March 26, 1973

The first malediction of desire, the first malediction that weighs on desire like a Christian curse, and goes back to the Greeks, is that desire is lack. The second malediction is: desire will be satisfied by pleasure or will be in an enunciable relation with jouissance. Of course, there will be those who will tell us that these are not the same thing. Nonetheless, there is a peculiar circuit here: desire-pleasure-jouissance. And all that, once again, is a way of cursing and liquidating desire. The idea of pleasure is a completely rotten [pourrie] idea. One only has to look at Freud's texts, at the level of desire-pleasure, which amount to saying that desire is above all a disagreeable tension.

Seminar Introduction

Following publication of Anti-Oedipus in 1972, Deleuze continues to develop the proliferation of concepts that his collaboration with Guattari had yielded. Throughout the 1970s, Deleuze and Guattari's interest in expanding these concepts continues, eventually producing the sequel, A Thousand Plateaus.

English Translation

Deleuze, Mas Revery
Gilles Deleuze at Le Mas Revery, Saint-Léonard-de-Noblat, France, 1991. Photograph by Jean-Pierre Bamberger.

Although the transcription length suggests that it does not over the entire session, Deleuze develops concepts linked, first, to the one and the multiple, then to desire, pleasure and bliss [jouissance] with reference to Roland Barthes, and concludes by returning to multiplicities with reference to Carlos Castaneda.

Gilles Deleuze

Seminar on Anti-Oedipus/A Thousand Plateaus, 1972-1973

Lecture 02, 26 March 1973

Transcribed by WebDeleuze

Translated by Daniel W. Smith


Dualism, Monism and Multiplicities; Desire-Pleasure-Jouissance

In the Archaeology of Knowledge, Foucault said some profound things about statements [énoncés] that concern several domains at once, even if not at the same time. I take two very vague examples. There is a moment in the Greek City when statements of a new type emerge, and these statements of a new type emerge within assignable temporal arrangements, in several domains. They can be statements concerning love, concerning marriage, concerning war, yet we feel that there is a kind of kinship or community among these statements. We have seen certain thinkers try to give explanations of how statements emerge in diverse domains that have this kind of kinship. In Greece, for example, during the "hoplite" reform, new types of statements concerning war and strategy emerge, but also new statements concerning marriage and politics. All this, it has been said, cannot be unrelated.

There are some people who immediately say, for example, that there is a system of analogies or a system of homologies, and that perhaps all these statements refer to a common structure. They are called: structuralists. Others will say that these productions of statements depend on a certain domain which is determinative in relation to the others. Such people, for example, we will call: Marxists. Perhaps it would be better to look for something else.

There’s a book from which one can learn many things, titled Sexual Life in Ancient China [by Robert H. van Gulik (Leiden: E. J. Brill, 1961)]. This book shows clearly that manuals of love and manuals of military strategy are indiscernible, and that new strategic and military statements are produced at the same time as new amorous statements. That's curious. I ask myself: OK, how can we extract ourselves, at the same time, from a structuralist vision that seeks correspondences, analogies, and homologies, and from a Marxist vision that seeks determinants. I indeed see one possible hypothesis, but it's so confused . . . It's perfect. It would consist in saying: at a given moment, for reasons that, of course, must still be determined, it is as if a social space were covered by what we would have to call an abstract machine. We would have to give a name to this non-qualified abstract machine, a name that would mark its absence of qualification, so that everything will be clear. We could call it -- at the same time, this abstract machine, at a given moment, will break with the abstract machine of the preceding epochs -- in other words, it will always be at the cutting edge [à la pointe], thus it would receive the name machinic point [pointe machinique]. It would be the machinic point of a group or a given collectivity; it would indicate, within a group and at a given moment, the maximum of deterritorialization as well as, and at the same time, its power of innovation. This is somewhat abstract at the moment, it's like algebra. It's this abstract machine which, in conditions that will have to be determined, it's this machinic point of deterritorialization that is reterritorialized in this or that machine, or in this or that military machine, amorous machine, productive of new statements. This is a possible hypothesis.

I have the impression that there are things in [André] Leroi-Gourhan we could use here, we would have to see how that works. This machinic point would indicate a kind of speed of deterritorialization. There are systems of indices under which reterritorializations are made in qualified machines, war machines, machines of love, machines of marriage.

Kyril Rejik: This is your "series" [enfilades] which are taken up again in networks?

Deleuze: Ah, no, that's something else. As you sense, at bottom this is not our hypothesis. That's because in this problem of where statements come from, what their production is related to, the sub-jacent response will consist in answering: there are no individual statements, and this is one of the multiple traps of psychoanalysis, which is the successor of a type of thinking which we could call Western thought and which says that there are individual statements. And finally, the form or logic of individual statements has been fixed by the cogito. It has been fixed by the cogito which comprehends the production of statements from the subject, from a subject. Cogito: this means that every statement is the production of a subject. It means that first; and second, it means that every statement splits the subject that produces it. Lacan is the last Cartesian. Then every statement refers to a subject, and every statement splits, cuts, separates the subject that produces it. These are propositions that are linked up naturally, because if it is true that a statement is produced by a subject, then for that very reason, this subject will be divided into the subject of enunciation and the subject of the statement. This is what the literal process [démarche] of the cogito consists of.

The process of the cogito, you recall, is: I can say "I think, therefore I am," but I can't say "I walk, therefore I am." Descartes explains this in his Responses to Objections, in Descartes's rare comic pages. Someone has objected, "Why don't you say 'I walk' like 'I am'?" and he says, "I can't." That amounts to saying that "I walk" is a subject of the statement, whereas "I think" is the subject of enunciation. [In this regard, see A Thousand Plateaus, p. 128]

Then, perhaps I'm not walking, but there's one thing I'm sure of, and that is that I'm thinking of walking. In other words, the subject cannot produce a statement without being thereby split [scindé] by the statement into a subject of enunciation and a subject of the statement. This introduces the entire metaphysics of the subject into psychoanalysis. If we look closely at the cogito. . .

A student: But there is no alterity in Descartes.

Deleuze: What is it that you are looking for? And dualism! There is a dualism at the level of thought and the object thought. There is a dualism at the level of soul and body, there are as many dualisms as you like. And if we ask: What is the source of all the Cartesian dualisms? -- it lies in this scission internal to the subject, between the subjects of the statement, which allow no conclusion, and a subject of enunciation, which is subtracted from doubt: "I think."

In the entire series of Cartesian dualisms (soul-body, thought-extension, statement-enunciation), the only remark and the only question is that this isn't the final aspect. The duality of subjects of the statement and subjects of enunciation -- once again, the subjects of statements of the type "I am walking," "I am breathing," "I imagine," and the subjects of enunciation "I think" -- Is it not this duality that will inhabit all the dualisms of reflection and all the other dualisms of substances, bodies, etc.?

I take up again, I'm thinking of the text where Descartes says, it may be -- I see a unicorn, or I imagine a unicorn -- it may indeed be that the unicorn does not exist, it may very well be that the proposition, that the statement "I see a unicorn" is false. But in return, it's true that I think I am seeing a unicorn. At this level, a kind of disengagement of a subject of enunciation occurs, and thereby all the subjects of possible statements. Whence he will say to you: I cannot say "I walk, therefore I am," for from a subject of the statement, I cannot conclude a being of enunciation, or the being of a subject of enunciation; but I can say "I think, therefore I am," because from a subject of enunciation I can conclude the being of this subject.

Now all the dualisms of Descartes, even passion and action, depend strictly on this operation of the cogito, which consists of relating statements to a subject of enunciation, which will consequently split the subject in two: the subject of the statement, and the subject of enunciation. This will be found, for example, at the Cartesian level, in the subject of the statement, which in the end refers to the union of the soul with the body, and the subject of enunciation, which refers to the thinking subject. When I say that, in a certain manner, psychoanalysis is the final inheritor of Cartesianism, it is because, even looking at the cogito, it is very curious at what point it is an Oedipal apparatus, a sublimated Oedipal apparatus. [On Descartes and the cogito, see A Thousand Plateaus, pp. 128-129]

It could very well be that I myself, as a living being, have been made by my father and my mother. But the fact that I think, that isn't explained by my father and mother, that's explained by what? If we consider the cogito as a machine, we can see three great moments in it: doubt--which is typically a type of paranoiac machine; the non-deceiving God is a miraculating [trans: reading "miraculante" for "déraillante"] machine, and the "I think" is a celibate machine. That is the Oedipal space of pure thought. There are Oedipuses everywhere; there are not only familial Oedipuses, there are also scientific Oedipuses; and the philosophical Oedipus is the cogito, it is the Oedipal machine at the level of thought. This is what one calls dualism. Dualism is what prevents thought. Dualism always wants to deny the essence of thought, namely, that thought is a process. And the source of dualism, it seems to me, is this type of reduction, this flattening of all statements of thought, precisely, by this speculative, Oedipal apparatus in which the statement, on the one hand, is related to the subject, to a subject, and on the other hand, and simultaneously, the subject is split into a subject of the statement and the subject of enunciation. In this perspective, the subject is rethought.

There is only one form of thought, it's the same thing: one can only think in a monistic or pluralistic manner. The only enemy is two. Monism and pluralism: it's the same thing, because, in a certain manner, it seems to me that every opposition, even all possibilities of oppositions between the one and the multiple . . . This is because the source of dualism is precisely the opposition between something that can be affirmed as one, and something that can be affirmed as multiple, and more precisely, what signals it as one is precisely the subject of enunciation, and what signals it as multiple is always the subject of the statement . . . [On this same development of the “one” and the “multiple”, see A Thousand Plateaus, pp. 32-34]

We saw last time how to bring about the suppression of the opposition between the one and the multiple. It happens the moment the one and the multiple cease to be adjectives and give way to the substantive: there are only multiplicities. That is to say, when the substantive "multiplicities" takes the place of the one, of the multiple and their … [missing text, perhaps: adjectives], and at this moment, one and multiple lose absolutely all meaning, at the same time as the subject of enunciation and the subject of the statement. There are multiplicities, which obviously implies a theory and practice of multiplicities. Wherever we leave the domain of multiplicities, we once again fall into dualisms, i.e., into the domain of non-thought, we leave the domain of thought as process.

Now to show at what point things become botched, I always think of this history of desire. What I have been saying since the beginning amounts to saying that thinking and desiring are the same thing. The best way to avoid seeing or to refuse to see that desire is thought, that the position of desire in thought is a veritable process, is obviously to link desire to lack. Once desire is linked to lack, one is immediately in the domain, one has already assumed the basis of dualism. But today I would like to say that there are more underhanded ways of reintroducing lack into desire, either through the Other, or through dualism. Here, so-called Western thought is constructed from the relation between desire and pleasure, a completely rotten [pourrie] conception.

The first malediction of desire, the first malediction that weighs on desire like a Christian curse, and goes back to the Greeks, is that desire is lack. The second malediction is: desire will be satisfied by pleasure, or will be in an enunciable relation with jouissance. Of course, there will be those who will tell us that these are not the same thing. Nonetheless, there is a peculiar circuit here: desire-pleasure-jouissance. And all that, once again, is a way of cursing and liquidating desire. [For this same sequence of maledictions, see A Thousand Plateaus, p. 154]

The idea of pleasure is a completely rotten [pourrie] idea. One only has to look at Freud's texts, at the level of desire-pleasure, which amount to saying that desire is above all a disagreeable tension. There are one or two texts where Freud says that, after all, perhaps there are agreeable tensions, but again that doesn't take us very far. Broadly speaking, desire is lived as such a disagreeable tension that -- a horrible, hideous word is required here, that's how bad this thing is -- a discharge is necessary. And this discharge, this is what pleasure is! People will have peace, and then, alas! desire is reborn, a new discharge will be necessary. The types of conceptions that are called, in scholarly terms, hedonistic, namely, the search for pleasure, and the types of mystical conceptions that curse desire, by virtue of what is fundamental in lack -- I would simply like you to sense that, in any case, they both consider desire to be a dirty little thing that wakes us up, and that wakes us up in the most disagreeable manner: either by putting us in relation with a fundamental lack, which can then be assuaged by a kind of activity of discharge, and then one will have peace, and then it will all begin over again . . . . When one introduces the notion of jouissance into all that -- you can see I'm in the process of trying to make a circle, very muddled, a pious circle, a religious circle of the theory of desire -- we can see to what an extent psychoanalysis is impregnated, and how great the psychoanalytic piety is. This circle, one of its segments is desire-lack, another segment is pleasure-discharge, and once again, they are completely linked.

And then I ask myself: What's wrong with Reich? There are two great errors in Reich: the first error is dualism, then he passes to the side: it's the dualism between two economies, between a political economy and a libidinal economy. If one speaks of a duality between two economies, one will always be able to promise to make the connection [branchement], but the connection will never be made. And this error of dualism has a repercussion at another level: desire is still thought of as a lack, and thus it is still thought with pleasure, as its unit of measure. And Reich has indeed given the word pleasure a stronger and more violent word, he calls it orgasm. His entire conception of the orgasm, which he will try to turn against Freud, consists in pushing desire to the limit insofar as it is linked to lack. If it cannot manage to obtain the discharge that assuages it, it will produce what Reich calls stasis. Desire is fundamentally related to the orgasm, and in order to relate desire to pleasure or to the orgasm, one must relate it to lack. It is exactly the same thing. The first proposition is the inverse of the second.

If we add the third arc of the circle: desire-lack, all that always concerns desire which is directed toward transcendence. In effect, if desire lacks something, it is like intentionality aiming at what it lacks, it is defined as a function of transcendence, in the same way that is it measured as a function of a unit that is not its own, which will be pleasure or the orgasm, which assures its discharge. And, in order to close the circle, which for the moment has only two arcs -- obviously, the theme that consists in establishing a distinction between jouissance and pleasure is very useful. This is what will make the whole thing function together. I am thinking notably of a distinction dear to Lacan, but I'm not familiar with it, the distinction between jouissance and pleasure.

I recall what Barthes said about it in his last book, The Pleasure of the Text [Paris: Seuil, 1973] where he explains it a little. He distinguishes texts of pleasure and texts of jouissance. This is what he says about texts of pleasure: "the text that contents, fills, grants euphoria; the text that comes from culture and does not break with it, is linked to a comfortable practice of reading. Text of jouissance: the text that imposes a state of loss, the text that discomforts, … unsettles the reader's historical, cultural, psychological assumptions, the consistency of his tastes, values, memories… Now the subject who keeps the two texts in his field and in his hands the reins of pleasure and jouissance is an anachronic subject, for he simultaneously and contradictorily participates in the profound hedonism of all culture … and in the destruction of that culture: he enjoys the consistency of his selfhood (that is his pleasure) and seeks its loss" -- the loss of self --"(that is his bliss [jouissance]). He is a subject split twice over, doubly perverse." [Barthes, The Pleasure of the Text (Hill & Wang, 1975, trans. Richard Miller, p.14; trans. modified]

Incredible. We here recover the duality of the subject of the statement, capable of pleasure, and the subject of enunciation, deserving of jouissance. Only, just as the subject of the statement never raises itself to the subject of enunciation, because the subject of enunciation is finally the great signifier, it goes without saying that jouissance is impossible. This means, as Barthes is in the process of explaining, that jouissance is in a fundamental relationship with death, so that we can close our circle: desire-lack, desire-pleasure or orgasm, desire jouissance.

Happily, in an even clearer text, Barthes goes so far as to say: "Is pleasure only a minor bliss? Is bliss nothing but extreme pleasure?" No. It's not that one is stronger than the other, or the other less strong; they differ in nature. If one says that pleasure and jouissance are "parallel forces, that they cannot meet, and that between them is more than a struggle: an incommunication, then I must certainly believe that history, our history, is not peacable and perhaps not even intelligent, that the text of bliss always rises out of it like a scandal (an irregularity), that it is always the trace of a cut, of an assertion…" [Barthes, Pleasure, p.20, trans. modified]. We could go on. . . .  What's happening here?

I'm thinking of this book on sexual life in ancient China. It recounts a strange story, in the end we are all Chinese: in Taoism, it varies throughout the ages, in any case, the reader is struck by the glory of the men and women in it. . . . But that's not what marks its difference from Western thought, because, from the side of Western thought, that doesn't work more strongly; the difference is elsewhere.

What's different is the way desire is experienced in a totally different manner: it's not related to any transcendence, it's not related to any lack, it's not measured by any pleasure, and it's not transcended by any jouissance, under the form or myth of the impossible. Desire is posited as a pure process. Concretely, this means that it is not at all the orgasm; their problem is not at all the Western problem, which is: How to extract sexuality from genitality. Their problem is: How to extract sexuality from the orgasm? Then, broadly speaking, they say: You understand, pleasure or orgasm, that's not the achievement of the process, it is either its interruption or its exasperation, or the two amount to the same thing, and it's completely deplorable! No doubt, that has to happen, but then one has to perceive these moments of suspension as veritable suspensions that allow the process to once again be set in motion. They have a theory of female energy and male energy, which consists in saying, broadly: female energy is inexhaustible, male energy, it's more annoying, it's exhaustible. The problem, in any case, is that the man takes something from the female energy which is inexhaustible, or that each takes something from the other. How can that be done?

Flows are necessary -- and indeed this is a thought in terms of flows -- the feminine flow, following very determined trajectories, rises up following the lines of masculine flow, along the spinal column, to go to the brain, and that's desire in its immanence as a process. One borrows a flow, one absorbs a flow, one defines a pure field of immanence of desire, in relation to which pleasure, orgasm, jouissance are defined as veritable suspensions or interruptions. That is, not as the satisfaction of desire, but as the contrary: an exasperation of the process that makes desire come out of its own immanence, i.e., its own productivity. All this is interesting for us, to the degree that, in this thought, desire simultaneously loses any link with lack, with pleasure or orgasm, or with jouissance. It is conceived as the production of a flow, it defines a field of immanence, and a field of immanence--that means a multiplicity in which, effectively, any splitting of the subject into a subject of enunciation and a subject of the statement becomes strictly impossible, since in our revolving machine it was very simple: the subject of enunciation was the subject of impossible jouissance, the subject of the statement was the subject of pleasure and of the search for pleasure, and desire-lack was the splitting of the two. That should tell you to what degree, from Descartes to Lacan, this repugnant thought of the cogito is not only a metaphysical thought.

The entire history of desire -- and once again, Reich falls in the same way -- this way of linking desire to a beyond, whether it's that of lack, or pleasure, or jouissance, and of posing the dualism between the subject of enunciation and the subject of the statement. And it isn't by chance that it's the same people who are doing it today, i.e., the Lacanians, i.e., engendering all statements from the subject, which consequently, and retroactively, becomes the subject split into the subject of enunciation and the subject of the statement. What is inscribed is the subject of enunciation, which links desire with the impossible jouissance; the subject of the statement, which links desire with pleasure; and the cleavage of the two subjects, which links desire with lack or castration. And at the level of theory, the production of statements exactly covers this rotten theory of desire, word for word.

It is in this sense that I'm saying that thought is indeed monist, in the very apprehension of the identity of thought and process; as well as in the apprehension of the identity of process and desire: desire as constitutive of its own field of immanence, that is, as constitutive of the multiplicities that populate it. But all this is perhaps obscure, a monistic field is indeed a field inhabited by multiplicities.

Rejik: Yes, but I find that dangerous, because monism is considered to be something completely different, like the result of a dialectic coming from dualism. Hegel, for example.

Deleuze: But that's a false monism.

This magical operation that consists in forbidding the employment of the adjectives one and multiple, in order to retain only the substantive multiplicities. . . . This is the operation that gives an account of the identity of monism and pluralism, and which related the true source of dualism to the duality established between the two adjectives: the one and the multiple. The ground of dualism has always been: there are things that are one. Here one always recovers Descartes, because today we are talking about Descartes, i.e., Lacan. And then there are things that are divisible. Dualism is not defined by two, dualism is defined by the employment of the one and the multiple as adjectives. This is already true in Duns Scotus.

So that, instead of using the one and the multiple as adjectives, one substitutes the substantive multiplicities in the form: there is nothing that is one, there is nothing that is multiple, everything is multiplicities. At this moment, one can see the strict identity of monism and pluralism in this form of a process of immanence which can be neither interested -- and this is what the Chinese tell us in their sexual wisdom -- nor exasperated. The process of immanence is also a multiplicity, i.e., to design a field of immanence populated by a multiplicity.

Rejik: A minute ago, you spoke a dualism as a result of Oedipus. Since, on the other hand, you think of Oedipus as a transitory machine between the affairs of the mass, the pack, or the affairs of paranoia or schizophrenia, you thus have a production of this dualism from a dualism that is proper to you (you don't return like that) at the level of the functioning of this process. This is what you have been explaining for two or three years.

Deleuze: That has been over for two or three years, it's finished. Here, today, I am reintroducing no dualism. Forget the rest.

When I say: the cogito is Oedipal, it matters little. . . . It would be necessary to find, moreover. . . . The first formulations of the cogito must be in Sophocles' Oedipus, even in the Cartesian texts, this entire progression is there, the assimilation to the three stages of the Oedipal machine, with paranoiac doubt, the non-deceiving, miraculating God, and the "I think." That appears to me to be almost [missing phrase] that is, what I mean is that any theory which, in one way or another, relates the production of statements to a subject is firstly a theory that will necessarily divide the subject in two: the subject of the statement and the subject of enunciation. Secondly, it will involve us in all sorts of submissions, by telling us, in the most hypocritical manner, that you're the boss! What I would like to make clear is this is all the same thing. And thirdly, the figures of desire, in the sense that desire is linked to lack, or, what amounts to the same thing, desire is linked to the trinity pleasure-orgasm-jouissance. Voilà.

Why this second point? Why this most hypocritical submission? It is because this history of the splitting of the subject always consists in saying: it is you who command, i.e., you will accede to the commandment to the degree that you submit yourself to a order, which you are not subject to without also being its legislator. This is the famous order of democracy. You are a legislator insofar as you are a subject; and it is not by chance that the person who pushed this doctrine the farthest, the formalism of this doctrine, is the inheritor of Descartes from the viewpoint of the cogito, namely, Kant, and that the submission to reason is presented to us as the manner in which we become legislators. This always refers us to the division of the subject into a subject of the statement and a subject of enunciation: you will obey as the subject of the statement, but because it is you who command as the subject of enunciation, and we are led to grasp this great split identity -- as a barred identity, whatever you like -- between the legislator and the subject. It's the same thing; it's the same mechanism, which thereby claims to engender statements in relation to a subject; which posits the duality of a subject of enunciation and a subject of the statement as the source of all the other dualisms, which thus suppresses thought as a process; and which, thirdly, destroys any position of desire, because by relating desire to lack, pleasure, and jouissance, it in effect leaps in favor of the appearance of thought, i.e., in favor of an image of thought. We could contemplate the image of thought in dualism, whereas there is no reality to thought except in the monism of the process and in the multiplicities that populate the field of immanence.

So that when the Chinese define this field of immanence of desire traversed by flows -- which pursue neither the possible pleasure at the level of the subject of the statement, nor the impossible jouissance at the level of a pseudo-subject of enunciation -- at the same time, they give themselves all the conditions for an entire theory of desire and a theory of the production of statements.

A final step to take: Why do they look for the theory of the production of statements in a military art, that is, in a war machine, a strategic war machine, while at the same time looking for the theory of desire in manuals of sexuality? The two types of manuals are strictly [missing word] with each other. Which is to say that they define multiplicities communicating within the process, or within the field of immanence itself.

Rejik: With this little difference, that the manuals of sexology are completely phallocratic and Chinese politics is completely imperial.

Deleuze: OK, but that's a detail, because that's not what makes the difference between the East and the West. You could say the same thing about the West; if you're looking for the difference, it's certainly not there. That it's phallocratic and imperial, OK, but that's more the common background. What this means is that it's not enough to define desire as a field of immanence in order to escape imperialism, etc.

Is this clear, this relation between the theory of statements and the conception of desire? [Pause in the session]

No one can say anything about the difference in Lacan between pleasure and jouissance?

A student: Desire entails an enunciable relation with jouissance.

Deleuze: We can see how this all takes part in the same thing. To say that jouissance is not pleasure, that it takes part in a kind of system, which, in order to simplify it, I would present as a circular conception of desire in which, at the bottom, there is always the same starting postulate -- and it is true that Western philosophy has always consisted in saying: if desire exists, it is the very sign, or the very fact, that you are lacking something.

Everything starts from that. A first welding of desire-lack is brought about; from there, it goes without saying that desire is defined as a function of a field of transcendence; desire is desire for what one does not have; that begins with Plato, it continues with Lacan. This is the first malediction of desire, it's the first way to curse desire; but it is not sufficient. -- What I'm doing is following Plato's method in the Phaedo, when he constructs a circle from arcs. --

The second arc: if desire is fundamentally aimed at an Other, open to a transcendence, if it is subjected to this first malediction, what is it that can come to fulfil it? What can fulfil it will never be the object toward which it tends, except in appearance, for it is the Other, it is unattainable, is the pure transcendent. Thus, that can't be what fulfils it. What comes to fulfil it or satisfy it, what gives it a pseudo-immanence, will be what is called a state of pleasure. But at this second level, it's understood that this immanence is a false immanence, since desire has been fundamentally defined in relation to a transcendence, and this fulfilment is, literally, an illusion. Second malediction of desire: it's a matter of calming desire for a moment, and then the malediction will begin again. And then it will be necessary to call it up again, and then it's the conception of pleasure-discharge. This word is enough to indicate that the title of this second arc of the circle is "To Provisionally Have Done With Desire." This is what's fascinating to me: the point at which all this is retained in Reich's protest against Freud. He retains this conception of desire-discharge, which he thematizes in the theory of the orgasm. This second arc clearly defines this type of illusory immanence through which pleasure fulfils desire, that is to say, it obliterates it for a while. But, as in any good construction -- because all this is a pure construction -- it's not true, it's false from start to finish.

A third arc is needed to close the circle, since you have this supposed truth of desire linked with a transcendence of the Other, this illusion or this deception through which desire encounters calming discharges in which it disappears, even if it reappears the next day. A third arc is needed to give an account of this: that even through these states of sleep, satisfaction, etc., the irreducibility of desire to states of pleasure, which only satisfy it in appearance, must be reaffirmed, it must be reaffirmed in another mode: transcendence. And this reaffirmation is the impossible jouissance-death relation. And from start to finish, it is the same conception. And when someone tells us: watch out, don't confuse desire, pleasure, jouissance, obviously we shouldn't confuse them because we need them to make the three arcs of the same circle, namely, the three arcs that bear down on desire.

The three maledictions are: You will lack every time you desire; you will only hope for discharges; you will pursue the impossible jouissance. Desire is thus completely ensnared, it is taken up in a circle.

How then is the problem of statements the same thing? It's the same at the level of the Cartesian cogito, since you also construct your circle at the level of I walk, I breathe, I imagine, I see a unicorn, a system of statements in which the I [je] is the subject of the statement, and that is something like the appearance. Perhaps it's not true, perhaps God is deceiving me, perhaps I believe I'm walking but I'm not walking. Second arc: but watch out, for if it's true that I can be deceived when I say I'm walking, in return I cannot deceive myself when I say "I think I'm walking." If it is true that I can be deceived when I say "I see a unicorn," I cannot be deceived when I say "I think I'm seeing a unicorn." That's the extraction of the "I think, therefore I am," it's the extraction of the subject of enunciation; and the production of the statement, of any statement, is made in the form of a splitting of the subject into the subject of enunciation and the subject of the statement, as the condition of the production of any possible statement.

Desire-lack is found at the level of the splitting of the subject, of the cut, the bar. The desire-pleasure system is found at the level of the subject of the statement. And the desire-jouissance system is found at the level of the glory of the subject of enunciation, once again with the mystification of the circle: you will command all the more insofar as you obey, i.e., you will be all the more ready to be a true subject of enunciation insofar as you conform yourself to the bar that separates you as a subject of the statement from the subject of enunciation. In other words, it's through castration that you accede to desire. To say: it's through castration that you accede to desire, or to say: it's through the splitting of the subject that you accede to the production of statements, is the same thing.

Rejik: You don't want to go further with Descartes' God and Lacan's signifier?

Deleuze: I don't want to, but I will, ouaf! ouaf! ouaf!

The problem becomes: supposing we say that only statements. . . that's desire. Every desire is a statement, all statements are desires. If things are indeed like that, what we must give an account of is the system of appearance; then it goes without saying that Nietzsche was completely right, it's truly a Platonic Christian system. And if that leads to psychoanalysis, it's not by chance, because psychoanalysis is the thing that says to us, "Come here, lie down, you're finally going to be able to speak in your name," and which, at the same time, withdraws in advance all possible conditions for the production of statements, precisely because it has subordinated all production of statements to the splitting of the subject of enunciation and the subject of the statement, i.e., you will command all the more insofar as you accept castration and you pursue the impossible jouissance.

Richard III: It seems to me that desire-discharge is taken up again in Lacan in the form of metonymy, it's not far -- but this is only an intuition -- from desire -- aufhebung, and that finally the entire history of desire which is displaced, and which one never manages to get to, is the trajectory of the Phenomenology of Spirit, broadly speaking. With precisely this jouissance, as an impossible horizon, which would be absolute knowledge.

Gilles Deleuze: If you like, but there is no reason to privilege Hegel, because he is one of the multiple cases where desire is defined as lack, but in the pages just before those on the master and slave, everything passes through this circle: desire-lack, the illusion of pleasure, and desire-jouissance.

Richard III: What's really interesting is that if you tie desire to the field of the Other and to the treasure of the signifier, you truly have the process of Erinnerung. . .

Gilles Deleuze: Yes, it's not by chance that Lacan passed through Hegel; he has suppressed his Hegelian texts . . .

The problem is that it will be necessary to explain the formation of this appearance: Under what conditions do statements appear to be produced by a subject which, as the producer of statements, would then necessarily be split into a subject of the statement and the subject of enunciation. And above all, what does that permit as a falling-back [rabattement]? These are things we have already done, you have two possible fallings-back: either the subject of enunciation -- in any case, the splitting makes them fall back on each other -- either the subject of enunciation will fall back on the subject of the statement, and that will be the Oedipal apparatus, or else the subject of the statement will be granted to the subject of enunciation, and that will be the paranoiac apparatus. The paranoiac is the subject of the statement that takes itself to be the subject of enunciation.

I fear that there is no explanation that will make the formula any less dismal. The paranoiac is truly someone who establishes himself between everything that can be used as a sign in a network, or a system of networks, such that the sign refers to another sign. The sign no longer refers either to the earth, or to a body, or to a thing, the sign refers to another sign in a system of networks. Consequently, and at the same time, it is subsumed under a signifier. And this signifier is what represents it for another signifier, the subject, following a well-known formula, namely: the signifier is precisely the subject of enunciation. And the position of the paranoiac is very typical and very formidable, because he is both the person who doubts the most and the person who has the greatest power. Paranoia swarms in every direction: a sign here, oh, here's another one, oh, but over there, etc. It's not like that in all deliriums. Once again, a paranoiac is networks, and when he is taken in the networks, he doubts everything, he says to himself: perhaps I'm being deceived. As a subject of the statement, he is perpetually in a kind of doubt, but at the same time, he recuperates everything, and he recuperates a certitude, he is the distributor of signs, he is powerful and omnipotent to the degree that he leaps, he is unstable, at the level of the subject of enunciation, and the formula of the paranoiac is at the level: I have guessed in advance. He passes his time oscillating inside his network of signs.

It will be necessary to give an account of this production of an appearance. Once again, the appearance consists in this: statements would be produced by a subject thus split. How was this thing here able to produce that thing there? And this is the problem: How to say "me" [moi]? How to dare to say "me"? As soon as I say "me," I situate myself both as a subject of the statement and a subject of enunciation. And whenever there is this cleavage, there's all this rubbish [saloperie] that comes along with it. I mean, for example: "Me as a human being." All social functions are constructed on that, all repressive functions are constructed on this cleavage: me as human being, you understand, but as a father, I must act! Me as human being, I'm on you side; but as a cop, I have to apply the law! As a cop, I have to apply the law, which means that I'm the subject of the statement. As a man, I understand you: that means I'm the subject of enunciation. I will be a legislator all the more insofar as I am a subject, you will be a subject all the more insofar as you are legislators, we all understand each other. . . . This is a way of saying: OK, we are all castrated, it works.

What we were saying last week was: there are no individual statements, no statement can be produced by an individual. Our hypothesis was that what produces statements were machinic assemblages, or what amounts to the same thing, collective agents of enunciation -- on the condition that we understand that collective does not mean peoples, but that it means, in whatever sense the term is taken: what must be called collective agents of enunciation are all multiplicities, whatever their nature. So that we must explain how machinic agents of enunciation effectively produce variable statements in such and such circumstances, and produce new types of statements; how these statements are necessarily desires; and how, within this production, the illusion of the subject is engendered, of a subject split into a subject of enunciation and a subject of the statement, who has the impression of producing statements which, in fact, are produced by machinic assemblages or by the multiplicities acting in him.

We have to see how all this happens. We have to pose the problem practically! We have to pose a series of oppositions, we have to make a table: how is a body without organs produced, the first production of the statement. I mean: if something, in given conditions, does not function as a body without organs, there is no surface on which to inscribe a statement. A body without organs is the surface of inscription for every statement or for every desire. Except there is not a single body without organs, there are as many as you like. It's a thing to produce or fabricate. A body without organs does not preexist. Last time, I took the desert as a model, but on the condition that certain things take place on it. The desert is indeed a place or a surface for the production of statements. There are no statements linked to drugs that do not presuppose as prior the constitution of a body without organs. . . . whatever takes place on the order of the event, i.e., the statement or desire, the event is finally the very identity of the statement and of desire, whatever takes place implies the constitution of a body without organs. As long as you have not made your body without organs, alone, with someone else, with n people, nothing is possible, you have to find your own.

In the bad column, that of the false conception of desire, we'll put the organism. Here, it would be necessary to show how a body without organs is formed on this organism, how there appears on it a probe head, a machinic point, and this machinic point is this instance of movement that will be found later in this or that assemblage. The body without organs, the desert, is fundamentally populated. The problem of the unconscious is not really that of generations, it is a problem of population, it is a matter of know how one populates. When [André] Green writes, don't go too far, a schizophrenic is someone who has a father and mother like everybody else, it's not true. [The reference to Green occurs earlier, in Anti-Oedipus, notably p. 305]

I have here a text by an old schizo, it's very beautiful, this text. It's made up of tales: "I love to invent people, tribes, racial origins … and to imagine other behaviors, a thousand other ways of being. I have always had a complex for exploration, and I only like to count on very fantastic explorations. For example, my deserts are like diversions, desert-diversions, for whomever can imagine these strange simulators of [missing word], these kinds of oneiric songs. I let myself go; I have the tendency to put my guilty experiences on my characters, to mistreat them" -- you see it is a matter of populating the desert -- "to use mental cruelty against them, by provocation. I have the rage to imagine how that can work, a being in an extreme situation, after all, it's a passion . . .” [tape inaudible]. In all these tales, it is solely a question of deserts populated with tribes: “I return from my tribes. As of today, I am the adoptive son of fifteen tribes, no more, no less. And they in turn are my adopted tribes, for I love each of them more than if I had been born into it.” [For this citation, unattributed, see A Thousand Plateaus, p. 30] Over there, a child has the right to adopt another tribe. There are many renegade children, and they don't feel exiled at all. But their true parents? What do you mean by their true parents? Their true progenitors, their parents, are first of all whomever the child recognizes as such, progenitors or adopted, that is to say, the tribes. One is a child of a population and not the child of a father or a mother. A schizo thinks like that.

In the other column, as opposed to assemblages of multiplicities, there is the theme of the subject of enunciation, the split subject as the source of dualisms. To the anti-Oedipal apparatus is opposed the Oedipal apparatus, or to the becoming inhuman, the becoming animal, is opposed the becoming human of the other column. To monism-pluralism is opposed the dualities that follow from the false conception of the statement. To desire or the thought-process is opposed the conception of desire-lack-pleasure-jouissance; just as the two statuses of the sign we looked at last time are opposed, namely, the sign gathered together in a network that subordinates it to the signifier, and on the contrary, the sign that sets to work on its own account, that frees itself from the hypothesis of the signifier and which is coupled with a particle or a system of particles, i.e., the sign-particle as opposed to the sign-signifier. It would be necessary to know what machinic point marks the maximum of deterritorialization on this body without organs; this history of the machinic point that will mark the currents of deterritorialization on the BwO seems to me to be very complicated. It is also necessary to see the machinic assemblages that flow from it, and then the becomings animal, or, what amounts to the same thing, the intensities. The deterritorialized intensities that crisscross [quadrillent] the body without organs. And in all this, the subject is, à la lettre, a nomadic particle which traverses all that, the lines of deterritorialization, the intensities. The problem of the genesis of the illusion is: What is going to fix the subject? At the same time, it will be turned into an organism, it will be submitted to the cogito, it will be fixed, its submission will be assured, by telling it: it's you who produces statements.

Next time, we'll have to look at Carlos Casteneda's book. [While Deleuze and Guattari cite several in A Thousand Plateaus, this first reference is likely to the first in the Don Juan series, The Teachings of Don Juan (Berkeley: University of California Press, 1971] It recounts, broadly speaking, not an initiation, but truly an experimentation. The guy would indeed like to be initiated, because he's a poor guy, and the Indian tells him no problem. Carlos says to him: teach me, I want to know, i.e., he treats the old Indian like one treats one's psychoanalyst, and the Indian tells him: begin by finding your body without organs. Carlos's search for his BwO is pathetic, he is looking in a restrained space, in a kind of desert, that's the joyous experimentation; and in a certain way, this search is to find the place where one is at ease [la place où on est bien]. From a schizoanalytic perspective, the guy has to find where he is at ease, and in what position, if he wants to hang from the ceiling. . . . There's no reason for him to lie down. And Carlos looks for his place by rolling around in the grass, he seeks until he finds. Once he's found his place, he no longer lives as a subject, but as a tiny thing [truc], a tiny particle, and then there is a more brilliant particle, the Indian.

Then, a machinic assemblage begins. In what form? In the form that it is necessary to have an ally. On the one hand, it is necessary to have a teacher, an experimenter, but it is also necessary to have a powerful ally. All this begins to make a little machine where something is going to happen; a certain distribution of intensities is already being drawn on this body without organs. And then he sees a dog, he plays at being dog [il fait le chien], but it's not that either, he doesn't play dog; he is in the process of undoing the organization of the body in favor of something else. One feels that the problem is not that of becoming animal; the dog is not a dog. The Indian says: that's not a dog, it's anything at all, whatever you like. What is this type of becoming inhuman, which is expressed badly in saying "he's playing dog"? He has traversed certain intensities, which one can represent by: dog, as in Kafka. Kafka also plays dog, but he doesn't need drugs to do so; he invented another machine for himself in order to do it. At the end, Carlos annoys the Indian so much that the Indian says to him, "But this dog, what, you take yourself for what? It's not your whore of a mother." That's anti-psychoanalysis. This dog here is the outcome [sortie] of the Oedipal apparatus. He followed his body without organs, lines of deterritorialization following deterritorialized intensities.

Why these intensities rather than others? He'll then become a lizard; then he'll progress, he'll become a crow. To play the crow [faire le corbeau] truly consists in making the legs and wings of the crow grow from his face, to be populated with crows. It was not to play dog, it was to be populated with dogs. To play dog, it is not enough to go "woof, woof, woof," one has to pass through other experimentations. This changes everything in the problem of totemism.

When structuralists speak of totemism, it's rather poor, dry. Totemism has always had certain relations with the history of drugs, but it is not that at all, for in the second book, where the experimentation continues even more strongly, we witness the passage from becoming inhuman, from becoming intense to something yet again which is a kind of becoming molecular, as if the disorganisation of the organism in favor of a body living in another mode, again implying something more. And that's clairvoyance. What does it mean to see inside? [Given the context, the reference is no doubt to Carlos Castaneda’s second book, A Separate Reality (1971)]

That consists above all in seeing water, and Carlos, through an entire series of stages, sees the water that is modified, hardened, immobilized, and which, above all, is dissociated. At the end, it is molecularized and he grasps the water through its constitutive bubbles; but he can't grasp and see the water through the constitutive molecular bubbles except in connection [liaison] with what is produced by experimentation . . . [End of the text and recording from WebDeleuze]

French Transcript


Cette séance, fragmentaire dans la version qui se trouve à WebDeleuze, a été revue et développée à partir de la transcription originale plus sans lacunes disponible au traducteur Daniel Smith au moment de son travail. Il s'agit d'une réflexion sur les concepts de l'un et du multiple, du triade désir-plaisir-jouissance (avec référence à Roland Barthes), et des multiplicités.

Gilles Deleuze

Sur L'Anti-Œdipe II, 1972-1973

2ème séance, 26 mars 1973

Transcription : WebDeleuze; transcription modifiée, Charles J. Stivale

Dualisme, Monisme, Multiplicités - Désir-plaisir-jouissance

[La transcription qui suit ne correspond pas exactement à celle qui se trouve à WebDeleuze (et que nous avons reproduite ici jusqu’à maintenant) qui est remplie de nombreuses lacunes. Celle-ci a été modifiée grâce à la traduction faite par Daniel W. Smith à partir d’une traduction antérieure beaucoup plus ample. Étant donné que les nouveaux segments ci-dessous sont, en fait, des traductions en français à partir d’une traduction en anglais (et non pas le texte précis de Deleuze), nous les mettons en italiques]


Foucault a dit dans L'archéologie [du savoir] des choses bien profondes sur les énoncés, qui concernent plusieurs domaines à la fois, même si ce n'est pas en même temps. Je prends deux exemples très vagues : il y a un moment dans la cité grecque où des énoncés d'un type nouveau surgissent, et ces énoncés d'un type nouveau surgissent dans des rapports temporels assignables, en plusieurs domaines. Ça peut être des énoncés concernant l'amour, concernant le mariage, concernant la guerre, et on sent qu'il y a une espèce de parenté, de communauté entre ces énoncés. On voit bien que les penseurs qui s'efforcent de donner des explications de comment se fait-il que dans des domaines divers, des énoncés surgissent qui ont un air de parenté. Il y a en Grèce, par exemple, au moment de la réforme dite "hoplitique", des énoncés de type nouveau qui surgissent en ce qui concerne la guerre et la stratégie, mais aussi de nouveaux énoncés en ce qui concerne le mariage, la politique. On se dit que tout ça, ce n'est pas sans rapport.

Il y a des gens qui disent tout de suite qu'il y a, par exemple, un système d'analogies ou un système d'homologies et que, peut-être, tous ces énoncés renvoient à une structure commune. On les appellera des : structuralistes. Il y en a d'autres qui diront que ces productions d'énoncés dépendent d'un certain domaine déterminant par rapport aux autres, et ceux-là, par exemple, on les appellera des : marxistes. Peut-être convient-il de chercher autre chose.

Il y a un livre où on apprend tant de choses, La vie sexuelle [dans la Chine ancienne [de Robert H. van Gulik (Leiden : E. J. Brill, 1961 ; Paris : Gallimard) ; Deleuze et Guattari font référence à ce livre dans Mille plateaux, p. 194, note 8] Ce livre montre bien que les manuels d'amour et les manuels de stratégie militaire sont indiscernables, et que de nouveaux énoncés stratégiques et militaires se produisent en même temps que de nouveaux énoncés amoureux. C'est curieux. Je me demande : d’accord, comment peut-on s'extraire, à la fois, d'une vision structuraliste qui cherche des correspondances, des analogies, des homologies, et d'une vision marxiste qui cherche des déterminants ? Je vois, en effet, une hypothèse possible, mais elle est tellement confuse. . . . C'est parfait. Elle consisterait à dire : à un moment donné, pour des raisons qu'il reste bien entendu à déterminer, tout se passe comme si un espace social était recouvert par ce qu'il faudrait appeler une machine abstraite. Il faudrait donner un nom à cette machine abstraite non qualifiée, un nom qui marquerait son absence de qualification, pour que tout soit clair. On pourrait dire -- en même temps, cette machine abstraite, à un moment donné, rompra avec la machine abstraite des époques précédentes -- autrement dit, elle sera toujours à la pointe, elle recevrait ainsi le nom de "point machinique". Ce serait le point machinique d'un groupe ou d'une collectivité donnée ; elle indiquerait, au sein d'un groupe et à un moment donné, le maximum de déterritorialisation ainsi que, et en même temps, sa puissance d'innovation. C'est un peu abstrait pour le moment ; c'est comme l'algèbre. C'est cette machine abstraite qui, dans des conditions qu'il faudra déterminer, c'est ce point machinique de déterritorialisation qui se reterritorialise dans telle ou telle machine, ou dans telle ou telle machine militaire, machine amoureuse, productrice d'énoncés nouveaux. C'est une hypothèse possible.]

J'ai l'impression que dans [André] Leroi-Gourhan, il y a des trucs qui pourraient servir. Il faudrait voir comment est-ce que ça fonctionne. Cette pointe machinique indiquerait une espèce de vitesse de déterritorialisation. Il y a un système d'indices sous lesquels se font des reterritorialisations en machines qualifiées, machines de guerre, machines d'amour, machines de mariage.

Kyril Rejik : C'est tes enfilades qui se reprennent en réseaux ?

Deleuze : Ah non, c'est autre chose. Comme vous le sentez, ce n'est pas au point, notre hypothèse de fond. C'est que dans ce problème d'où viennent les énoncés, à quoi rapporter une production ? La réponse sous-jacente, ça consistait à répondre : il n'y a pas d'énoncés individuels, et parmi les multiples pièges de la psychanalyse [qui est l'héritière d'un type de pensée que l'on pourrait appeler la pensée occidentale, et qui dit qu'il y a des énoncés individuels. Et enfin, la forme ou la logique des énoncés individuels a été fixée par le cogito. Elle a été fixée par le cogito qui comprend la production d'énoncés du sujet, d'un sujet. Cogito : cela signifie que tout énoncé est la production d'un sujet. Cela signifie ça premièrement; et deuxièmement, cela signifie que chaque énoncé divise le sujet qui le produit. Lacan est le dernier cartésien. Alors tout énoncé renvoie à un sujet, et tout énoncé fend, coupe, sépare le sujet qui le produit. Ce sont des propositions qui s'enchaînent naturellement, parce que s'il est vrai qu'un énoncé est produit par un sujet, alors par-là même, ce sujet sera divisé en sujet d'énonciation et sujet de l'énoncé. C'est en cela que consiste la démarche littérale du cogito.]

La démarche du cogito, vous vous rappelez, c'est : je peux dire "je pense donc je suis", je ne peux pas dire "je marche, donc je suis". Descartes s'explique là-dessus dans ses réponses aux objections dans les rares pages comiques de Descartes où quelqu'un lui a objecté : "pourquoi vous ne dites pas je marche comme je suis" et il dit je ne peux pas. Et ça revient à dire "je marche" c'est un sujet de l'énoncé tandis que "je pense", c'est le sujet de l'énonciation. [Voir à ce propos Mille plateaux, p. 160]

Alors, peut-être que je ne marche pas, mais il y a une chose dont je suis sûr, c'est que je pense marcher. En d'autres termes : le sujet ne peut produire un énoncé sans être par là même scindé par l'énoncé en un sujet de l'énonciation et un sujet de l'énoncé. Ça introduit toute la métaphysique du sujet dans la psychanalyse. [Si nous regardons de près le cogito. . .]

Un étudiant : Mais il n'y a pas d'altérité chez Descartes.

Deleuze : Qu'est-ce qu'il vous faut ? Et le dualisme! Il y a un dualisme au niveau de la pensée et de l'objet pensé. Il y a un dualisme au niveau de l'âme et du corps, il y a autant de dualisme que vous voulez. Et si on se demande qu'elle est la source de tous les dualismes cartésiens, elle est dans cette scission intérieure au sujet, entre les sujets de l'énoncé qui ne permettent pas de conclure, et un sujet de l'énonciation qui est soustrait au doute : "je pense".

Dans toute la série des dualismes cartésiens, âme-corps, pensée-étendue, énoncé-énonciation, la seule remarque et la seule question c'est que ce n'est pas le dernier aspect, la dualité des sujets d'énoncé et des sujets d'énonciation, encore une fois sujets d'énoncé [du type « je marche », « je respire », « j'imagine », et les sujets d'énonciation « je pense », n'est-ce pas cette dualité qui habitera tous les dualismes de réflexion et tous les autres dualismes de substances, corps, etc. ?]

Je reprends, je pense au texte où Descartes dit : il se peut très bien -- je vois une licorne, ou j'imagine une licorne --, il se peut très bien que la licorne n'existe pas ; il se peut très bien que la proposition, que l'énoncé "je vois une licorne" soit faux. Mais, en revanche, il est vrai que je pense voir une licorne, à ce niveau se produit une espèce de dégagement d'un sujet de l'énonciation et par là, tous les sujets d'énoncés possibles. D'où il vous dira : je ne peux pas dire "je marche donc je suis", car d'un sujet de l'énoncé, je ne puis conclure un être d'énonciation, ni l'être d'un sujet d'énonciation ; [mais je peux dire « je pense, donc je suis », parce que d'un sujet d'énonciation, je peux conclure l'être de ce sujet.]

Or tous les dualismes de Descartes, même passion et action, dépendent étroitement de cette opération du cogito qui a consisté à rapporter les énoncés à un sujet de l'énonciation, qui dès lors, va cliver le sujet en deux : sujet de l'énoncé, sujet de l'énonciation, ce qui se trouvera par exemple au niveau cartésien en sujet de l'énoncé qui renvoie finalement à l'union de l'âme et du corps, et sujet de l'énonciation qui renvoie à la substance pensante. Quand je dis que, d'une certaine manière, la psychanalyse, c'est bien la dernière héritière du cartésianisme, c'est parce que, même à regarder le cogito, c'est très curieux à quel point c'est un appareil oedipien, un appareil oedipien sublimé. [Sur Descartes et le cogito, voir Mille plateaux, p. 160-161]

[Il se peut très bien que moi-même, en tant qu'être vivant, j'aie été fait par mon père et ma mère. Mais le fait que je pense, ça ne s'explique pas par mon père et ma mère. Ça s'explique par quoi ? Si l'on considère le cogito comme une machine, on peut y voir trois grands moments : le doute, qui est typiquement une sorte de machine paranoïaque ; le Dieu non trompeur est une machine déraillante, et le "je pense" est une machine célibataire. C'est l'espace œdipien de la pensée pure. Il y a des Œdipes partout ; il n'y a pas que des Œdipes familiaux, il y a aussi des Œdipes scientifiques. Et l'Œdipe philosophique, c'est le cogito, c'est la machine œdipienne au niveau de la pensée. C'est ce qu'on appelle le dualisme. Le dualisme est ce qui empêche la pensée. Le dualisme veut toujours nier l'essence de la pensée, à savoir que la pensée est un processus. Et la source du dualisme, me semble-t-il, c'est ce type de réduction, cet aplatissement de tous les énoncés de la pensée, précisément, par cet appareil spéculatif, œdipien, où l'énoncé, d'une part, se rapporte au sujet, à un sujet, et d'autre part, et simultanément, le sujet se dédouble en sujet de l'énoncé et sujet de l'énonciation. Dans cette perspective, le sujet est repensé.]

Il n'y a qu'une forme de pensée, c'est la même chose : on ne peut penser que de manière moniste ou pluraliste. Le seul ennemi, c'est deux. Le monisme et le pluralisme, c'est la même chose parce que, d'une certaine manière, il me semble que toute opposition, même toutes possibilités d'oppositions entre l'un et le multiple, c'est que la source du dualisme, c'est précisément l'opposition entre quelque chose qui peut être affirmé comme un, [et quelque chose qui peut s'affirmer comme multiple. Et plus précisément, ce qui le signale comme un est précisément le sujet de l'énonciation, et ce qui le signale comme multiple est toujours le sujet de l'énoncé. . . .] [Sur ce même développement entre "un" et "multiple", voir Mille plateaux, pp. 45-46]

Pour faire la suppression de l'opposition entre l'un et le multiple, ça, on l'a vu la dernière fois, elle se fait à partir du moment où un et multiple cessent d'être des adjectifs pour faire place au substantif : il n'y a que des multiplicités. C'est-à-dire quand le substantif "multiplicités" prend la place de l'un, du multiple et de leurs … [texte qui manque, peut-être : adjectifs] et à ce moment-là, un et multiple perdent absolument tout sens, en même temps que sujet de l'énonciation en sujet de l'énoncé. Il y a des multiplicités, ce qui implique évidemment une théorie et une pratique des multiplicités. Là où nous quittons le domaine [des multiplicités, nous retombons dans les dualismes, c'est-à-dire dans le domaine de la non-pensée, nous quittons le domaine de la pensée comme processus.]

[Or pour montrer à quel point les choses se gâtent, je pense toujours à cette histoire du désir. Ce que je dis depuis le début revient à dire que penser et désirer, c'est la même chose. La meilleure façon d'éviter de voir ou de refuser de voir que le désir est pensée, que la position du désir dans la pensée est un véritable processus, c'est évidemment de lier le désir au manque. Dès que le désir est lié au manque, on est immédiatement dans le domaine, on a déjà assumé les bases du dualisme. Mais aujourd'hui, je voudrais dire qu'il y a des manières plus sournoises de réintroduire le manque dans le désir, soit par l'Autre, soit par le dualisme. Ici, la pensée dite occidentale est construite à partir du rapport entre désir et plaisir, une conception complètement pourrie.]

La première malédiction du désir, la première malédiction qui pèse comme une malédiction chrétienne, qui pèse sur le désir et qui remonte aux Grecs, c'est le désir est manque. La seconde malédiction c'est : le désir sera satisfait par le plaisir, ou sera dans un rapport énonçable avec la jouissance. Bien sûr, on nous expliquera que ce n'est pas la même chose. Il y a quand même un drôle de circuit désir-plaisir-jouissance. Et tout ça, encore une fois, c'est une manière de maudire et de liquider le désir! [Pour lire cette même séquence de malédictions, voir Mille plateaux, p. 191]

L'idée du plaisir, c'est une idée complètement pourrie ; il n’y a qu'à voir les textes de Freud, au niveau désir-plaisir. Ça revient à dire que le désir, c'est avant tout une tension désagréable. Il y a un ou deux textes où Freud dit que, [après tout, il y a peut-être des tensions agréables, mais encore une fois, cela ne nous mène pas très loin. En gros, le désir est vécu comme une tension si désagréable que -- il faut ici un mot horrible, hideux, tant c'est mauvais -- une décharge est nécessaire. Et cette décharge, c'est ça le plaisir ! Les gens auront la paix, et alors, hélas ! le désir renaît, une nouvelle décharge sera nécessaire. Les types de conceptions qu'on appelle, en termes savants, hédonistes, à savoir la recherche du plaisir, et les types de conceptions mystiques qui maudissent le désir, en vertu de ce qu'il y a de fondamental dans le manque, je voudrais simplement que vous sentiez que, en tout cas, ils considèrent tous deux le désir comme une sale petite chose qui nous réveille, et qui nous réveille de la manière la plus désagréable : soit en nous mettant en relation avec un manque fondamental, qui peut alors être assouvi par une sorte de activité de décharge, et alors on aura la paix, et alors tout recommencera. . . . Quand on introduit la notion de jouissance dans tout ça -- vous voyez que je suis en train d'essayer de faire un cercle très confus, un cercle pieux, un cercle religieux de la théorie du désir -- on voit à quel point la psychanalyse est imprégnée, et combien grande est la piété psychanalytique. Ce cercle, un de ses segments est désir-manque, un autre segment est plaisir-décharge, et encore une fois, ils sont complètement liés.]

[Et puis je me demande : qu'est-ce qui ne va pas avec Reich ? Il y a deux grandes erreurs chez Reich : la première erreur est le dualisme -- ensuite il passe à côté -- c'est le dualisme entre deux économies, entre une économie politique et une économie libidinale. Si on parle de dualité entre deux économies, on pourra toujours promettre de faire le branchement, mais le branchement ne se fera jamais. Et cette erreur du dualisme se répercute à un autre niveau : le désir est encore pensé comme un manque, et donc il est encore pensé avec plaisir, comme son unité de mesure. Et Reich a bien donné au mot plaisir un mot plus fort et plus violent, il l'appelle orgasme. Toute sa conception de l'orgasme, qu'il tentera de retourner contre Freud, consiste à pousser le désir à l'extrême en tant qu'il est lié au manque. S'il ne parvient pas à obtenir la décharge qui l'apaise ; il produira ce que Reich appelle la stase [statis]. Le désir est fondamentalement lié à l'orgasme, et pour rapporter le désir au plaisir ou à l'orgasme, il faut le rapporter au manque. C'est exactement la même chose. La première proposition est l'inverse de la seconde.]

Si on ajoute le troisième arc de cercle -- désir-manque, tout ça -- c'est toujours du désir qui est dirigé sur de la transcendance. En effet, si le désir manque de quelque chose, il est comme intentionnalité visée de ce dont il manque ; il se définit en fonction d'une transcendance, de la même manière qu'il est mesuré en fonction d'une unité qui n'est pas la sienne, et qui serait le plaisir ou l'orgasme lui assurant sa décharge. Et, pour fermer ce cercle dont on n'a pour le moment que deux arcs… Évidemment, le thème qui consiste à établir une distinction entre jouissance et plaisir, est très utile. C'est ça qui va faire fonctionner le tout. Je pense notamment à une distinction chère à Lacan, mais je ne la connais pas, la distinction entre la jouissance et [le plaisir].

[Je rappelle ce qu'en disait Barthes dans son dernier livre, Le Plaisir du texte [Paris : Seuil, 1973] où il l'explique un peu. Il distingue les textes de plaisir et les textes de jouissance. Voici ce qu'il dit des textes de plaisir : "celui qui contente, emplit, donne l'euphorie ; celui qui vient de la culture, ne rompt pas avec elle, est lié à une pratique confortable de la lecture. Texte de jouissance : celui qui met en état de perte, celui qui déconforte, … fait vaciller les assises historiques, culturelles, psychologiques, du lecteur, la consistance de ses goûts, de ses valeurs et de ses souvenirs… Or c’est un sujet anachronique, celui qui tient les deux textes dans son champ et dans ses mains les rênes du plaisir et de la jouissance, car il participe en même temps et contradictoirement à l'hédonisme profond de toute culture ... et à la destruction de cette culture : il jouit de la consistance de son moi (c'est son plaisir) et recherche sa perte" -- la perte de soi – "(c'est sa jouissance). C'est un sujet deux fois clivé, deux fois pervers."] [Voir Le Plaisir du texte (Paris : Seuil, 1973) pp. 25-26]

Formidable, on retrouve la dualité du sujet de l'énoncé capable de plaisir, et du sujet de l'énonciation digne d'une jouissance. Seulement, comme le sujet de l'énoncé ne s'élève jamais jusqu'au sujet de l'énonciation, parce que le sujet de l'énonciation finalement, c'est le grand signifiant ; il va de soi que la jouissance est impossible. Ça veut dire que la jouissance, comme est en train de l'expliquer Barthes, est en rapport fondamental avec la mort, si bien qu'on peut boucler notre cercle : désir-manque, désir-plaisir ou orgasme, désir-jouissance.

Heureusement, dans un texte encore plus clair, après, Barthes va jusqu'à dire: ["Le plaisir n'est-il qu'une petite jouissance ? La jouissance n'est-elle qu'un plaisir extrême ?" -- Non. Ce n'est pas que l'un soit plus fort que l'autre, ou que l'autre soit moins fort ; ils diffèrent par leur nature. Si l'on dit que le plaisir et la jouissance sont "des forces parallèles, qu'elles ne peuvent se rencontrer et qu'entre elles il y a plus qu'un combat : une incommunication, alors il me faut bien penser que l'histoire, notre histoire, n'est pas paisible, ni même peut-être intelligente, que le texte de jouissance y surgit toujours à la façon d’un scandale (d’un emboîtement), qu'il est toujours la trace d'une coupure, d'une affirmation…" (Barthes, Plaisir du texte, pp. 34-35). Nous pourrions continuer. . . . Qu'est-ce qui se passe ici?]

Je pense à ce livre sur la vie sexuelle dans la Chine ancienne [voir ci-dessus, le texte de Van Gulik]. Il nous raconte une drôle d'histoire, finalement on est tous des Chinois : dans le Taoïsme, ça [varie à travers les époques, en tout cas le lecteur est frappé par la gloire des hommes et des femmes qui s'y trouvent. . . . Mais ce n'est pas ça qui fait sa différence avec la pensée occidentale, parce que, du côté de la pensée occidentale, ça ne marche pas plus fort ; la différence est ailleurs.]

Ce qui est différent, c'est la manière dont le désir est vécu d'une façon totalement différente : il n'est rapporté à aucune transcendance, il n'est rapporté à aucun manque, il n'est mesuré à aucun plaisir et il n'est transcendé par aucune jouissance, sous la forme ou sous le mythe de l'impossible. Le désir est posé comme pur processus. Concrètement, ça veut dire que ce n'est pas du tout l'orgasme; leur problème ce n'est pas comme le problème occidental qui est : comment arracher [la sexualité à la génitalité ? Leur problème, c'est : comment extraire la sexualité de l'orgasme ? Puis, en gros, ils disent : vous comprenez, plaisir ou orgasme, ce n'est pas l'aboutissement du processus. C’est soit son interruption, soit son exaspération, soit les deux, ça revient au même, et c'est tout à fait déplorable ! Sans doute faut-il que cela se produise, mais il faut alors percevoir ces moments de suspension comme de véritables suspensions qui permettent de relancer le processus. Ils ont une théorie de l'énergie féminine et de l'énergie masculine, qui consiste à dire, en gros : l'énergie féminine est inépuisable, l'énergie masculine, c'est plus embêtant, c'est épuisable. Le problème, en tout cas, c'est que l'homme prend quelque chose à l'énergie féminine qui est inépuisable, ou que chacun prend quelque chose à l'autre. Comment cela peut-il être fait?]

Il faut que les flux [-- eh bien, c'est une pensée en termes de flux -- le flux féminin, suivant des trajectoires très déterminées, remonte suivant les lignes du flux masculin, le long de la colonne vertébrale, pour aller jusqu'au cerveau, et c'est le désir dans sa l'immanence comme processus. On emprunte un flux, on absorbe un flux, on définit un pur champ d'immanence du désir, par rapport auquel plaisir, orgasme, jouissance se définissent comme de véritables suspensions ou interruptions. C'est-à-dire non pas comme la satisfaction du désir, mais comme le contraire : une exaspération du processus qui fait sortir le désir de sa propre immanence, c'est-à-dire de sa propre productivité. Tout cela est intéressant pour nous, dans la mesure où, dans cette pensée, le désir perd simultanément tout lien avec le manque, avec le plaisir ou l'orgasme, ou avec la jouissance. Elle est conçue comme la production d'un flux ; elle définit un champ d'immanence, et un champ d'immanence, c'est-à-dire une multiplicité dans laquelle, effectivement, tout clivage du sujet en sujet d'énonciation et sujet d'énoncé devient strictement impossible, puisque dans notre machine tournante, c'était très simple : le sujet de l'énonciation était le sujet de la jouissance impossible, le sujet de l'énoncé était le sujet du plaisir et de la recherche du plaisir, et le désir-manque était le clivage du deux. Cela devrait vous dire à quel point, de Descartes à Lacan, cette pensée répugnante du cogito n'est pas seulement une pensée métaphysique.]

Toute l'histoire du désir - et encore une fois, c'est de la même manière que Reich tombe – [cette façon de relier le désir à un au-delà, que ce soit celui du manque, ou du plaisir, ou de la jouissance, et de poser le dualisme entre le sujet de l'énonciation et le sujet de l'énoncé. Et ce n'est pas par hasard que ce sont les mêmes qui le font aujourd'hui, c'est-à-dire les Lacaniens, c'est-à-dire engendrer tous les énoncés à partir du sujet qui, par conséquent et rétroactivement, devient le sujet scindé en sujet d'énonciation et sujet de la déclaration. Ce qui est inscrit, c'est le sujet de l'énonciation, qui lie le désir à l'impossible jouissance ; le sujet de l'énoncé, qui lie le désir au plaisir ; et le clivage des deux sujets, qui lie le désir au manque ou à la castration. Et au niveau de la théorie, la production d'énoncés recouvre exactement cette théorie pourrie du désir, mot pour mot.]

C'est en ce sens que je dis que penser, c'est forcément être moniste, dans l'appréhension même de l'identité de la pensée et du processus, aussi bien que dans l'appréhension de l'identité du processus et du désir : le désir comme constitutif de son propre champ d'immanence, c'est-à-dire comme constitutif des multiplicités qui le peuplent. Mais c'est peut-être obscur tout ça ; un champ moniste, c'est forcément un champ habité par des multiplicités.

Kyril Rejik : Oui, mais je trouve ça dangereux parce qu'on considère le monisme comme tout à fait autre chose, comme le résultat d'une dialectique issue du dualisme ... Hegel, par exemple.

Deleuze : Mais ça c'est un faux monisme.

Cette opération magique qui consiste à s'interdire l'emploi des adjectifs un et multiple, pour ne garder que le substantif multiplicités, [c'est l'opération qui rend compte de l'identité du monisme et du pluralisme, et qui rapporte la véritable source du dualisme à la dualité établie entre les deux adjectifs : un et multiple. Le fondement du dualisme a toujours été : il y a des choses qui sont une. Ici on retrouve toujours Descartes, parce qu'aujourd'hui on parle de Descartes, c'est-à-dire de Lacan. Et puis il y a des choses qui sont divisibles. Le dualisme ne se définit pas par deux ; le dualisme se définit par l'emploi de un et de multiple comme adjectifs. C'est déjà vrai dans Duns Scot.]

Eh bien que, si à l'emploi de un et de multiple comme adjectifs, on substitue le substantif multiplicités sous la forme : il n'y a rien qui soit un, rien qui soit multiple, tout est multiplicités. A ce moment-là, on voit l'identité stricte du monisme et du pluralisme sous cette [forme d'un processus d'immanence qui ne peut être ni intéressé -- et c'est ce que nous disent les Chinois dans leur sagesse sexuelle -- ni exaspéré. Le processus d'immanence est aussi une multiplicité, c'est-à-dire concevoir un champ d'immanence peuplé d'une multiplicité.]

Rejik : Tout à l'heure, tu as parlé de dualisme comme un résultat d’Œdipe. Comme tu penses, d'autre part, Œdipe comme une machine transitoire entre les affaires de masse, de meute, ou les affaires de paranoïa ou de schizophrénie, tu as donc une production de ce dualisme à partir d'un dualisme qui t'est propre -- ne te retournes pas comme ça -- au niveau du fonctionnement des processus, ce que tu nous as exposé depuis deux ou trois ans.

Deleuze : C'est fini depuis deux ou trois ans, c'est fini. Là, aujourd'hui, je ne réintroduis aucun dualisme. On oublie tout le reste.

Quand je [dis : le cogito est œdipien, peu importe. . . . Il faudrait trouver, de plus. . . . Les premières formulations du cogito doivent être dans l'Œdipe de Sophocle, voire dans les textes cartésiens. Toute cette progression est là, l'assimilation aux trois étapes de la machine œdipienne, avec le doute paranoïaque, le Dieu non trompeur, miraculant, et le "Je pense." Ça me paraît presque… [phrase qui manque], c'est-à-dire que toute théorie qui, d'une manière ou d'une autre, rapporte la production d'énoncés à un sujet est d'abord une théorie qui va nécessairement diviser le sujet en deux : le sujet de l'énoncé et le sujet de l'énonciation. Deuxièmement, il nous entraînera dans toutes sortes de soumissions, en nous disant, de la manière la plus hypocrite, que c'est vous le patron ! Ce que je voudrais préciser, c'est que tout cela revient au même. Et troisièmement, les figures du désir, au sens où le désir est lié au manque, ou, ce qui revient au même, le désir est lié à la trinité plaisir-orgasme-jouissance. Voilà.]

Pourquoi ce deuxième point ? Pourquoi est-ce la soumission la plus hypocrite ? C'est que cette histoire de clivage du sujet, elle consiste toujours à dire : c'est toi qui commandes, c’est-à-dire vous accéderez au commandement dans la mesure où vous vous soumettrez à un ordre dont vous n'êtes pas le sujet sans être le législateur aussi. C'est le fameux ordre de la démocratie. C'est en tant que sujet que vous êtes législateur; ce n'est pas par hasard que celui qui a poussé cette doctrine le plus loin, le formalisme de cette doctrine. C'est l'héritier de Descartes du point de vue du cogito, à savoir : c'est Kant, et que la soumission [à la raison se présente à nous comme la manière dont nous devenons législateurs. Cela nous renvoie toujours à la division du sujet en sujet de l'énoncé et sujet de l'énonciation : tu obéiras comme sujet de l'énoncé, mais parce que c'est toi qui commandes comme sujet de l'énonciation, nous sommes amenés à saisir cette grande identité dédoublée -- comme une identité barrée, quoi qu'il en soit -- entre le législateur et le sujet. C'est la même chose; c'est le même mécanisme qui prétend ainsi engendrer des énoncés par rapport à un sujet ; qui pose la dualité d'un sujet d'énonciation et d'un sujet d'énoncé comme source de tous les autres dualismes, qui supprime ainsi la pensée comme processus ; et qui, troisièmement, détruit toute position du désir, parce qu'en rapportant le désir au manque, au plaisir et à la jouissance, il bondit, en effet, en faveur de l'apparition de la pensée, c'est-à-dire en faveur d'une image de la pensée. On pourrait contempler l'image de la pensée dans le dualisme, alors qu'il n'y a de réalité à la pensée que dans le monisme du processus et dans les multiplicités qui peuplent le champ de l'immanence.]

[Si bien que lorsque les Chinois définissent ce champ d'immanence du désir traversé par des flux -- qui ne poursuivent ni le plaisir possible au niveau du sujet de l'énoncé, ni la jouissance impossible au niveau d'un pseudo-sujet d'énonciation -- en même temps, ils se donnent toutes les conditions de toute une théorie du désir et d'une théorie de la production d'énoncés.]

[Un dernier pas à franchir : pourquoi cherchent-ils la théorie de la production d'énoncés dans un art militaire, c'est-à-dire dans une machine de guerre, une machine de guerre stratégique, tout en cherchant la théorie du désir dans des manuels de sexualité? Les deux types de manuels sont strictement [mot qui manque] l'un avec l'autre. C'est-à-dire qu'elles définissent des multiplicités communiquant dans le processus, ou dans le champ même de l'immanence.]

Rejik : Avec cette petite différence en plus que les manuels de sexologie sont complètement phallocrates et que la politique chinoise est complètement impériale.

Deleuze : D'accord, mais c'est un détail, parce que ce n'est pas ça qui fait la différence entre l'Occident et l'Orient. Tu en dirais autant de l'Occident si on cherche la différence, ce n'est sûrement pas là; que ce soit phallocrate et impérial, d'accord, mais ça c'est [plutôt le fond commun. Cela veut dire qu'il ne suffit pas de définir le désir comme champ d'immanence pour échapper à l'impérialisme, etc.]

Est-ce clair ce rapport entre la théorie des énoncés et la conception du désir ? [Interruption de la séance]

Personne ne pourrait dire un peu la différence chez Lacan entre plaisir et jouissance ?

Un étudiant : Le désir entretient un rapport énonçable avec la jouissance.

Deleuze : On voit bien comment ça fait partie du même truc de dire que la jouissance, ce n'est pas le plaisir. Ça fait partie d'une espèce de système, que pour tout simplifier, je présenterais comme une conception circulaire du désir où, à la base, il y a toujours le postulat de départ - et il est vrai que la philosophie occidentale a toujours consisté à dire : si le désir est, c'est le signe [ou le fait même qu'il vous manque quelque chose.]

[Tout part de là. Une première soudure désir-manque s'opère ; à partir de là, il va sans dire que le désir se définit en fonction d'un champ de transcendance ; le désir est le désir de ce que l'on n'a pas. Ça commence avec Platon, ça continue avec Lacan. C'est la première malédiction du désir, c'est la première manière de maudire le désir; mais ce n'est pas suffisant. -- Ce que je fais, c'est suivre la méthode de Platon dans le Phédon, lorsqu'il construit un cercle à partir d'arcs. --]

[Deuxième arc : si le désir est fondamentalement dirigé vers un Autre, ouvert à une transcendance, s'il est soumis à cette première malédiction, qu'est-ce qui peut venir l'accomplir ? Ce qui peut le remplir ne sera jamais l'objet vers lequel il tend, sinon en apparence, car c'est l'Autre, c'est inatteignable, c'est le pur transcendant. Ainsi, cela ne peut pas être ce qui le remplit. Ce qui vient le remplir ou le satisfaire, ce qui lui donne une pseudo-immanence, sera ce qu'on appelle un état de plaisir. Mais à ce deuxième niveau, on comprend que cette immanence est une fausse immanence, puisque le désir a été fondamentalement défini par rapport à une transcendance, et cet accomplissement est, littéralement, une illusion. Deuxième malédiction du désir : il s'agit de calmer un instant le désir, puis la malédiction recommencera. Et puis il faudra le rappeler, et puis c'est la conception du plaisir-décharge. Ce mot suffit à indiquer que le titre de ce deuxième arc de cercle est "Pour en finir provisoirement avec le désir". C'est ce qui me fascine : le point où tout cela est retenu dans la protestation de Reich contre Freud. Il retient cette conception du désir-décharge, qu'il thématise dans la théorie de l'orgasme. Ce deuxième arc définit bien ce type d'immanence illusoire par laquelle le plaisir comble le désir, c'est-à-dire qu'il l'efface pour un temps. Mais, comme dans toute bonne construction -- parce que tout ceci est une pure construction -- ce n'est pas vrai, c'est faux du début à la fin.]

[Il faut un troisième arc pour boucler la boucle, puisque vous avez cette vérité supposée du désir liée à une transcendance de l'Autre, cette illusion ou cette tromperie par laquelle le désir rencontre des décharges apaisantes dans lesquelles il disparaît, même s'il réapparaît le lendemain. Il faut un troisième arc pour rendre compte de cela : que même à travers ces états de sommeil, de satisfaction, etc., l'irréductibilité du désir à des états de plaisir, qui ne le satisfont qu'en apparence, doit être réaffirmée ; elle doit être réaffirmée dans un autre mode : la transcendance. Et cette réaffirmation, c'est l'impossible relation jouissance-mort. Et du début à la fin, c'est la même conception. Et quand quelqu'un nous dit : attention, il ne faut pas confondre désir, plaisir, jouissance, évidemment il ne faut pas les confondre car on en a besoin pour faire les trois arcs d'un même cercle, c'est-à-dire les trois arcs qui pèsent sur le désir.]

[Les trois malédictions sont] : tu manqueras chaque fois que tu désireras ; tu n'espéreras que des décharges ; tu poursuivras l'impossible jouissance. Alors le désir est complètement piégé, il est pris dans un cercle.

Et alors, en quoi c'est la même chose, le problème des énoncés ? C'est pareil au niveau du cogito cartésien [puisque tu construis aussi ton cercle au niveau de "je marche", "je respire", "j'imagine", "je vois une licorne", un système d'énoncés où le "je" est le sujet de l'énoncé, et c'est quelque chose comme l'apparence. Peut-être que ce n'est pas vrai ; peut-être que Dieu me trompe ; peut-être que je crois que je marche mais que je ne marche pas. Deuxième arc : mais attention, car s'il est vrai que je peux me tromper en disant que je marche, en retour je ne peux pas me tromper en disant "je crois que je marche". S'il est vrai que je peux être trompé lorsque je dis "je vois une licorne", je ne peux pas être trompé lorsque je dis "je pense que je vois une licorne". C'est l'extraction du « je pense, donc je suis », c'est l'extraction du sujet d'énonciation ; et la production de l'énoncé, de tout énoncé, se fait sous la forme d'un dédoublement du sujet en sujet d'énonciation et sujet de l'énoncé, comme condition de la production de tout énoncé possible.]

Le désir-manque se trouve au niveau du clivage du sujet, de la coupure, de la barre. Le système du désir-plaisir, il se retrouve au niveau du sujet de l'énoncé. Et le système du désir-jouissance, il se retrouve au niveau de la gloire du sujet de l'énonciation, avec encore une fois, la mystification du cercle : tu commanderas d'autant plus que tu obéiras, c’est-à-dire tu seras d'autant plus près d'être le véritable sujet de l'énonciation que tu te conformeras à la barre qui te sépare comme sujet de l'énoncé du sujet de l'énonciation, c'est à dire que c'est par la castration que tu accèdes au désir. Dire : c'est par la castration que tu accèdes au désir, ou dire : c'est par le clivage du sujet que tu accèdes à la production d'énoncés, c'est pareil.

Rejik : Tu n’as pas envie de pousser plus loin avec le Dieu de Descartes et le signifiant de Lacan ?

Deleuze : Je n'ai pas tellement envie, mais je veux bien, ouaf ! ouaf ! ouaf !

Le problème, ça devient, à supposer qu'on dise que les seuls énoncés, c'est le désir, tout désir est un énoncé, tous les énoncés sont des désirs. Si c'est bien comme ça, ce dont il faut rendre compte, c'est le système de l'apparence. Alors il va de soi que Nietzsche a complètement raison, c'est vraiment un système platonicien chrétien, et si ça aboutit à la psychanalyse, ce n'est pas par hasard, parce que la psychanalyse, c'est le truc qui nous dit : viens, allonge-toi, et tu vas avoir enfin l'occasion de parler en ton nom, et qui, en même temps a retiré d'avance toutes les conditions possibles d'une production d'énoncés, précisément parce qu'elle a subordonné [toute production d'énoncés au clivage du sujet de l'énonciation et du sujet de l'énoncé, c'est-à-dire que vous commanderez d'autant plus que vous acceptez la castration et que vous poursuivez l'impossible jouissance.]

Richard III : Il me semble que le désir-décharge repris sous la forme de la métonymie chez Lacan, ce n'est pas loin -- mais ce n'est qu'une intuition -- du désir-aufhebung, et que, finalement, toute l'histoire du désir qui se déplace et qu'on n'arrive jamais à atteindre, c'est le parcours de la phénoménologie de l'esprit, en gros. Avec comme impossible horizon, justement cette jouissance qui serait le savoir absolu.

Deleuze: Si tu veux, mais il n'y a aucune raison de privilégier Hegel parce que c'est un des cas multiples où le désir est défini comme manque. Mais dans les pages qui précèdent celles du maître et de l'esclave, tout y [passe par ce cercle : désir-manque, illusion de plaisir, et désir-jouissance.]

Richard III : Ce qui est vachement intéressant, c'est que si tu relies le désir au champ de l'Autre et au trésor du signifiant ; tu as vraiment le procès de l'errinerung ...

Deleuze : Bien oui, ce n’est pas par hasard que Lacan est passé par Hegel; il a supprimé ses textes hégéliens.

Le problème, c'est qu'il faudra expliquer la formation de cette apparence. À quelles conditions est-ce que les énoncés paraissent être produits par un sujet qui, en tant que producteur d'énoncés, serait dès lors nécessairement clivé en sujet de l'énoncé et sujet de l'énonciation ? Et surtout, qu'est-ce que ça permet comme rabattement? C'est des choses qu'on a déjà faites. Vous avez deux rabattements possibles : ou bien le sujet de l'énonciation -- le clivage sert de toutes manières à [rabattre l'un sur l'autre : ou bien le sujet de l'énonciation retombera sur le sujet de l'énoncé, et ce sera l'appareil œdipien, ou bien le sujet de l'énoncé s'accordera au sujet de l'énonciation, et ce sera l'appareil paranoïaque. Le paranoïaque est le sujet de l'énoncé qui se prend pour le sujet de l'énonciation.]

J'ai peur que toute explication ne rende la formule plus morne. Le paranoïaque, c'est vraiment celui qui s'établit entre tout ce qui peut servir de signe à réseaux, ou un système de réseaux tel que le signe renvoie au signe. Le signe ne renvoie plus soit à une terre, soit à un corps, soit à une chose. Le signe renvoie au signe dans un système de réseaux, et dès lors, et en même temps, est subsumé sous un signifiant; et ce signifiant, c'est lui qui représente pour un autre signifiant, le sujet, suivant [une formule bien connue, à savoir : le signifiant est précisément le sujet de l'énonciation. Et la position du paranoïaque est très typique et très redoutable, car c'est à la fois celui qui doute le plus et celui qui a le plus de pouvoir. La paranoïa fourmille dans tous les sens : un signe ici, oh, en voilà un autre, oh, mais là-bas, etc. Ce n'est pas comme ça dans tous les délires. Encore une fois, un paranoïaque, c'est des réseaux, et quand il est pris dans les réseaux, il doute de tout ; il se dit : peut-être qu'on me trompe. En tant que sujet de l'énoncé, il est perpétuellement dans une sorte de doute, mais en même temps, il récupère tout, et il récupère une certitude, il est distributeur de signes, il est puissant et tout-puissant dans la mesure où il saute. Il est instable au niveau du sujet d'énonciation, et la formule du paranoïaque est au niveau : j'ai deviné d'avance. Il passe son temps à osciller à l'intérieur de son réseau de signes.]

Il faudra rendre compte de cette production d'une apparence. L'apparence consiste en ceci, encore une fois : les énoncés seraient produits par un sujet ainsi clivé. Comment ça a pu se produire ce truc-là ? Et c'est le problème de comment dire "moi". Comment oser dire "moi" ? Dès que je dis "moi", je me situe à la fois comme sujet de l'énoncé et comme sujet de l'énonciation. Et chaque fois qu'il y a ce clivage, il y a la saloperie qui arrive; je veux dire par exemple : "moi comme homme"; toutes les fonctions sociales sont construites là-dessus, toutes les fonctions répressives sont construites sur ce clivage : moi comme homme, je vous comprends, mais comme père, je dois agir! Moi, [en tant qu'être humain, je suis de ton côté; mais en tant que flic, je dois appliquer la loi ! En tant que flic, je dois appliquer la loi, ce qui veut dire que je fais l'objet d'une déclaration. En tant qu'homme, je te comprends : ça veut dire que je suis sujet d'énonciation. Je serai d'autant plus législateur que je suis sujet ; vous serez d'autant plus sujet que vous êtes législateurs, nous nous comprenons tous. . . . C'est une façon de dire : d’accord, on est tous castrés, ça marche.]

Ce qu'on disait la semaine dernière, c'est : il n'y a pas d'énoncés individuels, aucun énoncé ne peut être produit par un individu. Notre hypothèse, c'était que ce qui produit les énoncés, c'étaient des agencements machiniques, ou ce qui revient au même, des agents collectifs d'énonciation, à condition de comprendre que des collectifs, ça ne veut pas dire des peuples, mais ça veut dire, [en quelque sens qu'on prenne le terme, ce qu'il faut appeler agents collectifs d'énonciation, ce sont toutes les multiplicités, quelle que soit leur nature. De sorte qu'il faut expliquer comment les agents machiniques de l'énonciation produisent effectivement des énoncés variables dans telle ou telle circonstance, et produisent de nouveaux types d'énoncés ; comment ces énoncés sont nécessairement des désirs ; et comment, à l'intérieur de cette production, s'engendre l'illusion du sujet, d'un sujet scindé en sujet d'énonciation et sujet de l'énoncé, qui a l'impression de produire des énoncés qui, en fait, sont produits par des agencements machiniques ou par les multiplicités agissant en lui.]

Il faut voir comment ça se passe. Il faut poser le problème pratiquement! Il faut poser une série d'oppositions, il faut faire un tableau : comment se [produit un corps sans organes, la première production de l'énoncé. Je veux dire : si quelque chose, dans des conditions données, ne fonctionne pas comme un corps sans organes, il n'y a pas de surface sur laquelle inscrire un énoncé. Un corps sans organes est la surface d'inscription de tout énoncé ou de tout désir. Sauf qu'il n'y a pas un seul corps sans organes, il y en a autant qu'on veut. C'est une chose à produire ou à fabriquer. Un corps sans organes ne préexiste pas. La dernière fois, j'ai pris le désert comme modèle, mais à condition que certaines choses s'y passent. Le désert est bien un lieu ou une surface de production d'énoncés. Il n'y a pas d'énoncés liés à la drogue qui ne supposent comme préalable la constitution d'un corps sans organes. . . . quoi qui se passe dans l'ordre de l'événement, c'est-à-dire l'énoncé ou le désir, l'événement est finalement l'identité même de l'énoncé et du désir. Ce qui se passe implique la constitution d'un corps sans organes. Tant que tu n'as pas fait ton corps sans organes, seul, avec quelqu'un d'autre, avec "n" personnes, rien n'est possible. Il faut trouver le sien.]

[Dans la mauvaise colonne, celle de la fausse conception du désir, on mettra l'organisme. Ici, il faudrait montrer comment un corps sans organes se forme sur cet organisme, comment y apparaît une tête de sonde, un point machinique, et ce point machinique est cet exemple de mouvement qu'on retrouvera plus tard dans tel ou tel agencement. Le corps sans organes, le désert, est fondamentalement peuplé. Le problème de l'inconscient n'est pas vraiment celui des générations ; c'est un problème de population, c'est une question de savoir comment on peuple. Quand [André] Green écrit, n'allez pas trop loin ; un schizophrène c'est quelqu'un qui a un père et une mère comme tout le monde, ce n'est pas vrai.] [La citation à André Green se trouve plutôt dans L’Anti-Œdipe, notamment Un œil en trop (Paris : Seuil, 1969), p. 364]

[J'ai ici un texte d'un vieux schizo ; c'est très beau, ce texte. Il est fait de contes : ‘J'adore inventer des peuplades, des tribus, les origines d'une race ... et imaginer d'autres comportements, mille autres manières d'être. J'ai toujours eu un complexe pour l'exploration, et je n'aime compter que sur très explorations fantastiques. Par exemple, mes déserts sont comme des diversions, des déserts-divertissements, pour qui peut imaginer ces étranges simulateurs de [mot qui manque] , ces genres de chansons oniriques. Je me laisse aller ; j'ai tendance à mettre mes expériences coupables sur mes personnages, de les maltraiter" -- vous voyez qu'il s'agit de peupler le désert -- "d'user de cruauté mentale contre eux, par provocation. J'ai la rage d'imaginer comment ça peut marcher, un être dans une situation extrême , après tout, c'est une passion"... [bande inaudible]. Dans tous ces contes, il est uniquement question de déserts peuplés de tribus : ‘Je reviens de mes tribus. Je suis jusqu'à ce jour le fils adoptif de quinze tribus, pas une de plus, pas une de moins. Et ce sont mes tribus adoptées, car j 'en aime chacune plus et mieux que si j 'y étais né". [Voir à ce propos la même citation, sans source, dans Mille plateaux, p. 43] Là-bas, un enfant a le droit d'adopter une autre tribu. Il y a beaucoup d'enfants renégats, et ils ne se sentent pas du tout exilés. Mais leurs vrais parents ? Qu'entendez-vous par leurs vrais parents ? Leurs vrais géniteurs, leurs parents, ce sont d'abord ceux que l'enfant reconnaît comme tels, géniteurs ou adoptés, c'est-à-dire les tribus. On est l'enfant d'une population et non l'enfant d'un père ou d'une mère. Un schizo pense comme ça.]

Aux agencements de multiplicités, dans l'autre colonne, s'oppose le thème du sujet d'énonciation, du sujet clivé comme source des dualismes. A l'appareil anti-œdipien s'oppose l'appareil oedipien, ou, au devenir inhumain, au devenir animal s'oppose le devenir humain de l'autre colonne. Au monisme-pluralisme, s'opposent des dualités qui découlent de la fausse conception de l'énoncé. Au désir ou pensée-processus s'oppose la conception du désir-manque-plaisir-jouissance; tout comme s'opposent les deux statuts du signe que nous avons vu la dernière fois, à savoir le signe rassemblé dans un réseau qui le subordonne au signifiant, et au contraire, le signe qui se met à travailler pour son compte, qui se libère de l'hypothèque du signifiant et qui passe en couplage avec une particule ou un système de particules, c’est-à-dire le [signe-particule par opposition au signe-signifiant. Il faudrait savoir quel point machinique marque le maximum de déterritorialisation sur ce corps sans organes ; cette histoire du point machinique qui va marquer les courants de déterritorialisation sur le BwO me paraît bien compliquée. Il faut aussi voir les agencements machiniques qui en découlent, puis les devenirs-animaux, ou, ce qui revient au même, les intensités, les intensités déterritorialisées qui quadrillent le corps sans organes. Et dans tout cela, le sujet est, à la lettre, une particule nomade qui traverse tout cela, les lignes de déterritorialisation, les intensités. Le problème de la genèse de l'illusion est : qu'est-ce qui va fixer le sujet ? En même temps, il sera transformé en organisme, il sera soumis au cogito, il sera fixé, sa soumission sera assurée, en lui disant : c'est toi qui produis des énoncés.]

[La prochaine fois, nous devrons regarder le livre de Carlos Casteneda. Il raconte, en gros, non pas une initiation, mais bien une expérimentation. Le type aimerait bien être initié, car c'est un pauvre type, et l'Indien ne lui dit pas de problème. Carlos lui dit : apprends-moi, je veux savoir, c'est-à-dire qu'il traite le vieil Indien comme on traite son psychanalyste, et l'Indien lui dit : commence par trouver ton corps sans organes. La recherche de Carlos pour son BwO est pathétique. Il cherche dans un espace restreint, dans une sorte de désert ; c'est la joyeuse expérimentation. Et d'une certaine manière, cette recherche, c'est trouver la place où on est bien. D'un point de vue schizo-analytique, le mec doit trouver où il est à l'aise, et dans quelle position, s'il veut se suspendre au plafond. . . . Il n'a aucune raison de se coucher. Et Carlos cherche sa place en se roulant dans l'herbe ; il cherche jusqu'à ce qu'il trouve. Une fois qu'il a trouvé sa place, il ne vit plus comme sujet, mais comme un tout petit truc, une toute petite particule, et puis il y a une particule plus brillante, l'Indien.] [Le texte signalé ici est L’herbe du diable et la petite fumée (1971 ; Paris : Soleil noir, n.d.), le premier volume des récits de l’indien, Don Juan]

[Commence alors un assemblage machinique. Sous quelle forme ? Sous la forme qu'il faut avoir un allié. D'une part, il faut avoir un enseignant, un expérimentateur, mais il faut aussi avoir un allié puissant. Tout cela commence à faire une petite machine où quelque chose va se passer. Une certaine répartition des intensités se dessine déjà sur ce corps sans organes. Et puis il voit un chien, il fait le chien, mais ce n'est pas ça non plus, il ne joue pas au chien. Il est en train de défaire l'organisation du corps au profit d'autre chose. On sent que le problème n'est pas de devenir animal ; le chien n'est pas un chien. L'Indien dit : ce n'est pas un chien, c'est n'importe quoi, ce qu'on veut. Qu'est-ce que c'est que ce devenir inhumain, qui s'exprime mal en disant "il joue au chien"? Il a traversé certaines intensités, qu'on peut représenter par : chien, comme chez Kafka. Kafka joue aussi au chien, mais il n'a pas besoin de drogue pour le faire ; il s'inventa une autre machine pour le faire. A la fin, Carlos agace tellement l'Indien que l'Indien lui dit : "Mais ce chien, quoi, tu te prends pour quoi ? Ce n'est pas ta putain de mère." C'est de l'anti-psychanalyse. Ce chien est ici la sortie de l'appareil œdipien. Il suivait son corps sans organes, lignes de déterritorialisation suivant des intensités déterritorialisées.]

Pourquoi telles intensités plutôt que d'autres ? Il deviendra ensuite un lézard; puis il progressera, il deviendra corbeau. Faire le corbeau, ça consiste vraiment à faire pousser les pattes de corbeau, les ailes de corbeau à partir de son visage, se peupler de corbeaux. Ce n'était pas faire le chien, c'était se peupler de chiens. Ça veut dire traverser ces intensités-là. Pour faire le chien, il ne suffit pas de faire oua oua oua, il faut passer par d'autres expérimentations. Ça change tout au problème du totémisme.

Quand les structuralistes parlent du totémisme, c'est quand même pauvre, sec. Le totémisme, ça a toujours eu certains rapports avec les histoires de drogue, mais ce n'est pas tout car, dans le second livre où l'expérimentation continue bien [plus fortement, on assiste au passage du devenir inhumain, du devenir intense à quelque chose encore qui est une sorte de devenir moléculaire, comme si la désorganisation de l'organisme au profit d'un corps vivant sur un autre mode, impliquant encore quelque chose de plus. Et c'est la voyance. Que signifie voir à l'intérieur ?] [Vu le contexte, il s’agit du second livre de Carlos Castaneda, en anglais, A Separate Reality (1971), en français, Les enseignements d’un sorcier yaqui, mais sans référence dans Mille plateaux]

Ça consiste avant tout à voir de l'eau, et Carlos, à travers toute une série de stades, voit l'eau qui se modifie, se durcit, s'immobilise et qui, surtout, se dissocie. A la fin, elle se molécularise, et il saisit l'eau à partir de ses bulles constitutives. Mais il ne peut saisir et voir l'eau à partir de ces bulles moléculaires constitutives que en liaison avec ce qui est produit par l'expérimentation... [Fin du texte et de l’enregistrement WebDeleuze]



For archival purposes, the original transcript (which is no longer available on WebDeleuze) was a much more complete version of the now extensively fragmented version. While the translation is based on the full, original version (from the late 1990s), the current transcription was revised in February 2023.

Lectures in this Seminar

Lecture Date: February 12, 1973
Lecture Date: March 26, 1973
Lecture Date: May 14, 1973
Lecture Date: May 28, 1973
Lecture Date: June 4, 1973