Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part II: Power

Lecture 12, 28 January 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Christopher Penfield; additional revisions, Charles J. Stivale

 

Part 1

A student: [A question in progress] … and well, the change I was talking about myself is always [several unclear words] … the problem of the representative has not been fully addressed here, or not yet.

Deleuze: The representative… yes, if I understand correctly, it’s Marxism and existentialism. But in what sense are you calling them “representatives”?

The student: I understand. I am calling it representative since officially and actually, they are representatives, first, through advertising…

Deleuze: Yes. [Laughter]

The student: … through advertising, it’s an enormous event, that is [several words unclear] … in order to see and to know is entirely practical such that, as Foucault says, truly he doesn’t know very well how knowledge [le savoir] can occur almost in a magnetic fashion [several words unclear] … He presented his works to certain Leftist intellectuals and even from the Communist Party, and at the same time, it receives [several words unclear] of his books from Parisians.

Deleuze: Okay, yes, I understand. Very good, then, like last time we are starting with a parenthesis: what you say is so helpful that I would like you to think about it later. Thus, here, I will not, like last time, make a clarification concerning something that we have already seen in the past, but a clarification, a kind of warning that will only make sense later on.

And I am opening a parenthesis, in effect, on how to pose this problem if, for example, one is to ask: what are the relations between Foucault’s thought and Marxism, or phenomenology… or existentialism? It is a history, you see, that cannot be understood simply in terms of theories. It cannot be understood simply in terms of theories, and moreover, I believe that if you are not aware of a certain practical problem – given that Foucault’s philosophy always aligned itself with practice –, then you cannot understand how Foucault situated himself in relation to Marxism or in relation to phenomenology. What is the practical problem? I will return to a very simple theme, but we will be able to… it is more of a work program by which I am thus beginning today. A work program, and then we will try to fill in more of the detail later on.

But I am saying to myself, currently, for you, in this room, that there are a certain number of you who are too young in any case to have experienced 1968, which is unfortunate because… It’s not at all that I want to wax nostalgic about this time period, it is just that, based on the way certain authors, sometimes even those who call themselves philosophers, treat this period, one would think something is off in their heads. Reading them, one would have the impression that 1968 was a story that took place in the minds of Parisian intellectuals. … That’s not what it is, you understand. That’s not what it is. 1968 is a local effect, in France, of a series of global events and international currents of thought. So, since today there is for the time being a kind of desert that sorrows all of us, it is difficult to conceive of a recent period that was a period of profusion. But if we want to understand what happened in 1968, I believe that we must take account of a long history in which these global events and these international currents of thought were interwoven. It is in this way that I think I have already responded to your question, because it is not a matter of comparing Foucault’s thought with Marxism abstractly, or with phenomenology abstractly, but of seeing how all that is tied together and how the relations among all that cannot be separated from the events that were taking place or the currents that were taking shape in thought.[1]

And I would say: what was fundamental that took place at all levels? It was, it seems to me, a calling into question of centralism. Whether this be practical centralism in political action, or centralism at the level of centers of thought… And how was it expressed, this calling into question of practical or theoretical centralism? If I take the sequence of events, if I consider the events, then I would say, in order not to go too far back, that in a certain way, what served as the basis for this critique of centralism was the Yugoslav experience. Yes, the Yugoslav experience, and what was of very determinant importance was the rupture of Tito with Stalin and the entire theme of self-governance that came by way of Yugoslavia. That was an essential moment. Second great event… What I am saying is summary, it’s just that… I ask all those to whom this would mean something to think about these points, since we will re-encounter this later in more detail…

Second moment… Here, I am assigning singularities in a history. I say, first, the Yugoslav experience; second singularity: the double repression, the Stalinist repression in Hungary and then in Czechoslovakia. The Czechoslovakian movement was essential. The third factor that I believe was very important was the development of movements in America – all this is well before 1968 – that were opposed to syndical centralism. An entire workers’ movement that called centralism into question at the level of the trade unions. In America, someone named [Paul] Romano was very important at this level in outlining strategies, which he presented as … the strategy of a new working class, the theme of a new working class. This is important because in Europe and in France, the idea of a new agricultural syndicalism was also being outlined, with the theme: is the working classed today defined in the same way as it was at the time of Marx?

In France, the theme of a new agricultural syndicalism was developed around a thinker whose name was Serge Mallet, and the theme of, or the problem of a “new working class,” with a new strategy of struggle, is crystallizes, not at all strangely, around Sartre. Notably, with an author very close to Sartre, who is named Gorz and entitles articles and a book, “Toward a New Working Class?”. The necessity, therefore, to redefine the working class. All that agitated greatly. Practically speaking, I am only taking events into account: a new kind of struggle… The idea that a new kind of struggle was being formed, about which we have little idea because… we have little idea, but if I bring it up to you, once again, it is because I am convinced that it will reappear…

If I take into account, this time… I outlined a certain number of events, which, I am saying these intertwine with currents of thought, which were what? I believe that, at the origin of everything, to pay him this homage, there is the young Lukacs, the young Lukacs, since afterwards… I say “the young” since his great book, History and Class Consciousness [1923], is a book from his youth, and afterwards he will provide his self-criticism. But in Lukacs, in History and Class Consciousness, there appeared already and very acutely the problem of new forms of struggle, and we will see the importance of this, how to put it, of the production of a new kind of historical subject, which is to say, of a new working class. New kind of struggle and production, strictly speaking, of a new subject of history, of a new subjectivity. I would say: it is from within Marxism, in Lukacs, that the problem appeared the most clearly.

The second stage – and they know Lukacs very well – is the Frankfurt School, which greatly insists on a new kind of subjectivity and reinterprets Marxism according to a new kind of subjectivity. There are some here who know the Frankfurt School well, and later on I believe that… this is very close to Foucault, to the thought of Foucault… Later on, we will have to specify what this kind of subject was, such as was sketched by the Frankfurt School. The third stage that I believe was important: Italian Marxism, the reinterpretation of Marxism by certain Italians, and which constitutes already the germ of what will later be called autonomism. An important book in this regard is the book by [Mario] Tronti, T-R-O-N-T-I, which is translated into French… I no longer remember the title… Eric [Alliez], do you remember?

Eric Alliez: [Inaudible remarks]

Deleuze: Workers and Capital [1966], which also – in this case, according to and inspired by that which was very particular in the Italian economy and Italian politics – poses very well both the problem of new struggles, of new forms of struggle, and the problem of a new worker subjectivity. Good, here, too, within the framework of Marxism. And it is simultaneous, in France, the new movement; it is around Sartre, among others… And both Italian Marxism and Sartre’s attempt to existentialize Marxism, if you like, is entirely and precisely be situated under this general rubric of the production of a new kind of subject.

And I insist on this link that was constituted in fact and in practice between the idea of new forms of struggle and the production of a new subject. And if you look more closely, what was the nature of the link? It’s that well before 1968, what about centralism is condemned, for example, in trade-union centralism? It is the quantitative character of the demands made. And the new kind of struggle is defined by, or is presented as, promoting a new kind of demand, that is, a qualitative demand, which is to say, a demand bearing on the quality of life and not on the quantity of work, if you like, roughly speaking – what I am trying to pose is quite summary. Now, if you take seriously this theme of the qualitative demand, bearing on the quality of life, then you already have the germ of the ecologists, you have all sorts of germs whose development continues even now, but you understand how the two are linked together: a new kind of struggle, that is, struggles that are transversal and no longer centralized, and the production of a new subjectivity. The qualitative demand and the intersection of both a new kind of struggle and the production of a new subjectivity. You understand? Good.

And at the same time, in France, it was on this basis that, before 1968, groups were constituted, the many [grands] groups that came together in 1968, whether to compete with each other or to unify with one another, though in unions that were never like unifications but rather like transversal relations. It was very complicated: what happened with the students’ union? Who seized power of the students’ union? It was not just a story about students; the students’ union… managed a budget, a colossal budget! For example, it was essential when, in Strasbourg, the situationists took hold of the students’ union, and they demanded that either they be installed in the leadership or that quite heterodox budgetary regulations be imposed in relation to the central management of a budget…. All this did not take place in people’s minds; it was truly a matter of action after action…

Now, if I were outlining for France, you will ask me: what were the many groups? Well, there was, around Sartre, a first group… I am forgetting events in my rubric, I am forgetting the essential… Taking a step backward, there is the Vietnam War, the Algerian War, where there, too, one better understands what is meant by “new forms of struggle,” since nothing was foreseen; it’s not the unions who organized the struggle against the Algerian War. Moreover, what does the struggle against the Algerian War imply? Well, clearly, new forms, namely, network forms, network forms that by nature could not be centralized.

So, if you take this into account, I would thus say of a first group — “first”: not in the temporal sense, they are simultaneous — I am distinguishing a group around Sartre closely tied to the problem of the Algerian War: what was it that had to be done? What was it necessary not to do? Which networks? How to conceive a network of support for the National Liberation Front (FLN)? In what form? Etc. One group that had just split away from Trotskyism, which was Socialism or Barbarism. One group that called itself “Situationism”. One group that opposed the centralized Communist Party, which was called “The Communist Way” [« La voie communiste »], which had already been around well before 1968, in which [Félix] Guattari was already involved. And then I am passing over… But I believe that these were the principal ones, before 1968 in France.

Now, I am saying that these groups had this or that in common and this or that which differentiated them, but in any case, they took up this double problem: the production of a new subjectivity, which was not just a problem in someone’s head but, rather, something that was brought about, as if there were the emergence of a new subjectivity at the same time as the constitution of new strategic relations, that is, the emergence of new forms of struggle. And once again, you see clearly that the idea of a qualitative struggle accounts for the link between the two. Now, this is to answer your question somewhat, by which I mean, concretely this traversed and went through Marxism and existentialism, and in order to call them both into question. And this happened both from without and from without. This happened from within: it was all the reevaluations of Marxism, as much in the Frankfurt School as in Italian Marxism and Sartrean existentialism. So that I believe the question you ask… concretely, the dividing line is not, if you like, between on the one hand, for example, Foucault’s thought, and on the other hand, Marxism and existentialism; rather, Foucault’s thought can only be understood within an interior agitation that affected Marxism, existentialism, and the whole of thought [l’ensemble de la pensée] from that period.

So how is Foucault situated within all this? Before 1968, I believe, I believe…, Foucault did not… He surely had a political mind [pensée] and political positions, but they do not seem to have been expressed. They do not seem to have been expressed philosophically. After 1968, what happens for Foucault? And well, it’s obvious, if I am making this long parenthesis, it is because … one cannot understand… one cannot even pose the problem of Foucault’s political philosophy independently of this context of origin, and one cannot see and cannot wonder about Foucault’s novelty if one does not appreciate the state of the question before him. Now, the state of the question before him…, I cannot say that Foucault’s originality is to have introduced either the theme of transversal struggles or the theme of the production of a new subject. Once again, these are the givens of what was called, in its most general form, leftism. That which in its most general form was called leftism, the history of which I do not think is over, takes the following definition: leftism is the practice and the theory of a double problem.

So, there is a Marxist leftism, and there is a non-Marxist leftism; there is an existentialist leftism and a non-existentialist leftism… In any case, leftism is at the crossroads of two problems: are there today new forms of struggle? Is there today the emergence of a new subjectivity? Whether it occurs in a Marxist context or in an existentialist context… that is what leftism is. It is this double question before being an answer to these questions, but you can sense that if I pose, if one poses these two questions, the implied response is already “yes,” even if it is difficult to…, even if it is difficult to deliver this new subjectivity, even if these new forms of struggle are fragile; and well, yes, there is a new form of struggle. The new form of struggle…

So then, to what extent is this a new form of struggle? It’s not by accident, at that moment, that leftism was going to seek out the great forebears… which is to say: it will find these great forebears no doubt in the Russian Revolution, before the crushing of the Soviets, before the crushing of the workers’ councils, for the Soviet councils precisely refused centralization and promoted transversal relations from one local council to another local council, so that the theoreticians of the workers’ councils at the time of the Russian Revolution will be resuscitated by the leftists who, by contrast, will denounce in Lenin the crushing of the councils and the operation of centralization that Lenin brought about.

Okay, returning to Foucault: so when we again encounter the theme in Foucault, a theme that he integrally takes back up, both of new forms of struggle and the production of a new kind of subject, we will not say that this is the novelty of Foucault; on the contrary, it marks the site where Foucault integrates himself in the events and currents of thought that produced, in France and in other countries in 1968, other events and other quite proximate dates. This is to tell you the extent to which all that is far removed from the discussions of philosophers; on the contrary, it is… it is the philosophers who are grappling with that, but it’s not a question of theoretical discussions.

So then, I return to this: what took place for Foucault? Well, he develops his political philosophy around 1968, thus he integrates himself completely in this problematic, if we may say so, in calling “problematic” the welding of the two problems (the transversal struggles, the production of a new subject). But how did he do it? There, too, it did not happen for him in his head either. It is almost…, with Foucault, it is the period after 1968. And well, what happens? I have already signaled the strict contemporaneity of Foucault’s work, Discipline and Punish, and the organization by Foucault of a post-1968 group, the Prison Information Group (GIP), which participated very actively in the prison movement that developed after 1968 and that took place in the form… Here, too, understand, in prison it is difficult to think that there could be a very centralized movement… it can be centralized at the level of the detention center, sure, but to centralize at the level of the whole prison system is very difficult. Thus, a kind of struggle that, by nature, is rather like wildfire [cordon de poudre]. It begins in Toul and then it suddenly springs up in Rouen. What makes it take this path? And then as soon as repression cracks down on it there, it springs up elsewhere.

Good, well, the Prison Information Group, about which I have spoken a little bit, developed behind Foucault’s impetus… and, as I told you, in my opinion, it is, after 1968, one of the only leftist groups that worked effectively, an instance that reintroduced neither centralization nor hierarchy. The post-1968 groups, such as the AGP, re-established Stalinism, re-established centralization, which had always been a risk, for here, too, it’s not a matter of theory but rather practice: how can a group function without there being leaders who are reconstituted, the AGP with its leaders, it was… Good, all that… In the case of the GIP, everyone knew that it was Foucault and that the ideas came from him. It turns out that he knew how not to act like a commander, that the Prison Information Groups that formed in the provinces were not centralized around Paris, all that… Which, incidentally, had many drawbacks, but there were also advantages, and that was one.

And Foucault, after 1968, got to the point where one finds, in his pen, terms that were dear to… that were already those of Guattari before 1968. For example, around and before 1968, Guattari employed the term “transversality” to indicate the nature [caractère] of these new struggles, transversal struggles, and after 1968 one will find in Foucault the theme of transversal struggles. Guattari launched a theme of what he called the micro-politics of desire, and after 1968, one finds in Foucault the micro-physics of power. I believe that the micro-physics of power in Foucault is very different from what Guattari conceived by the term “micro-politics of desire,” but there is nevertheless an affinity.

Now, with respect to the micro-politics of power, Foucault conceived it not only theoretically and in relation to the preceding currents of thought that I have just mentioned; further, he conceived it practically in relation to the Prison Information Group that he had himself established. That is one aspect.

Now, very curious… You know, when someone renews problems, they renew them according to a rhythm… If problems do not have practical references and referents…, they are not good problems… Nothing ever just happens in one’s head. Things always take place in the world, including ideas. Ideas are worldly, not cerebral. Or rather, they are cerebral because the world is a brain. But at this level, it seems to me that Foucault stuck with the new forms of struggle. The practice was the Prison Information Group; the theory was Discipline and Punish. And it took him a long time, a very long time, though it was worth the wait, in order to arrive at the other aspect of the problem: production of a new subjectivity. So much so that he will have the problem of a new subjectivity at the same time as his last books. Which is to say, not very long before his death.

So, I would like to emphasize that. You will tell me that it nevertheless took quite a while, even though these two problems, according to what I have just said, were linked together. It took quite a while because, yes, he needed the time, surely, not in order to abstractly discover the link between the two problems, which would have been without merit, but in order to organize them in his own way according to his proper thought, in order to renew them and to experience them practically just as much as theoretically, in order to bring this renewal of the two problems to bear on a period that was not particularly favorable, since one had already begun to enter into the current desert, which has not yet been left behind, thus… and to ground this problem historically: political and social struggles, on the one hand, and on the other, the production of a new subjectivity. Yes, in order to come to innovate and to say something of importance, it took him a long time.

But I can say that his entire political philosophy under its double aspect, the new forms of struggle that find expression in Discipline and Punish and the other problem – production of subjectivity – that finds expression in one of his last books, The Use of Pleasure, and follows from… I am not saying that it is reducible to, but finds its concrete principle in this history at the moment of 1968, so that the true question, or at least one of the questions will be, you see, if we really want to understand, it is all these groups about which I have just been speaking, the Frankfurt School, Italian Marxism, the young Lukacs… how did they conceive both the new struggles and the production of subjectivity? And it is only if one understands…

For example, it is at this level that Socialism and Barbarism was not the same thing as situationism, etc., was not the same evaluation or the same… conception of what it means to be a subject… It was a rich period in the sense that it teemed, yes, all that was fairly teeming. Okay, and well, it may almost seem as though I haven’t answered your question, but for me, I would reply by saying that there is no need to oppose the thought of Foucault with Marxism, on the one hand, and existentialism, on the other. There is to be seen a whole… strictly speaking, a whole micro-agitation that is produced in Marxism, that is produced in existentialism, and Foucault’s thought will never be independent or separable from everything that thus transpired as a renewal or reinterpretation of Marxism, the developments of existentialism, even if the context proper to Foucault is very different from that of Marxism and from that of existentialism.

As a result, if I consider the theoretical structures, I can say that Foucault is very far removed from Marxism, very far removed from existentialism, but if I consider the micro-structures, which is to say, that whole agitation that renewed Marxism from within or that developed existentialism, I would say that at that moment Foucault rooted himself in all that agitation. And he will elicit from it new effects, in his own way. So that after the end of the semester, this is what we will discover, and thus I am happy to have been able to prepare it, because I would ask of those… There are among you those who know this particularly well, I believe, these currents of Italian Marxism, I know that there are some who know the Frankfurt School well, perhaps there are some who know Lukacs well; we will do one or two sessions around Foucault but centered on these themes that are common to this entire period in which Foucault is caught up.

A student: [Inaudible question]

Deleuze: Yes, yes, there is the demonstration, well, Eric knows this better than me… What are the dates, Eric?

Eric Alliez: [Inaudible reply]

The dates, the great demonstrations, the great organizations around … preceding autonomism… The book by Tronti, what year is that, do you remember?

Alliez: [Inaudible reply]

Deleuze: Oh yes! Well before! It’s 1966, Tronti, so Operaio is when?

Alliez: [Inaudible reply]

Deleuze: So what is there before 1968?

Alliez: [Inaudible reply]

Deleuze: Ah yes, there is that! Yes, yes.

Alliez: [Inaudible reply]

Deleuze: It is after 1968, then; and what are the great dates after 1968?

Alliez: [Inaudible reply]

Deleuze: and in these groups… For me, I have the feeling that there were already those who were in close relation to Sartre… there would already have been Sartreans. Incidentally, Tronti should know Sartre, eh?

Alliez: [Inaudible reply]

Deleuze: Yes, with the Situationists, since, when they took over, when the conquered the union of Strasbourg by a surprising coup, the situationists, there were Italians, the Italian movement, as we were saying, yes, yes.

Alliez: [Inaudible reply]

Deleuze: Yes, yes, yes, yes.

Another student: Is Foucault’s political thought, and principally the idea of politics as the art of cynicism and not as the art of the lie, not as ideology, the line that he said, “one always sees what one is able to see”, is it not closely tied to a conjunctural situation of Europe, that is, the engagement of the working class with imperialism, because based on that, one becomes cynical, that is, one no longer has a reason to struggle?  The question of class struggle is suppurated [supérée], yet it is a suppuration [superation] not only at the intellectual level, but it is suppurated by the conjuncture, the working class itself engaged in imperialism, and based on this, one has a conception of politics as the art of cynicism: one sees everything that one can see, but one does nothing because one does not have the interest to change…

Deleuze: This position was never Foucault’s. I mean, what you have just said, both on cynicism and no reason to act, that was never Foucault’s position.

The student: No, but his idea of politics as always… that politicians are not liars, they do not lie they tell the truth…

Deleuze: Yes.

The student: It’s true, but this cannot be explained on the basis of the engagement of the working class with imperialism because, in a country like Brazil, for example, where the politicians do not say everything that they say here, for example, I do not think that we should understand politics in the same way.

Deleuze: Why?

The student: I think that in countries like Brazil, the sites of resistance are much more obvious. One does not see all that one can see, which is to say, notions like ideology have some chance of existing, whereas in France, in Europe, notions like that of ideology because one sees no interest to change.

Deleuze: I am afraid that this formula, which is not a literal formula of Foucault, this formula that I proposed in order to make things clearer, “in a given period one always sees what one can see, and one always says all that one can say,” has led to some very serious misunderstandings, because at least in my mind, and certainly in Foucault’s thought, …it is valid everywhere and always. I mean: there are not two kinds of politics, one where one would say it and another where one would not say it.

If I take some recent examples, I can take them just as well in France as in any other country of another continent. I would say: take the electoral platform of… today… that was fully published, one can read it, and I assure you that [Jacques] Chirac and [Jean] Lecanuet say everything[2]… they say everything. We cannot say: they are liars and hypocrites who make promises that they do not keep. They make promises and they keep them. We need only read the text: they say everything. We could not say: ah, we’ve been had. When they speak of liberalism, they explain perfectly well what liberalism is, they say everything. So then, is this the characteristic of cynical countries? But there is no cynicism in saying everything… This notion of cynicism, personally, I absolutely do not understand it, there is no cynicism. One says everything that one can say, but there is no cynicism.

Now, I would ask: in South Africa, do they lie? They do not lie at all. Do they deceive? Does apartheid consist in saying…, in concealing? Yet they conceal nothing. It is very simple: it’s not by way of cynicism that one says everything, it is because one cannot do otherwise…, there is nothing to conceal. There is never anything to conceal, there is nothing behind the curtain, never anything. They say it. Only, you will tell me: they say it to whom? Now that begins to be the interesting problem. Given that they conceal nothing, to whom are they speaking? I would reply: to those who make the effort to read. So, it is very rare, which is what they take advantage of.

I will take another example: Chili. You do not say that Pinochet conceals anything. He has never concealed. Never anything. When he says: I am defending Christian civilization, he does not conceal anything if one asks him “how do you define Christian civilization?”. And well, the definition that he gives, the definitions that he gives of Christian civilization are perfectly clear. They make one’s hair stand on end, but fine, they conceal nothing. So it is not at all a principle that is only valid for old Europe, it is absolutely a principle of universal politics; they conceal nothing because they can conceal nothing, they have no reason to conceal. So, once again, if I ask the question: yes, but to whom are they speaking? I would reply: to those who know how to read. So accordingly, in a civilization this means something, not everyone can read.

So here, you could tell me: okay, sure, but precisely in so-called third world countries, there are many people where it is literally true that they do not know how to read, so clearly, something is concealed from them, or else they do not listen to discourse, they cannot listen to discourse, to the dominant discourse. This is why, we have seen this point exactly, at the beginning of the year, when we were interested in what Foucault calls a statement, we saw that one who makes the statement, which is to say, the subject… [Interruption in the recording] [46:37]

Part 2

… and those to whom the statement was addressed were variables of the statement itself. It goes without saying that if I say, “I decree general mobilization,” then I am mad. I am mad because only the president of the Republic has the power to say, “I decree general mobilization”. “I decree general mobilization” is a statement that has as its internal variable the president of the Republic who alone is entitled to it, so that if I say, “I decree general mobilization,” then it is an empty proposition that entails no consequence, other than getting me locked up if I stroll about the boulevards shouting, “I decree general mobilization”.

Thus, in this sense, I am saying that the fact that there are statements where what is said is only said to certain addressees is not at all a limitation of the statement, but rather refers to internal variables of the statement that are perfectly determinable. To whom is this addressed? It is an internal variable of the statement, according to Foucault. Good.

So then, we have finished this long parenthesis. But once again, I would like you to not forget because we will encounter this at the end of… at the end of our research, we will have to return to these points, when we will take up the question “what is a new subjectivity?”.[3] So, with that said…

Georges Comtesse: There is a point… [some inaudible words]

Deleuze: Yes?

Comtesse: [some inaudible words] … concerning the belief that politicians hide nothing, there is at least one thing that all the political parties, with no exception, all the unions with no exception conceal currently to everyone, which is that unemployment is a problem [some inaudible words] and that new technology is going to produce new workers and increase the number of workers. That is the most masked thing by all the unions and all the current political parties. Nobody says it.

Deleuze: I am afraid, Comtesse, that you’re pursuing the “I decree general mobilization” move. [Laughter] Perhaps, it’s indeed possible.

Comtesse: Not only are there mutually [some inaudible words] …, from variable capital, to support capitalists, they only say this partially. What is not said is that nearly all workers are going to be completely eliminated in the coming years, and that by the year 2000 there will remain only about 10% of the workforce, who will still work with computers and the bureaucracy and, in general, with new technology.

Deleuze: Listen, you…

Comtesse: What no one is saying currently is what will become exactly of all the people who will no longer work…

Deleuze: That is because they do not know. When you say that no one is saying this, listen, you are exaggerating, ok?

Comtesse: I was discussing this very point, precisely with the sub-assistant to Edmond Maire at [location unclear].[4] He has stated at a convention, a convention organized by the Socialist Party, that in any event, technologies in the years to come were going to favor a new production and a new increase of workers on the labor market. That is, this is completely hot air. This is something that renews the labor union blather precisely concerning the representation of workers. I absolutely disagree with Sartre who, a few years ago, went down [some unclear words].

Deleuze: Well, you see, you are saying it. So, listen, I am going to tell you, I am going to repeat for you a discourse that everyone hears, for example, from the mouth of Raymond Barre.[5] Raymond Barre’s discourse, already from the end of his time as prime minister, but especially now, his discourse has grown more and more in amplitude. It consists in telling us: you know, the idea of a statute, of a statutory guarantee of work is something that referred to a certain moment of capitalism, and Barre adds: I, who am not a demagogue, I am telling you that the statute, the statutory guarantee of work is something that is increasingly called upon to be reformed and scrutinized, and it will be necessary to think about how to accord more and more importance to work that is firstly part-time, secondly temporary, thirdly all the forms of unregulated work, and there will be a flexibility of employment that will make it so that the very notion of a statutory guarantee will be a notion for certain  privileged persons, and these privileged persons will have an interest in shutting up because they will be less and less numerous.

Grant me, Comtesse, that this is the discourse of Raymond Barre, that I’ve added nothing to it. We could not ask someone to be better at saying everything. So, when you make this important discovery, I believe that you are not the only one. We can just say that Raymond Barre takes the lead, which is to say, he prepares us, yes, well, everyone understands perfectly well what he means. He means: the unions… hey unions, stop being a pain in the ass because you are campaigning for work guaranteed by statute, yet you are already outmoded, you are already obsolete in today’s capitalism.

And here I again encounter my themes: if there was an important reinterpretation of Marxism in Italy, then why was that? It is because, in all the European countries, even before 1968, Italy was the precursor. It was the precursor with, and because of, a vast black market sector, which was integrated into its economy well before the current crisis. The Italian crisis… what made Italy very important in this whole history that I am trying to retrace is that a vast sector… really formed part of its economy and that, already, forms of part-time work, of temporary work were maintained in Italy well before they appeared in the other European countries; and it was, I believe, this sector, this very curious sector in the Italian economy, which the Italian economy needed for reasons proper to Italy well before this transpired in the other European countries. This is what made it so that, in Italy, there were all the catalysts for a kind of agitation or autonomy, you understand, for the discovery of a new sector of autonomy. Good. And well, we will rediscover all that. So, we return to our problem…

Oh dear. We return to our problem; and what is our problem? If you recall… Return, then, to our problem, which is thus: we defined these relations of power according to Foucault, and our question was, given that they are fluid, punctual, multi-punctual, diffuse, etc., how will they be stabilized? How will these extraordinarily mobile, diffuse relations of power be stabilized? How will they be stabilized, globalized? Which amounts to saying: these relations that have no form, how will they take form? In effect, power goes from one point to another, it goes from every point to every other point, but in itself the power relation is informal. And so, how will it take form, which is to say, how will it be fixed and stabilized? Or: it is strategic, but how will it be stratified? Or: how will it be actualized, since the relations of power in themselves emerge and vanish…?

Thus, ultimately, they are virtuals [virtuels]. How will they be actualized? This amounts to saying: how will they take form? How will they be stratified? How will they be actualized? It is thus the passage – this is where we were last time – it is the passage from the molecular to the molar. And Foucault’s first response is: well, yes, relations of power are informal, but they are integrated into forms. Forms, the large social forms, are integrations of multiple power relations. In other words, Foucault’s first response – and I am insisting on the fact that this is only the first response, we will see why – Foucault’s first response consists in telling us: the actualization is an integration. It is an integration. Power relations are, if we may say so, molecular relations, micro-relations, which are integrated into global forms, a global integration. And these social forms of integration are what we call institutions.

Hence the reversal carried out by Foucault: it is not the institution that explains power, but power that explains the institution to the extent that power relations are integrated in institutions. What, therefore, is the role of the institution? It is not at all to produce power, but to give to power the means to reproduce itself. In the institution, power is reproduced, which is to say, it is stratified, it becomes stable and fixed. It is thus a passage from the micro to the macro, based on what we have seen, or from the molecular to the molar. And, because it seemed to me particularly interesting and especially very beautiful in Foucault’s text, I invoked the end of The History of Sexuality, Volume 1, where Foucault invokes what he calls a sexuality without sex. A sexuality without sex, I said, and well, it’s this, a molecular sexuality. If I am trying to define sexuality as a set of power relations, as a set of relations of forces, in the plural, I would say: it is molecular sexuality.

And this is where we were, and I got tripped up last time because… I got lost in my combinatorics. I was saying: well, yes, it will help us, in order to try to understand, we will take risks – what does it mean, a sexuality without sex, a molecular sexuality, molecular loves?  So then, do we have molecular loves? Yes, surely, we have molecular loves, but what is that? What we see are global loves, but molecular loves are perhaps necessarily unconscious. Since I see in large part whom I love, but what I love in whom I love is already more obscure; it is molecular, “what I love in whom I love”. Whom I love: that is what’s molar. It is a person, and a person is a molar instance. But what do I love in her? This miniscule gesture? That miniscule gesture? Ah, that is what I love, hey! Perhaps, perhaps it is something else, but you see that it is not the same domain. Micro-loves. In our molar loves, there is always something molecular. A small lock of hair, eh, this small lock! In other words, it is always a matter of traits rather than forms. Forms are part of molar love: ah, she is beautiful! How beautiful she is! She has a Greek nose! Well, that’s how it is with forms. But dynamic traits… ah, when she… when she… [Laughter] ah, I am not in shape [en forme]… it’s amazing when she tosses her hair back, that is not a form, that is molecular. Or: oh, the way she shrugs her shoulders! And someone else sees nothing, he says: okay, so she shrugs her shoulders? This, these are our molecular loves.

And I was saying: good, let us help ourselves as best we can to understand this sexuality without sex. And I said: it seems clear to me that – he does not say this, but too bad – it is clear that he is thinking of Proust, for Proust is truly the one who has made a tableau of molecular loves, otherwise Proust cannot be understood, and so it is perfect, in this way we chance understanding both Proust and Foucault: that is more than was asked of us. And I said: see what Proust has done, and it is above all in Sodom and Gomorrah. And I began with my… [Deleuze goes to the board] there you have it… I was saying “man”… [Deleuze writes on the board] my combinatorics, in order to arrive at the threshold… if we lose ourselves in molecular loves, it will go terribly. But if we stay at the threshold, eh, at the molecular threshold, if I take up molar instances, I have: man and woman. But in order to reserve myself the right, or rather to reserve a right for all anomalies, I must split things up since the amorous relation could be: man-man or woman-woman just as much as man-woman. Thus, I have two men: M1 and M2. I have two women: W1 and W2. And then, the molecular threshold, it’s quite simple, it is that, here, if I say that I am remaining at a macro-sexuality, that amounts to saying that, well, yes, there is a centralization in the form of such and such sex, man-man, woman-woman. How do I pass over to the molecular threshold? I suppress centralization.

You see, at the same time that you are following me, you must say to yourselves that what interests us at the level of the problem where we are currently is the inverse path: how does centralization emerge? As for me, I am compelled to go in the other direction. And well, each person has two sexes at once. You will say: so it is still a matter of sexes? No, let us call these “poles”. Each person has two poles. In fact, there is only one sex, but it has two poles. Man pole and woman pole. M1, man, has two poles, small m and small w. M2 has two poles, small m and small w. Foucault has two poles, small w, small m. I obtain the global sex of someone in virtue of the prevailing pole. And still, other operations are necessary, but it doesn’t matter, we must not overly complicate things. So, the last time I was looking for the possible combinations, and I do not know what got into me, I wanted seven of them, I do not know why. It’s obviously not seven. Incidentally, I forgot the rule.

It is not difficult: with four terms, each of which is divided in two, um, I no longer remember the rule, quite simple… so that I had to redo it empirically. Now, it is quite clear that, if I start with one term, I will have 4 relations; if I take the second, I will have 3; if I take the third, I will have 2 relations; and if I take the last term, I will have only one relation, since the others are covered. It is good that I have 4 and 3, which are 7, plus 2, so 9, 10, I have 10 possible relations that will be the relations of force or power relations in micro-sexuality. So I have correctly made my list this time. I give… because I am not going to start over, it would take us a half hour…

I start with M1m, I will have: M1m in relation with M2m (one). In relation with M2w (two). In relation with W1w. In relation with W1m. So, there are my four relations. There is no need to say W2w and W2m, since it amounts to the same thing from the point of view of M1m. Okay, four relations. With M2m, M2w, W1w, W1m. Good, four relations. Four micro-relations. I will move on to Foucault, W1w. This time I have three relations, necessarily since there would be four by right, but there is one that is taken by my previous series. Thus I can only have three. So W1w will be in relation with M1w, W2w, W2m. As for the W1w-M1m relation, it is already in the previous series. So I have only 3. This gives me 7. 4+3, 7. If I now take M1w, for the same reason I will only have 2, since by right there will be 4 relations, but one will be taken up in the series M1m, and the other will be taken up in the series W1w. Thus, for M1w I will have: M2w and W1m. These are practical exercises, it is a course in sexology. [Laughter] I do not see what use you can make of it, but… we don’t know. [Laughter] And at last, if I take W1m, I have only a single relation with W2m. Thus, I have 10 relations, 10 molecular relations. This is what defines the series of molecular loves.

Hence the extraordinary passages by Proust in Sodom and Gomorrah where he says: but you know that “homosexuality” doesn’t mean very much, because a man may find with a woman the pleasures that he expects in another man. In fact, take the combination of M1m in relation with W1m. Well, yes. At this level, there is a molecular sexuality that is no longer either homosexual or heterosexual. There is a multiplicity of relations. There is a multiplicity of relations. It is a micro-sexuality. Good. I would ask, if you grant me this micro-sexuality, I would ask…: do you see our junction with Foucault’s problem, how this micro-sexuality is integrated into it? It is integrated in two ways. In two ways. I would say: there is an integration… we’ll put it like that… first, it is integrated vertically in two homosexual series. Homosexual series… There is an apparatus that is going to explode, eh? It buzzes… it’s not normal… I do not know which… it is going to blow up…. It is the M M series; the M M series is globally male homosexual. And then you have another homosexual series, W W. Now, among my ten combinations, these two series are based on six combinations. Six of the ten. In effect, three for M M, three for W W. And then I have another integration, an integration that I would say this time is horizontal. This time, it’s the four remaining series, the series that are integrated into heterosexual loves. Which is to say, in the M W series. Good.

What does this have to do with Proust? It has to do with Proust because I told you: if you take the schema of loves in Sodom and Gomorrah, perhaps you will thereby understand Proust’s thought process. There are several well-known homosexuals in In Search of Lost Time, and then there are heterosexual loves, for example, the narrator and Albertine, the narrator and Gilberte. He begins — this is what makes the whole conception of love in Proust — he begins with a kind of ensemble, a set constituted by heterosexual loves. And then, from these heterosexual loves, he extricates with anguish and horror two homosexual loves. The narrator loves Gilberte, and then he loves Albertine. He will realize that surely, surely, surely Albertine is guilty, she has loved and she will love other women. He extracts from a heterosexual love a homosexual series. And in the other case, [Deleuze taps on the board] it is the same extraction. Charlus, homosexual series. Just as Albertine secretly returns to other women, Charlus secretly returns to other men. And you recall that the idea that Charlus is homosexual, however obvious it may be, is only gradually discovered by the narrator of In Search of Lost Time, who does not take it as given: Charlus is strange, he has the look of a madman, and it is only much later that the narrator understands that this is Charlus’s secret. Even if we realize that Charlus’s secret goes way beyond this homosexuality… it doesn’t matter. Thus, he extracts from the ensemble of heterosexual loves two homosexual series, and there are some great pages by Proust on the fault, the guilt, the original guilt of loves that are guilty a priori, guilty a priori. Guilty a priori, why? Because Albertine necessarily returns to other women. That is the abominable prophecy: each sex will die individually, the sexes are separated.

And I said, simply, this is a failure of reading, an inexcusable failure, completely inexcusable to take this position. It is our taste for the tragic, as I said the last time, it is always necessary to… with the great authors, generally speaking, the tragic is always a bad moment to get past, and we must approach much more joyous shores. We say to ourselves: ah yes, what Proust calls the accursed race – in fact, there are two accursed races, the race of Sodom and the race of Gomorrah, the race of masculine homosexuality and the race of feminine homosexuality – and, you see, the set of heterosexual loves decomposes according to these two accursed series. But, but, but… I told you: Proust does not end there. He makes guilt, once again, his affair. He makes it his affair, in what form? He realizes that these two series are not the final word on sexuality, and that these two series are immersed in a kind of aggregate, a multiplicity of an entirely different nature than the set of heterosexual loves of which they are part, namely: in a sort of molecular sexuality where there is no longer sex, properly speaking, but where there are poles, where there are no longer two series, but 10 relations from one pole to another, that is, from one point to another. Ten relations from one point to another. Where here they are no longer the two forms, man and woman, that are in relation, whether to be united or to be separated, but where all kinds of relations obtain between points, the point m and the point w, which are as equally contained in the large form M as in the large form W. And that, here, you have 10 relations that constitute molecular sexuality. Good.

So then, I would say, given all this, I will move on to Foucault. Sexuality without sex is this polar sexuality, the set of the 10 relations that we have just seen; it is this molecular multiplicity, the set of relations of forces or of power that define a molecular sexuality. Accordingly, the question…, but you see: it is like a virtual, [Pause] each time with the simplest question, the simplest question of molecular sexuality, which is not, for example, a man loves a woman, but, given that a man loves a woman, what pole of himself is in relation with what pole of the woman? Is it my masculine pole that is in relation with the masculine pole of the woman? Or with the feminine pole? Or inversely, is it my feminine pole that is in relation with… That is, four relations. Four relations just for me, four relations for the other. It becomes complicated, so I ask: how does this molecular sexuality, which is so virtual, diffuse, and impossible to localize, become actualized? How does it produce something stable? A stable and fixed love? An instituted love, and institutional love?

And well, precisely, I would say that the two homosexual series are integration, the first integrations of molecular sexuality, but that heterosexual loves are like a second integration. I say this because it is very useful to me in mathematics, in the theory of the integral, where one distinguishes between what are called local integrations and global integrations. I would say: the two homosexual series are local integrations of molecular sexuality, and the heterosexual loves are the global integration of molecular loves. Sexuality without sex is integrated in sex, whether in the form of the two separated sexes, a bisexual structure, or in the form of sex as grand signifier. Sex is not sexuality, but the integral of sexuality. Hence what is meant by sexuality without sex.

This should remind you of something: when we spoke of the postulates, right at the beginning of this analysis of the notion of power, I said that for Foucault, you understand, what is the law? The law is not opposed to illegality; the law cannot be conceived outside of its correlation with illegalisms, what Foucault calls “illegalisms”. This is exactly the same thing; I believe it is the same reasoning that one finds here, namely: the law is an integration, an integration of the set of illegalisms that take place in a social field.

So that, perhaps, the following simple idea takes on a bit more thickness [consistance]: relations of forces or of power are actualized by integration, becoming integrated in institutions, and this is how they take on a stability and a fixity that they do not have in themselves. So, referring back to the institutions, family, school… in their nearly chronological order, in the chronological order of our passage through them, family, school, army, factory, prison, until the end of one’s life. Good, if we follow this exemplary order, you see, I would say that each one of these institutions is an integration of a set of relations of forces. These are, I would say, local integrations.

And what is the State? The State, in our societies, no doubt to the extent that it itself tends to summon [sommer] a smaller or greater number of local integrations – for example, to the extent that it takes charge of the school, or of a large part of the school, or to the extent that it appropriate for itself the prisons –, I would say that the State is the very model of a global and continuous integration. [Pause] As a result, for every institution, I will ask around what molar authority [instance] the integration takes place.

What is the molar authority that produces the integration of molecular relations? And I would say, for example, for the family, the molar authority has for a long time been the father. For sexuality, the molar authority is sex. For rights [le droit], or for justice, for the justice system, the molar authority is the law [la loi]. For political authority, the molar authority is the Sovereign. And we will not be surprised that between all these molar authorities there are echoes: is the Sovereign a father? Sex [le sexe] is that of the father. The sovereign etc. … The law… relation between sex and the law… All that… Good.

Hence, perhaps you will now better understand the following passage from The History of Sexuality, Volume 1. “One must suppose…” – I am reading slowly because this must be clear now… “One must suppose [rather] that the manifold [multiples] relationships of force, the manifold relations of force that take shape and come into play in the machinery of production, in families, in limited groups, and institutions … form a general line of force that traverses the local forces and links them together”.[6] In other words, the integration of power relations in molar authorities will produce what? An alignment of forces, a homogenization of forces, a serialization of forces: all of that will be brought about by integration. The integration of relations of forces will produce an alignment, a homogenization, a serialization of forces.

Hence, we can understand, we can return to something on which we spent so much time, if you recall. My story about azert and the curve…. I’ll return to it very quickly: A Z E R T, what is azert? It is an emission of points, of singularities, A Z E R T. It is five letters. The letters are the points of the alphabet. I would say: it is five singularities. These are five singular terms, five singular terms taken from the alphabet. There you are, that is what azert is, an emission of singularities. I would define them phonologically, you see, these are pitches, characteristics, according to their phonetic sounds… [Deleuze writes on the board]. Good. Let us assume here: 1, 2, 3, 4, 5, thus a combination of some singularities. Between these points, there are only ever relations of forces that are expressed as relations of powers. What does that mean at the level of letters? As we have seen, the relations of forces between letters are the relations of frequency of their grouping. Even between letters, there are relations of forces. Moreover: not only between letters, but between letters and fingers, if we’re discussing a typewriter. Alright, then, that’s all. That is the molecular level. I state “azert”. Statement. It is a statement beginning from the moment that I state it: the order of letters… [Interruption of the recording] [1:33:21]

Part 3

… In other words, I said: in the theory of equations, in the theory of analytic equations, you find the distinction between two domains. The first domain, the distribution of terms, of singular points in a vector field, corresponds to my first operation; and secondly, the integral curve, the speed [allure] of the integral curve, so-called “integral,” a curve of integration, which passes through the neighborhood of the singularities. And the mathematicians tell us that the one is inseparable from the other, yet the two do not at all possess the same mathematical reality. It is exactly that.

You see: I always distinguish the micro-domain – “distribution of singularities,” “relations of forces from one singularity to another,” “power relations” –, which is the distribution of singularities in a vector field; and on the other hand, the integration, that is, the speed of the curve that passes through the neighborhood of these singularities and that will itself constitute a statement, which is just what the pathway of integration is. I thus repeat, it should become clear how the relations of forces or of power become stratified to the extent that they become integrated. That they become integrated, they become integrated in forms. Social forms are the integrals of power relations. They are integrated in social forms. Social forms are the integrals of microphysics, the passage from microphysics to stable institutions, to a macro-physics of the social field. If you understand that, then we have nearly solved our problem, namely: how does power take form, how does power become stratified? How do we go from power relations to stratified formations?

A student: Could we say that there’s a passage from time to space?

Deleuze: Ah, [Pause] this… you are getting ahead of me. I believe that we can say it, but that it’s not easy. We can say it. So: did Foucault think it? Here, it appears striking to me, we will see the texts, together with what is ambiguous and difficult in Foucault’s texts. For a long time, Foucault not only did not believe it, but he did not want it, because for him, he wanted space everywhere, it was simply two kinds of spaces. Perhaps at the end he would have said yes. And so, your question is very complex.

Hence, I will return… understand that we have not finished treating “power-knowledge”. The stratified forms are the object of knowledge. What is knowledge? Every stratified form is knowledge. The family is a form of knowledge, the school is a form of knowledge, the factory is a form of knowledge. The factory is the knowledge of how to work [le savoir travailler]. The school is the knowledge of how to learn [le savoir apprendre]. The family is the knowledge of how to raise [le savoir élever]. These are categories of knowledge: to raise, to instruct, to put to work… hence forms of knowledge as practices, as practices of knowledge. The relations of power are integrated in the stratified forms. It is these stratified and integral forms that constitute forms of knowledge. Hence: no power without knowledge, and no knowledge without power. Why? No knowledge without power because knowledge is the integration of something other than itself. Every form of knowledge integrates relations of forces or of power. Thus, no knowledge without power: there would be nothing to integrate. Now, knowledge is the form of integration. But inversely: no power without knowledge. Why? In this case, it does not have the same meaning, but it is just as important. No power without knowledge because independently of knowledge, which is to say, of the stratified forms that integrate it, power would be evanescent, fluid, in perpetual disequilibrium, indeterminable, perpetually changing, unassignable. And the stratified forms of knowledge are necessary for localizing these relations, attributing them, fixing them, transmitting them, etc.

And in a text that strikes me as important – I already said that in the book entitled Michel Foucault by Hubert Dreyfus and Paul Rabinow,[7] [Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press, 1982, 1983)], there were two texts by Foucault, and there is one that particularly interests us, where Foucault tells us precisely… there we are. He distinguishes five aspects, of what? We will see, according to the context, that it is obviously five aspects of the actualization of relations of forces. And I will start with the second; you will ask me why. Because I want to keep the first for the end. The second, he tells us: we must consider the type of objective. The type of objective. Type of objective pursued by those who act upon the action of others. You remember what was action upon action? Action upon action is the power relation, the relation of force with force. The relation of force with force is not the effect of the action on an object, but the relation of an action with an action. It is the action upon action, I will not come back to this. And well, we must consider the type of objective pursued by those who act upon the action of others. And Foucault provides a list: is it the maintenance of privileges, the accumulation of profits, the implementation of statutory authority, the exercise of a function or a job? Thus, the first factor: the type of objective.

Second factor: the instrumental modality. Thus, if you like, first factor: the type of objective pursued by power. Second factor: the instrumental modality of power, and Foucault provides a list, a list that is perfectly open, according to which power is exercised by the threat of arms, by the effects of speech, by means of economic disparities, by more or less complex mechanisms of control, or even through the intermediation of techniques, of tools. We can extend the list; thus, the second characteristic is the instrumental modality.

Third characteristic: the forms of institutionalization, which we have already developed, so I will move on. Fourth characteristic: the degrees of rationalization. Degrees of rationalization. Type of objective, instrumental modality, form of institutionalization, degrees of rationalization. What are these? They are factors of integration. What does that mean? It means: the relations of forces or the power relations, you recall, express actions upon actions, yet they take into account neither the finality… neither the finality nor even the substance upon which they bear. In effect, you recall that power relations, such as they are presented by a diagram, present us with non-formed matters and non-formalized functions. What does this mean? Here, too, you must remember. I am not saying what the substance is, and I am not saying what the finality is. The power relation, as we have seen, is to impose whatever task on whatever limited multiplicity: that is a pure relation of power.

So that does not prevent power from varying, but only as a function of spatio-temporal coordinates, namely: to impose whatever task on a limited multiplicity can be done by means of arranging, serializing, putting the elements of the multiplicity into an order or a series. Ordering, serializing, composition, etc. We have seen that there was a great variety. And you see that I indicate variables of space-time, but that I indicate no precise substance, only whatever multiplicity, and that I indicate no precise finality, only to impose a task. But why? To what end? To impose whatever task on whatever multiplicity, that is the relation of forces; and this relation of forces, even at this level of abstraction, I remind you, is subdivided, since “to impose whatever task”, once again, means to arrange, but I am not saying what I arrange nor for what end. It means to place in a series, to serialize, but I am not saying what I serialize. There you have it, good.

From this, the integration of this power relation or of these power relations, of these relations of forces, will tell us – and only the integration will tell us – what the substance is, what the finality is, what the substance of the action is, what the finality of the action is, what the means of the action are… all that only appears with the integration. For example, the school is an institution that integrates relations of forces; therefore, I can say that it is no longer a question of just any multiplicity, but rather a question of the multiplicity of students, the student as formed substance, formed matter. And the next door over, it is no longer a school but a factory. Ah yes: a factory is another formed matter, another formed substance. It is no longer the student, but the worker. And the next door over, it is the prison, another formed substance; it is no longer either a student or a worker, but a delinquent. These are formed matters. Whereas, you see, the power relation would regard non-formed matter, an institution of whatever kind, insofar as a task is imposed upon it.

Thus, it is at the level of integrations that I come to distinguish between formed matters. In effect, the power relation could not distinguish them, since it regards only non-formed matter. So it could only make these distinctions according to space and time and not according to qualities. So, too, the power relation could not determine the ends that the forces were going to serve, for the forces pursue an end only in relation to the large forms that integrate them and at the level of the large forms that integrate them. The formalized or finalized function will no longer be just to impose a task on whatever multiplicity, but to instruct for the school, to set to work for the factory, to cure for the hospital; and all that will constitute forms of knowledge.

Now, you finally understand why, in the end, we cannot speak of power without speaking of knowledge, nor speak of knowledge without speaking of power. It is because the integration is an imperceptible [insensible] and continuous process that is there from the beginning; it is only by abstraction that we can distinguish power relations from knowledge relations, yet it is a necessary abstraction, even though the concrete always presents me with mixtures of power and knowledge. The concrete can only ever present me with relations of power that are already engaged in stratified forms, which is to say, already taken up in finalized forms, in formed matters. Thus, power never ceases to be integrated in knowledge; the strategies of forces never cease to be integrated in stratified forms. You understand?

Good, if you understood that, you should at the same time jump up. You should jump up! Saying: but… that won’t do… that won’t do! Or, at least, half the story is missing. For, if you remember in the least what we did previously, then of course knowledge was a stratified form, a stratified formation, but our problem was that it was not a stratified form solely: it was two stratified forms, the visible and the enunciable, seeing and speaking. If it is true that power relations explain the stratified forms insofar as the stratified forms are the integration of power relations, how to explain that the stratified forms are traversed by this fissure that separates the visible and the enunciable? This is what I announced the explanation of.

Now, as much as you may grant that I have clearly explained how power relations are integrated in stratified forms in general, so must you deny that I have explained in the slightest bit why these stratified forms have two poles: seeing and speaking, the visible and the enunciable. Why are they necessarily traversed by this disjunction, by this fissure? And how can these power relations take account both of the fissure between seeing and speaking and of the fact that, despite this fissure, seeing and speaking are set into relation by power relations? It must be the case that power relations can explain both why, on the one hand, stratified formations are traversed by a fissure that establishes between the two parts a non-relation, and on the other hand, despite this non-relation between the two parts of knowledge, seeing and speaking, how these two parts without relation are nevertheless in relation. You see: if I have not explained this, then I’ve failed. You understand?

In other words, it must be the case that the actualization, if it is true that the relations of forces are actualized in the stratified formations, then I must find the means of showing that the integration is only one aspect of the actualization, that there is another aspect, and that this other aspect of the actualization will account for both the fissure that traverses the stratified forms and the setting-into-relation of the two parts, despite the fissure or over and above the fissure. The problem here must be luminous. It is luminous? If it is not luminous, then I will start over because if not, the following investigation will make no sense. I need something else. I need something other than the integration.

I should say: yes, the power relations are actualized by integration, but by something else as well. There must be another operation besides integration. And it is this other operation, once again, that should account for the two halves of the stratified formations, which is to say, that should account at the same time for both the irreducibility of the two forms of knowledge and for the fact that, despite this irreducibility, there is nevertheless a relation, that despite the formal irreducibility there is nevertheless a relation. I am ready to begin again if there is a difficulty here, because it’s funny, if there are any who do not understand this point, it is as if, going forward, you will no longer be able to understand anything. Thus, everyone must understand this clearly. Got it? Everything okay? There is no problem? But you understand how this works? We undertook to account for this, so we will be compelled to say either that no, there is no answer to the problem that Foucault leaves us, or else that we must find an answer… [Interruption of the recording] [1:56:02]

It is here that it becomes delicate…

Comtesse: [Inaudible comment]

Deleuze: Oh no… yes ?

Comtesse: [Some indistinct words at the start] … Only here we are, here’s the problem. If there isn’t, within matter that can still be determined or formed [some indistinct words] there is despite everything in the force relation a differential element of the force relation. This differential element of the force relation has a name: it’s the differential element of force relations, it is will [volonté]. So the question is double based on this. Is the fact of saying that the differential element of the force relation bearing upon non-formed matters [some indistinct words] is the will, is this an arbitrary name, is there an arbitrariness of that denomination, that one might cause to intervene, namely will, as differential element and not another thing. And second, is the will to knowledge, a differential element of a force relation as relation of will, is the will to knowledge the same will as that differential element? There you have it.

Deleuze: Yeah. I would respond with the following: the differential relation of force with force can be called “will”. It can be called…, what does that mean? It is a reference to Nietzsche, who reserves the word “will” to designate this differential element by which force is related to force. Did this appear in Foucault? To my knowledge, no. He does not employ the word “will” except, as you said very well, in the case of “will to knowledge,” which is fairly curious because in the book entitled The Will to Knowledge [The History of Sexuality, Volume 1], what is at issue? It is no longer an issue of knowledge, with which Foucault had engaged in the preceding books, but a question of power. Why does he call it “will to knowledge”? Fairly paradoxically, in my opinion, it is because, as we have seen, he studies not only the characteristics of power, the relation of force with force, but also the way in which relations of forces are integrated in forms of knowledge. So, the fact that he spoke of “will to knowledge” in this regard is already very interesting. As for the question: if we already referred to “will” as the differential relation of force, that is, the differential element by which force is related to force, if we called this “will”, is it the same thing as the will to knowledge, which is your question? I would say: no. Or alternatively: it is the same will, the one involved in the diffuse set of relations that it traces between forces, the other occupied already with regard to its own actualization. That is: we should not say that these are two wills, but that these are two very different states of power. So that is how I see things.

So, on this topic, I will summarize the problem because this is where you must be very vigilant. [Deleuze writes on the board] I will make a tiny drawing… Saying: basically, we are at this point, and what we have shown so far is that power relations are actualized in stratified forms that are forms of knowledge. If I go no further, this would yield the following schema. The diffuse multiplicity of power relations with its singularities between which there are relations of forces, the singularities being affects, the affects of forces… And next I can put my big stratified block that already penetrates in there… You see: all of that is a continuous process. And I would say: there, the relations of power, in a small cloud up top, are actualized in the stratified block of knowledge. There you are.

If I go no further than the previous analysis, this is all I could say. But in fact, I have a completely different problem. And I announced from the beginning that this problem must be resolved. My problem stems from the following: that in fact, I do not have one stratified block; I have two of them. Thus, my true schema is shattered. For the better, in turns out, as we will later see. And if it were not shattered, it would turn out very badly. It is shattered, it is traversed by a great central fissure. You will tell me: central fissure… well yes, it is archaeology. The archaeology of knowledge. On the one hand, there is the stratified formation of the visible, and on the other hand, the stratified formation of the enunciable. There is the block of seeing and the block of speaking. Thus it is necessary that the actualization, when I say “the relations of forces are actualized,” it is not enough for me to say that they are integrated in the stratified block of knowledge…; I am obligated to show that their actualization – that of the relations of forces – must at once account firstly for the fissure between the two blocks and for the fact that, despite the fissure, despite the non-relation of the two blocks with one another, there is nevertheless a relation from one to the other. You see? That is the task. Okay? So, there you have it, and with regard to this, we are a little bit lost.

Fortunately, Foucault gives us an invaluable indication. I will take two passages. The History of Sexuality, Volume 1, p. 94, Foucault tells us: “[relations of power] are the internal conditions of [these] differentiations”, “[relations of power] are the internal conditions of [these] differentiations”. I return to my passage in Dreyfus and Rabinow, page 316: the five criteria of integration, the five criteria of actualization, four of which I have cited… and I left the first to the side. The first is stated thusly by Foucault: “the system of differentiations that permits one to act upon the actions of others: juridical and traditional differences of status or privilege, economic differences in the appropriation of wealth and goods, differing positions within the processes of production, linguistic or cultural differences, differences in know-how and competence, and so forth. Every relationship of power puts into operation differences that are, at the same time, its conditions and its results.”[8] Every relationship of power… I would say that if there is a solution, it can be found along those lines. In a sense, I could add that I cannot say anything more. What would it be? The idea is that the actualization does not operate only by means of integration, but also by differentiation. Good.

You will tell me: but in the examples, it is not a question of seeing and speaking. No, it is not a question of seeing and speaking, because Foucault is at the moment engulfed in an entirely different problem. So, it is up to us, readers, it is up to you to see if this is suitable to you; we are compelled to propose an interpretation by basing it… Once again, I have only two things upon which to base myself: does the problem, such as we have defined it, seem to you to be a real problem for Foucault’s thought? I mean: is there or is there not really a question of the duality seeing-speaking? Those among you who think, after reading Foucault, that I have posed a problem that is not essential for Foucault, those people cannot even participate in the problem. Perhaps they are right that at that moment I am mistaken. Okay. Either I have coarsened Foucault’s thought in a direction that was not his. Or those of you, on the contrary… and here, in my opinion, there is no answer, there is no one who is right or… it is a question of reading.

If you grant me that the great seeing-speaking division is fundamental in Foucault’s thought, then from that moment on the problem is posed. Is it explicitly resolved by Foucault? I would say no. Because, when Foucault arrives at relations of power, he is barely still interested in the great seeing-speaking duality. It is not his concern. He has so many other things to do! We readers, can we splice it together? I am saying: there is a connection to be made. It seems that he gives us all the means to do so when he tells us: be mindful that the actualization proceeds not only by integration, but also implies a differentiation. What does this mean? It means that, in effect, the firm distinction – by firm, I mean “stable,” “reproducible” – the firm distinction, the firm distinctions begin at the level of the actualization. The relations of forces are transitory, mobile, diffuse, evanescent, reversible, etc. It is by being actualized that they assume a fixity, an orientation, an irreversibility. In other words, the great differentiations between governing-governed, and even more so, man-woman – which is to say, there will be many of them – only appear with the integration. Sexuality without sex ignores forms. Relations of power, relations of forces ignore forms. The differentiation of forms can only emerge with the forms themselves, that is, with the actualization. Thus, sexuality without sex ignores the formal difference of man-woman. It knows only polar differences, only the poles. It knows neither person nor thing, but only forces. Thus, the firm distinctions between governing-governed, man-woman, and still plenty of others only appear with the processes of integration.

In other words, the processes of integration have as their flip side processes of differentiation. Why? The answer is simple. I told you from the beginning, what is important in the word “virtual” is that it’s not the same thing as the word “possible”. We can say of the possible that it becomes realized when it is realized. The virtual is not realized, because it is already real, but the virtual is actualized. What the virtual is missing is not reality but actuality. Thus, I say: the real is actualized. But what does it mean for a virtual “to be actualized”? Here, out of necessity, I will invoke many other philosophers. All the philosophers who attached importance to the idea of virtuality by opposing it to the possible, saying look out! The virtual is not a possible but something else, have told us: the virtual is what is actualized, and pay attention, “to be actualized” means “to be differentiated”. “To be actualized” means not only “to be differentiated”… Why? Because to be actualized, for a virtual, is necessarily to be actualized by creating divergent pathways. The pathways of actualization are differentiations. Why? Because the idea of the actualization of a virtual has a biological origin. What is a potential that is actualized? The actualization of a biological potential or virtual? It is a differentiation.

How does the egg become actualized? By differentiation, by differentiation of the potential; it is when differentiated zones… And this is what the division of the egg will be, a fertilized egg enters into a mechanism that is called a mechanism of division. An egg has two poles… you know, it would be necessary to take up everything at the level of embryology; at any rate, I will say the minimum. There is an animal pole and a vegetal pole. This will be the potential of the egg, the virtual of the egg, relation of forces between the two poles. And when the fertilized egg is developed, which is to say, is actualized, it will be actualized in an embryo. What are the first steps of the fertilized egg? Processes of division, processes of division that will organize the differentiation. To be actualized for a virtual is always to be differentiated, at a minimum, between two pathways. To differentiate means, in effect, to trace two paths. And next, with each of the two paths, [Deleuze returns to the board] you will have a mechanism of division… [Deleuze writes on the board] You have a first differentiation, each branch is divided in turn, each branch, etc. You see? Is this drawing clear? I will draw a box around it. [Laughter] Good. There you are. That is to be differentiated. Here, I am not going beyond the letter of Foucault’s text. Actualization implies a differentiation.

So, from here, differentiations: they are multiple. I have taken two cases: the relations of forces in a social field are not actualized without differentiating themselves according to two divergent governing-governed pathways, according to two other divergent man-woman pathways, and then still other divergent pathways. Good. And let us suppose that there is a particularly important differentiation. This will be the seeing-speaking differentiation. Now I have my solution. For the moment, it is completely arbitrary. But I have my solution. I would say: in the same way, and even more so, that the virtuality of relations of forces are actualized by creating differentiations like governing-governed and man-woman, that virtuality is actualized by creating the fundamental, principal differentiation, that of seeing-speaking. This would be the first great differentiation that would condition all the others. So everything will be alright now. You see: why will it be alright? Because this means I will answer my two questions. Why is there a division when it comes to the stratified formation between seeing and speaking? The answer will be: obviously there is a division, since the relations of forces can only be actualized by creating this division. And on the other hand, despite the division of the two stratified forms, the form of seeing and the form of speaking, there is obviously a relation despite their non-relation, since effectively the relations of forces are actualized on both sides. So, everything will be quite alright. This doesn’t prevent it from being the case that everything I have just said seems completely arbitrary.

Why would there be a principal differentiation between seeing and speaking? I understand when I am told that relations of forces are actualized only by way of differentiation, that is, by creating divergent pathways along which the virtual is integrated, actualized, so much so that there will be two integrations. Integration on the side of seeing, integration on the side of speaking. If I say that yes, every actualization is a differentiation, it will suffice, for example, to think of an author like Bergson: vital impetus [l’élan vital] is a potential, vital impetus is a potential, it is actualized by creating divergent paths. What did Bergson tell us? Something very beautiful, very simple. He told — I will make a new schema so that you will understand better — there you are: you have the potential, vital impetus. He never said that it existed just as such; it is a pure virtual. Good. How to define this biological potential, this potential of life? You are going to see: Bergson defines it absolutely as a relation of forces. He says: this potential, we will define it as… or this virtuality, we will define it as follows: two things at once, which are relations of forces, to store up energy … and to detonate an explosive. This is about relations of forces. To store up energy, to detonate an explosive. For Bergson, that is what life is, a point, that’s all. It is biological potential. It is a pure virtuality.

Vital impetus is actualized: what does that mean? That means that it will be incarnated in living forms; as for it, vital impetus is formless, an impetus, a force, if you like. So, this works very well. It is an impetus, a force… What did I say? Yes, but it is even… okay. Two relations of forces that define virtuality. When this virtuality is actualized, it is actualized by creating a great differentiation, a great divergence. To be actualized is to be differentiated. And what will that yield. Everything takes place as if the virtual was too rich. So, it cannot be actualized as a block… [Interruption of the recording] [2:19:44]

Part 4

… I mean: that which is too rich to be reduced to one. So it is forced to divide itself in two, and my vital impetus, my biological virtuality, when it is actualized in forms – the form always being a form of actualization – when it is actualized in a form, in fact it must be actualized in two. A divergent direction will be necessary that integrates the first relation of forces – storing up the explosive –, but it cannot be the same form that actualizes the other relation of forces – detonating it. It will be necessary for one form to actualize the first relation – storing up the explosive –, and it will be necessary for another form to actualize the second relation – detonating the explosive. The actualization cannot do both at once. What does this yield when it comes to life? Well, it yields the two great principal forms of life: the vegetal and the animal. No longer as force but as form. The vegetal form stores up the explosive, it is even the role of what is called the chlorophylic function. The animal form detonates the explosive, it does not store it up. What is it to detonate the explosive? It is to move oneself, to move around. The animal form is thinkable only in motion; the vegetal form is possible only as immobile. Ah… won’t there be plants that move and immobile animals? That is another problem… it’s another problem, namely, hybridization… What remains of the other form in the first, we mustn’t mix everything up.

Roughly, I can say: the vegetal is firstly immobile, the animal is firstly mobile. To move oneself is to detonate an explosive; in effect it is to use energy. But storing up energy is the concern of the vegetal. But then… how could life [le vivant] detonate energy if it had not stored it up?

Yes, it’s not by chance that life eats of the vegetal. By eating of the vegetal, it procures for itself the energy that it did not know how to store up for itself, its property being to detonate, and life is condemned to eat another living being, which itself will ultimately – there will certainly be an end – will have eaten of the vegetal. Carnivores live off of herbivores, herbivores eat the vegetal, that is, absorb the energy, but… the animal, whether it be herbivore or carnivore, is that which detonates the explosive, which detonates energy. It transforms energy into movement; that is what it is to detonate. What does it mean “to fire the cannon”? Well, it’s to detonate. It is, thanks to an energy, to produce a movement of translation. That is what the animal is. Whereas the vegetal, with the roots there, you see, it takes on energy, from what? From matter. But life could not gather together in a sole and same form the two relations of forces. It could not actualize… it was necessary for the one to be actualized on the one side, the other on the other side.

Good, this luminous example [Laughter] must make us say… Fine, perhaps our answer appears a little bit less arbitrary. Which doesn’t prevent there from being an arbitrary part that remains… seeing-speaking, why is the great differentiation according to which relations of forces are actualized, why would it be seeing-speaking? It was convincing in the case of Bergson, vegetal-animal, but here, in the case of Foucault, why would the differentiation pass by way of seeing-speaking? Given that relations of forces do not themselves either see or speak. One sees and one speaks only at the level of stratified formations.

Well, but yes. It suffices to go backward; then, I believe, we will have a solution. It is this: you remember that forces are inseparable from a multiplicity. Multiplicity of forces. Multiplicity of forces means: force is in relation with other forces, whether it affects other forces or is affected by other forces. In other words, force is inseparable from a double power: power to affect, power to be affected. Every force affects and is affected by another. Dualism, still: power to affect, power to be affected. This dualism is in the service of the multiplicity; in effect, it is completely subordinated to the multiplicity of forces. That every force has a power to affect and a power to be affected depends strictly on the fact that forces are several [plusieurs], which is to say, that every force is in relation with other forces. The dualism is only a moment of the multiple or an aspect of the multiple.

This would be the great difference between two conceptions of dualism: there are philosophers for whom dualism is the product of a division of the one, and there are those for whom dualism is only a transitory stage of the multiple. Good, there you are. Thus, force has two powers. This is inscribed in force and in virtuality. Power to affect, power to be affected. Good. I am saying: when relations of forces are actualized, it necessarily must be the case that the forms in which they are actualized correspond to the double power of forces. The forms in which they are actualized must in their way renew [reprennent] the double power of the forces that are actualized: power to affect and power to be affected. [Pause] And yet this will not be the same thing.

In other words, force’s power to affect is what we will call “spontaneity of force”. Force’s power to be affected is what we will call “receptivity of force”. I am saying: when relations of forces are actualized, they must be actualized according to two divergent pathways, the one which constitutes a form of receptivity, the other which constitutes a form of spontaneity. Forces have no form. They have a spontaneity and a receptivity, but are non-formal. When they are actualized, they must be actualized according to a form of receptivity that corresponds to their proper receptivity and according to a form of spontaneity that corresponds to their proper power of spontaneity.

Well, let’s look. Here, then, the light comes on, we are finished. Because these are already-obtained gains: it would take very long if we were beginning from here, but it’s our whole first term which… The visible has for its formal condition the light, not the light as physical place, but indivisible light in the manner of Goethe. [Pause] And, as we have seen, light defines the form of receptivity. The statement has for its condition language, the “there is” of language that stands face-to-face with the “there is” of light. And language defines, as we have seen, a form of spontaneity. The “one speaks”, all that is acquired knowledge, there is no need to return to it. Well, we have our solution. Which is to say: we have answered the question, namely, relations of force, here you have it, in three propositions. I will summarize. In what way can we say – whether wrongly or rightly, I myself do not know – if our problem was well founded concerning Foucault’s philosophy, then we have at least answered the problem that this philosophy seemed to pose.

The first proposition: power relations are what account for relations of knowledge. In what sense? In a very simple sense: relations of forces are actualized in the stratified formations that are the object of knowledge. There you are, that’s the first point. The second point: but the stratified formations are double, with two faces: they have two irreducible faces, and they are traversed by a fissure, seeing and speaking, light and language, visible and enunciable. Can the relations of forces account for this differentiation of the two stratified forms? Answer: yes, with ease, for the relations of forces are only actualized by creating precisely the two divergent pathways, that is, by differentiating themselves. Why – always in this second question – why is the great differentiation that between seeing and speaking? Because seeing constitutes a form of receptivity, and speaking, a form of spontaneity; and it is according to receptivity and spontaneity that the relations of forces bring about the differentiation that actualizes them. And the third question: does there emerge, for the two stratified forms, irreducible to one another, does there emerge an indirect relation? Yes, there emerges an indirect relation, since it is the same multiplicity of forces that is actualized by differentiating itself following one and the other direction. So, everything is alright. [Pause] Think it over… see what you think about it; at any rate, that is how I see things. You have every right to have another reading of Foucault.

So, one last problem remains for us, with which I would like to conclude here today, very briefly. What is it? I have therefore as two levels the level of pure power and the level of knowledge insofar as it actualizes the relations of forces or of power. Well, concretely I never have anything but actualized relations of forces; it is a distinction of reason, that is, a distinction by abstraction that allows me to distinguish power and knowledge. The concrete, once again, only presents me with mixtures of power-knowledge. This does not prevent me from being able to distinguish the pure diagram and the stratified formations, as we have done, and to say: yes, the stratified formations actualize, integrate, and differentiate, all three at once, the relations of forces that were presented to us by the diagram. The relations of forces presented by the diagram are pure emissions of singularities, whereas the stratified formations are the curves which pass through the neighborhood. The relations of forces exhibited by the diagram are non-formed matter and non-formalized functions, and the stratified formations are formed matter, formalized and finalized substance and functions. So, all that holds.

But, you see, I have here, again, something like two poles. According to which, a concrete mixture being given to me, I can make it tend toward one pole or toward the other. What does this yield? Far below, if I remain at the level of stratified formations, I would say: oh, how well separated things are! The more I tend toward the stratified formations, the more things are distinguished, separated. What is it? Institutions. The stratified formations – I can give them their name now, following Foucault – I believe that this is what the concrete stratified formations are: the concrete formations are what Foucault calls apparatuses [dispositifs]. I would say: the school is an apparatus, the prison is an apparatus, sexuality – integrated sexuality – is an apparatus. These are concrete apparatuses; now, the more I tend toward the concrete apparatuses, the more I can say that they are well separated.

In fact, we begin by separation, our life is a succession of separations; long ago it was noticed that the act of birth was a separation, separating us from the mother, and many of us do not make it back. A first cut. Then we are small children, it’s the familial apparatus, good, and the furious father; what will he say to the kid when the kid isn’t wise? He will say: “you are no longer inside your mom”. There are few fathers who say it, but there are many who think it. For then it appears more clearly: the child goes to school. What does the schoolmistress tell him? You’re no longer at home, you’re no longer with your family, where do you think you are? You’re not at home. New separation. Then: it doesn’t work out, you go to the army; what are you told in the army? You’re no longer at school. Where do you think you are? You’re no longer at school here, you’ll see!  We thought to ourselves, okay, we’re at the end of our troubles, but… And next: the factory. “Where do you think you are?” Each time we are told “Where do you think you are?” And then, to finish, the prison: “where do you think you are? You think you’re at your mom’s house? You’ll see. You think you’re at school? This isn’t school here. You think you’re in the army? Ah, the army is nothing at all! You’ll see: we’re going to train you.”

Good, strictly speaking, it must be said that the concrete apparatuses… form segments, divided and differentiated segments. Strictly speaking, it’s what we can call a hard segmentarity. A hard segmentarity. If you want to experience a hard segmentarity, look for an office in an organization, for example, in social security. It’s not a critique, it’s terrible, bureaucracy is an example of a hard segmentarity, all the bureaucracies. You can call to ask for assistance, but no matter what assistance you ask for, someone says to you: what is the first letter of your name. Then they say: this isn’t the right office. Then we say: but the assistance I want isn’t dependent on the first letter… – No no no! Incidentally, perhaps they are right, these are profound mysteries… so I say: okay, it’s D. They tell me: but no, this here is the office of Fs. Okay, it’s truly a hard segmentarity. It’s terrible, one is absolutely like, you know, the segmentarity of earthworms – you can cut, there is always an end that moves. We are segmented just like that: family, school, army, factory, prison. And all that is very compartmentalized, a compartmentalized segmentarity.

If you tend toward the other pole, no longer the concrete apparatuses of knowledge-power, but the diagram of power, it’s completely different, and yet you pass imperceptibly from one to the other: there, everything is supple, why? It’s the same relations of forces this time, but you no longer consider compartmentalized forms; you consider non-formed matters: imposing a task on a narrow multiplicity, on a limited multiplicity, and that goes equally for the school, the factory, the prison. The diagram doesn’t specify the materials. For its part, it is completely diffuse, a segmentarity that is by contrast completely supple, diffuse. And at the level of the diagram, I cannot say that one is truer than the other because both are clear, only they appeal to two experiences, to two levels of experience; for at the level of the diagram, you will be struck by the extent to which schools already resemble prisons. As for the factories, I mean, it’s less true now, it’s less true, there has been progress, all that, but you know that not so long ago, you had to be clever to distinguish between a prison, a school… If you want an experience of prison, go see the entrance of the workers at Renault. The entrance of the workers at Renault in the early morning, it’s not prison since they enter there. If we can conceive of a day prison, as there are many day hospitals, day psychiatric hospitals, day “general” hospitals, which means that the patients arrive in the morning and then go sleep at home at night. And well, Renault is a day prison, the people go there in the morning, they go there… okay, let’s return to cinema.

What is sublime in “Europe ‘51” [1952] by [Roberto] Rossellini? For those of you who have seen and remember it. The bourgeois who reveals in turn the shantytowns and then the factory; she had never looked at the factory, and one time she looks at the factory. And it’s a factory of women, she sees the women enter the factory in the morning. She is like this, mouth open, she watches, she doesn’t believe her eyes, and she has the great line: I thought I saw the condemned. I thought I saw the condemned. She grasped something about the structural identity of the school, the factory, the prison. So then, the closer you approach to the diagram of forces, the more you say to yourself: but all that is the same, the differences are more supple, more diffuse. The more you descend into the concrete apparatuses, the more you have separated offices. But the two do not contradict one another at all; you never cease to oscillate between a supple segmentarity and a hard segmentarity. You never cease to go from the strata to the diagram and from the diagram to the strata. You never cease to go from a diffuse strategy throughout the social body to a stratification that is by contrast compact across the social body, and inversely. And if you do not hold in mind the two points of view when you do sociology, you will fail. You miss the fundamental divisions.

So that, in a certain manner, there we are, such would be Foucault’s method for the exploration of the social field. You take a concrete apparatus, whatever concrete apparatus in a social field, and you say to yourself “what is its degree of affinity with the general diagram?”, since there is a general diagram that is the state of forces in the social field. It is closer or further away, that is, it effectuates the diagram or a region of the diagram with, let us say, more or less force or efficacy. It effects the diagram more or less completely. So then, if it does not affect it very well, it has a low coefficient of effectuation, and it will thus be quite separated from the other apparatuses. If it effects the diagram at a high level of efficacy, then it will have a high level, a high coefficient, and it will be very close to the diagram.

And well, Foucault’s method seems very interesting to me, because… take, then, for a moment, a concrete apparatus: the prison, in a social formation, our disciplinary formation. It may very well be that the same apparatus changes in the evolution of a social field, of the same social field, in the transformations, in the small transformations of the same social field; it may very well be that the same concrete apparatus changes coefficients. The prison, if we take up Foucault’s analyses in Discipline and Punish, goes through three coefficients of effectuation of the disciplinary diagram. The first state: it doesn’t take… the prison as apparatus is not a term of reference for the evolution of penal law. The evolution of penal law takes place quite independently of the penitentiary regime. Good, which is to say that the prison is somewhat marginalized, that is, it does not strongly affect the diagram. It does not strongly affect the diagram of justice, it is marginalized.

The second state of the same social field: it takes hold in penal law. From that moment on it rises, it effects the diagram at a stronger coefficient.

The third state: the law asks itself the question, “couldn’t I, the law, ensure my punishments by surer means than the prison?”. The critique of the prison: perhaps punishment should do without the prison. The prison, which crossed over thresholds of coefficients and climbed up the scale of coefficients, had at the beginning effected the diagram very little, and then it rises, takes hold in penal law, better and better effectuates the diagram, and then it falls, and one asks oneself more and more… a critique of the prison appears more and more, not only among revolutionaries… If you want to understand, for example, the evolution of the death penalty, if it takes hold at a given time in the field of “justice” and then how the critique takes form… the whole critique of the death penalty was already launched in the eighteenth century. But the critique of the prisons was also completely launched… that is what’s terrible: we do not advance much because of, if you like, a radical critique of the prisons. There is no need to look for recent texts; you will find it in Victor Hugo, just like the critique of the death penalty. Thus, you have the same apparatus, the coefficient of which will change. You understand? Good. [Pause] As a result, perpetually I will now be able to say: so then, stratified formations and diagrams are like two poles, and ultimately the concrete forms never cease to climb toward one, to descend toward the other, to come close to one, to the other, to climb, descend etc. in this space of internal transformation or evolution.

And finally, last remark, but here we cannot do more, so it’s okay: we should also take into consideration the fact that when we speak of techniques, “technique” must be understood in the narrow sense of the word, as tools, machines. There is a remark that Foucault makes in Discipline and Punish, where he says: when I speak of the prison, of the prison carriage, all that, I am told that these aren’t very famous inventions, that they are even embarrassing inventions compared to blast furnaces, to electricity, to properly technological inventions. And he has a passage that is completely in his style where he concludes by saying: I would say that the small invention of the police carriage is perhaps much less, but also perhaps much more than the majority of the great technical inventions.[9]

What does he mean? I believe he means that technology remains incomprehensible by itself, which is to say, that the history of tools and machines does not exist by itself. Why not? Because, just as I told you: all periods see all that they are able to see and say all that they are able to say, according to their means, and each period has all the tools and all the machines that its apparatuses and its diagram – the apparatuses being only the actualizations of the diagram – require and support. What would that mean? It means that every material technique presupposes a social technique. This is already an idea that Marcel Mauss, the great sociologist of the French school…, it is an idea that Mauss developed very well. I thus insist on this last consequence: how does Foucault connect to and renew this theme? There is no material technique that does not presuppose a social technology. What does this mean? … I’ve gathered here what are only some examples to show you that on this point, Foucault is very much in agreement with my analyses of historians, of specialists, and I will cite the following cases: a technological series was studied in particular by Asia specialists concerning the cultivation of rice, the succession of the stick, the hoe, and the plow, a technological lineage in which the succession – the stick, the hoe, the plow – can be grasped in the same territory.

You will find a reference – I am concluding with references for those who are interested – a reference to this in [Fernand] Braudel: Civilisation matérielle et capitalisme,[10] the first tome, I no longer know the page… I thought I had marked it down… yes: 128. Which brings Braudel to say: the tool is consequence and not cause, which is a very beautiful idea. The tool is consequence and not cause, what does this mean? It’s that we do not pass from the stick to the hoe and from the hoe to the plow by way of technical perfecting; in order to go from one stage to the other, what is needed? Considerable variations are necessary. That which changes, the decisive factor, is population density and the fallowing season. What does that mean? It is to say that the hoe only appears at the moment of a certain population density, when the time of the fallow land… It means that the tool can only appear to the extent that it is required and selected by a collective apparatus.

Second example: this time, I’ve tried to borrow from very different cases. There is a great revolution in armament, the kinds of tools, in weapons. At the time of the Greek city-state, there’s what is called the hoplitic reform. A very good historian of ancient Greece, [Marcel] Detienne, studied hoplitic arms closely. He arrives at the conclusion that everything new in hoplitic weapons is inseparable from a new Greek social apparatus that is opposed to the one preceding it, so that the hoplitic weapons could not appear before this new social apparatus, this new social apparatus being what? The peasant soldier. The peasant soldier who is opposed to the archaic form of the Greek army, namely, one warrior caste that is maintained by the peasantry. But there must… the new apparatus of the peasant citizen soldier, this is a collective apparatus. The citizen, the peasant must become a soldier in order for the hoplitic weapons to be possible.

Example: one of the most original of the hoplitic weapons is a pure tool: the shield with two handles. The shield with two handles is a weapon that can be terrifying, because you see right away what that means. It means that if I flee, I condemn my partner to death. The shield with two handles is the best way to weld soldiers together. No need to say what such a weapon implies. It implies that the warrior caste is finished, and what takes form is the peasant soldier. In a warrior caste, the shield with two handles is unintelligible, impossible! It is a question of welding together foot soldiers, whereas the warrior caste is on horseback or on chariot, and this material soldering of the peasant with the peasant indicates precisely the end of the great archaic warriors and the rise of the citizen soldier. But here, you see clearly that it is the social apparatus… so much so that Detienne has a very beautiful formula, which says exactly what we just saw Braudel say when he said “the tool is consequence and not cause”; Detienne says – ah yes, it’s really good – “the technique is in a way internal to the social and to the mental”. “The technique is in a way internal to the social and to the mental”.

Another example: the plow. Technology specialists have done great research on the plow from the Middle Ages, the appearance of the plow. What happens? It replaces a kind of pre-plow, which was much less effective and was called a swing plow, which is a piece of wood with a plowshare, with a blade, a piece of wood with a blade. So we ask ourselves: is this a process of technical perfection that enables the passage from the swing plow to the plow? All the research of the historians, which is very interesting from this point of view, will confirm this aspect of a technology… the necessity of a technology that is a bit more philosophical than usual. This is what happens. It is remarked that the swing plow especially achieves its effect and its extension in a system of dry land and square fields. It’s bizarre: dry land and square fields.

I could tell you about it, why it works well in the south especially. Why? Because this piece of wood with a blade that is dragged by a cow, this swing plow, has a disadvantage, which is that … the space between furrows is necessarily very large by contrast to what will take place with the plow. Between two furrows, there is a large space; therefore, you see the necessity of dividing into squares, that is, the swing plow must be dragged both back and forth, otherwise there would be too much space. The space between furrows must be cut again, which entails in effect that the ideal form of the field corresponding to the swing plow is a squared field. And then, a dry soil, since the space between furrows is less significant if the soil is dry; if it is heavy, it’s a disaster. Now, for a long time, technology specialists have noted that the plow emerges in countries with elongated fields and heavy soil.

You see: when I say “tool”, you cannot conceptualize it independently of a collective apparatus. Yes, already at the most obvious level, the swing plow cannot be separated from a “square field-dry soil” territorial structure. By contrast, the plow will take hold in “elongated field-heavy soil”. And then that’s not all: the plow will return – here, I am going to go quickly because there are some who are tired – the plow will return to the path. Still, there must be the discovery of the horse as draft animal. The horse as draft animal is not nothing because…, which implies incidentally other technical discoveries, that is, the horse collar worn on the shoulder and the horse shoe. All this is complex. And then the plow, given its cost compared to the swing plow, implies a communal economy: okay, I am summarizing greatly, all this refers to research that is very long, very fine, and very beautiful. I am saying that the plow refers to a collective apparatus, the singularities of which, I would almost say, I can mark: elongated field, horse as draft animal, collar on the shoulder (collar worn on the shoulders of the animal), horseshoe, communal economy… you see, it is an apparatus of five or six singularities. Here again, the technical tool is incomprehensible without, and inseparable from, a collective apparatus.

Another example, to finish with: the stirrup, the stirrup is very interesting because it takes a while, it barely takes hold in the European armies; the stirrup takes hold near the ninth century, and it’s very curious because the generalization of the stirrup in the armies coincides with the reforms, with Charles Martel’s profound reforms of the army. And what does Charles Martel’s reform entail? The confiscation of the lands of the Church. You will tell me: that is quite a lot for a stirrup. Well, yes. It is quite a lot, and why? Because, what is a stirrup? A stirrup, if you define it as a relation of forces – that’s what is interesting, what relation of forces is it? It’s surprising, it is: lateral support for the rider, which is to say, the rider has a lateral balance, a lateral support and no longer just a support in front and behind provided by the saddle. What does that mean? It means that he is much less likely to be dislodged. What does it mean, that he is much less likely to be dislodged? It means that he can change the way he handles the spear… [Interruption of the recording] [3:06:15]

Part 5

… Why? Because you have entered with the animal into a new apparatus. What has changed is the man-horse apparatus. You secure your spear under the arm, and you let it rest there. You go faster and faster. The question is whether the horse is fast, for the blow will no longer be delivered by the strength [force] of the arm; it will be delivered by the strength… of the man-animal ensemble. It will be delivered by the strength of the horse. Since a horse is much stronger, at that moment, the spear assumes one heck of a role.

And what did the horsemen before do when they didn’t have stirrups, what could be the most grotesque…? But they didn’t know, they couldn’t know, I’ll say it again: they saw all that they were able to see, they said all that they were able to say. They went on horseback onto the field of battle, and then they dismounted and fought on foot. The horse was treated as a draft animal and not as a military animal. The king of England lost a famous battle because his cavalry still dismounted from their horses, whereas the others remained on horseback. There, he had to find out that it was not a game because… obviously, at that moment, these riders on foot, on the ground, what do you want them to do? It’s the battle of Hastings. Always remember that when you see an Englishman. [Laughter]

So good, what does this mean? In order to center the army around riders on horseback and no longer around combatants on foot, what must you do? You must either pay them – mercenaries – or else give them the means to pay for their weapons and their horse, which is expensive; for that, you must give them lands. For a horse, you need forage, etc. It is at the same time that the stirrup appears and will play a determinant role in the battles of feudalism, but in what form does it appear? You see that it is selected by a collective apparatus that implies: lands distributed to the lords – whereby the lords maintain the horses and pay for their weapons – and a changing of battle strategy, etc. I would say: tools are only ever the points of collective apparatuses.

So it is in this sense, then, that Foucault can say: yes, a collective apparatus, in a sense, is a small invention in relation to the great technological inventions, but in another sense, it is a much greater invention; for tools and machines are selected, are as though pre-selected, by the collective apparatuses which, strictly speaking, summon them.

It is on this point that I just wanted to conclude, which I think we have done is good. It is up to you to reflect on it; the next time, you can ask me all the questions that you like, especially since, afterward, there are the holidays… On this theme, I have almost finished on power-knowledge relations. [End of the recording] [3:10:17]

 

Notes

[1] Deleuze returns to this overview in terms of subjectivity in sessions 19 and 23, April 15 and May 13, 1986, and with Éric Alliez’s assistance, in session 24, May 20, 1986.

[2] Both of these are conservative, Gaullist French politicians, and Chirac will be elected President of France, 1995-2002, then re-elected against extreme right-wing Jean Marie Le Pen, 2002-2007.

[3] Deleuze is referring to the later part of this seminar, starting from session 18 onward, April 8, 1986.

[4] At the time of this session (until 1988), Edmond Maire was the general secretary of the CFDT union, a center-left labor union.

[5] Raymond Barre was a center-right politician who served as prime minister for French President Valéry Giscard d’Estaing, 1976-1981, then was elected député (until 2002), and as candidate for president in 1988 for the center-right UDF party, he lost in the first round, coming in third behind Jacques Chirac and sitting president François Mitterand (who would win a second seven-year term).

[6] The History of Sexuality, trans. Robert Hurley (New York: Pantheon, 1978), p. 94. Deleuze alters the French text slight while reading, so that this quote’s ending should be: “… traverses the local oppositions [affrontements] and links them together”, La Volonté de savoir (Paris: Gallimard, 1976), p. 124.

[7] Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press, 1982, 1983)], see Dits et écrits IV, pp. 383-414 et 609-631.

[8] Michel Foucault, “Subject and Power,” Power: Essential Works of Foucault, Volume 3, ed. James D. Faubion, trans. Robert Hurley (New York: The New Press, 2001), p. 544.

[9] Deleuze considers these technological aspects with Guattari in relation to the war machine in A Thousand Plateaus, notably pp. 394-403 and 424-427. See also the sessions in the seminar on A Thousand Plateaus V.

[10] Braudel, Civilization and Capitalism [1967], transl. Sian Reynold (Berkeley: University of California Press, 1979).

Gilles Deleuze

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

12ème séance, 28 janvier 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

Un étudiant : … et bien que le changement dont j’ai parlé moi-même est toujours [quelques mots pas clairs] … le problème du représentant n’a pas été tout à fait dégagé ici, ou pas encore.

Deleuze : Le représentant… oui, si je comprends bien c’est le marxisme et c’est l’existentialisme. Mais en quel sens est-ce que tu les appelles des « représentants » ?

L’étudiant : Je comprends. Je l’appelle des représentants car officiellement et actuellement ils sont des représentants, d’abord par le marketing…

Deleuze : Oui. [Rires]

L’étudiant : … par le marketing, c’est une énorme occasion, c’est-à-dire [quelques propos indistincts] [1 :00] … pour voir et savoir est tout à fait pratique de telle sorte que Foucault le dit, vraiment il ne sait pas très bien comment le savoir peut se passer presque d’une manière magnétique [quelques propos indistincts] Il présentait ses œuvres à certains intellectuels de gauche et même du Parti Communiste, et elle reçoit en même temps [quelques propos indistincts] de ses livres des gens de Paris.

Deleuze : Bon, oui, je comprends. Alors et ben très bien, comme la dernière fois, on commence par une parenthèse, ça m’arrange d’autant plus ce que tu dis, que je voudrais que vous y réfléchissiez pour plus tard, donc, là, je ferai, non pas une mise au point, comme la dernière fois, par rapport à quelque chose qu’on avait déjà vu, de passé, mais une mise au point, une espèce d’avertissement qui ne prendra son sens que plus tard. [2 :00]

J’ouvre une parenthèse sur, en effet, comment poser ce problème si, par exemple, on se dit : quels sont les rapports de la pensée de Foucault avec tantôt le marxisme, tantôt la phénoménologie… ou l’existentialisme ? Je dis, vous comprenez, c’est une histoire, ça, qui ne passe pas simplement par des théories. Ça ne passe pas simplement par des théories, bien plus je crois que si vous n’êtes pas conscients d’un certain problème pratique — une fois dit que la philosophie de Foucault s’est toujours réclamée de pratique — eh bien, si vous n’êtes pas conscients d’un certain problème pratique, vous ne pouvez pas comprendre comment Foucault se situait lui-même par rapport au marxisme ou par rapport à la phénoménologie. Le problème pratique, c’est quoi ? Je reviens à un thème très simple, mais on pourra le… [3 :00] c’est plus un programme de travail par quoi je commence, donc, aujourd’hui, un programme de travail et puis on essaiera de remplir plus tard plus en détail.

Mais je me dis surtout, actuellement, pour vous, dans cette salle, il y en a un certain nombre qui sont trop jeunes pour en tout cas avoir vécu 1968, c’est fâcheux parce que… Ce n’est pas du tout que je veuille faire de la nostalgie de cette époque ; c’est seulement que, à voir la manière dont certains auteurs, parfois même qui se disent philosophes, traient cette époque, on se dit que quelque chose ne va pas dans leur tête. A les lire, on aurait l’impression que 1968, c’est une histoire qui s’est passée dans la tête d’intellectuels parisiens. Euh… ce n’est pas ça, vous comprenez. Ce n’est pas ça. [4 :00] 1968, c’est un effet local, en France, d’une série d’événements mondiaux et de courants de pensée internationaux. Alors, comme aujourd’hui il y a provisoirement une espèce de désert qui fait notre chagrin à tous, on a de la peine à concevoir une période récente qui a été une période de foisonnement. Mais si l’on veut comprendre ce qui s’est passé en 1968, je crois qu’il faut tenir compte d’une longue histoire où s’entrecroisent ces événements mondiaux et ces courants de pensée internationaux. C’est par là que je pense, par-là, déjà répondre à ta question, parce qu’il ne s’agit pas de confronter la pensée de Foucault avec le marxisme abstraitement ou avec la phénoménologie abstraitement. Il s’agit de voir comment tout ça s’est noué [5 :00] et comment les rapports entre tout ça sont inséparables d’événements qui se passaient ou de courants qui se dessinaient dans la pensée.

Et je dis : qu’est-ce qui s’est passé de fondamental à tous les niveaux ? Ça a été, il me semble, une mise en question du centralisme. Que ce soit le centralisme pratique dans l’action politique, que ce soit le centralisme au niveau des centres de pensée, une mise en question du centralisme pratique ou théorique, qui s’est exprimée comment ? Si je fais la succession des événements, si je considère les événements, [6 :00] je dirais pour ne pas remonter trop haut, d’une certaine manière, ce qui a été presque à la base de cette critique du centralisme, c’est l’expérience yougoslave. Oui, l’expérience yougoslave qui a eu une importance très, très déterminante est la rupture de [Josip Broz] Tito avec Staline et tout le thème qui venait de Yougoslavie de l’auto-gestion. Ça a été un moment essentiel. Deuxième grand événement — c’est sommaire ce que je dis, c’est juste pour… presque… ; je demande à tous ceux à qui tout ça dirait quelque chose de réfléchir sur ces points puisqu’on retrouvera un niveau plus détaillé ou plus… [7 :00] on retrouvera ça plus tard. —

Le deuxième moment… — j’assigne, là, des espèces de singularités dans une histoire — je dis, bon, expérience yougoslave ; deuxième singularité : la double répression, la répression stalinienne en Hongrie, puis en Tchécoslovaquie. Le mouvement tchécoslovaque a été essentiel. [Pause] Troisième, facteur qui a été très important, je crois, ça a été le développement de mouvements en Amérique — tout ça, c’est bien avant [8 :00] 68, hein ? — qui s’opposaient au centralisme syndical, [Pause] tout un mouvement ouvrier [Pause] qui mettait en question le centralisme au niveau des syndicats. [Pause] En Amérique, un nommé [Paul] Romano a été très important à ce niveau en dessinant les stratégies, ce qu’il présentait comme les stratégies d’une nouvelle, nouvelle stratégie, ou la stratégie d’une nouvelle classe ouvrière, le thème d’une nouvelle classe ouvrière. C’est important [9 :00] parce que, en Europe et en France, se dessinait aussi l’idée d’un nouveau syndicalisme agricole. Et le thème : est-ce que la classe ouvrière se définit aujourd’hui de la même manière que au moment de Marx ?

En France, le thème d’un nouveau syndicalisme agricole se développe avec un penseur qui s’appelle Serge Mallet et le thème de, ou le problème de « une nouvelle classe ouvrière », avec une nouvelles stratégie de lutte, se cristallise, pas bizarrement, se cristallise autour de Sartre. Avec notamment un auteur [10 :00] très proche de Sartre qui est [André] Gorz qui intitule des articles et un livre « Vers une nouvelle classe ouvrière ? ». Nécessité, donc, de redéfinir la classe ouvrière. Tout ça, ça agitait beaucoup. Pratiquement, là, je tiens compte juste d’événements : nouveau type de lutte… L’idée que se formait un nouveau type de lutte, dont on a assez peu idée parce que… on a assez peu idée, mais, si je vous parle de ça, encore une fois, c’est parce que je suis persuadé que ça se retrouvera… ça se retrouvera.

Si je tiens compte, cette fois-ci… j’ai dessiné un certain nombre d’événements, [11 :00] je dis : ça s’entrelaçait avec des courants de pensée, qui étaient quoi ? Je crois que, à l’origine de tout, pour lui rendre cet hommage, il y a [Georg] Lukacs jeune, le jeune Lukacs, puisqu’ensuite… je dis « le jeune » puisque son grand livre Histoire et conscience de classe [1923], est un livre de jeunesse et que, ensuite, il fera son auto-critique. Mais, chez Lukacs, dans Histoire et conscience de classe, apparaît déjà et d’une manière très aigüe le problème de nouvelles formes de lutte et, on va voir l’importance de cela, comment dire, de la production d’un nouveau type de sujet historique, [12 :00] c’est-à-dire d’une nouvelle classe ouvrière. Nouveau type de lutte et production à la lettre d’un nouveau sujet de l’histoire, d’une nouvelle subjectivité. Je dis : c’est à l’intérieur du marxisme chez Lukacs que ce problème apparaît le plus nettement.

Deuxième étape — et ils connaissent très bien Lukacs — c’est l’Ecole de Francfort, l’Ecole de Francfort qui insiste énormément sur un nouveau type de subjectivité et réinterprète le marxisme en fonction d’un nouveau type de subjectivité. Il y en a ici qui connaissent ça bien, l’Ecole de Francfort, ultérieurement, je crois que — et c’est très lié [13 :00] à Foucault, à la pensée de Foucault — ultérieurement on aura à préciser quel était ce type de sujet tel que l’esquissait l’Ecole de Francfort.

Troisième étape, je crois, qui a été importante : le marxisme italien, la réinterprétation du marxisme par certains Italiens et ce qui constitue déjà les germes de ce qui, plus tard, sera nommé « l’autonomie ». Un livre important à cet égard est le livre de [Mario] Tronti, T-R-O-N-T-I, qui est traduit en français, je ne me souviens plus du titre… Éric [Alliez], tu te rappelles ?

Éric Alliez : [Propos inaudibles]

Deleuze : Ouvrier et Capital [1966], qui lui aussi, en fonction cette fois-ci et [14 :00] avec comme inspiration ce qu’il y avait de très particulier dans l’économie italienne, dans la politique italienne, pose très bien et le problème des nouvelles luttes, des nouvelles formes de luttes, et le problème d’une nouvelle subjectivité ouvrière, bon, là aussi, dans le cadre du marxisme. Et c’est simultané, en France, nouveau moment, c’est autour de Sartre, entre autres, que se fait… Et, entre le marxisme italien et la tentative de Sartre pour existentialiser le marxisme, si vous voulez, est tout à fait et peut se résumer précisément sous cette rubrique générale : production d’un nouveau type de sujet. [15 :00]

Et j’insiste sur le lien qui s’est constitué en fait et dans les pratiques entre l’idée des nouvelles formes de luttes et production d’un nouveau sujet. Et si vous cherchez mieux le lien, quel était la nature du lien, c’est quoi ? C’est que bien avant 68, qu’est-ce qui est dénoncé dans le centralisme, par exemple, dans le centralisme syndical ? C’est le caractère quantitatif de la revendication. Et le nouveau type de lutte se définit par ou se présente comme promouvant un nouveau type de revendication, c’est-à-dire la revendication qualitative, revendication qualitative, c’est-à-dire portant sur la qualité de la vie et non pas sur la quantité de travail. [16 :00] Si vous voulez, en gros, c’est des rubriques très sommaires que j’essaie de poser, là. Or, si vous prenez au sérieux ce thème de la revendication qualitative, portant sur la qualité de la vie, vous avez déjà le germe des écologistes, vous avez toutes sortes de germes dont le développement continue maintenant, mais vous comprenez comment se lient les deux : nouveau type de lutte, c’est-à-dire des luttes transversales et non plus centralisées, production d’une nouvelle subjectivité ; la revendication qualitative et au croisement des deux : nouveau type de lutte, production d’une subjectivité nouvelle. Vous comprenez ? Bien.

Et, en même temps, en France, c’est là-dessus, que, avant 68, se constituent les groupes, les grands groupes qui [17 :00] se sont retrouvés en 68 soit pour rivaliser, soit pour s’unir, mais, dans des unions qui n’étaient jamais comme des unifications, c’était comme des rapports transversaux, c’était très, très compliqué : qu’est-ce qui s’est passé à la mutuelle des étudiants ? Qui est-ce qui a pris le pouvoir à la mutuelle des étudiants ? Ce n’était pas une histoire d’étudiants simplement, la mutuelle des étudiants… gérait un budget, un budget colossal ! Quand, à Strasbourg, par exemple, les Situationnistes se sont emparés de la mutuelle des étudiants, c’était essentiel et qu’ils ont réclamé ou qu’ils ont instauré ou imposé des règlements budgétaires tout à fait hétérodoxes par rapport à la gestion centralisée d’un budget, ça c’était…. Ce n’était pas dans la tête que ça se passait tout ça, c’était vraiment des actions et des actions…

Or si je schématise en France, vous me direz : quels étaient les grands groupes ? Euh, eh bien, il y avait, autour de Sartre, [18 :00] un premier groupe — euh j’oublie dans ma rubrique des événements, j’oublie l’essentiel, euh — Je fais un retour en arrière, évidemment, guerre du Vietnam, guerre d’Algérie, euh, où là aussi, là, on comprend mieux ce que veut dire « nouvelles formes de luttes » puisque rien n’était prévu, ce n’est pas les syndicats qui ont organisé une lutte contre la guerre d’Algérie, et, bien plus, la lutte contre la guerre d’Algérie implique quoi ? Ben évidemment, des nouvelles formes, à savoir des formes de réseaux, des formes de réseaux qui, par nature, ne pouvaient pas être centralisées.

Alors, si vous tenez compte, donc, je dis, d’un premier groupe – euh, « premier », pas dans l’ordre du temps, ils sont simultanés — je distingue un groupe [19 :00] autour de Sartre très lié au problème de la guerre d’Algérie : qu’est-ce qu’il fallait faire ? Qu’est-ce qu’il ne fallait pas faire ? Quels réseaux ? Comment concevoir un réseau d’aide au FLN ? Sous quelle forme ? Etc. Bon. Euh… Un groupe qui venait d’une rupture avec le trotskysme et qui était Socialisme ou Barbarie ; un groupe qui se dénommait « Situationnisme » ; un groupe d’opposition au Parti communiste centralisé qui s’appelait « La voie », V-O-I-E, « La voie communiste » où était déjà, [20 :00] bien avant 68, où était déjà [Félix] Guattari. Et puis j’en passe…. Mais je crois que c’était les principaux, ça, avant 68, en France.

Or je dis que ces groupes avaient ceci en commun et ceci de différent : c’est que, de toute manière, ils étaient pris dans ce double problème, production d’une nouvelle subjectivité, qui n’était pas un problème dans la tête, hein, c’est quelque chose qui se faisait, c’est quelque chose qui se faisait, comme s’il y avait émergence d’une nouvelle subjectivité, en même temps que constitution de nouveaux rapports stratégiques, c’est-à-dire émergence de nouvelles formes de luttes. Et, encore une fois, vous voyez bien que l’idée d’une lutte qualitative rend compte du lien entre les deux. Or, c’est pour te répondre un peu, je veux dire, concrètement, cela traversait [21 :00] et passait par le marxisme, par l’existentialisme et pour les mettre en question tous les deux. Et ça passait à la fois à l’intérieur et à l’extérieur. Ça passait à l’intérieur : c’était toutes les réévaluations du marxisme, aussi bien dans l’Ecole de Francfort que dans le marxisme italien, que dans l’existentialisme sartrien. Si bien que je crois que la question que tu poses… concrètement, la frontière, elle n’est pas, si tu veux, entre ceci, d’une part, par exemple, la pensée de Foucault, et d’autre part, le marxisme et l’existentialisme, mais la pensée de Foucault ne peut être comprise que dans une agitation intérieure [22 :00] qui a affecté le marxisme, l’existentialisme et l’ensemble de la pensée de cette époque.

Alors comment se situe Foucault là-dedans ? Avant 68, je crois, je crois, Foucault n’a pas de… Il a sûrement une pensée politique et des positions politiques, mais elles ne me paraissent pas exprimées. Elles ne me paraissent pas exprimées philosophiquement. Après 68, qu’est-ce qui se passe pour Foucault ? Eh bien, c’est évident ; si j’ai fait cette longue parenthèse c’est parce que… euh… on ne peut pas comprendre, on ne peut même pas poser le problème de la philosophie politique de Foucault indépendamment de ce contexte d’origine, et on ne peut pas voir et on ne peut pas se demander quelle est la nouveauté [23 :00] de Foucault si on n’est pas sensible à l’état de la question avant lui. Or l’état de la question avant lui…, je ne peux pas dire que l’originalité de Foucault soit d’avoir introduit le thème des luttes transversales, ni le thème de la production d’un nouveau sujet. Encore une fois, c’est les données de ce qu’on a appelé, sous sa forme la plus générale, « le gauchisme », ce qu’on a appelé, sous sa forme la plus générale, le gauchisme et dont je ne pense pas que ce soit une histoire finie, doit, il me semble, se définir de la manière suivante : uniquement le gauchisme est la pratique et la théorie d’un double problème.

Alors il y a un gauchisme marxiste et il y a un gauchisme non-marxiste, il y a un gauchisme existentialiste et il y a un gauchisme non-existentialiste, ce n’est pas… De toute manière, le gauchisme est au croisement [24 :00] des deux problèmes : y a-t-il aujourd’hui des nouvelles formes de luttes ? Y a-t-il aujourd’hui émergence d’une nouvelle subjectivité ? Que ça se fasse dans un contexte marxiste, que ça se fasse dans un contexte existentialiste, que ça se fasse… c’est ça, c’est ça le gauchisme. C’est cette double question avant d’être une réponse à ces questions, mais vous sentez bien que, si je pose, que si on pose ces questions, ces deux questions, la réponse impliquée c’est déjà « oui » — même si elle est dure à…, même si elle est dure à accoucher cette nouvelle subjectivité, même si ces nouvelles formes de luttes sont fragiles — eh bien, oui, il y a une nouvelle forme de luttes. La nouvelle forme de luttes…

Alors, dans quelle mesure est-ce que c’est une nouvelle forme de luttes ? Ce n’est pas par hasard, à ce moment-là, que le gauchisme va chercher les grands ancêtres, à savoir : ces grands ancêtres, elle les trouvera sans doute dans la Révolution russe, avant [25 :00] l’écrasement des soviets, avant l’écrasement des conseils ouvriers, car les conseils soviétiques refusaient précisément la centralisation et promouvaient les rapports transversaux d’un conseil local à un autre conseil local. Si bien que les théoriciens des conseils ouvriers au moment de la Révolution russe seront, comme ressuscités par les gauchistes qui dénonceront, au contraire, chez Lénine, l’écrasement des conseils et l’opération de centralisation faite par Lénine.

Bon, je reviens à Foucault : donc, quand on rencontrera le thème chez Foucault, encore une fois, thème qu’il reprend intégralement, et de nouvelles formes de luttes et de la production d’un nouveau type de sujet, on ne se dira pas : c’est ça la nouveauté [26 :00] de Foucault. C’est, au contraire, la marque dans laquelle Foucault s’insère, dans des événements et des courants de pensée qui ont produit, en France, 68 et, dans d’autres pays, d’autres événements à d’autres dates très voisines. C’est vous dire à quel point c’est loin tout ça, c’est loin, c’est loin de discussions de philosophes, c’est au contraire…, c’est les philosophes qui sont en prise avec ça, mais ce n’est pas des discussions théoriques tout ça.

Alors, je reviens à ceci : qu’est-ce qui s’est passé pour Foucault ? Ben, lui, il développe sa philosophie politique après 68, donc il s’insère complètement dans cette, si l’on peut dire, problématique, en appelant « problématique » la soudure des deux problèmes, les luttes transversales, la production d’un nouveau sujet. [27 :00] Mais comment est-ce qu’il le fait ? Là aussi ça ne se passe pas dans sa tête à lui non plus. C’est presque…, avec Foucault, c’est l’après 68. Eh bien, qu’est-ce qui se passe ? J’ai déjà signalé que sont strictement contemporains le travail de Foucault, Surveiller et punir, et l’organisation par Foucault d’un groupe post-68 qui était le Groupe Information Prison, qui a participé très activement au mouvement des prisons qui s’est développé après 68 et qui s’est fait sous forme. Là aussi, comprenez, en prison, il est difficile de penser qu’il puisse y avoir un mouvement très centralisé. Ça peut se centraliser au niveau d’une maison [28 :00] d’arrêt, oui, mais centraliser au niveau de l’ensemble des prisons c’est très difficile. Donc un type de lutte qui, par nature, est plutôt cordon de poudre. Ça commence à Toul et puis ça bondit tout d’un coup à Rouen. Qu’est-ce qui fait que ça a pris ce chemin ? Et puis dès que la répression s’abat là, ça saute ailleurs.

Bon, ben, le Groupe Information Prison — j’en ai un peu parlé — a, sous l’impulsion de Foucault, développé… et, je vous le disais, à mon avis, c’est, après 68, un des seuls groupes gauchistes qui ait effectivement marché, cas qui n’ait pas réintroduit de centralisation ni de hiérarchie. Euh, les groupes post-68, du type l’AGP, rétablissaient son stalinisme, rétablissaient sa [29 :00] centralisation, ça a toujours été un danger, car, là aussi ce n’est pas affaire de théorie, c’est de la pratique : comment un groupe peut fonctionner sans qu’il y ait des chefs qui se reconstituent, l’AGP avait ses chefs, c’étaient… bon, tout ça… Dans le cas du GIP, tout le monde savait que c’était Foucault et que les idées venaient de lui. Il se trouve qu’il a su ne pas se conduire en chef, que les Groupes Information Prison qui se sont constitués en province n’étaient pas centralisés à Paris, tout ça… Ce qui avait beaucoup d’inconvénients d’ailleurs, mais il y avait aussi des avantages et, ça, c’est un aspect.

Et Foucault a été au point que l’on retrouve sous sa plume des termes qui étaient chers à… après 68, qui étaient déjà ceux de Guattari avant 68. Par exemple, Guattari autour de 68, [30 :00] avant 68, employait le terme « transversalité » pour indiquer le caractère de ces nouvelles luttes, les luttes transversales, et on retrouvera, après 68, chez Foucault, le thème des luttes transversales. Euh. Guattari lançait un thème de ce qu’il appelait la micro-politique du désir et, après 68, on retrouve chez Foucault la micro-physique du pouvoir. Je crois que la micro-physique du pouvoir chez Foucault est très différente de ce que Guattari concevait sous le terme « micro-politique du désir », mais il n’y en a pas moins une affinité.

Or la micro-politique du pouvoir, Foucault l’a conçue non seulement théoriquement et dans les rapports que je viens de dire, avec des courants de pensée précédents, mais il l’a conçue pratiquement [31 :00] en rapport avec le Groupe Information Prison qu’il avait lui-même instauré. Ça c’est un aspect. Or, très curieux… Vous savez, quand quelqu’un renouvelle des problèmes, il les renouvelle à un rythme… Les problèmes s’ils n’ont pas des références et des référents pratiques… euh, ce n’est pas de bons problèmes… Jamais rien ne se passe dans la tête. Les choses, elles se passent toujours dans le monde y compris les idées. Les idées, c’est mondial, ce n’est pas cérébral, ou bien c’est cérébral parce que le monde est un cerveau. Mais, à ce niveau, Foucault en restait, il me semble, aux nouvelles formes de luttes. La pratique, c’était : le Groupe Information Prison, la théorie, c’était Surveiller et punir. [32 :00] Et il lui a fallu très longtemps, très, très longtemps, mais ça en valait la peine, pour arriver à l’autre aspect du problème : production d’une nouvelle subjectivité. Au point que le problème d’une nouvelle subjectivité, il l’aura en même temps que ses derniers livres, c’est-à-dire pas très longtemps avant sa mort.

Alors je voudrais insister là-dessus. Vous me direz : il a mis du temps quand même, alors que ces deux problèmes, d’après ce que je viens de dire, étaient liés. Il a mis du temps parce que, oui, il lui fallait du temps, sûrement, pour non pas découvrir abstraitement le lien des deux problèmes, ça, euh, il n’y avait pas de mérite à ça, mais pour les organiser d’après sa propre pensée à lui, pour les renouveler et pour les vivre pratiquement aussi bien que les penser théoriquement, [33 :00] pour apporter ce renouvellement des deux problèmes dans une période qui n’était pas particulièrement favorable puisqu’on avait déjà commencé à entrer dans le désert actuel, dont on n’est pas sorti, donc… et fonder historiquement ce problème : les luttes politiques et sociales, d’une part, d’autre part, la production d’un nouvelle subjectivité — tout ça, oui, pour arriver à innover et à dire quelque chose d’important, il lui a fallu très longtemps.

Mais je peux dire que toute sa philosophie politique sous son double aspect, les nouvelles formes de lutte qui trouve une expression dans Surveiller et punir et l’autre problème — production de subjectivité — qui trouve une expression dans un des livres de la fin, L’Usage des plaisirs, [34 :00] eh ben, découle de… je ne dis pas que ça s’y réduit, mais trouve son principe concret dans cette histoire au moment de 68. Si bien que la vraie question, enfin que l’une des questions, ce serait, vous voyez, si l’on veut bien comprendre, c’est tous ces groupes, là, dont je viens de parler, l’Ecole de Francfort, le marxisme italien, le jeune Lukacs, comment est-ce qu’ils ont conçu et les nouvelles luttes et la production de subjectivité ? Et c’est seulement si on comprend…

Par exemple, c’est à ce niveau que Socialisme et Barbarie, ce n’était pas la même chose que le Situationnisme, etc., ce n’était pas la même évaluation, ce n’était pas la même, euh, la même conception de ce que signifie être sujet… [35 :00] c’était une époque riche en ce sens que ça fourmillait, oui c’était assez fourmillant tout ça. Bon, eh bien, c’est presque ça. Alors, j’ai peut-être l’air de ne pas répondre à ta question, mais, pour moi, j’y réponds en disant : il n’y a pas lieu de confronter la pensée de Foucault avec, d’une part, le marxisme, d’autre part, l’existentialisme. Il y a à voir toute une — à la lettre, le mot et commode — toute une micro-agitation qui se produit dans le marxisme, qui se produit dans l’existentialisme, et la pensée de Foucault ne sera jamais indépendante ni séparable de tout ce qui s’est passé ainsi comme renouvellement ou réinterprétation du marxisme, développements de l’existentialisme, même si le contexte propre à Foucault est [36 :00] très différent de celui du marxisme et de celui de l’existentialisme.

Si bien que, si je considère les structures théoriques, je peux dire Foucault est très loin du marxisme, très loin de l’existentialisme, mais si je considère les micro-structures, c’est-à-dire toute cette agitation qui renouvelait le marxisme du dedans ou qui développait l’existentialisme, je dirai, à ce moment-là, Foucault s’enracine dans toute cette agitation, et il en tirera de nouveaux effets à sa manière. Si bien que, après le changement de semestre, on retrouvera cela et donc, je suis content d’avoir pu le préparer parce que je demande à ceux… Il y en a parmi vous qui connaissent cela particulièrement bien, je crois, ces courants de marxisme italien ; je sais qu’il y en a qui connaissent bien l’Ecole de Francfort. Peut-être est-ce [37 :00] qu’il y en a qui connaissent bien Lukacs. On fera une ou deux séances autour de Foucault, mais centrées sur ces thèmes qui sont communs à toute cette époque et dans lesquels Foucault est pris.

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Oui, oui, il y a le manifeste, oh, ben, Éric connaît ça mieux que moi… Et qu’est-ce que c’est les dates, Éric ?

Éric Alliez : [Propos inaudibles]

Deleuze : Eh ben, les dates, les grands manifestes, les grandes organisations autour de… précédant l’autonomie… Le livre de Tronti, c’est quelle année, tu te rappelles ?

Alliez: [Propos inaudibles]

Deleuze : Oh oui ! Bien avant ! C’est 66, Tronti, alors, [38 :00] Operaio, c’est quand ?

Alliez : [Propos inaudibles]

Deleuze : Alors qu’est-ce qu’il y a avant 68 ?

Alliez : [Propos inaudibles]

Deleuze : Ah oui, il y a ça ! oui, oui.

Alliez : [Propos inaudibles]

Deleuze : C’est après 68 alors ; et qu’est-ce que c’est les grandes dates après 68 ?

Alliez : [Propos inaudibles] [39 :00]

Deleuze : Et dans ces groupes… moi j’ai le sentiment qu’il y en avait déjà qui étaient très en rapport avec Sartre… il devait déjà y avoir des sartriens. D’ailleurs Tronti, il doit connaître Sartre, hein ?

Alliez : [Propos inaudibles]

Deleuze : Oui, chez les Situationnistes, puisque, quand ils ont pris, quand ils ont conquis, par un coup étonnant, quand ils ont conquis la mutuelle de Strasbourg, les Situationnistes, il y avait des Italiens. Il y avait le courant italien, comme on disait, oui, oui, oui. [Rires]

Alliez : [Propos inaudibles]

Deleuze : Oui, oui, oui, oui.

Un étudiant : Est-ce que la pensée [40 :00] politique de Foucault est principalement l’idée de la politique comme l’art du cynisme et non pas comme l’art du mensonge, non pas comme l’idéologie, la phrase qu’il a dite, « on voit toujours ce qu’on peut voir », n’est pas très liée à une situation conjoncturelle de l’Europe, c’est-à-dire l’engagement de la classe ouvrière avec l’impérialisme, parce qu’à partir de ça, euh, on devient cynique, c’est-à-dire on n’a plus de raison de lutter ? La question de la lutte des classes est supérée, mais c’est une supération qui n’a pas seulement au niveau intellectuel, mais c’est supéré par la conjoncture, la classe ouvrière elle-même engagée dans l’impérialisme et, à partir de cela, on a une conception de la politique comme l’art du cynisme : on voit tout ce qu’on peut voir, mais on ne fait rien parce qu’on n’a pas l’intérêt de changer… [41 :00]

Deleuze : Cette position, ça n’a jamais été celle de Foucault. Je veux dire, ce que tu dis là, à la fois sur cynisme et aucune raison d’agir, n’a jamais été la position de Foucault.

L’étudiant : Non, mais l’idée qu’il fait de la politique toujours comme… les politiciens ne sont pas des mensongers, ils ne mentent pas, ils disent la vérité…

Deleuze : Oui.

L’étudiant : C’est vrai mais on ne peut pas expliquer ça à partir de l’engagement de la classe ouvrière avec l’impérialisme parce que, dans un pays comme le Brésil, par exemple, où les politiciens ne disent pas tout ce qu’ils disent ici, par exemple, je ne pense pas qu’on doit comprendre la politique de la même manière.

Deleuze : Pourquoi ?

L’étudiant : Je pense que dans des pays comme le Brésil, les foyers de résistance ils sont beaucoup plus évidents. On ne voit pas tout ce qu’on peut voir, c’est-à-dire les notions d’idéologie, elles ont quelque chance d’exister tandis qu’en [42 :00] France, en Europe, des notions comme celles de l’idéologie parce que on ne voit l’intérêt de changer.

Deleuze : J’ai peur que cette formule qui n’est pas une formule littérale de Foucault, que cette formule que je proposais pour rendre les choses plus claire, « à une époque on voit toujours ce qu’on peut voir et on dit toujours tout ce qu’on peut dire », n’entraîne, là, des malentendus très graves, parce que, en tout cas dans mon esprit, et à coup sûr dans la pensée de Foucault, euh…, c’est valable toujours et partout. Je veux dire : il n’y a pas deux sortes de politique, une où on ne dirait pas et une où on dirait.

Si je prends des exemples récents, je peux les prendre aussi bien en France que dans n’importe quel autre pays d’un autre continent. Je dis : prenez la plateforme électorale [43 :00] de, aujourd’hui, qui a paru intégralement, on peut la lire, eh bien, je vous assure que [Jacques] Chirac et [Jean] Lecanuet disent tout… ils disent tout. On ne peut pas dire : c’est des menteurs et des hypocrites qui font des promesses qu’ils ne tiendront pas. Ils font des promesses et les tiendront. Il n’y a qu’à lire le texte : ils disent tout. On ne pourra pas dire : ah, on s’est fait avoir. Quand ils parlent de libéralisme, ils expliquent très bien ce que c’est que le libéralisme, ils disent tout. Alors, est-ce que c’est le propre de pays cyniques ? Mais il n’y a aucun cynisme à dire tout. Cette notion de cynisme, personnellement, je ne la comprends absolument pas, il n’y a pas de cynisme. On dit tout ce qu’on peut dire, mais il n’y a pas de cynisme.

Or je demande : en Afrique du Sud, est-ce qu’ils mentent ? Ils ne mentent pas du tout. [44 :00] Est-ce qu’ils trompent ? Est-ce que l’apartheid consiste à dire…, à cacher ? Mais ils ne cachent rien. C’est très simple : ce n’est pas par cynisme qu’on dit tout ; c’est parce qu’on ne peut pas faire autrement. Mais qu’est-ce que vous voulez qu’ils cachent ? Il n’y a rien à cacher. Il n’y a jamais rien à cacher, il n’y a rien derrière un rideau, mais jamais rien. Ils le disent. Simplement, vous me direz : ils le disent à qui ? Ça, ça commence à être le problème intéressant. Une fois dit qu’ils ne cachent rien, à qui le disent-ils ? Je réponds : à ceux qui prennent la peine de lire. Alors c’est très rare, c’est là-dessus qu’ils jouent.

Je prends un autre exemple : le Chili. Vous ne direz pas [45 :00] que [Augusto] Pinochet cache quoi que ce soit. Il n’a jamais rien caché. Jamais rien. Quand il dit : je défends la civilisation chrétienne, il ne cache pas si on lui demande « comment définissez-vous la civilisation chrétienne ? ». Eh bien, la définition qu’il donne, les définitions qu’il donne de la civilisation chrétienne sont parfaitement limpides. Elles font froid dans le dos, mais, bon, il ne cache rien. Euh, alors ce n’est pas du tout un principe qui vaut pour la vieille Europe ; c’est un principe absolument de politique universelle : ils ne cachent rien parce qu’ils ne peuvent rien cacher, ils n’ont aucune raison de cacher. Alors, encore une fois, si je pose la question : oui, mais, à qui le disent-ils ? Je réponds : à ceux qui savent lire. Alors, là-dessus, dans une civilisation, ça veut dire quelque chose ; tout le monde ne sait pas lire.

Alors, là, tu pourrais me [46 :00] dire : ah ben oui, mais justement, dans les pays dits du tiers-monde, il y a beaucoup de gens où c’est, à la lettre, qu’ils ne savent pas lire, alors, évidemment, quelque chose leur est caché, ou bien ils n’écoutent pas le discours, ils ne peuvent pas l’écouter le discours, le discours dominant. C’est pourquoi, on a vu ce point, tout à fait au début de l’année, quand on s’est intéressé à ce que Foucault appelait un énoncé, on a vu que celui qui prononçait l’énoncé, c’est-à-dire le sujet…. [Interruption de l’enregistrement] [46 :37]

Partie 2

… et ceux à qui s’adressait l’énoncé étaient des variables de l’énoncé lui-même. Il va de soi que si je dis « je décrète la mobilisation générale », je suis fou. Je suis fou, parce que [47 :00] seul le président de la République a le pouvoir de dire « je décrète la mobilisation générale ». « Je décrète la mobilisation générale » est un énoncé qui a pour variable intérieure le président de la République qui est seul habilité. Si bien que si moi je dis « je décrète la mobilisation générale », c’est une proposition vide qui n’entraîne aucune conséquence, sauf celle de me faire enfermer si je me ballade sur les boulevards en hurlant « je décrète la mobilisation générale ». Donc, en ce sens, je dis que le fait que les énoncés où ce qui est dit ne soit dit qu’à certains destinataires n’est pas du tout une limitation de l’énoncé ; ça renvoie à des variables intérieures à l’énoncé parfaitement déterminables. A qui [48 :00] ceci s’adresse-t-il ? C’est une variable intérieure de l’énoncé selon Foucault. Bon.

Alors, bien, on en finit avec cette longue parenthèse. Mais, encore une fois je voudrais que vous n’oubliiez pas parce que ça se trouvera à la fin de… pour la fin de notre recherche, on aura à revenir sur ces points quand on abordera la question « qu’est-ce que c’est qu’une nouvelle subjectivité ? ». Alors là-dessus…

Georges Comtesse : Il y a un point … [quelques mots indistincts]

Deleuze : Oui ?

Comtesse : [Quelques mots indistincts]… sur la croyance que les politiciens ne cachent rien, il y a au moins une chose que tous les partis politiques, sans aucune exception, tous les syndicats sans aucune exception [49 :00] cachent actuellement à tout le monde, c’est que le chômage est un problème [quelques mots indistincts] et que la technologie nouvelle va produire de nouveaux travailleurs et augmenter le nombre de travailleurs. C’est la chose la plus masquée par tous les syndicats et tous les partis politiques actuellement. Personne ne le dit.

Deleuze : J’ai peur, Comtesse, que tu ne fasses le coup de « je décrète la mobilisation générale ». [Rires] Peut-être, je veux bien.

Comtesse : Non seulement il y a [mots indistincts] mutuellement, du capital variable, pour le support des capitalistes, on le dit partiellement. Mais ce qu’on ne dit pas c’est que presque tous les travailleurs vont être complètement éliminés dans les années prochaines, [50 :00] et en l’an 2000, il ne restera que à peu près 10% de travailleurs qui travailleront encore avec l’informatique et la bureautique et, en général, la technologie nouvelle.

Deleuze : Écoute, tu…

Comtesse : Ce qu’on ne dit pas, et ce que personne ne dit actuellement, c’est ce que deviendront justement tous les gens qui ne travailleront plus…

Deleuze : Ça, parce qu’ils ne savent pas, ils ne savent pas. Quand tu dis : personne ne le dit, écoute, tu exagères, hein ?

Comtesse : Je discutais sur ce point-là, justement, avec le second adjoint d’Edmond Maire à la [lieu pas clair]. Il a déclaré dans un congrès, un congrès organisé par le Parti socialiste, que de toute façon, que les technologies allaient favoriser dans les années à venir une nouvelle production et une [51 :00] augmentation sur le marché du travail des travailleurs. C’est-à-dire, c’est un baratin absolu. C’est quelque chose qui renouvelle le baratin syndical concernant justement la représentation des ouvrières. Je ne suis absolument pas d’accord avec Sartre qui, il y a quelques années, descend [quelques mots indistincts].

Deleuze : Ben tu vois, tu le dis. Alors, écoute, moi je vais te dire, je vais te répéter un discours que tout le monde entend, par exemple, dans la bouche de Raymond Barre. Le discours de Raymond Barre depuis le temps où il était, déjà à la fin de son moment de premier ministre, mais à plus forte raison, maintenant, le discours a pris de plus en plus d’ampleur. Ça consiste à nous dire : vous savez, l’idée d’un statut, d’une garantie statutaire du travail est une chose qui renvoyait à un certain moment du capitalisme, [52 :00] et Barre rajoute : moi qui ne fais pas de démagogie, je vous dis : le statut, la garantie statutaire du travail est une chose appelée de plus en plus à être remaniée et mise en question, et il faudra concevoir de donner de plus en plus d’importance : au travail premièrement partiel, deuxièmement intérimaire, troisièmement à toutes les formes de travail sans statut, et il y aura une flexibilité de l’emploi qui fera que la notion même de statut qui garantit, sera une notion pour certains privilégiés et ces privilégiés auront intérêt à fermer leur gueule parce que [Rires] [53 :00] ils seront de moins en moins nombreux.

Accorde-moi, Comtesse, que c’est le discours de Raymond Barre, que je n’ajoute rien. On ne peut pas demander à quelqu’un de mieux dire tout. Alors, quand tu fais cette découverte importante, moi je crois que tu n’es pas le seul. On peut juste dire que Raymond Barre prend les devants, c’est-à-dire qu’il nous prépare, oui, eh ben, tout le monde comprend très bien ce qu’il veut dire. Il veut dire : les syndicats… hein, les syndicats, arrêtez de faire chier parce que vous militez pour un travail garanti par un statut, or vous êtes déjà démodés, vous êtes déjà démodés dans le capitalisme actuel.

Et là, je rejoins mes thèmes : s’il y a eu une réinterprétation importante du marxisme en Italie, c’est pourquoi ? C’est parce que, de tous les [54 :00] pays européens, avant 68 même, l’Italie était précurseur. Elle était précurseur avec et parce qu’un très vaste secteur du marché noir était intégré à son économie bien avant la crise actuelle. La crise italienne, ce qui a fait que l’Italie a été très importante dans toute cette histoire que j’essaie de retracer, c’est que un très vaste secteur, était vraiment, faisait partie de son économie et que, déjà, les formes de travail partiel, de travail intérimaire s’affirmaient en Italie bien avant qu’elles n’apparaissent dans les pays européens. Et ça a été, je crois, c’est ce secteur, ce secteur très curieux dans l’économie italienne, dont l’économie italienne avait besoin pour des raisons propres à [55 :00] l’Italie avant que ça ne passe dans les autres pays d’Europe. Euh, c’est ça qui a fait que, en Italie, il y avait tous les ferments pour une espèce d’agitation ou d’autonomie, vous comprenez, pour la découverte d’un nouveau secteur d’autonomie. Bon. Enfin on retrouvera tout ça. Eh bien, nous revenons à notre problème.

Oh la la. On revient à notre problème et, notre problème, c’est quoi ? Si vous vous rappelez… Alors revenez à notre problème, c’est donc : on a défini ces rapports de pouvoir selon Foucault et notre question, c’était : bon, ils sont fluents, ils sont ponctuels, multi-ponctuels, ils sont diffus etc., etc. [Pause] [56 :00] Eh bien : comment vont-ils se fixer ? Comment vont-ils se fixer, ces rapports de pouvoir extraordinairement mobiles, extraordinairement diffus ? Comment vont-ils se fixer, se globaliser ? Ce qui revient à dire : eux qui n’ont pas de forme, comment vont-ils prendre forme ? En effet, le pouvoir va d’un point à un point, il va de tout point à tout point, mais en lui-même, il est informel, le rapport de pouvoir est informel. Eh bien, comment va-t-il prendre forme, c’est-à-dire comment va-t-il se fixer et se stabiliser ? Ou bien : il est stratégique, mais comment va-t-il se stratifier ? [Pause] [57 :00] Ou bien comment va-t-il s’actualiser, puisque les rapports de pouvoir en eux-mêmes émergent, s’évanouissent ?

Donc, à la limite, ce sont des virtuels. Comment vont-ils s’actualiser ? Cela revient au même. Comment vont-ils prendre forme ? Comment vont-ils se stratifier ? Comment vont-ils s’actualiser ? C’est donc le passage — on en était là, la dernière fois — c’est le passage du moléculaire au molaire. Et la première réponse de Foucault, c’est : eh bien oui, les rapports de pouvoir sont informels, mais ils [58 :00] s’intègrent dans des formes. Les formes, les grandes formes sociales sont des intégrations des rapports de pouvoir multiples. En d’autres termes, la première réponse de Foucault — et j’insiste là-dessus : ce n’est que la première réponse, on verra pourquoi — la première réponse de Foucault consiste à nous dire : l’actualisation, c’est une intégration. C’est une intégration. Les rapports de pouvoir sont des rapports, si l’on peut dire, moléculaires, de micro-rapports, qui s’intègrent dans des formes globales, intégration globale. [59 :00] Et ces formes sociales d’intégration, c’est ça qu’on appelle des institutions.

D’où le renversement opéré par Foucault : ce n’est pas l’institution qui explique le pouvoir, c’est le pouvoir qui explique l’institution dans la mesure où les rapports de pouvoir s’intègrent dans des institutions. Dès lors, quel est le rôle de l’institution ? Ce n’est pas du tout de produire du pouvoir, c’est de donner au pouvoir le moyen de se reproduire. Dans l’institution, le pouvoir se reproduit, c’est-à-dire il se stratifie, il devient stable et fixe. C’est donc un passage du micro au macro, d’après ce qu’on a vu, ou du moléculaire au molaire. Et j’invoquais, parce que ça me semblait particulièrement intéressant et surtout très beau dans le texte de Foucault, j’invoquais la fin de La Volonté de savoir [60 :00] où Foucault invoque ce qu’il appelle une sexualité sans sexe. Une sexualité sans sexe, je disais, eh ben, c’est ça, une sexualité moléculaire. Si j’essaie de définir la sexualité comme ensemble de rapports de pouvoir, comme ensemble de rapports de forces, au pluriel, je dirais : c’est la sexualité moléculaire.

Et on en était là, et je me prenais les pieds, la dernière fois, parce que… alors je ne me retrouvais plus dans ma combinatoire. Je disais : ben oui, on va s’aider, pour essayer de comprendre, hein, on va prendre des risques : qu’est-ce que ça veut dire une sexualité sans sexe, une sexualité moléculaire, les amours moléculaires ? Alors nous avons des amours moléculaires ? Oui, [61 :00] sûrement on a des amours moléculaires, mais qu’est-ce que c’est ? Ce qu’on voit, c’est des amours globales, mais, les amours moléculaires, elles sont peut-être nécessairement inconscientes. Comme je vois en gros qui j’aime, mais ce que j’aime dans qui j’aime, ça c’est déjà plus obscur, c’est du moléculaire « ce que j’aime dans qui j’aime ». Qui j’aime : ça c’est du molaire. C’est une personne et une personne ; c’est une instance molaire. Mais qu’est-ce que j’aime en elle ? Ce geste minuscule ? Ce geste minuscule ? Ah bon, c’est ça que j’aime, tiens ! Peut-être, peut-être que c’est autre chose, mais vous voyez que ce n’est pas le même domaine. Des micro-amours. [62 :00] Dans nos amours molaires, il y a toujours du moléculaire. Une petite mèche, hein, cette petite mèche ! En d’autres termes, c’est toujours des traits, ce n’est pas des formes. Les formes, ça fait partie de l’amour molaire : ah, elle est belle ! Comme elle est belle ! Elle a le nez grec ! Bon, ça c’est des formes. Mais les traits dynamiques… ah, oh, quand elle… quand elle… [Rires] — ah je ne suis pas en forme — quand elle rejette ses cheveux en arrière, c’est formidable ; ça ce n’est pas une forme, ça c’est moléculaire. Ou bien : oh, quelle manière elle a de hausser les épaules ! Ah bon, tiens… Et l’autre il ne voit rien ; [63 :00] il dit : ah bon, elle hausse les épaules ? Ça, ce sont nos amours moléculaires.

Et je disais : bon, ben aidons-nous de tout ce que nous pouvons pour comprendre cette sexualité sans sexe. Et je disais : il me paraît évident que — il ne le dit pas, mais tant pis — c’est évident qu’il pense à Proust, car Proust est vraiment celui qui a fait un tableau des amours moléculaires et que sinon, on ne peut pas comprendre Proust, alors c’est parfait ; comme ça on risque de comprendre et Proust et Foucault ; c’est plus qu’on en demande. Et je disais : voyez ce qu’il fait, Proust, et c’est avant tout dans Sodome et Gomorrhe. Donc je partais avec mes… [Deleuze se déplace ver le tableau] voilà… Je disais « homme » [Il écrit au tableau] [64 :00] Ma combinatoire, pour arriver au seuil… si on s’enfonce dans les amours moléculaires — là, ça va être terrible, mais si on s’en tient au seuil, hein, au seuil moléculaire – si je prends des instances molaires, j’ai : homme et femme. Mais, enfin, pour me réserver le droit, ou plutôt pour réserver un droit à toutes les anomalies, je dois dédoubler puisque le rapport amoureux peut être : homme-homme, femme-femme autant que homme-femme. Donc j’ai deux hommes ; je disais, j’ai H1 et H2, et j’ai [65 :00] deux femmes, F1 et F2. Et puis, le seuil moléculaire, c’est tout simple, c’est que, là, si je dis : j’en reste à une macro-sexualité, ça revient à dire : eh bien oui, il y a centralisation sous la forme de tel ou tel sexe, homme-homme, femme-femme. Comment je passe au seuil moléculaire ? Je supprime la centralisation.

Vous voyez, en même temps que vous me suivez, il faut que vous vous disiez que ce qui nous intéresse au niveau du problème où on est actuellement, c’est le chemin inverse : comment la centralisation naît ? Moi, je suis forcé de prendre dans [66 :00] l’autre sens. Eh bien, chacun a les deux sexes à la fois. Vous direz : alors, c’est encore des sexes ? Non, appelons ça des pôles. Chacun a les deux pôles. En effet, il n’a qu’un seul sexe, mais il a deux pôles, pôle homme et pôle femme. H1, l’homme, a deux pôles, petit h et petit f. H2 a deux pôles, petit h et petit f. Foucault a deux pôles, petit f, petit h. [Pause] [67 :00] J’obtiens le sexe global de quelqu’un en vertu du pôle prévalent. Et encore, il faut d’autres opérations, mais peu importe, il ne faut pas trop compliquer. Alors la dernière fois je cherchais les combinaisons possibles et, je ne sais pas ce qu’il me prenait, j’en voulais sept, je ne sais pas pourquoi. Ce n’est évidemment pas sept. D’ailleurs j’ai oublié la règle.

Ce n’est pas difficile : avec 4 termes dont chacun est divisé en deux, euh, je ne me souviens plus de la règle, toute simple euh… si bien que j’ai dû refaire empiriquement. Or c’est bien évident que, si je pars d’un terme, j’aurai 4 rapports, si je prends le second, j’en aurai 3, si je prends le troisième j’aurai 2 rapports, et si je prends le dernier, je n’aurai plus qu’un rapport puisque les autres sont couverts. Euh. C’est bien que j’ai 4 et 3 : 7, et 2 : 9, 10, j’ai 10 rapports possibles [68 :00] qui vont être les rapports de force ou les rapports de pouvoir dans la micro-sexualité, alors j’ai bien fait ma liste, cette fois-ci. Je donne… parce que je ne vais pas recommencer, ça nous prendrait une demi-heure…

Je pars de H1h, j’aurai : H1h en rapport avec H2h (un). En rapport avec H2f (deux). En rapport avec F1f, et en rapport avec F1h. Voilà mes quatre rapports. Mais il n’y a pas lieu de dire F2f et F2h [69 :00] puisque c’est la même chose du point de vue de H1h. D’accord, quatre rapports. Hein ? Avec H2h, H2f, F1f F1h. Bon, quatre rapports. Quatre micro-rapports. Je passe à Foucault, F1f. Cette fois, j’ai trois rapports, forcément puisqu’il y en aurait quatre en droit, mais il y en a un qui est pris par ma série précédente. Donc je ne peux en avoir que trois. Donc F1f sera en rapport avec H1f, F2f, [70 :00] F2h. Quant au rapport F1f-H1H, il est pris dans la série précédente. Donc je n’en ai que 3. Ça m’en fait 7, 4+3, 7. Si je prends maintenant H1f, pour la même raison j’en aurai plus que 2 puisque, en droit il y aura 4 rapports, mais l’un sera pris dans la série H1h, et l’autre sera pris dans la série F1f. Donc pour H1f j’aurais : H2f et F1h. C’est des exercices pratiques, c’est un cours de sexologie. [Rires] [71 :00] Je ne vois pas quel usage vous pouvez en faire, mais… on ne sait pas. [Rires] Et enfin, si je prends F1h, je n’ai plus qu’un seul rapport avec F2h. Donc j’ai 10 rapports, 10 rapports moléculaires. C’est ça qui définit la série des amours moléculaires.

D’où les textes extraordinaires de Proust dans Sodome et Gomorrhe où il dit : mais vous savez « homosexualité », ça ne veut pas dire grand-chose, parce qu’un homme peut trouver avec une femme les plaisirs qu’il attend d’un autre homme. En effet, prenez la combinaison [72 :00] H1h en rapport avec F1h. Eh ben oui. A ce niveau il y a une sexualité moléculaire qui n’est plus ni homosexuelle ni hétérosexuelle. Il y a une multiplicité de rapports. Il y a une multiplicité de rapports. C’est une micro-sexualité. Bien. Je demande, si vous m’accordez ça, cette micro-sexualité, je demande… et vous voyez notre jonction avec le problème de Foucault, comment s’intègre-t-elle, [73 :00] cette micro-sexualité ? Elle s’intègre de deux façons, de deux façons. Je dirais : il y a une intégration… mettons, comme ça… elle s’intègre d’abord verticalement en deux séries homosexuelles. Série homosexuelle… Il y a un appareil qui va éclater hein ? Il bourdonne… ce n’est pas normal… je ne sais pas lequel c’est… ça va sauter…. Euh. C’est la série H H, la série H H est globalement homosexuelle mâle. Et puis vous avez une autre série homosexuelle [74 :00] F F. Or, parmi mes dix combinaisons, ces deux séries s’appuient sur six combinaisons. Six sur les dix. En effet, trois pour H H, trois pour F F. Et puis j’ai une autre intégration, une intégration que je dirais cette fois-ci horizontale. Cette fois-ci, c’est les quatre séries subsistantes, les séries qui s’intègrent dans les amours hétérosexuelles, c’est-à-dire dans la série [75 :00] H F. [Pause] Bien.

En quoi ça concerne Proust ? Ça concerne Proust parce que je vous disais : si vous prenez le schéma des amours dans Sodome et Gomorrhe, peut-être est-ce que vous comprendrez dès lors le cheminement de Proust. Il y a quelques homosexuels notoires dans A La Recherche du temps perdu et puis il y a des amours hétérosexuelles, par exemple : le narrateur et Albertine, le narrateur et Gilberte. Il part — c’est ça qui fait toute la conception de l’amour chez Proust — il part d’une espèce d’ensemble, ensemble [76 :00] constitué par les amours hétérosexuelles. Et puis, de ces amours hétérosexuelles, il dégage avec angoisse et horreur deux séries homosexuelles. Le narrateur aime Gilberte et puis il aime Albertine. Il va s’apercevoir que, sûrement, sûrement, sûrement, Albertine est coupable, elle a aimé et elle aimera d’autres femmes. Il extrait d’un amour hétérosexuel une série homosexuelle. Et de l’autre côté, [Deleuze tape sur le dessin au tableau] [77 :00] c’est la même extraction, Charlus, série homosexuelle. Comme Albertine renvoie en secret à d’autres femmes, Charlus renvoie en secret à d’autres hommes. Et vous vous rappelez que l’idée que Charlus est homosexuel, si évidente qu’elle soit, n’est que découverte peu à peu par le narrateur de la Recherche, il ne se le donne pas : Charlus est bizarre, il a l’air d’un fou, et c’est bien plus tard que le narrateur comprend : ah, le secret de Charlus, c’était cela. Quitte à s’apercevoir que le secret de Charlus dépasse infiniment cette homosexualité… enfin peu importe. Donc, il extrait de l’ensemble des amours hétérosexuelles deux séries homosexuelles, [78 :00] et, là, il y a les grandes pages de Proust sur la faute, la culpabilité, culpabilité originelle des amours a priori coupables, coupables a priori. Coupables a priori, pourquoi ? Parce qu’Albertine renvoie nécessairement à d’autres femmes. C’est l’abominable prophétie : chaque sexe mourra de son côté, les sexes sont séparés.

Et je disais, simplement, c’est une faute, c’est une faute du lecteur, une faute inexcusable, tout à fait inexcusable, de s’en tenir à ça. C’est notre goût du tragique, je le disais la dernière [79 :00] fois, il faut toujours que… alors que pour les grands auteurs, généralement, le tragique, c’est toujours un mauvais moment à passer, et il nous faut aborder à des rivages beaucoup plus joyeux, on se dit : ah ben oui, ce que Proust appelle la race maudite, en fait, il y a deux races maudites, la race de Sodome et la race de Gomorrhe, la race de l’homosexualité masculine, la race de l’homosexualité féminine, et, vous voyez, l’ensemble des amours hétérosexuelles se décompose suivant ces deux séries maudites. Mais, mais, mais, mais… je vous disais : Proust, il n’en reste pas là. La culpabilité, encore une fois, il en fait son affaire. Il en fait son affaire, sous quelle forme ? Il s’aperçoit que ces deux séries, ce n’est pas le dernier mot de la sexualité et que ces deux séries baignent [80 :00] dans une espèce d’ensemble, de multiplicité d’une tout autre nature que l’ensemble des amours hétérosexuelles dont on était parti, à savoir dans une sorte de sexualité moléculaire où il n’y a plus de sexe à proprement parler, mais où il y a des pôles, où il n’y a plus deux séries, mais 10 rapports d’un pôle à un autre, c’est-à-dire d’un point à un autre, 10 rapports d’un point à un autre, où, là, ce ne sont plus les deux formes homme et femme qui sont en rapport, soit pour s’unir, soit pour se séparer, mais où toutes sortes de rapports se tendent entre des points, le point h et le point f qui est aussi bien contenu dans la grande forme H que dans la grande forme F. [81 :00] Et que, là, vous avez 10 rapports qui constituent la sexualité moléculaire. Bien.

Alors, je dis, du coup, je passe à Foucault. La sexualité sans sexe c’est cette sexualité polaire, c’est l’ensemble des 10 rapports qu’on vient de voir, c’est ça la multiplicité moléculaire, l’ensemble des rapports de forces ou de pouvoir qui définissent une sexualité moléculaire. Là-dessus, question, mais vous voyez : c’est comme un virtuel, [Pause] avec chaque fois la question la plus simple. La question la plus simple de la sexualité moléculaire, c’est, [82 :00] non pas, par exemple, un homme aime une femme, mais, un homme aimant une femme, quel pôle de lui-même est en rapport avec quel pôle de la femme ? Est-ce mon pôle masculin qui est en rapport avec le pôle masculin de la femme ? Ou bien avec le pôle féminin ? Ou inversement mon pôle féminin qui est en rapport avec… C’est-à-dire 4 rapports. 4 rapports rien que pour moi, 4 rapports pour l’autre. Ça se complique, et je demande alors : cette sexualité moléculaire, qui est tellement virtuelle, diffuse, impossible à localiser, comment est-ce qu’elle s’actualise ? Comment est-ce qu’elle produit quelque chose de stable, un amour stable et fixe ? [83 :00] Un amour institué, un amour institutionnel ?

Eh bien précisément, je dirais que les deux séries homosexuelles sont des intégrations, sont de premières intégrations de la sexualité moléculaire, mais que les amours hétérosexuelles sont comme une seconde intégration. Je dis ça parce que ça me sert, beaucoup. En mathématiques, dans la théorie de l’intégrale, on distingue les intégrations dites locales et les intégrations globales. Je dirais : les deux séries homosexuelles sont les intégrations locales de la sexualité moléculaire et les amours hétérosexuelles sont l’intégration globale des amours moléculaires. [84 :00] La sexualité sans sexe s’intègre dans le sexe, soit sous la forme des deux sexes séparés, structure bisexuelle, soit sous la forme du sexe comme grand signifiant. Le sexe n’est pas la sexualité, c’est l’intégrant de la sexualité. Voilà ce que voudrait dire : sexualité sans sexe.

Ça doit vous rappeler quelque chose ; quand on parlait des postulats, tout à fait au début de cette analyse de la notion de pouvoir, je disais : pour Foucault, vous comprenez, la loi c’est quoi ? [85 :00] La loi, elle ne s’oppose pas à l’illégalité, la loi elle ne peut pas être pensée en dehors de sa corrélation avec les illégalismes, ce que Foucault appelle les « illégalismes ». C’est exactement la même chose, je crois que c’est le même raisonnement qu’on retrouve là, à savoir : la loi, c’est une intégration ; la loi, c’est une intégration de l’ensemble des illégalismes qui ont cours dans un champ social. [Pause]

Si bien que, peut-être, prend un peu plus de consistance l’idée simple suivante : les rapports de forces ou de pouvoir s’actualisent par intégration ; ils s’intègrent [86 :00] dans des institutions, et c’est comme cela qu’ils prennent une stabilité et une fixité qu’ils n’ont pas par eux-mêmes. Si bien que, je reprends les institutions, famille, école… dans leur ordre presque chronologique, dans l’ordre chronologique de notre passage par elles, famille, école, armée, usine, prison, pour finir sa vie. Bon, si on suit cet ordre exemplaire, vous voyez : je dirais que chacune de ces institutions est une intégration d’un ensemble de rapports de forces. [87 :00] Ce sont, je dirais, des intégrations locales.

Et l’État c’est quoi ? L’Etat, dans nos sociétés, sans doute dans la mesure où il tend lui-même à sommer un nombre plus ou moins grand d’intégrations locales, par exemple, dans la mesure où il se charge de l’école, ou d’une grande partie de l’école, dans la mesure où il s’approprie les prisons, je dirais que l’Etat, c’est le modèle même d’une intégration globale et continue. [Pause] [88 :00] Si bien que pour toute institution, je demanderais autour de quelle instance molaire l’intégration se fait. Quelle est l’instance molaire qui produit l’intégration des rapports moléculaires ? Et je dirais, ben par exemple, pour la famille, l’instance molaire, ça a longtemps été le père. Pour la sexualité, l’instance molaire, c’est le sexe. Pour le droit l’instance molaire, pour la justice l’instance molaire, pour l’institution justice, l’instance molaire, c’est la loi. Pour l’instance politique, l’instance molaire, c’est le Souverain. Et on ne s’étonnera pas qu’entre toutes ces instances molaires, il y ait des échos : le Souverain est-il un père ? Le sexe est celui du père. [89 :00] Le souverain etc., enfin bon…. La loi… rapport du sexe et de la loi… Tout ça quoi… tout ça. Bien.

D’où, peut-être est-ce que vous comprenez mieux, à ce moment-là, le texte suivant de La Volonté de savoir. « Il faut supposer… » — je lis lentement parce que, là, ça doit être limpide, maintenant — « Il faut [plutôt] supposer que les rapports de force multiples, les rapports de force multiples qui se forment et jouent dans les appareils de production, les familles, les groupes restreints, les institutions … [90 :00] forment alors une ligne de force générale qui traverse les affrontements de forces et les relie » [p. 124 ; le texte intégral est : « … traverse les affrontements locaux et le relie »]. En d’autres termes, l’intégration des rapports de pouvoir, dans des instances molaires va produire quoi ? Un alignement des forces, une homogénéisation des forces, une mise en série des forces, c’est tout ça que va faire l’intégration. L’intégration des rapports de forces va produire un alignement, une homogénéisation, une sériation des forces.

D’où on peut comprendre, on peut revenir à quelque chose sur quoi [91 :00] on a passé tellement de temps si vous vous rappelez, mon histoire de azert et de la courbe… Je reprends très vite : A-Z-E-R-T, azert, qu’est-ce que c’est ? C’est une émission de points, de singularités, A-Z-E-R-T. C’est 5 lettres. Les lettres, ce sont les points de l’alphabet. Je dis : c’est 5 singularités. C’est cinq termes singuliers, cinq termes singuliers prélevés sur l’alphabet. Voilà, c’est ça azert, c’est une émission de singularités. Ce que je peux dire, je pourrais [92 :00] les définir phonologiquement, vous voyez, bon, ce sont des hauteurs, des caractéristiques, d’après leur son phonétique… [Deleuze écrit au tableau]. Bon, supposons, là : 1, 2, 3, 4, 5, voilà une combinaison de singularités quelconque. Entre ces points, il n’y a jamais que des rapports de forces qui expriment des rapports de pouvoirs. Ça veut dire quoi au niveau des lettres ? On l’a vu, c’est des rapports de fréquence de groupement, ça c’est des rapports de forces entre lettres. Même entre lettres, il y a des rapports de forces. Bien plus, des rapports de force non seulement entre les lettres, mais entre les lettres et les doigts, s’il s’agit d’une machine à écrire. Alors, [Pause] bon, enfin, [93 :00] c’est tout. Ça c’est le niveau moléculaire. J’énonce « azert ». Énoncé. C’est un énoncé à partir du moment où j’énonce : l’ordre des lettres…. [Interruption de l’enregistrement] [1 :33 :21]

Partie 3

… En d’autres termes, je disais : dans la théorie des équations, dans la théorie des équations analytiques, vous trouvez la distinction de deux domaines. Premier domaine : la répartition des termes, des points singuliers dans un champ de vecteurs, ça correspond à ma première opération, et deuxièmement la courbe intégrale, l’allure de la courbe intégrale, dite « intégrale », [94 :00] courbe d’intégration, qui passe au voisinage des singularités, et les mathématiciens nous disent bien : l’un est inséparable de l’autre, mais les deux n’ont pas du tout la même réalité mathématique. C’est exactement ça. Voyez : je distingue toujours le micro-domaine « répartition de singularités » « rapports de forces d’une singularité à l’autre », « rapports de pouvoir », c’est la répartition des singularités dans un champ de vecteurs et, d’autre part, l’intégration, c’est-à-dire l’allure de la courbe qui passe au voisinage de ces singularités et qui va constituer, elle, un énoncé, [95 :00] et c’est ça, c’est ça le chemin de l’intégration.

Je reprends, donc ; il devrait devenir clair en quoi les rapports de forces ou de pouvoir se stratifient dans la mesure où ils s’intègrent, où ils s’intègrent, et ils s’intègrent dans des formes. Les formes sociales sont les intégrants des rapports de pouvoir. [Pause] Ils s’intègrent dans des formes sociales. Les formes sociales, ce sont les intégrations de la microphysique, c’est le passage de la microphysique aux institutions [96 :00] stables, c’est-à-dire à une macro-physique du champ social. Si vous comprenez ça, on a presque résolu notre problème, à savoir : comment le pouvoir prend-il forme, comment le pouvoir se stratifie-t-il ? Comment passe-t-on des rapports de pouvoir aux formations stratifiées ?

Un étudiant : Est-ce qu’on peut dire qu’on passe du temps à l’espace ?

Deleuze : Ah, [Pause] ça… vous me devancez. Moi, je crois qu’on peut le dire, mais que ce n’est pas facile. On peut le dire. Alors : est-ce que Foucault le pensait ? Là, ça me paraît très frappant ; on verra les textes, avec ce qu’il y a d’ambigu, de difficile dans les textes de Foucault. Pendant longtemps, Foucault non seulement ne l’a pas cru, mais ne le voulait pas, parce que, pour lui, [97 :00] il voulait de l’espace partout, c’était simplement deux types d’espaces. Peut-être que, à la fin, il aurait dit oui. Et donc votre question est très complexe.

D’où je reviens. Comprenez qu’on n’a pas cessé de traiter « pouvoir-savoir ». Les formes stratifiées, c’est ça l’objet du savoir. Le savoir, c’est quoi ? Toute forme stratifiée est savoir. La famille est un savoir, l’école est un savoir, l’usine est un savoir. L’usine, c’est le savoir travailler. L’école, c’est le savoir apprendre. La famille, c’est le savoir élever. C’est des catégories de savoir : élever, [98 :00] instruire, faire travailler, voilà des savoirs comme pratiques, des pratiques de savoir. Les rapports de pouvoir s’intègrent dans des formes stratifiées. C’est ces formes stratifiées et intégrantes qui constituent des savoirs. D’où : pas de pouvoir sans savoir et pas de savoir sans pouvoir ; pourquoi ? Pas de savoir sans pouvoir parce que le savoir est l’intégration d’autre chose que lui. Tout savoir intègre des rapports de forces ou de pouvoir. Donc [99 :00] pas de savoir sans pouvoir : il n’aurait rien à intégrer. Or le savoir, c’est la forme d’intégration. Mais, inversement : pas de pouvoir sans savoir ; pourquoi ? Cette fois-ci, ça n’a pas le même sens, mais ça vaut autant. Pas de pouvoir sans savoir parce qu’indépendamment du savoir, c’est-à-dire des formes stratifiées qui l’intègrent, le pouvoir serait évanescent, fluent, en perpétuel déséquilibre, indéterminable, perpétuellement changeant, inassignable. Et il faut les formes stratifiées du savoir pour les localiser, l’attribuer, le fixer, le transmettre, etc.

Et dans un texte qui me paraît important, j’ai déjà dit que dans le livre [100 :00] intitulé Michel Foucault par Hubert Dreyfus et Paul Rabinow dans leur livre sur Foucault [Michel Foucault, Un parcours philosophique (Paris : Gallimard, 1984) ; Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press, 1982, 1983) ; voir Dits et Écrits IV, pp. 383-414 et 609-631], il y avait deux textes de Foucault, il y en a un qui nous intéresse particulièrement, un texte de Foucault qui nous intéresse particulièrement, où Foucault nous dit précisément, euh… voilà.

Il distingue cinq aspects, de quoi ? On va voir, d’après le contexte : c’est évidemment cinq aspects de l’actualisation des rapports de forces. Et je commence par le deuxième, vous me direz : pourquoi ? Parce que je veux garder le premier pour la fin. Le deuxième, il nous dit : voilà, il faut considérer [101 :00] le type d’objectif, le type d’objectif, type d’objectif poursuivi par ceux qui agissent sur l’action des autres. Vous vous rappelez ce que c’était que l’action sur l’action ? L’action sur l’action, c’est le rapport de pouvoir, le rapport de la force avec la force. Le rapport de la force avec la force, ce n’est pas l’effet de l’action sur un objet, c’est le rapport d’une action avec une action. C’est l’action sur l’action, je ne reviens pas là-dessus. Eh bien, il faut considérer le type d’objectif poursuivi par ceux qui agissent sur l’action des autres. Et Foucault donne une liste : est-ce le maintien de privilèges, [102 :00] l’accumulation de profits, la mise en œuvre d’une autorité statutaire, l’exercice d’une fonction ou d’un métier ? Donc, premier facteur : le type d’objectif.

Deuxième facteur : la modalité instrumentale. Donc, si vous voulez, premier facteur : le type d’objectif poursuivi par le pourvoir, deuxième facteur : la modalité instrumentale du pouvoir, et Foucault donne la liste, une liste tout à fait ouverte : selon que le pouvoir est exercé par la menace des armes, par les effets de la parole, à travers des disparités économiques, par des mécanismes plus ou moins complexes de contrôle, ou bien même en faisant intervenir des techniques, des outils, on peut allonger la liste, donc modalité [103 :00] instrumentale, c’est le second caractère.

Troisième caractère : les formes d’institutionnalisation, ça, on l’a développé, je passe. Quatrième caractère : les degrés de rationalisation, degrés de rationalisation. Type d’objectif, modalité instrumentale, forme d’institutionnalisation, degrés de rationalisation, qu’est-ce que c’est ? C’est les facteurs de l’intégration. Ce qui veut dire quoi ? Ce qui veut dire : les rapports de forces ou les rapports de pouvoir, vous vous rappelez, ils expriment des actions sur des actions, mais ils ne considèrent ni la finalité, [104 :00] ni la finalité ni la substance même sur laquelle ils portent. En effet, vous vous rappelez que les rapports de pouvoir, tels qu’ils sont présentés par un diagramme, nous présentent des matières non formées et des fonctions non formalisées. Ça veut dire quoi ? Là aussi, il faut que vous vous rappeliez. Je ne dis pas quelle est la substance et je ne dis pas quelle est la finalité. Le rapport de pouvoir, c’est, on l’a vu, imposer une tâche quelconque à une multiplicité restreinte quelconque, voilà un pur rapport de pouvoir.

Alors ça n’empêche pas de pouvoir varier, uniquement en fonction de coordonnées spatio-temporelles, [105 :00] à savoir : imposer une tâche quelconque à une multiplicité restreinte, ça peut être par rangement, sériation, mise en rang, mise en série des éléments de la multiplicité, mise en rang, mise en série composition, etc., etc. On a vu qu’il y avait une grande variété. Et vous voyez que j’indique des variables d’espace-temps, je n’indique aucune substance précise, multiplicité quelconque, et je n’indique aucune finalité précise : imposer une tâche, mais pourquoi ? Dans quel but ? Imposer une tâche quelconque à une multiplicité quelconque, voilà le rapport de forces, ce rapport de forces, même à ce niveau d’abstraction — je vous le rappelle — se subdivise, puisque « imposer une tâche quelconque », encore une fois, ça veut dire : ranger, [106 :00] mais je ne dis pas ce que je range, ni dans quel but. Ça veut dire mettre en série, sérier, je ne dis pas ce que je série. Voilà, bon.

Là-dessus : intégration de ce rapport de pouvoir ou de ces rapports de pouvoir, de ces rapports de forces, eh bien, l’intégration va nous dire et seule l’intégration nous dira quelle est la substance, quelle est la finalité, quelle est la substance de l’action, quelle est la finalité de l’action, quels sont les moyens de l’action — tout ça, ça n’apparaît qu’avec l’intégration. Exemple : l’école est [107 :00] une institution, elle intègre des rapports de forces. Dès lors, je peux dire : il ne s’agit plus d’une multiplicité quelconque, il s’agit de la multiplicité des élèves, l’élève substance formée, matière formée. Et, la porte à côté, ce n’est plus une école, c’est une usine. Ah bon : une usine, c’est une autre matière formée, c’est une autre substance formées. Ce n’est plus l’élève, c’est le travailleur. Et la porte à côté, c’est la prison, autre substance formée, ça n’est plus un élève ni un travailleur, c’est un délinquant. Ce sont des matières formées. Tandis que, vous voyez le rapport de pouvoir considérait la matière non-formée, une multiplicité quelconque telle qu’on lui imposait une tâche.

Donc c’est au niveau des intégrants que j’arrive à distinguer les matières [108 :00] formées. En effet, le rapport de pouvoir ne pouvait pas les distinguer puisqu’il ne considère que la matière non-formée. Donc il ne pouvait faire ces distinctions qu’en fonction de l’espace et du temps et non pas en fonction de qualités. Et de même, le rapport de pouvoir ne pouvait pas déterminer les fins que les forces allaient servir car les forces ne poursuivent de fin que par rapport aux grandes formes qui les intègrent et au niveau des grandes formes qui les intègrent. La fonction formalisée ou finalisée, ce sera, non plus imposer une tâche que à une multiplicité quelconque, mais ce sera instruire pour l’école, faire travailler pour l’usine, [109 :00] soigner pour l’hôpital, et tout ça constituera des savoirs.

Or vous comprenez pourquoi, finalement. On ne peut pas finalement parler de pouvoir sans parler de savoir, ni parler de savoir sans parler du pouvoir ; c’est que l’intégration est un processus insensible et continu, qui est là depuis le début, c’est uniquement par abstraction qu’on peut distinguer les rapports de pouvoir et des relations de savoirs, simplement c’est une abstraction nécessaire, mais le concret me présente toujours des mixtes de pouvoir et de savoir. Le concret ne peut jamais me présenter que des rapports de pouvoir déjà engagés dans des formes stratifiées c’est-à-dire déjà pris dans des formes finalisées, dans des matières formées. [110 :00] Donc le pouvoir ne cesse pas de s’intégrer dans du savoir, les stratégies de forces ne cessent pas de s’intégrer dans des formes stratifiées. Vous comprenez ?

Bon, si vous avez compris ça, vous devez en même temps comme bondir, quoi. Vous devez bondir en disant : mais, euh… ça ne va pas… ça ne va pas ! Ou, du moins, il manque une moitié. Car, si vous vous rappelez le moins du monde ce qu’on a fait précédemment : bien sûr, le savoir, c’était une forme stratifiée, une formation stratifiée, [111 :00] mais notre problème, c’était que c’était une forme stratifiée, pas seulement : c’était deux formes stratifiées, le visible et l’énonçable, voir et parler. S’il est vrai que les rapports de pouvoir expliquent les formes stratifiées en ce sens que les formes stratifiées sont l’intégration des rapports de pouvoir, comment expliquer que les formes stratifiées soient traversées par cette fissure qui sépare le visible et l’énonçable ? C’est de ça que [112 :00] j’annonçais l’explication.

Or autant vous pouvez m’accorder que j’ai bien expliqué que les rapports de pouvoir s’intégraient dans des formes stratifiées en général, autant vous devez me refuser d’avoir le moins du monde expliqué pourquoi ces formes stratifiées ont deux pôles : voir et parler, le visible et l’énonçable, pourquoi elles sont nécessairement traversées par cette disjonction, par cette fissure ? Et comment les rapports de pouvoir peuvent rendre compte et de la fissure entre voir et parler et du fait que, malgré la fissure, voir et parler soient mis en rapport par les rapports de pouvoir ? Il faut que les rapports de pouvoir [113 :00] expliquent pourquoi les formations stratifiées, d’une part, sont traversées par une fissure qui établit entre les deux parties un non-rapport et que, en même temps, il m’explique que, malgré ce non-rapport entre les deux parties du savoir, voir et parler, que, malgré ce non-rapport, le rapport de pouvoir est capable d’expliquer que ces deux parties sans rapport soient quand même en rapport. Vous voyez : si je n’ai pas expliqué ça, ben, ça rate. Vous comprenez ?

En d’autres termes, j’en suis là : il faut que l’actualisation, il faut que, s’il est vrai que les rapports de forces s’actualisent dans les formations stratifiées, il faut que je trouve le moyen de montrer que [114 :00] l’intégration n’est qu’un aspect de l’actualisation, qu’il y a un autre aspect et que cet autre aspect de l’actualisation va rendre compte et de la fissure qui traverse les formations stratifiées et de la mise en rapport des deux parties malgré la fissure ou par-dessus la fissure. Il faut que le problème, là, il faut que ce soit lumineux. Est-ce lumineux ? Si ce n’est pas lumineux je recommence parce que sinon, ça n’a aucun sens pour la recherche suivante. Il me faut autre chose. Il me faut autre chose que l’intégration.

Je dois dire : oui, les rapports de pouvoir s’actualisent par intégration mais par autre chose aussi. Il faut qu’il y ait une autre opération que l’intégration. Et c’est cette autre opération, encore une fois, qui doit rendre compte [115 :00] des deux moitiés des formations stratifiées, c’est-à-dire qui doit rendre compte à la fois et de l’irréductibilité des deux formes de savoir et du fait que, malgré l’irréductibilité, il y a quand même rapport, que malgré l’irréductibilité formelle, il y a quand même rapport. Je suis prêt à recommencer s’il y a une difficulté, parce que c’est même plus drôle s’il y en a qui ne comprennent pas ce point, c’est comme si, ensuite, vous ne pouvez plus rien comprendre. Donc il faut que tout le monde comprenne bien cela. Ça y est ? C’est bien ? Il n’y a pas de problème ? Euh. Mais vous comprenez comment ça marche ? On s’est engagé à rendre compte de ceci, alors on va être forcé ou bien de dire : non il n’y a pas de réponse au problème que nous laisse Foucault, ou bien il faut en trouver, une [116 :00] réponse… [Interruption de l’enregistrement] [1 :56 :02]

… C’est là que ça devient délicat.

Comtesse : [Propos inaudibles]

Deleuze : Aïe… Ouais ?

Comtesse : [Propos indistincts au départ]… Seulement voilà, voilà le problème. S’il n’y a pas, dans des [117 :00] matières qu’on peut encore déterminer ou former [quelques mots indistincts] il y a malgré tout dans les rapports de force un élément différentiel du rapport de force. Cet élément différentiel du rapport de force, il a un nom : c’est élément différentiel des rapports de force, c’est la volonté. Alors la question, elle est double à partir de là. Est-ce que le fait de dire l’élément différentiel du rapport de force qui porte sur des matières non formées [quelques mots indistincts], que ça soit la volonté, est-ce que c’est un nom arbitraire, est-ce qu’il y a un arbitraire de cette dénomination-là, qu’on peut faire intervenir nommément la volonté comme élément différentiel et pas autre chose ? Et deuxièmement, est-ce que la volonté de savoir [118 :00], un élément différentiel d’un rapport de force comme rapport de vouloir, est-ce que la volonté de savoir est la même volonté que cet élément différentiel ? Voilà.

Deleuze : Ouais. Moi, je répondrais ceci : c’est que le rapport différentiel de la force avec la force peut s’appeler « volonté ». Il peut s’appeler…, ça veut dire quoi ? C’est une référence à Nietzsche qui réserve le mot « volonté » pour désigner cet élément différentiel par lequel la force se rapporte à la force. Est-ce que ça apparaît chez Foucault ? A ma connaissance : non. Il n’emploie pas le mot « volonté » sauf, comme tu l’as dit très bien, « volonté de savoir », ce qui est assez curieux parce que [119 :00] dans le livre intitulé La Volonté de savoir, il s’agit de quoi en fait ? Il ne s’agit plus du savoir dont Foucault s’est occupé dans les livres précédents, il s’agit du pouvoir. Pourquoi est-ce qu’il appelle ça « volonté de savoir » ? C’est assez paradoxal à mon avis. C’est parce que, on l’a vu, il étudie non seulement les caractères du pouvoir, rapport de la force avec la force, mais la manière dont les rapports de forces s’intègrent dans des formes de savoir. Alors, qu’il ait parlé de « volonté est de savoir » à cet égard, c’est déjà très intéressant. Quant à la question : si l’on appelait « volonté » déjà le rapport différentiel de la force, c’est-à-dire l’élément différentiel par lequel la force se rapporte à la force, si on l’appelait « volonté » est-ce que c’est la même chose que la volonté de savoir, ce qui est ta question, je dirais, non, ou bien : c’est la même volonté, l’une prise dans l’ensemble des rapports diffus qu’elle [120 :00] trace entre les forces, l’autre prise déjà au niveau de sa propre actualisation. C’est-à-dire : il ne faudrait pas dire que c’est deux volontés ; il faut dire que c’est deux états du pouvoir très différents. Enfin voilà comment je vois les choses.

Alors là-dessus, vous voyez, je résume ce problème parce que c’est là où il faut que vous soyez très vigilants. [Deleuze écrit au tableau] Je fais un tout petit dessin… Dire… en gros, nous en sommes là, ce qu’on a montré jusqu’à maintenant, c’est que les rapports de pouvoir s’actualisaient dans des formes stratifiées qui sont des formes de savoir. Ça, donnerait à la rigueur, si j’en reste là, le schéma suivant. La multiplicité diffuse des rapports de pouvoir [Deleuze écrit au tableau] [121 :00] avec ses singularités entre lesquelles il y a des rapports de forces, les singularités étant des affects, des affects de forces… Et puis je peux mettre mon gros bloc stratifié qui pénètre déjà là-dedans… Vous voyez : tout ça est un processus continu. Et je dirais : là, les rapports de pouvoir, en petit nuage en haut, s’actualisent dans le bloc stratifié du savoir. Voilà.

Si j’en reste à l’analyse précédente, je ne peux pas dire autre chose. Mais, en fait, j’ai un tout autre problème, et j’avais annoncé depuis le début que ce problème, on verrait ce qu’on verrait, il faudrait bien le résoudre. Mon problème, il vient de ceci : c’est qu’en fait je n’ai pas un bloc [122 :00] stratifié, j’en ai deux. Donc mon vrai schéma, il est cassé. Heureusement d’ailleurs, on le verra plus tard. Et s’il n’était pas cassé, ça irait très mal. Il est cassé, il est traversé par une grande fissure centrale. Vous me direz : fissure centrale… ben oui, c’est l’archéologie, archéologie du savoir. Et, d’un côté, il y a la formation stratifiée du visible, de l’autre côté, la formation stratifiée de l’énonçable. Il y a le bloc du voir et le bloc du parler. Donc il faut que dans l’actualisation, quand je dis « les rapports de forces s’actualisent », il ne suffit [123 :00] pas que je dise : ils s’intègrent dans le bloc stratifié du savoir. Il faut… je suis condamné à devoir montrer que leur actualisation — aux rapports de forces — doit rendre compte, à la fois, premièrement de la fissure entre les deux blocs et du fait que, malgré la fissure, malgré le non-rapport des deux blocs l’un avec l’autre, il y a quand même un rapport de l’un à l’autre. Vous voyez ? C’est ça cette tâche. [Deleuze revient à sa place] D’accord ? Alors, voilà, et ben là-dessus, on est, on est comme un peu perdu.

Heureusement Foucault nous donne une indication très [124 :00] précieuse. Je prends deux textes. Euh, Volonté de savoir, p.124, Foucault nous dit : « [les relations de pouvoir] sont les conditions internes de [ces] différenciations », « [Les relations de pouvoir] sont les conditions internes de [ces] différenciations ». Je reviens à mon texte in Dreyfus et Rabinow, p. 316 : les cinq critères [125 :00] d’intégration, les cinq critères d’actualisation dont j’ai cité quatre, et j’avais laissé de côté le premier. Le premier est ainsi énoncé par Foucault : le système des différenciations qui permet d’agir sur l’action des autres : différences juridiques ou traditionnelles, différences économiques ou dans l’appropriation des richesses, différences de place dans les processus de production, différences linguistiques ou culturelles, différences dans le savoir-faire et les compétences, etc. Toute relation de pouvoir met en œuvre des différenciations qui sont pour elle à la fois des conditions et des effets. [126 :00] Toute relation de pouvoir… Je dis : s’il y a une solution, c’est dans cette voie-là. En un sens, je pourrais ajouter : je ne peux pas dire plus. Qu’est-ce que ce serait ? L’idée c’est que l’actualisation n’opère pas seulement par intégration, elle opère par différenciation. Bon.

Vous me direz : mais dans les exemples, là, il n’est pas question de voir et de parler ? Non, il n’est pas question de voir et de parler, parce que Foucault est à ce moment-là engouffré dans un tout autre problème. Alors c’est à nous, lecteurs, je le dis, c’est à vous de voir si ça vous convient, c’est-à-dire on est bien forcé de proposer une interprétation en se fondant… Je n’ai pour me fonder, encore une fois, que deux choses : est-ce que le problème tel qu’on l’a défini vous paraît un vrai [127 :00] problème pour la pensée de Foucault ? Je veux dire : est-ce qu’il y a bien une question de la dualité voir-parler ou pas ? Ceux parmi vous qui pensent, à la lecture de Foucault, que j’ai posé un problème qui n’est pas essentiel pour Foucault, ceux-là, ils ne peuvent même pas participer au problème. Peut-être qu’ils ont raison : à ce moment-là, je me suis trompé, bon, ou j’ai durci la pensée de Foucault dans une direction qui n’était pas la sienne. Ceux, au contraire… et là, à mon avis, il n’y a pas de réponse, il n’y a pas quelqu’un qui a raison ou… c’est question de lecture.

Si vous m’accordez que la grande division voir-parler est fondamentale dans la pensée de Foucault, à ce moment-là, le problème se pose. Est-ce qu’il est explicitement résolu par Foucault ? Je dis : non. Parce que quand Foucault arrive aux rapports de pouvoir, il ne s’occupe plus guère de la grande dualité voir-parler. Ce n’est pas son affaire. [128 :00] Il a tellement d’autres choses à faire ! Nous, lecteurs, est-ce qu’on peut faire le raccord ? Je dis : il y a un raccord à faire. Il semble qu’il nous donne tous les moyens lorsqu’il nous dit : attention ! L’actualisation ne procède pas seulement par intégration, elle implique aussi une différenciation. Qu’est-ce que ça veut dire ? C’est que, en effet, la ferme distinction — par ferme, j’entends « stable », « reproductible » — la ferme distinction, les fermes distinctions commencent au niveau de l’actualisation. Les rapports de forces, ils sont transitoires, mobiles, diffus, évanescents, réversibles, etc. C’est en s’actualisant qu’ils prennent une fixité, une orientation, une irréversibilité. En d’autres termes, les grandes différenciations, gouvernant-gouverné, [129 :00] bien plus homme-femme — c’est-à-dire : il y en aura plein — n’apparaissent qu’avec l’intégration. La sexualité sans sexe ignore les formes. Les rapports de pouvoir, les rapports de forces ignorent les formes. La différenciation des formes ne peut naître qu’avec les formes elles-mêmes, c’est-à-dire avec l’actualisation. Donc la sexualité sans sexe ignore la différence formelle homme-femme. Elle ne connaît que les différences polaires, que les pôles. Elle ne connaît ni personne ni chose, elle ne connaît que des forces. Donc la ferme distinction gouvernant-gouverné, homme-femme, et bien d’autres encore n’apparaît qu’avec les processus d’intégration.

En d’autres termes, les [130 :00] processus d’intégration ont comme envers des processus de différenciation. Pourquoi ? La réponse est simple. Je vous le disais dès le début, ce qui est important dans le mot virtuel, c’est que ce n’est pas la même chose que le mot possible. Du possible, on peut dire qu’il des réalise, quand il se réalise. Le virtuel ne se réalise pas, lui, parce qu’il est déjà réel, mais le virtuel s’actualise. Ce dont le virtuel manque, ce n’est pas de réalité, c’est d’actualité. Donc je dis : le réel s’actualise. Mais qu’est-ce que veut dire « s’actualiser » pour un virtuel ? Là j’invoque beaucoup, au besoin, d’autres philosophes. Tous les philosophes qui ont attaché de l’importance à l’idée de virtualité en l’opposant au possible, en disant faites attention, [131 :00] le virtuel, ce n’est pas un possible, c’est autre chose, nous ont dit : le virtuel c’est ce qui s’actualise, et faites attention, « s’actualiser », ça veut dire « se différencier ». « S’actualiser » ça veut dire non seulement « se différencier »… Pourquoi ? Parce que s’actualiser pour un virtuel, c’est nécessairement s’actualiser en créant des voies divergentes. Les voies d’actualisation sont des différenciations. Pourquoi ? Parce que l’idée d’actualisation d’un virtuel, elle a une origine biologique. [Pause] Un potentiel qui s’actualise, c’est quoi ? L’actualisation d’un potentiel ou d’un virtuel biologique ? C’est une différenciation.

Comment s’actualise l’œuf ? [132 :00] Par différenciation, par différenciation du potentiel, c’est lorsque des zones différenciées… Et ce sera ça les divisions de l’œuf, un œuf fécondé entre dans un mécanisme qu’on appelle un mécanisme de division. Un œuf a deux pôle — vous savez, là, il faudrait tout reprendre au niveau de l’embryologie, enfin je dis le minimum — il y a un pôle animal et un pôle végétal. Ça, ce serait le potentiel de l’œuf, le virtuel de l’œuf, rapport de forces entre les deux pôles. Et lorsque l’œuf fécondé se développe, c’est-à-dire s’actualise, il va s’actualiser dans un embryon. Quelles sont les premières démarches de l’œuf fécondé ? Des processus de division, processus de division qui vont organiser [133 :00] la différenciation. S’actualiser pour un virtuel, c’est toujours se différencier en, au minimum, deux voies. Différencier, ça veut dire, en effet, tracer deux chemins. Et puis, chacun des deux chemins, [Deleuze revient au tableau] vous aurez une mécanique de la division, d’abord de l’œuf … [Deleuze écrit au tableau] Vous avez une première différenciation, chaque branche se divise à son tour, chaque branche, etc. Vous voyez ? C’est clair, là, ce dessin ? Je l’encadre. [Rires] Bon. Voilà. C’est se différencier. [Deleuze revient à sa place] Là, je ne dépasse pas la lettre du texte de Foucault. L’actualisation implique une différenciation. [134 :00]

Là-dessus, bon, différenciations, elles sont multiples. J’ai pris deux cas : les rapports de forces dans un champ social ne s’actualisent pas sans se différencier suivant deux voies divergentes gouvernant-gouvernés, suivant deux autres voies divergentes homme-femme et puis bien d’autres voies divergentes encore. Bien. Eh bien, supposons qu’il y ait une différenciation particulièrement importante. Ce serait la différenciation voir-parler. À ce moment-là, j’ai ma solution. Pour le moment, elle est complètement arbitraire, [135 :00] mais j’aurai ma solution. Je dirais : de même et à plus forte raison que la virtualité des rapports de forces s’actualisent en créant les différenciations gouvernant-gouverné, homme-femme, elle s’actualise en créant la différenciation fondamentale, principale, voir-parler. Ce serait la première grande différenciation qui conditionnerait toutes les autres. Alors ça irait à ce moment-là. Vous voyez : pourquoi ça irait ? Parce que du coup, je répondrais à mes deux questions. Pourquoi y a-t-il une division au niveau de la formation stratifiée entre voir et parler ? La réponse, ce serait : ben évidemment, il y a une division, puisque les rapports de forces ne peuvent s’actualiser [136 :00] qu’en la créant cette division. Et d’autre part, malgré la division des deux formes stratifiées, forme du voir et forme du parler, il y a évidemment un rapport malgré leur non-rapport, puisqu’en effet, les rapports de forces s’actualisent des deux côtés. Donc ça irait très bien. Ça n’empêche pas que tout ce que je viens de dire semble complètement arbitraire.

Pourquoi est-ce qu’il y aurait une différenciation principale passant par voir et parler ? Je comprends à la rigueur quand on me dit : les rapports de forces ne s’actualisent que par voie de différenciation, c’est-à-dire en créant les voies divergentes le long desquelles le virtuel s’intègre, s’actualise, si bien qu’il y aura deux intégrations, intégration du côté du voir, intégration [137 :00] du côté du parler. Si je dis : oui, toute actualisation est une différenciation, il suffit, par exemple, de penser à un auteur comme [Henri] Bergson : l’élan vital c’est un potentiel, l’élan vital, c’est un potentiel, il s’actualise en créant des chemins divergents. Qu’est-ce que nous disait Bergson ? Une chose très belle, très, très simple. Il nous disait — je fais un nouveau schéma pour que vous compreniez mieux — Voilà : vous avez le potentiel, élan vital. Il n’a jamais dit que ça existait comme ça, c’est un pur virtuel. Bien. Comment définir ce potentiel biologique, ce potentiel de la vie ? Vous allez voir : il le définit absolument comme un rapport de forces, Bergson. Il dit : ce potentiel, on va le définir comme ceci… ou cette virtualité on va la définir comme ceci : deux choses à la fois, qui sont des rapports de forces ; [138 :00] emmagasiner de l’énergie, ah… emmagasiner de l’énergie, faire détonner un explosif. C’est des rapports de forces ça. Emmagasiner de l’énergie, faire détonner un explosif. Pour Bergson, c’est ça la vie, un point c’est tout. C’est le potentiel biologique. C’est une pure virtualité.

L’élan vital s’actualise : ça veut dire quoi ? Ça veut dire qu’il va s’incarner dans des formes vivantes. L’élan vital est sans forme, lui, c’est un élan, c’est-à-dire une force, si vous voulez. Donc ça marche très bien, là. [139 :00] C’est un élan, c’est une force. Euh. Qu’est-ce que je disais ? Oui, mais c’est même… bon. Deux rapports de forces qui définissent la virtualité. Là-dessus, quand cette virtualité s’actualise, elle s’actualise en créant une grande différenciation, une grande divergence. S’actualiser, c’est se différencier. Et qu’est-ce que ça va donner ? Tout se passe comme si le virtuel était trop riche. Donc il ne peut pas s’actualiser en un bloc… [Interruption de l’enregistrement] [2 :19 :44]

Partie 4

… je veux dire : ce qui est trop riche pour se ramener à l’un. Alors, ça, c’est forcé de se diviser et, mon élan vital, ma virtualité [140 :00] biologique, quand elle s’actualise dans des formes — la forme étant une forme d’actualisation toujours — quand elle s’actualise dans une forme, en fait, elle doit s’actualiser dans deux. Il faudra une direction divergente qui intègre le premier rapport de forces — emmagasiner l’explosif — mais ça ne pourra pas être la même forme qui actualise l’autre rapport de forces : le faire détonner. Il faudra qu’une forme actualise le premier rapport — emmagasiner l’explosif — il faudra qu’une autre forme actualise le second rapport, faire détonner l’explosion. L’actualisation, elle ne peut pas faire les deux à la fois. Ça donne quoi au niveau de la vie ? [141 :00] Ben, ça donne les deux grandes formes principielles de la vie : le végétal et l’animal, non plus comme force mais comme forme. La forme végétale emmagasine l’explosif, c’est même le rôle de ce qu’on appelle la fonction chlorophyllienne. La forme animale fait détonner l’explosif, elle ne l’emmagasine pas. Qu’est-ce que c’est faire détonner l’explosif ? C’est se mouvoir, c’est bouger. La forme animale n’est pensable qu’en mouvement, la forme végétale n’est possible que [142 :00] immobile. Ah… est-ce qu’il n’y aurait pas des plantes qui bougent et des animaux immobiles ? Ça, c’est un autre problème, c’est un autre problème, à savoir les croisements… Qu’est-ce qui subsiste de l’autre forme dans la première, il ne faut pas tout mêler.

En gros, je peux dire : le végétal est avant tout immobile, l’animal est avant tout mobile. Se mouvoir, c’est faire détonner un explosif, en effet c’est utiliser de l’énergie. Mais emmagasiner de l’énergie, ça c’est l’affaire du végétal. Mais alors, qu’est-ce qui peut faire… comment est-ce qu’il peut faire détonner de l’énergie s’il ne l’a pas emmagasinée, le vivant ? Ben oui, ce n’est pas par hasard que le vivant, il mange du végétal. En mangeant du végétal, il se procure l’énergie qu’il n’a pas su emmagasiner de lui-même, [143 :00] sa propriété étant faire détonner, et le vivant, il est condamné ou bien à manger un autre vivant, qui lui-même aura finalement — il y aura bien une fin — aura mangé du végétal. Les carnivores vivent sur les herbivores, les herbivores mangent le végétal, c’est-à-dire absorbent de l’énergie, mais le vivant, qu’il soit le… non pas le vivant, l’animal, qu’il soit herbivore ou carnivore, c’est celui qui fait détonner l’explosif, qui fait détonner l’énergie. Il transforme l’énergie en mouvement, c’est cela faire détonner. Qu’est-ce que ça veut dire « tirer du canon » ? Eh ben, c’est ça détonner. C’est, grâce à une énergie, produire un mouvement de translation. C’est ça la forme-animal. En tant que le végétal, avec les racines là, [144 :00] vous voyez, elles prennent de l’énergie, à quoi ? A la matière.  Mais la vie ne pouvait pas réunir dans une seule et même forme les deux rapports de forces. Elle ne pouvait pas actualiser… il fallait que l’un s’actualise d’un côté, l’autre de l’autre côté.

Bon, cet exemple lumineux [Rires] doit nous faire dire… Bien, peut-être que notre réponse paraît un petit peu moins arbitraire. Ça n’empêche pas qu’une part d’arbitraire reste… voir-parler, et pourquoi est-ce que la grande différenciation suivant laquelle s’actualisent les rapports de forces, pourquoi ce serait voir-parler ? C’était convaincant dans le cas de Bergson, végétal-animal, mais, là, dans le cas de Foucault, voir-parler : pourquoi est-ce que la différenciation passerait par-là ? Une fois dit que les rapports de forces, [145 :00] eux, ils ne voient pas et ils ne parlent pas. On ne voit et on ne parle qu’au niveau des formations stratifiées.

Eh bien, si. Il suffit de revenir en arrière, alors, je crois, on a une solution. C’est ceci : vous vous rappelez que les forces sont inséparables d’une multiplicité, multiplicité de forces. Multiplicité de forces, ça veut dire : la force est en rapport avec d’autres forces, soit qu’elle affecte d’autres forces, soit qu’elle soit affectée par d’autres forces. En d’autres termes, la force est inséparable d’un double pouvoir : pouvoir d’affecter, pouvoir d’être affecté. Toute force affecte et est affectée par d’autres. [146 :00] Dualisme, encore : pouvoir d’affecter, pouvoir d’être affecté. Ce dualisme est au service de la multiplicité ; en effet, il est complètement subordonné à la multiplicité des forces. Que toute force ait un pouvoir d’affecter et un pouvoir d’être affecté dépend étroitement du fait que les forces sont plusieurs, c’est-à-dire que toute force est en rapport avec d’autres forces. Le dualisme n’est qu’un moment du multiple ou un aspect du multiple.

Ce serait ça la grande différence entre deux conceptions du dualisme : il y a les philosophes pour qui le dualisme, c’est le produit d’une division de l’un, et il y a ceux pour qui le dualisme n’est qu’un stade transitoire du multiple. Bon, voilà. Donc [147:00] la force a deux pouvoirs. Ça, c’est inscrit dans la force et dans la virtualité, pouvoir d’affecter, pouvoir d’être affecté. Bien. Je dis : lorsque que les rapports de forces s’actualisent, il faut nécessairement que les formes dans lesquelles ils s’actualisent correspondent au double pouvoir des forces. Il faut que les formes dans lesquelles ils s’actualisent reprennent à leur manière le double pouvoir des forces qui s’actualisent : pouvoir d’affecter et pouvoir d’être affecté. [Pause] [148 :00] Et pourtant, ce ne sera pas la même chose.

En d’autres termes, le pouvoir d’affecter de la force c’est ce qu’on appellera « spontanéité de la force ». Le pouvoir d’être affecté de la force, c’est ce qu’on appellera « réceptivité de la force ». Je dis : lorsque les rapports de forces s’actualisent, ils doivent s’actualiser selon deux voies divergentes, l’une qui constitue une forme, forme de réceptivité, [149 :00] l’autre qui constitue une forme de spontanéité. Les forces n’avaient pas de forme. Elles avaient une spontanéité et une réceptivité, mais non-formelles. Quand elles s’actualisent, elles doivent s’actualiser suivant une forme de réceptivité qui correspond à leur propre réceptivité et suivant une forme de spontanéité qui correspond à leur propre pouvoir de spontanéité.

Bien, cherchons. Alors, là, la lumière se fait, on a fini. Parce que ce sont des acquis précédents ; ce serait très long si on était parti de ça, mais c’est tout notre premier trimestre qui… Le visible a pour condition formelle la lumière, non pas la lumière comme lieu physique, mais la lumière indivisible à la manière de Goethe. [Pause] [150 :00] Et, on l’a vu, la lumière définit la forme de réceptivité. L’énoncé a pour condition le langage, le « il y a du langage » qui se tient face à face avec le « il y a de la lumière ». Et le langage définit, on l’a vu, une forme de spontanéité, le « on parle ». Tout ça, c’est des acquis, il n’y a plus lieu de revenir là-dessus. Bon, ben, on a notre solution. C’est-à-dire : on a répondu à la question, à savoir : les rapports de force, voilà, ça tient en trois propositions. [151 :00] Je reprends. En quoi on peut dire — à tort ou à raison, je ne sais pas, moi — si notre problème était bien fondé concernant la philosophie de Foucault, on a au moins répondu au problème qui semblait se poser dans cette philosophie.

Première proposition, eh bien, ce sont les rapports de pouvoir qui rendent compte des relations de savoir. En quel sens ? En un sens tout simple : les rapports de forces s’actualisent dans les formations stratifiées qui sont l’objet du savoir. Voilà, ça c’est le premier point. Deuxième point : mais les formations stratifiées sont doubles, bifaces, [152 :00] elles ont deux faces irréductibles, elles sont traversées par une fissure, voir et parler, lumière et langage, visible et énonçable. Est-ce que les rapports de forces peuvent rendre compte de cette différenciation des deux formes stratifiées ? Réponse : oui, aisément car les rapports de forces ne s’actualisent qu’en créant précisément les deux voies divergentes, c’est-à-dire qu’en se différenciant. Pourquoi — toujours dans cette deuxième question — et pourquoi est-ce que la grande différenciation c’est voir et parler ? Parce que voir constitue une forme de [153 :00] réceptivité et parler une forme de spontanéité, et que c’est d’après la réceptivité et la spontanéité que les rapports de forces opèrent la différenciation qui les actualise. Et troisième question : est-ce qu’il en sort, pour les deux formes stratifiées, irréductibles l’une à l’autre, est-ce qu’il en sort un rapport indirect ? Oui, il en sort un rapport indirect puisque c’est la même multiplicité de forces qui s’actualise en se différenciant suivant l’une et l’autre direction. Donc tout va bien. [Pause] [154 :00] Hein, vous réfléchirez… vous réfléchirez, vous verrez, enfin, moi, c’est comme ça que je vois les choses. Vous avez tout droit d’avoir une autre lecture de Foucault.

Alors, il nous resterait un dernier problème sur lequel je voudrais terminer, là, aujourd’hui, très vite. C’est quoi ? J’ai, dès lors, comme deux niveaux. Niveau du pouvoir pur et niveau du savoir en tant qu’il actualise les rapports de forces ou de pouvoir. Bien, concrètement je n’ai jamais que des rapports de forces actualisés, c’est une distinction de raison, c’est-à-dire de distinction par abstraction qui me permet de distinguer le pouvoir et le savoir. Le concret, encore une fois, ne me présente que des mixtes de pouvoir-savoir. [155 :00] Ça n’empêche pas que je peux distinguer le pur diagramme, on l’a fait, et les formations stratifiées et dire : oui, les formations stratifiées actualisent, intègrent et différencient, les trois à la fois, les rapports de forces qui nous étaient présentés par le diagramme. Les rapports de forces présentés par le diagramme, c’est des émissions pures de singularités tandis que les formations stratifiées, c’est les courbes qui passent au voisinage. Les rapports de forces exposés par le diagramme, c’est matière non formée et fonctions non formalisées et les formations stratifiées c’est matière formée, substance et fonctions formalisées, finalisées. Tout ça, donc ça tient.

Mais, vous voyez, [156 :00] j’ai là, à nouveau, comme deux pôles. Suivant que, un mixte concret m’étant donné, je peux le faire tendre vers un pôle ou vers l’autre. Ça donne quoi ? Tout à fait en bas, si j’en reste aux formations stratifiées, je dirais : oh, comme les choses sont bien séparées ! Plus je tends vers les formations stratifiées, plus les choses se distinguent, se séparent. C’est quoi ? Les institutions. Les formations stratifiées — je peux leur donner leur nom maintenant, d’après Foucault — je crois que c’est cela les formations concrètes stratifiées, les formations concrètes c’est ce que Foucault appelle « les dispositifs ». [157 :00] Je dirais : l’école est un dispositif, la prison est un dispositif, la sexualité — la sexualité intégrée — est un dispositif. Ce sont des dispositifs concrets. Or plus je tends vers les dispositifs concrets, plus je peux dire : ils sont bien séparés.

En effet, on commence par la séparation, notre vie est une succession de séparations, il y a bien longtemps qu’on a remarqué que l’acte de naissance était une séparation. Nous nous séparons de la mère, beaucoup d’entre nous n’en reviennent pas, une première coupure. Ensuite nous sommes petits-enfants, c’est le dispositif familial, [158 :00] bien et, le père furieux, qu’est-ce qu’il dira au gosse quand le gosse n’est pas sage ? Il lui dira, tu n’es plus dans ta maman. Il y a peu de père qui le disent, mais il y en a beaucoup qui le pensent. Car ensuite ça apparaît plus nettement : l’enfant va à l’école ; qu’est-ce que la maîtresse lui dit ? Tu n’es plus chez toi, tu n’es plus en famille, tu te crois où ici ? Ce n’est pas chez toi. Nouvelle séparation. Ensuite : ça ne s’arrange pas, nous allons à l’armée ; qu’est-ce qu’on nous dit à l’armée ? Tu n’es plus à l’école. Où tu te crois ? Tu n’es plus au lycée ici, tu vas voir ! On se dit : bon, on croyait être au bout des peines, mais… [159 :00] Et puis : l’usine : Où tu te crois ? À chaque fois, on nous dit « Où tu te crois ? » ; et, pour finir, la prison : où tu te crois ? Tu te crois chez maman ? Tu vas voir. Tu te crois à l’école ? Ici ce n’est pas l’école. Tu te crois à l’armée ? Ah ah, l’armée ce n’est rien du tout ! tu vas voir : on va te dresser.

Bon, à la lettre, il faut dire que les dispositifs concrets sont pris à chaque fois, forment des segments, des segments divisés, différenciés. A la lettre, c’est ce qu’on peut appeler une segmentarité dure, une segmentarité dure. Si vous voulez faire l’expérience d’une segmentarité dure, cherchez un bureau dans un organisme, [160 :00] par exemple, à la Sécurité sociale. Ce n’est pas une critique ; c’est terrible ! La bureaucratie est l’exemple d’une segmentarité dure, toutes les bureaucraties. Euh, vous pouvez téléphoner pour demander un renseignement, quel que soit le renseignement que vous demandez, on vous dit : quelle est la première lettre de votre nom ; alors on dit : alors ce n’est pas le bureau. Alors on dit : mais le renseignement que je veux, ce n’est pas dépendant de la première lettre… Non, non, non ! D’ailleurs ils ont peut-être raison, c’est des mystères très profonds… ah non, alors je dis : bon, c’est D. On me dit : ah ben non, ici c’est le bureau des F. Bon, c’est vraiment de la segmentarité dure. C’est terrible, on est absolument comme vous savez : la segmentarité des vers de terre, vous pouvez couper, il y a un bout qui bouge toujours. On est segmentarisé comme ça, quoi : [161 :00] famille, école, armée, usine, prison, et tout ça, c’est très, très cloisonné, segmentarité cloisonnée.

Si vous tendez vers l’autre pôle, non plus les dispositifs concrets de savoir-pouvoir, mais le diagramme de pouvoir, c’est complètement différent, et pourtant vous passez insensiblement de l’un à l’autre : là tout est souple, pourquoi ? C’est les mêmes rapports de forces ; cette fois-ci, vous ne considérez plus des formes cloisonnées, vous considérez des matières non-formées : imposer une tâche à une multiplicité étroite, à une multiplicité restreinte. Mais, ça, ça vaut aussi bien pour l’école, l’usine, la prison. Le [162 :00] diagramme ne spécifie pas les matières. Lui, il est complètement diffus, c’est une segmentarité au contraire complètement souple, diffuse. Et, au niveau du diagramme, je ne peux pas dire que l’un soit plus vrai que l’autre parce que les deux sont évidents ; simplement ils font appel à deux expériences, à deux niveaux d’expérience. Car au niveau du diagramme, vous serez frappés de ceci : à quel point les écoles ressemblent déjà à des prisons. Quant aux usines, je veux dire, c’est moins vrai maintenant, c’est vrai que… c’est moins vrai, il y a eu des progrès, il y a eu tout ça, mais, vous savez il n’y a pas bien longtemps encore, il fallait être malin pour distinguer une prison, une école… Si vous voulez, si vous voulez, [163 :00] une expérience de prison, allez voir l’entrée des ouvriers chez Renault. L’entrée des ouvriers chez Renault au petit matin, ce n’est pas de la prison puisqu’il y entre. Si on peut concevoir une prison de jour, il y a bien des hôpitaux de jours, des hôpitaux psychiatriques de jour, il y a des hôpitaux “général” de jour, ça veut dire que, les malades, ils y arrivent le matin, hôpital de jour quoi, et puis ils vont coucher chez eux. Eh ben, Renault, c’est une prison de jour ; les gens, ils y vont le matin, ils y vont… bon, revenons au cinéma.

Qu’est-ce qu’il y a de sublime dans le “Europe 51” [1952] de [Roberto] Rossellini? Pour ceux qui l’ont vu et qui se rappellent, la bourgeoise qui fait la révélation [164 :00] tour à tour des bidonvilles et puis de l’usine ; elle n’a jamais regardé l’usine et, une fois, elle regarde une usine. Et c’est une usine de femmes, elle voit les femmes entrer à l’usine le matin. Elle est comme ça, la bouche ouverte, elle regarde, elle n’en croit pas ses yeux et elle a la grande phrase : « j’ai cru voir des condamnées ». J’ai cru voir des condamnées. Elle, elle a saisi quelque chose sur l’identité structurale de l’école, de l’usine, de la prison. Alors, là c’est : plus vous vous approchez du diagramme de forces, plus vous vous dites, mais c’est pareil tout ça, les différences sont très souples, très [165 :00] diffuses. Plus vous descendez dans les dispositifs concrets, vous avez des bureaux séparés. Mais les deux ne se contredisent pas du tout, vous ne cessez d’osciller d’une segmentarité souple à une segmentarité dure. Vous ne cessez d’aller des strates au diagramme et du diagramme aux strates. Vous ne cessez d’aller d’une stratégie diffuse dans tout le corps social à une stratification au contraire compacte à travers le corps social et inversement. Et si vous ne gardez pas les deux points de vue quand vous faites de la sociologie, vous ratez. Vous ratez les clivages fondamentaux.

Si bien que, d’une certaine manière, voilà : quelle serait la méthode de Foucault pour l’exploration du champ social ? Vous prenez un dispositif concret, un dispositif concret [166 :00] quelconque dans un champ social, et vous vous dites : « quel est son degré d’affinité avec le diagramme général ? » puisqu’il y a un diagramme général qui est l’état des forces dans le champ social. Il est plus ou moins proche, c’est-à-dire il effectue le diagramme ou une région du diagramme avec plus ou moins de, disons de puissance ou d’efficacité. Il effectue plus ou moins complètement le diagramme. [Pause] Alors, s’il ne l’effectue pas très bien, il a un bas coefficient d’effectuation, il sera donc très séparé des autres dispositifs. S’il effectue le diagramme a un haut niveau [167 :00] d’efficacité, il aura un haut niveau, un haut coefficient et il sera très proche du diagramme.

Eh bien, la méthode de Foucault me paraît très intéressante, parce que, voilà… prenez, alors, à un moment, un dispositif concret : la prison, dans une formation sociale, notre formation disciplinaire. Eh bien, il se peut qu’un même dispositif change dans l’évolution d’un champ social, d’un même champ social, dans les transformations, dans les petites transformations d’un même champ social. Il se peut très bien qu’un même dispositif concret change de coefficient. La prison, si l’on reprend les analyses de Foucault dans Surveiller et punir, traverse trois coefficients d’effectuation du diagramme disciplinaire. Premier état : [168 :00] elle n’est pas prise… la prison comme dispositif n’est pas un terme de référence pour l’évolution du droit pénal. L’évolution du droit pénal se fait tout à fait indépendante du régime pénitentiaire. Bon, c’est-à-dire que la prison est comme en marge, c’est dire qu’elle n’effectue pas bien le diagramme. Elle n’effectue pas bien le diagramme de justice, elle est en marge.

Deuxième état du même champ social : elle est prise dans le droit pénal. A ce moment-là, elle monte, elle effectue le diagramme [169 :00] à un plus fort coefficient.

Troisième état : le droit se pose la question : est-ce que je ne pourrais pas assurer mes châtiments à moi, droit, par des moyens plus sûrs que la prison. Critique de la prison : peut-être que le châtiment devrait se passer de prison. La prison qui avait franchi des seuils de coefficients, qui avait monté dans l’échelle des coefficients ; au début elle effectuait très peu le diagramme, et puis elle monte, elle est prise dans le droit pénal, elle effectue le diagramme de mieux en mieux, et puis elle chute, et on se demande de plus en plus… une critique de la prison apparaît de plus en plus, pas simplement chez les révolutionnaires… Si vous voulez [170 :00] comprendre, par exemple, l’évolution de la peine de mort, si elle est prise à un moment dans le champ « justice » et puis comment la critique se fait… toute la critique de la peine de mort a déjà été faite en plein 18ème siècle. Mais la critique des prisons aussi a complètement été faite… c’est ça qui est terrible : on n’avance pas beaucoup, parce que si vous voulez une critique radicale des prisons, il n’y a pas besoin de chercher des textes récents, vous la trouvez dans Victor Hugo, tout comme la critique de la peine de mort. Donc vous avez un même dispositif qui va changer de coefficient. Vous comprenez ? Bon. [Pause] Si bien que, perpétuellement, alors je pourrais dire maintenant : alors les formations stratifiées et [171 :00] les diagrammes sont comme deux pôles, et finalement les formes concrètes ne cessent pas de monter vers l’un, de descendre vers l’autre, de s’approcher de l’un, de l’autre, de monter, descendre, etc., dans cette espèce de transformation ou d’évolution internes.

Et enfin dernière remarque, mais là, on n’en peut plus, donc tout va bien, euh : il faudrait aussi tenir compte de ceci, c’est que, quand on parle de technique, il faut s’entendre : la technique au sens étroit du mot, c’est les outils, les machines, et voilà. Il y a une remarque que tout Foucault impose et que, lui, fait p. 226 de Surveiller et punir, [172 :00] où il dit : quand je parle de la prison, de la voiture cellulaire, tout ça, on me dira, ce n’est pas des inventions bien fameuses, c’est même des inventions honteuses à côté des hauts fourneaux, de l’électricité, des inventions proprement technologiques, et il a une page qui est tout à fait dans son style où il termine en disant : je dirai que la petite invention de la voiture cellulaire, c’est peut-être beaucoup moins, mais aussi c’est peut-être beaucoup plus que la plupart des grandes inventions techniques. [Deleuze s’adresse à ces questions avec Guattari dans Milles plateaux, notamment aux pp. 491-502 et 530-532 ; voir aussi les séances dans le séminaire V sur A Thousand Plateus]

Qu’est-ce qu’il veut dire ? Je crois qu’il veut dire que la technologie reste incompréhensible par elle-même, c’est-à-dire que l’histoire des outils et des machines n’existe pas par elle-même. Pourquoi ? Parce que, tout comme je le disais, toute époque [173 :00] voit tout ce qu’elle peut voir et dit tout ce qu’elle peut dire, suivant ses moyens. Eh bien, chaque époque a tous les outils et toutes les machines que ses dispositifs et son diagramme — les dispositifs n’étant que les actualisations du diagramme — eh bien, toute époque a exactement les outils et les machines que ses dispositifs et son diagramme exigent et supportent.

Ça voudrait dire quoi ? Ça veut dire que toute technique matérielle présuppose une technique sociale. C’était une idée, déjà, que Marcel Mauss, le grand sociologue de l’école française, c’est une idée que Mauss avait très bien développée. J’insiste donc sur cette dernière conséquence : comment Foucault s’insère et renouvelle [174 :00] ce thème ? Il n’y a pas de technique matérielle qui ne suppose une technologie sociale. Ça veut dire quoi ? Je prends… là, j’ai recueilli juste des exemples pour vous montrer que sur ce point, Foucault est très en accord avec mes analyses d’historiens, de spécialistes. Je cite les cas suivants : une série technologique a été particulièrement étudiée par des spécialistes de l’Asie, à propos d’une culture du riz, c’est la succession du bâton, de la houe et de la charrue, lignée technologique où l’on saisit dans un même territoire, la succession : le bâton, le bâton fouisseur, le bâton, la houe, la charrue.

Vous [175 :00] y trouverez, vous trouverez une référence — je termine pour ceux qui ça intéresse, par des renvois — une référence à cela dans [Fernand] Braudel : Civilisation matérielle et capitalisme ou l’inverse, [Civilisation matérielle, économie et capitalisme (Paris : Armand Colin, 1967)], le tome I … tiens. Je ne sais plus la page… je croyais l’avoir marquée… oui : 128. Ce qui amène Braudel à dire : l’outil est conséquence et non plus cause, c’est une très belle idée. L’outil est conséquence et non plus cause, qu’est-ce qu’il veut dire ? C’est qu’on ne passe pas du bâton à la houe et de la houe à la charrue par perfectionnement technique, pour aller d’un stade à l’autre, il faut quoi ? Il faut des variations considérables. Ce qui change, le facteur décisif, c’est [176 :00] la densité de population et le temps de jachère. Ça veut dire quoi ça ? C’est-à-dire que la houe n’apparaît qu’au moment d’une certaine densité de population, lorsque le temps de jachère… Ça veut dire que l’outil, l’outil ne peut apparaître que dans la mesure où il est exigé et sélectionné par un dispositif collectif.

Deuxième exemple, cette fois-ci, j’essaie de l’emprunter à des cas très, très différents. Il y a une grande révolution dans les armements, les espèces d’outils, dans les armes. Au moment de la cité grecque, c’est ce qu’on appelle la réforme hoplitique, la réforme hoplitique. [177 :00] Un très bon historien de la Grèce antique, [Marcel] Detienne, a étudié de près les armes hoplitiques. Il arrive à la conclusion que tout ce qu’il y a de nouveau dans les armes hoplitiques sont inséparables d’un nouveau dispositif social qui s’oppose au précédent chez les Grecs, si bien que les armes hoplitiques ne pouvaient pas apparaître avant ce nouveau dispositif social, ce dispositif social étant quoi ? Le soldat paysan, le soldat paysan qui s’oppose à la forme archaïque de l’armée grecque, à savoir une caste de guerrier qui se fait entretenir par le paysan. Mais il faut… le nouveau dispositif du soldat citoyen paysan, ça c’est un dispositif collectif. [178 :00] Le citoyen, le paysan sera soldat pour que les armes hoplitiques soient possibles.

Exemple : une des plus originales des armes hoplitiques, c’est un pur outil, le bouclier à deux poignées. Le bouclier à deux poignées, c’est une arme qui peut faire frémir parce que vous voyez tout de suite ce que ça veut dire. Ça veut dire que si je fuis, je condamne mon copain à mort. Le bouclier à deux poignées, c’est la meilleure manière de souder les soldats les uns aux autres. Inutile de dire qu’une telle arme implique quoi ? Elle implique que : finie la caste des guerriers et que, ce qui se profile, c’est le soldat paysan. Dans une caste de guerriers, le bouclier à deux poignées est inintelligible, impossible, quoi ! Il est impossible ! [179 :00] Il s’agit de souder les rangs de fantassins alors que les castes de guerriers sont à cheval ou sur char, et cette soudure matérielle du paysan avec le paysan indique précisément la fin des grands guerriers archaïques et la montée du soldat citoyen. Mais, là, vous voyez, c’est bien le dispositif social… au point que Détienne a une très belle formule, qui dit exactement ce que vient de dire Braudel : quand il disait « l’outil est conséquences et non plus cause », Détienne, il dit — ah, oui, c’est très bien — « la technique est en quelque sorte intérieure au social et au mental », « la technique est en quelque sorte intérieure au social et au mental ». [180 :00]

Autre exemple : la charrue. La charrue, là, les technologues ont fait de grandes recherches sur la charrue aux Moyen-Âge, apparition de la charrue, qu’est-ce qui se passe ? Elle remplace une espèce de pré-charrue qui était beaucoup moins efficace et qu’on appelle l’araire, qui est un bout de bois avec un soc, avec un couteau, un bout de bois avec un couteau. Alors on se dit : est-ce que c’est un perfectionnement technique qui fait passer de l’araire à la charrue ? Toutes les recherches des historiens, qui sont très, très intéressantes de ce point de vue, elles confirmeraient cet aspect d’une technologie… euh… la nécessité d’une technologie un peu plus philosophique que celle qu’on fait d’habitude. Il se passe ceci : on remarque que l’araire prend surtout son effet et son extension dans un régime de terre sèche [181 :00] et de champs carrés. C’est bizarre ça : terre sèche et champs carrés.

Je pourrais vous en raconter là-dessus, c’est que ça marche bien dans le Midi notamment, pourquoi ? Parce que ce bout de bois avec un couteau traîné par une vache, c’est l’araire, c’est… ça a un inconvénient : c’est que forcément ça rejette, la terre que ça rejette occupe… l’intersillon est forcément très grand contrairement à ce qui se passera avec une charrue. Entre deux sillons, il y a un grand espace. Dès lors, vous voyez la nécessité de quadriller, c’est-à-dire il faut traîner l’araire à la fois en long et en large, sinon il y aurait trop d’espace ; il faut recouper les intersillons, [182 :00] ce qui implique, en effet, la forme idéale du champ correspondant à l’araire, c’est un champ carré. Et puis, une terre sèche puisque l’intersillon est moins conséquent si la terre est sèche ; si elle est lourde, c’est la catastrophe. Or il y a très longtemps que les technologues ont remarqué que la charrue, elle émerge dans des pays à champs allongés et à terre lourde.

Vous voyez : quand je dis « l’outil », vous ne pouvez pas le penser indépendamment d’un dispositif collectif. Oui, déjà au niveau le plus évident, l’araire n’est pas séparable d’une structure territoriale « champ carré, terre sèche ». La charrue, au contraire, va prendre dans « champ allongé, terre [183 :00] lourde ». Et puis, ce n’est pas tout : la charrue, elle va renvoyer — là je vais vite parce qu’il y en a marre — la charrue, elle va renvoyer au cheval. Encore faut-il qu’il y ait la découverte du cheval comme animal de trait. Le cheval comme animal de trait, ce n’est pas rien parce que ça a été…, ce qui implique d’ailleurs d’autres découvertes techniques, c’est-à-dire le collier de cheval qui porte sur l’épaule, et le fer à cheval. Complexe tout ça. Et puis la charrue, ça implique une économie communale — bon, je résume énormément, c’est des recherches très longues tout ça, très fines, très belles — je dis :  [184 :00] la charrue renvoie à un dispositif collectif dont je peux marquer alors, je dirais presque, les singularités : champ allongé, cheval comme bête de trait, collier à épaule, collier portant sur l’épaule, sur les épaules de la bête, fer à cheval, économie communale… Vous voyez, c’est un dispositif à cinq ou six singularités. Là encore, l’outil technique est incompréhensible et est inséparable d’un dispositif collectif.

Autre exemple, pour en finir : l’étrier, très intéressant l’étrier parce que ça prend un certain moment, ça ne prend guère allant [185 :00] dans les armées européennes, l’étrier, ça prend vers le 9ème siècle, et c’est très curieux parce que la généralisation de l’étrier dans les armées coïncide avec les réformes qui sont les réformes profondes de Charles Martel, réformes d’armée de Charles Martel. Et la réforme de Charles Martel, elle implique quoi ? Confiscation des terres d’Eglise, Vous me direz : c’est beaucoup de choses pour un étrier, ça. Ben oui. C’est beaucoup de choses, pourquoi ? Parce que : qu’est-ce que c’est un étrier ? Un étrier, si vous le définissez alors comme rapport de forces — c’est tout ça qui est intéressant — quel rapport de forces ? C’est étonnant, c’est : appui latéral du cavalier, c’est-à-dire le cavalier a un équilibre latéral, un appui latéral et non plus simplement un appui devant et derrière par la selle. [186 :00] Ça veut dire quoi ? Ça veut dire qu’il risque beaucoup moins d’être désarçonné. Ça veut dire quoi, qu’il risque beaucoup moins d’être désarçonné ? Ça veut dire qu’il peut changer la manière dont il manie sa lance… [Interruption de l’enregistrement] [3 :06 :15]

Partie 5

… Pourquoi ? Parce que vous êtes entrés avec l’animal dans un nouveau dispositif. Ce qui a changé, c’est le dispositif homme-cheval. Vous calez votre lance sous le bras, et vous la laissez tranquille. Vous allez de plus en plus vite. La question, c’est que le cheval soit rapide car le coup ne sera plus donné à la force du bras, il sera donné à la force… à la force d’ensemble homme-animal. Il sera donné à la force du cheval. Comme un cheval, c’est beaucoup plus fort ; à ce moment-là, la lance, oui, elle prend un sacré rôle. Bien.

Et les cavaliers, avant, [187 :00] qu’est-ce qu’ils faisaient quand ils n’avaient pas d’étriers ? Qu’est-ce que peut être le plus grotesque… ? Mais ils ne le savaient pas, ils ne pouvaient pas le savoir. Je recommence : ils voyaient tout ce qu’ils pouvaient voir, ils disaient tout ce qu’ils pouvaient dire. Ils allaient à cheval sur le champ de bataille, et puis ils descendaient et ils se battaient à pied. Le cheval était traité comme bête de trait et pas comme bête de combat. Le roi d’Angleterre a perdu une fameuse bataille parce que ses cavaliers descendaient encore de cheval tandis que les autres restaient à cheval. Là, il a dû trouver que ce n’était pas de jeu parce que… évidemment, à ce moment-là, ces cavaliers à pied, à terre, qu’est-ce que vous voulez qu’ils fassent ? C’est la bataille de Hastings. Vous vous rappelez toujours quand vous voyez un Anglais. [Rires]

Alors, bon, ça veut dire quoi, ça ? [188 :00] Bien. Mais pour centrer l’armée sur des cavaliers à cheval et non plus sur des combattants à pied, qu’est-ce qu’il faut ? Il faut ou bien les payer — mercenaires — ou bien leur donner les moyens de payer leur armement et leur cheval, ça coûte cher ; pour ça, il faut leur donner des terres. Pour un cheval, il faut du fourrage, etc. C’est en même temps que l’étrier apparaît et va jouer un rôle déterminant dans les batailles de la féodalité, mais il apparaît sous quelle forme ? Vous voyez qu’il est sélectionné par un dispositif collectif qui implique : les terres distribuées aux seigneurs — moyennant quoi les [189 :00] seigneurs entretiennent des chevaux et paient leur armement — changement de la stratégie des batailles, etc. Je dirais : les outils ne sont jamais que des pointes de dispositifs collectifs.

Alors c’est tout à fait en ce sens que Foucault peut dire : oui, un dispositif collectif, en un sens, c’est une petite invention par rapport aux grandes inventions technologiques, mais, en un autre sens, c’est une beaucoup plus grande invention, car les outils et les machines sont sélectionnés, sont comme présélectionnés par les dispositifs collectifs qui, à la lettre, les appellent. [Pause]

C’est sur ce point que je voulais juste conclure. Ce que j’estime qu’on a fait, c’est bon. [190 :00] À vous de réfléchir. La prochaine fois, vous me poserez toutes les questions que vous voulez, surtout que, après, il y a des vacances, hein ? Sur ce thème, moi, j’en ai fini à peu près sur les rapports pouvoir-savoir. [Fin de l’enregistrement] [3 :10 :17]