moment de la durée. Bien plus, il y joindra pour son compte un schéma qui conjure ou qui réunit et ce qu’il faut critiquer et ce qu’il faut rétablir. Ce schéma, je le montre, c’est un schéma d’inflexion.

Il réunit les deux schémas, le mauvais et le bon. Et en effet, si il les réunit, c’est parce qu’il montre que la vie psychique est une inflexion et que les adversaires [122 :00] de la liberté l’oublient tout d’un coup et que, à l’instant O, ils font une espèce de bifurcation qui ne correspond plus au mouvement en train de se faire, et qui néglige toutes les lois du mouvement en train de se faire. Si bien que la grande idée de Bergson, c’est : qu’est-ce que c’est un acte qui exprime le moi ? C’est très simple, il le définit tout le temps — et c’est tellement bergsonien cette définition –, un acte qui exprime le moi c’est un acte qui reçoit de l’âme qui le fait, l’unité du mouvement en train de se faire, l’unité d’un mouvement en train de se faire. Unité d’un mouvement en train de se faire qu’il ne faut surtout pas confondre avec la trace d’un mouvement déjà fait. Vous retrouvez tous les thèmes de… [123 :00] [Un peu de repos ?]

Partie 4

Bon, alors, je vous signalais ce premier schéma d’inflexion chez Bergson, et puis je dis : si vous lisez l’ensemble du troisième chapitre des Données immédiates, vous verrez que Bergson … — Personne n’a un petit bonbon ? … Des bonbons ?… C’est bon pour la gorge ? Ouais… des cachous… Ouais [Rires] Ha ! Il faut vivre dangereusement. Voilà, c’est la santé ça. [Pause] [124 :00] Bon, alors, c’est encore pire. [Rires] — Il nous dit Bergson : [Deleuze s’étrangle un peu, parle avec de la difficulté ; rires] il y a un autre problème. Il le distingue très nettement. Il dit, les adversaires de la liberté, en gros, les déterministes, ils ne peuvent rien quand on leur montre ce que c’est qu’un acte au présent. Aussi malin comme ils sont, ils se regroupent sur, toujours, le passé. [125 :00] Et c’est un autre problème, disent-ils. Et cet autre problème, c’est ceci : à supposer que quelqu’un connaisse tous les antécédents d’un acte, et rien que les antécédents, c’est-à-dire tout ce qui s’est passé avant, est-ce qu’il sera capable de prédire l’acte ? Vous voyez que c’est un autre problème puisque l’élément n’est plus l’acte au présent mais les antécédents passés. Est-ce que les antécédents passés suffisent à déterminer l’acte ? Et Bergson avec insistance, vous verrez, dit que c’est un autre problème. [126 :00] Mais il faut tout reprendre au niveau de cet autre problème.

Et chez Leibniz, vous avez exactement la même chose. Vous avez surgissement de l’autre problème qui nous fait rejoindre quoi ? Qui nous fait rejoindre évidemment Dieu. Car qu’est-ce que c’est que l’intelligence capable de connaître tous les antécédents de l’acte ? L’intelligence capable de connaître tous les antécédents dans une monade, c’est Dieu. Bergson dit une “intelligence supérieure”. Eh bien, à supposer qu’une intelligence supérieure, c’est-à-dire Dieu, connaisse tous les antécédents passés, est-ce qu’elle est capable de prédire [127 :00] le mouvement ou l’acte avant qu’il ne se fasse ? Vous comprenez ? Voilà le nouveau problème. Par exemple, Monadologie, où Dieu est dit “lire tous les antécédents passés, lire dans la monade,” – vous vous rappelez ? On a attaché de l’importance à ce mot “lire” — Dieu lit dans la monade tous les antécédents passés. Est-ce qu’il peut prévoir l’acte de la monade, c’est-à-dire, je voyage, j’écris, je vais à la taverne, à supposer qu’il connaisse tous les antécédents. [128 :00]

Voilà ce que dit Bergson : qu’est-ce que ça veut dire “savoir tout”, “connaître tous les antécédents” ? Dieu sait tout d’avance. Oui, mais qu’est-ce que ça veut dire savoir tout d’avance ? De deux choses, l’une : ou bien ça veut dire savoir tous les antécédents et l’acte qui s’ensuit, ou bien ça veut dire ne savoir que les antécédents. Et là-dessus, on se demande si, ne sachant que tous les antécédents, est-ce que Dieu est capable de prévoir ? [129 :00] Cette seconde hypothèse, elle nous renvoie au problème. Bon, d’accord, ça reste un problème. Dieu est supposé savoir tous les antécédents d’un acte qu’opère une monade, est-ce qu’il est capable de prévoir cet acte ? On n’avance pas ! [Lacune dans l’enregistrement BNF et YouTube]

C’est en tant qu’il est partout et toujours que [Dieu] sait à la fois et les antécédents et l’acte qui va en sortir. Mais qu’est-ce que ça veut dire être partout et toujours ? Comprenez ? [Fin de la lacune de l’enregistrement] [CD 2 #6] Être partout et toujours, c’est très simple, ça veut dire qu’il passe lui-même par [130 :00] tous les états par lesquels passe chaque monade. Et en effet, Leibniz nous semble dire, dans un texte du Discours de métaphysique, où il dit : “les monades, chaque monade est le produit ou le résultat d’une vue de Dieu”.  Je dirais qu’il y a un passage de Dieu dans chaque monade. Dieu passe par toutes les monades. J’emploie cette expression pas simplement parce que “passer” est bergsonien, mais parce que je pense à un texte de Whitehead — alors nous approchons de la confrontation que je souhaite entre ces deux grands philosophes, Whitehead et Leibniz –, où Whitehead nous dit : [131 :00] ce qui se passe dans une pièce pendant une heure, par exemple ce qui se passe dans cette pièce pendant une heure, c’est un passage de la nature dans cette pièce. Et il montre ce très beau concept, on le verra, de passage de la Nature. Ah, c’est la nature qui passe, elle passe par cette pièce et dans cette pièce, de la même manière, je crois, et en un sens très proche, il faut dire que Dieu passe par chaque monade et dans chaque monade. Je dirais presque que chaque monade inclut ce passage de Dieu, Dieu passant par tous les états de la monade.

[CD 2 #7] Simplement Dieu est éternel, ça signifie quoi? Ça signifie que, dans son éternité, [132 :00] il passe à la fois par tous les états de toutes les monades. Donc dire qu’il passe par tous les états d’une monade, ça revient à dire quoi ? Qu’il coïncide avec cette monade. Quand il connaît tous les antécédents passés de la monade, il coïncide avec le présent de la monade. En d’autres termes, il fait l’acte de la monade en même temps que la monade le fait. Vous me direz : pas du tout, il devance. Mais non, Leibniz est le premier à avoir insisté dans toutes sortes de textes [133 :00] sur ceci : il va de soi que l’éternité ne consiste ni à devancer ni à retarder. Bien plus, devancer n’a strictement aucun sens. Et là, à mon avis, il me semble que Leibniz va presque plus loin que Bergson, à cet égard. Devancer n’a strictement aucun sens.

Supposez le monde et définissez-le par une succession d’états, a, b, c, d, succession d’états. Et dites : je peux concevoir que le monde ait commencé dix ans plus tôt, ou un millier d’années plus tôt. Si vous ne changez rien aux états, s’il s’agit des mêmes états, la proposition est strictement dénuée de sens. [134 :00] Réfléchissez un instant, ça devrait vous apparaître évident. Car si le temps doit être défini comme l’ordre des états, ou comme la forme de succession des états, vous pouvez dire : qu’est-ce qui se passe si le monde commençait un millier d’années avant, à condition que vous changiez, que vous supposiez que ce ne soit pas les mêmes états ? Si ce sont les mêmes états, vous n’avez aucun moyen [135 :00] de distinguer la chronologie effective et la chronologie qu’il y aurait si le monde commençait dix ans ou cent ans plus tôt. En d’autres termes, vous aurez beau le faire commencer plus tôt, il ne commence pas plus tôt, tout est strictement identique.

Si bien que dire le monde aurait pu commencer plus tôt, dans la mesure où vous gardez et vous définissez le monde par la même succession d’états, c’est une proposition dénuée de sens car vous n’aurez aucun moyen de distinguer les deux chronologies. C’est évident. En d’autres termes, ça revient à dire d’une autre manière que l’éternité n’a jamais consisté à devancer. Ce qu’il faut dire c’est que Dieu, [136 :00] dans son éternité, passe par tous les états de toutes les monades, tandis que les monades, suivant l’ordre du temps, passent successivement par des états eux-mêmes successifs. Mais ça n’empêche pas que, dans son éternité, Dieu ne fait que coïncider avec chaque monade au moment où elle fait l’acte au présent.

Donc je reviens à Bergson qui dit exactement la même chose, il dit : vous distinguez Pierre qui fait l’acte, et Paul, l’intelligence supérieure qui connaît tous les antécédents et qui est censé prédire l’acte. D’accord, Paul est sensé connaître tous les antécédents. Au moment où Pierre fait l’acte, [137 :00] vous vous apercevrez que nécessairement Paul coïncide avec Pierre. C’est-à-dire qu’il ne prédit pas du tout l’acte, il coïncide avec Pierre, et il fait l’acte en même temps que Pierre. C’est par après que vous vous dites : alors il pouvait prévoir. Mais en fait Pierre et Paul n’auront fait qu’une seule et même personne au moment de l’acte présent. Et Bergson va nous inspirer alors, je vous renvoie à la lecture, un autre schéma d’inflexion. Ce qui m’intéresse évidemment c’est qu’il y ait deux schémas d’inflexions, en gros, vous regarderez dans le texte, pour montrer que Pierre et Paul, c’est à dire la monade et Dieu, coïncident nécessairement au niveau de [138 :00] l’acte à prévoir.

Donc à tous ces égards, ce que j’en retiens, c’est cette conception de la liberté extrêmement, extrêmement, il me semble, très très rigoureuse chez Leibniz et qui ne peut se comprendre que par le thème, si vous voulez, que par le thème bergsonien, mais qui encore une fois me paraît absolument très présent chez Leibniz, à savoir l’unité d’un mouvement en train de se faire, à savoir l’acte présent auquel on est toujours ramené. Et ça n’empêche pas que ce que je dis se pose très gravement, et c’est là-dessus que je voudrais finir, c’est : s’il est vrai que la liberté est sauvée, on ne voit pas très bien comment la morale va l’être. [CD 2 #8] Et pourtant Leibniz est avant tout un philosophe moral, et bien plus, il est sans doute le premier des philosophes — et par là il appartient déjà au dix-huitième siècle — à avoir conçu la moralité comme progrès, non plus comme conformité avec [139 :00] la nature, mais comme progrès de la raison. C’est par là qu’il est pleinement dix-huitième siècle et qu’il est pré-kantien, il est déjà d’un côté que Kant va réaliser. La morale n’est plus du tout en conformité avec la nature comme celle du sage antique, elle est la progressivité de la raison, la progression de la raison.

Mais tout mon problème, c’est : avec une telle conception de la liberté, qu’est-ce que ca veut dire? Comment est-ce qu’on peut définir une tendance au meilleur ? Je peux toujours dire : une tendance à gagner de l’amplitude, mais d’où elle vient, pourquoi ? En effet, le progrès de la raison, ce serait si je peux montrer qu’il y aurait une tendance de l’âme à augmenter son amplitude, alors là je pourrais définir le progrès. [140 :00] Et encore, [même si] je pourrais le définir, comprenez qu’il [Leibniz] se trouve devant un drôle de problème qui a été remarqué d’ailleurs par tous les commentateurs de Leibniz : c’est que Dieu ayant choisi le meilleur des mondes possibles, il y a une quantité de progrès déterminée. Le meilleur des mondes possibles, c’est la suite, comme dit Leibniz dans une lettre, la suite la plus parfaite possible, bien que aucun état de cette suite ne soit lui-même parfait. La suite la plus parfaite possible. Mais la suite la plus parfaite possible, ça définit un maximum. Ça définit une quantité de progrès. [141 :00] Dès lors, comment une âme, par exemple la mienne, pourrait-elle progresser, sauf une horrible condition : que d’autres âmes régressent ? [Rires] Et il est courant, en effet, chez certains commentateurs de Leibniz, ils remarquent que selon eux Leibniz se retrouve dans une espèce d’impasse puisque le progrès possible d’une âme est toujours payé par la régression d’autres âmes, en vertu de la nécessité d’une quantité de progrès déterminé pour le monde choisi par Dieu.

Donc, c’est avec ce dernier point, on tient au moins une définition du progrès. Je progresse si mon âme augmente son amplitude, [142 :00] mais ça ne suffit pas de dire ça parce que comment mon âme peut-elle augmenter puisqu’elle exprime le monde entier ? D’accord ! Alors on revient toujours, je reviens éternellement à ça qui m’apparaît également essentiel : mon âme exprime le monde entier, mais elle n’exprime clairement qu’une petite partie du monde, et c’est mon département. Mon département est limité, ma région, mon quartier, tout ce que vous voulez. Dès lors, qu’est-ce que veut dire progresser? Augmenter l’amplitude de mon âme, ça ne peut pas être exprimé plus que le monde, je ne peux pas. En revanche, je peux augmenter mon département, je peux augmenter mon quartier qui, lui, [143 :00] est limité. Donc j’ai une idée plus précise de ce que signifie progresser ; “progresser”, c’est augmenter l’amplitude de son âme, c’est-à-dire augmenter le département ou la région éclairée qui nous revient, qui revient à chacun de nous et qui se distingue de celle qui revient à l’autre. Bien.

Mais qu’est-ce que ça veut dire “augmenter la région éclairée” ? Est-ce qu’il faut l’entendre en extension ? Oui et non. Je dis, là il faut être très concret. Je dis oui et non parce que l’idée que une monade, vous ou moi, disposions d’un département, c’est-à-dire d’une région éclairée que nous exprimons [144 :00] plus parfaitement donc que le reste, c’est juste, cette idée, mais elle est statistique, cette région éclairée. Je veux dire que ce n’est pas la même que nous avons quand même enfant, adulte, et vieillard ; ce n’est pas la même que nous avons en bonne santé et malade ; [ce n’est pas la même] fatigué et en forme. Par exemple je suis arrivé avec une vaste région éclairée, et là ma région éclairée elle tend à devenir minuscule. Il y a donc des variations constantes de la région éclairée. Donc amplifier la région éclairée, on voit que ça peut être la porter au maximum possible, dans chaque cas. Et puis, ensuite, ce n’est pas un gain en extension, [145 :00] il faut ajouter, c’est un gain en approfondissement. Il s’agit moins d’étendre la région éclairée que de l’approfondir, c’est-à-dire, je dirais en développer la puissance, ce qui revient à dire en termes de philosophie du dix-septième siècle, la porter à la distinction. Elle était seulement claire, elle n’était pas distincte. Il faut la porter à la distinction, et ça ne peut se faire que par la connaissance.

Donc tout ça donne un sens à augmenter l’amplitude de mon âme, c’est-à-dire progresser. Voilà, alors, j’ai même des critères, maintenant je peux revenir. Je donne un sens à tendance au meilleur. Il y a bien une tendance au meilleur. [146 :00] Qu’est-ce qui me fait dire qu’il vaut mieux travailler qu’aller à la taverne ? C’est qu’aller à la taverne est un acte qui correspond à une amplitude d’âme très inférieure à travailler. Eh oui, eh oui, c’est comme ça! Vous voyez à quel point ça me sert d’avoir un minimum absolu d’amplitude d’âme. Le damné, encore une fois, c’est une pauvre âme qui a réduit son département, encore une fois, à un seul prédicat : je hais Dieu, haïr Dieu. Alors tout ça, ça donne une idée du progrès. Je peux progresser. [147 :00] Et la tendance au meilleur, vous voyez il y a même une véritable révolution philosophique parce que l’idée de bien, qui jusque-là était le garant de la conformité avec la nature, était le garant de la moralité conçue comme conformité avec la nature, est remplacée chez Leibniz par le meilleur. Et le meilleur n’est pas le garant de la moralité comme conformité à la nature, mais le garant de la nouvelle moralité comme progression de l’âme. C’est essentiel ça.

Alors d’accord, chacun de nous peut progresser pour son compte, mais en progressant, à première vue, on retombe toujours là-dessus, c’est comme si il donnait un coup de pied aux autres. Il faudra bien que mon progrès… [148 :00] puisque j’effectue une certaine quantité de progrès et que la quantité de progrès est fixe pour le meilleur des mondes possibles, il faudra bien que si je fais un progrès, moi, ce soit payé. A première vue, il me semble qu’il faut qu’une autre âme fasse une régression. Vous vous rendez compte ? C’est une espèce de lutte pour l’existence morale. Ouais.

Comment s’en sortir ? Je crois qu’il s’en sort Leibniz, seulement c’est extrêmement beau, donc très difficile. Parce que, voilà, contrairement à l’éternité de Dieu, qui passe par toutes les monades, éternellement, [149 :00] donc hors du temps, les monades ne se développent pas hors du temps. [CD 2 #9] Les monades sont soumises à l’ordre du temps. En quel sens est-ce qu’elles sont soumises à l’ordre du temps ? Voilà ma naissance civile, il faut revenir là à des choses qu’on avait commencé à voir. Je les commence, je les esquisse, mais il faudrait les voir seulement une prochaine fois, c’es toute une mise en scène très théâtrale, là aussi très propre au baroque, qu’il faudra voir de très près. J’examine des cas. Mon acte de naissance civile, c’est quoi ? C’est la date à laquelle je nais [150 :00] comme créature supposée raisonnable, eh ? [Pause] Mais mon âme, elle ne naît pas. Mon âme, vous vous rappelez, elle était là de tout temps, depuis le début du monde. Et mon corps aussi. Mon corps était infiniment replié, était infiniment plié sur soi, infiniment petit, il est infiniment plié dans la semence d’Adam, et mon âme, inséparable [151 :00] de ce corps, n’existait que comme âme sensitive ou animale, voilà ce que nous dit Leibniz.

Mais alors qu’est-ce qui me distinguait, moi, appelé à devenir à un moment quelconque créature raisonnable, qu’est-ce qui me distinguait des animaux, qui eux aussi existaient dès le début du monde, pliés dans la semence du grand ancêtre, avec des âmes sensitives et animales ? Le texte le plus précis de Leibniz, ça c’est dans un petit traité très beau, La Cause de Dieu : défendu par la conciliation de sa justice avec ses autres perfections. Vous voyez que le titre abrégé La Cause de Dieu [152 :00] ne signifie pas ce qui fait que Dieu est, mais signifie la cause au sens juridique, défendre la cause de Dieu, la cause de Dieu, défendue par la conciliation de sa justice, etc… Eh bien, dans le texte, La Cause de Dieu, paragraphe 82, [Deleuze dit d’abord “132”, puis se corrige] Leibniz nous dit : il est manifeste par là que nous n’affirmons pas la préexistence de la raison. C’est essentiel ça ! Il ne dit pas que la raison d’un être raisonnable est là dès le début, [153 :00] qu’elle coexiste dans la semence d’Adam. Ce ne serait pas bien raisonnable. Il ne dit pas ça du tout. Il dit : si j’existe depuis le début du monde, c’est sous forme de corps infiniment plié sur soi dans la semence d’Adam, et avec une âme purement sensitive et animale. Donc nous n’affirmons pas la préexistence de la raison, “cependant on peut croire que, dans les germes préexistants, a été préétabli et préparé par Dieu tout ce qui devait un jour en sortir. Non pas simplement l’organisme humain mais la raison elle-même, sous la forme” — sous quelle forme? – “sous la forme d’une sorte d’acte scellé” [154 :00] — un acte scellé – “portant effet ultérieurement”. Ça me fait rêver, ce texte de Leibniz.

Vous voyez : je préexiste à moi-même depuis le début du monde. En effet, j’existe dans la semence d’Adam, mais comme âme sensitive ou animale. Mais qu’est-ce qui distingue les âmes sensitives ou animales, qui sont appelées à devenir des âmes raisonnables plus tard, de celles qui sont destinées à rester des âmes animales et sensitives comme toutes les âmes de chats, de chiens, et d’autres bêtes exécrables, [155 :00] etc.? Qu’est-ce qui distingue ? Le texte nous le dit : “un acte scellé” dans la monade, dans la monade animale ou sensitive. Un acte scellé qui dit quoi? Portant effet ultérieurement. Un acte scellé qui est simplement un tampon ou une marque, avec sans doute une date, et qui dit qu’à la date correspondante, cette âme sensitive et raisonnable sera élevée. C’est l’élévation. Vous vous rappelez, on était parti de là. Un certain nombre d’âmes, celles qui sont destinées à être raisonnables, seront élevées à l’étage supérieur le moment venu. [156 :00] Donc dès le début, Dieu a mis dans ses âmes destinées à l’élévation à l’étage supérieur, il a mis un acte scellé.

Il n’y pas besoin de chercher longtemps, ça, ça va nous avancer, rappelez vous pour la prochaine fois parce que j’en aurai très, très besoin de cet acte scellé. Car c’est quoi, cet acte scellé ? C’est évidemment une lumière. C’est une lumière. Qu’est-ce que la raison sinon une lumière ? C’est une lumière. Sinon la monade est toute noire, on l’a vu elle est tapissée de noir. Vous sentez ce que j’ai dans l’esprit et ce à quoi je tiens à nouveau, on le verra la prochaine fois : la peinture baroque [157 :00] ou l’architecture baroque. Les parois de la monade sont noires. Les monades destinées à devenir raisonnables, Dieu y scelle un acte juridique, un acte scellé portant effet ultérieurement, c’est-à-dire qu’il y met une lumière destinée à s’allumer plus tard. C’est une merveille ça, c’est très belle.

Alors quand vient ma date de naissance, c’est l’heure de mon élévation à l’étage supérieur, mon âme devient raisonnable. Ça signifie que la lumière s’allume dans la monade noire. [Pause] [158 :00] Elle s’allume dans la monade, la monade monte à l’étage supérieur, c’est pareil tout ça. Bon. Vous voyez, il y a un quand je n’étais pas né, un avant ma naissance. On vient de voir : je dormais dans la semence d’Adam, ou dans la semence de mes ancêtres, je dormais tout replié sur moi-même, avec ma petite lumière éteinte, mais scellée, scellée dans ma noire monade. Ça c’est avant ma naissance. Je nais. Je suis élevé à l’autre étage, à l’étage supérieur, vous vous rappelez toutes nos analyses du début sur les deux étages comme définition du baroque, [159 :00] et je monte à l’étage supérieur, à ce moment-là, mon corps se déplie, mon âme devient raisonnable, la lumière s’allume.

Mais quand je meurs, qu’est-ce qui passe ? Il faut continuer la série pour comprendre. Quand je meurs, mais écoutez ce n’est pas une bonne nouvelle que je vous annonce, fini, fini de rire, vous involuez à nouveau. Vous ne perdrez pas votre corps ni votre âme. Ce serait très gênant si vous perdiez votre corps, comment Dieu vous retrouverait ? Vous seriez tout dispersé. Leibniz est très embêté par ça. Il dit : la résurrection, c’est très joli, mais il ne faut pas qu’on soit dispersé alors. [160 :00] Là aussi c’est un beau problème théologique. Quand je meurs, j’involue, c’est-à-dire, je redescends à l’étage d’en-dessous, je redescends à l’étage du bas. En d’autres termes, les parties de mon corps se replient, et mon âme cesse d’être raisonnable, elle redevient âme sensitive et raisonnable.

Mais, ha ha, mais, mais, mais… elle emporte un nouvel acte scellé. Là je suis au regret de dire que Leibniz ne le dit pas formellement, (Rires) mais de toute évidence, il le dit implicitement. C’est-à-dire, c’est tellement évident qu’il n’éprouve pas le besoin de le dire. [161 :00] Mais nous il faut bien que nous éprouvions le besoin de le dire. Mais enfin si, il le dit. Il le dit d’ailleurs. Elle emporte un nouvel acte scellé, évidemment ! Et vous pouvez me le dire, qu’est-ce que c’est ce nouvel acte scellé ? Le nouvel acte scellé, c’est un acte juridique, c’est au sens juridique tout ça. Un acte scellé, c’est un acte juridique. L’acte scellé de ma naissance, c’est l’acte de naissance. Je dis : elle emporte nécessairement en mourant un autre acte scellé, mon âme raisonnable, c’est son acte de décès. Qu’est-ce que l’acte de décès de l’âme raisonnable, quand elle meurt ? [Interruption de quelqu’un qui entre] Que cherchez-vous? [162 :00] … Ah, ce n’est pas ici. [Rires] … Ah, mais c’est à deux heures alors. [Pause] On aurait dû dire, oui ! [Rires] Bon, mais enfin, il m’a tout coupé, ma…

Un étudiant : L’acte de décès.

Deleuze : Ah, oui, l’acte de décès. Qu’est-ce que c’est mon acte de décès ? Ha ha, écoutez : c’est ma dernière pensée raisonnable. C’est ma dernière pensée raisonnable en mourant. C’est pour ça que la dernière pensée est tellement importante. L’acte de décès du damné, c’est : je hais Dieu ! Je hais Dieu. C’est par là qu’il se damne, il se damne par sa dernière pensée. [163 :00] Alors le damné emporte dans son âme, redevenue sensitive ou animale, cet acte de décès. Et il se rendort, comme toutes les autres âmes. Mon corps se replie, mon âme redevient ce qu’elle était avant sa naissance d’être raisonnable, c’est-à-dire qu’elle redevient sensitive ou animale. J’ai toujours un corps et j’ai toujours une âme. Mais mon corps a cessé d’être déplié, mon âme a cessé d’être raisonnable. La lumière s’est éteinte. [Pause]

[CD 2 #10] Alors, bon, dernier point : la résurrection. [164 :00] Vient l’heure de la résurrection. A ce moment-là, et seulement à ce moment-là, toutes les âmes raisonnables, toutes les âmes plutôt qui ont été raisonnables et qui sont réassoupies dans les cendres, etc., elles sont ré-élevées, c’est-à-dire repassent à l’état de dessus, [Pause] leurs corps se redéplient en un corps subtil, en un corps glorieux ou infâme, et les âmes sont jugées. Et les damnés, c’est ceux qui se réveillent comme ils sont morts, c’est-à-dire qu’ils se réveillent [165 :00] en haïssant Dieu. Les heureux et les damnés, il n’y a que ça ! Chacun se réveille suivant sa dernière amplitude. La lumière se rallume. De la lumière des damnés, puisque même la formule, même la proposition : je hais Dieu, en tant que proposition de la raison, garde un minimum de lumière, elle occupe la région claire de la monade correspondante. Toutes les lumières se rallument, il faut concevoir la résurrection comme quelque chose de très gai ; il y a toutes les petites lumières qui se rallument, toutes les âmes qui redeviennent raisonnables, et chacun aura son dû suivant l’ordre du temps, c’est à dire suivant la vie qu’il a menée quand il était raisonnable. [166 :00] Vous comprenez ?

Alors moi, après, ce que j’ai envie presque de dire : et voilà ! on a presque la … [Deleuze semble perdre un peu le fil] Je reprendrai ce point la prochaine fois, la… la… Je reprendrai ce point la prochaine fois parce que ce n’est pas clair. Mais je vous donne tout de suite la réponse. Comment, vous voyez. Il n’y a plus lieu de dire : si je fais un progrès, moi, c’est au détriment des autres. Ce serait terrible, ça ; ce serait terrible. Les commentateurs ont tort de dire que Leibniz ne se tire pas de ce problème car, heureusement, il y a les damnés. Dire : mon progrès se fait nécessairement au détriment des autres, ça ne vaut que pour les damnés, [167 :00] il me semble. C’est même pour ça que tous les autres, sauf les damnés, tous les autres peuvent progresser. Car qu’est-ce que ont fait les damnés? Et c’est là qu’ils vont être pris à leur propre piège, heureusement, ils vont cesser de ricaner comme des bécasses. Qu’est-ce qu’ils font, les damnés ? Ils réduisent l’amplitude de leur âme au maximum, ils réduisent leur département à rien, sauf “je hais dieu”. Vous voyez cette énorme réduction d’amplitude.

Dès lors, ce n’est pas du tout qu’ils nous donnent un exemple négatif, c’est qu’ils renoncent [168 :00] à l’amplitude qu’ils auraient normalement pu avoir comme êtres raisonnables, ils renoncent à leur propre amplitude. Ils y renoncent volontairement en vertu de leur diablerie. Dès lors, ils rendent possible des quantités de progrès infinies utilisables par d’autres, et sans doute c’est leur vraie punition. Leur vraie punition, ce ne sont pas les flammes de l’enfer ; leur vraie punition, c’est de servir à l’amélioration des autres. Non pas, encore une fois, parce qu’ils donneraient un exemple négatif que tout le monde redouterait, mais parce que ils fonctionnent un peu comme — on dirait –, comme une entropie négative, c’est-à-dire [169 :00] ils déchargent dans le monde des quantités de progrès possibles. Qu’est-ce que c’est que les quantités de progrès possibles ? Ce sont les quantités de clarté auxquelles ils ont eux-mêmes renoncé et qui leur revenait de droit, en tant qu’êtres raisonnables.

Si bien que, il me semble, à ce niveau, que le progrès devient possible. Il ne se fait pas au détriment ; toutes les âmes peuvent progresser sans épuiser la quantité de progrès, pourquoi ? Parce qu’il y a des damnés qui se sont retirés volontairement, qui se sont retirés librement de la progression générale et qui, dès lors, ont rendu possible pour les autres [170 :00] la progression. Si bien que les damnés jouent un véritable rôle physique, un peu comme en physique on parle des démons, les démons de Maxwell. Il y a une espèce de rôle physique des damnés qui est précisément de rendre le progrès possible. Alors vous comprenez, pour un démon, pour Belzébuth, rendre le progrès possible est vraiment la chose la plus triste du monde.

Je voudrais que vous réfléchissiez à ça. Alors, on reviendra un peu sur cette question du progrès et puis on verra ; vous sentez que là-dessous le moment est venu pour nous de voir de plus prêt quelle conception de la lumière il y a là-dessous. [Fin de l’enregistrement] [2 :50 :49]

[En ce qui concerne la transcription, à cause du désordre considérable dans la séquence des paragraphes aussi bien que des redondances dans le texte de cette séance disponible à WebDeleuze, la nouvelle transcription s’accomplit, d’abord, grâce à l’accès à l’enregistrement édité par Gallimard (112 minutes) qui constitue le double CD intitulé “Leibniz : âme et damnation” (2003), et ensuite, avec l’enregistrement disponible à la BNF et à YouTube (151 minutes)]