Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Power

Lecture 16, 18 March 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Billy Dean Goehring; additional revisions and time stamp, Charles J. Stivale

 

Part 1

… Yes. This succession of three forms: god-form, human-form, overman-form—we ought to recognize that it isn’t an exhaustive list. I mean, it occupies a very restricted and localized time frame; since we discussed the 17th-18th centuries as classical thought, the thought of the 18th-19th centuries in conjunction with the form “human,” and then the form “over-man” at the end of the 19th into the 20th, let’s go ahead and add uh… the 21st century. And all that covers a very narrow and localized, European timeline. But what does this timeline demonstrate, as confined as it is? It shows us what these forms depend on, what we could call an archaeology, or perhaps better still, a geology of thought.

These forms, in effect, depend on certain operations of thought, and what remains for us to do is to try and define these geological movements of thought. This is what I’d like to focus on today, because last time we did a relatively good job of identifying these geological movements of thought, which produce the forms I just enumerated. I said in a certain way that the form “God” is the product of an archaeological or geological movement of thought we can call the unfold. The unfold.

And the form “man,” if you followed me last time, is the product of an archeological or geological movement of thought we can call the fold. And you won’t be surprised, reading Foucault, to see the extent to which the un-fold and the fold constitute two patterns, even at the level of style. I’d say that The Order of Things is a sort of often lyrical song, founded on these two operations, the movement of unfolding and the movement of folding, of refolding. And what I tried to show the last two sessions is simply how the form “God” depends on a generalized un-fold, how the form “man” depends on a generalized re-fold. It’s as though thought found something essential about these exercises, in unfolding, or in folding something. We’re missing the third archaeological movement, a third geological movement on which the form “over-man” would depend.

If the term is missing in Foucault, it hardly matters: we can always invent one for our purposes, and what naturally should correspond to the over-man, and which is neither the fold nor the un-fold, is the over-fold [le surpli]. Then we would have our conceptual trinity of geological movements: to unfold, to fold, to fold over; the unfolding, the fold, the over-fold. But this wouldn’t constitute a totality but comprise the geological movements which correspond to three periods within an, again, short and localized time frame. So much so that the issue I would like to emphasize today, finally, is precisely the death of man and the over-man, granted that these aren’t anything to fear; this business about the death of man and the over-man is much simpler than people make it out to be.[1]

Moreover, what does Foucault mean, then, in the text, “What is an author?” when he says: “let’s hold back our tears”?[2] The death of man is nothing to cry about. There isn’t anything to cry about; save your tears. I mean, this is central to Foucault’s thought, since recently, after his death, there are so many idiots saying, oh, he said he believed in the death of man, so he didn’t believe in anything, etc. … We must not exaggerate, because the first thing to consider with the death of man, understood as the disappearance of the form “man” to the benefit of another form—well, we ought to ask ourselves whether the form “man” was all that good.  In the end, the form “God,” the form “man,” are substantial forms, but even in terms of good and evil, is the form “God” really all that good, for thought and for the way of thinking about what exists? Was the form “man” really all that good? All we can hope for in the form “over-man,” if there is a new form emerging, is that it at least not be worse than its two predecessors, the form “God” and the form “man.” And there is every chance that it will be no worse than the preceding ones; it will have its drawbacks and so on, but we have to keep a cool head as we approach it.

So, I come back to our general principle. Why this succession of forms and corresponding geological operations? I’d like to spend most of our session today trying to get a handle on the movements of the over-fold—i.e., the movement which forms the over-man, as distinct—and of the un-fold and the fold. But as I was saying, let’s return to our general principle. Our general principle is that every form, whatever it may be, is a composite of forces. If we don’t understand that, we won’t understand anything. Every form is a composite of forces, or if you prefer, a composite of force relations. Forces are extrinsic, i.e., a force has no interiority, it is related to the outside by other forces, so force relations are extrinsic.

As a result, I can say: we should consider, in the case of the succession, God – man – over-man, we should consider the composite of forces within man, on one hand, of forces within man, on the one hand and, on the other hand, outside forces.

If I say, this is the general proposition, two problems arise. For each period considered — the first problem — with what outside forces do the forces within man enter into relation? Second question: what form results when outside forces relate to the forces within man at a certain moment? It won’t necessarily be the form “man.” I’m trying to better respond to the objection one of you made; last time, his question—one of you said that “‘forces within man’ already assumes man. It presupposes a form, ‘man.’” No. No. If I understand “forces” in the proper sense of the term, I can talk, for example, about forces within the animal. What would that mean, “forces within the animal”?

Well, I’m selecting some actual remarks. In the 19th century, for example, they said that the animal is defined by motility, the force of self-movement, and by irritability, the force of being stimulated. If I say forces within the animal are self-movement and irritability, I haven’t yet provided the form of any animal. I can talk about “forces within the animal”—“within the animal” meaning what? Only a region of existence, i.e., the forces’ place, the forces’ point of application. I would say motility and irritability are forces that find their point of application in the animal, i.e., in a region of existence, [but] I haven’t presupposed any form. See, there isn’t any; it isn’t question-begging to refer to “forces within the animal” or “forces within man” before we have any animal forms or human forms. Thus, just as I say the forces within the animal are, for example, mobility, motility, irritability, etc., I can talk about the forces within man: the force of conception, the force of imagination… [Interruption of the recording] [11:14]

 

Part 2

… Any problems? No problems, good. Any questions? Very well. So, what we saw—I won’t start over, I’ll summarize—what we saw is what happened, if you will, during the history of the 17th century, during the historical formation we call classical. And the scheme that we thought we detected in Foucault, is: the forces within man, in the sense I just described, which do not presuppose a form, enter into a relation with outside forces. I propose we call these outside forces: forces of raising to infinity. That assumes quite a bit… it poses many problems with unclear solutions. As to why the forces of raising to infinity—a first problem—are external forces, external to the forces within man, the response is simple: it is because man is a finite creature; if he discovers a force of raising to infinity within himself, it cannot come from him. Note that what I’m recounting here is literally one of the proofs for God’s existence. One of the proofs for God’s existence famous in the 17th century: [because] man has the power to conceive the infinitely perfect, i.e., to raise to infinity, he cannot himself account for this power since he is finite, thus there is an infinite being. This proof, which is lovely, which is unanimously… completely accepted, but which depends precisely on this: if it is true that there is a force of raising to infinity, man cannot account for it; it is an outside force, and thus God exists.

Why — the other problem — So, I just explained very quickly how the forces of raising to infinity could not be counted among the forces belonging to man, that they are in fact outside forces… The second problem: why the plural? Why forces? Because I said that if we must characterize classical thought, well I believe we should characterize it as that which never stopped trying to distinguish orders of infinity. Classicism is like thought’s great struggle with the infinite, and the only way for thought to think the infinite is to put in order and distinguish orders of infinity. Well, I won’t go back over that.

What exactly will these orders of infinity be based on? It’s that, following 17th century thought, everything is a mix of reality and limitation. In other words, all reality equals perfection. It is a mix of perfection and limitation. All perfection can be raised to infinity. All perfection, as perfection, can be raised to infinity. But, according to the nature of the limitation that confines it, not everything can be raised to the same order of infinity. Hence, again, the distinction between orders of infinity: infinite through itself, infinite through its cause, infinite between limits, etc., etc., but those three being the big three orders of infinity that the 17th century distinguishes.

So: what will it be? To think will be to raise something to the appropriate infinite. It is a response to the question, “What is thinking?”—one of the best responses, even. It is a grandiose response which grounds the philosophy of the 17th century: to think is to raise something to the infinity appropriate to it, so that thinking God is to think the infinitely perfect or infinity through itself, but to think the world is to think infinity through its cause, thinking things is to think infinity within limits. It is a beautiful conception of thought.

And you’ll notice that, if we come back to the problem equally from the 17th century, the proofs for the existence of God multiply, you cannot be surprised that there are so many proofs, since we can guess in advance that a proof for the existence of God will correspond to each order of infinity. There is a proof, the most famous and noblest, the highest, which is called the “ontological proof”, and which proceeds according to infinity through itself. I conceive an infinitely perfect being, thus this being exists. That is a proof which proceeds according to infinity through itself. But you also have a so-called “cosmological” proof which climbs, this time, from the world to God. This is a proof which depends on infinity through its cause. You have a proof which is traditionally called “physico-teleological,” a proof that depends on a bounded infinite.

At every order of infinity there corresponds a proof for the existence of God. According to a conception of thought where thinking means raising to infinity, the movement or the geology of thought is the unfold. To raise to infinity is to develop—it’s to develop, to unfold. One of the great precursors of classical thought was named Nicolas of Cusa, a cardinal. And the cardinal of Cusa says, in a very classical, very, very common formulation: God is universal explication. God is universal explication; this expression can only be understood – Nicolas of Cusa spoke Latin – this expression can only be understood if you take seriously, i.e., literally, the word explication. To explicate is to unfold. If I unroll a mat, I explicate the mat; that is, I unfold it. It is a thought of unfolding.[3]

And that is why—here I’ve caught up with Foucault’s text, which is interested in the last order of infinity, i.e., the infinity of created things, the infinity of creatures—there you have the reason why 17th century thought, as he shows us in The Order of Things, proceeds by drawing up tables along continua, continuum being precisely the last order of infinity. There will be a table of wealth for the continuum of wealth. With the table of living things, the continuum of natural history. Series at the level of the creature will be a form of thinking by continuum and by series. The series of wealth and the table of circulation. The series of living things. the series of roots regarding language. Everywhere tables will be developed, unfolded. Therefore, it is not a matter of saying that, in this historical formation…. it is really not a matter of saying that man does not exist. It’s more that we went from forces existing within man, the force of conceiving, of imagining, etc., to ones that corresponded to orders of infinity. There is an infinity of the imagination which is not the same as the infinity of the understanding. Only the infinity of the understanding is an infinity through itself.

And so, in all that, we cannot start over. It is not a matter of saying that man does not exist; it is that, in the 17th century, in the classical period, the forces within man engage with forces of raising to infinity, under or along the archeological or geological movement of the unfold, of development. Problem: what is the form which results from this composite of forces? The forces within man are put together with the forces of raising to infinity, so what form results? What form results from this precise composite? The response, we saw, is not the form “man”; there is no form “man.” And that is one aspect of Foucault’s thesis: in the classical age, there is no form “man.” Obviously, man exists but there is no form “man.” Why?  Because the composite form that results from the relation of the forces within man with outside forces of raising to infinity is, of course, the form “God,” and man will only be posited as the restriction of God, infinite understanding. And man’s finite understanding is only the restriction of infinite understanding. The infinite is always primary with regard to the finite, as in Descartes’s formula. Thus, what follows from the composite of forces is the form “God.”

All this amounts to saying that the supreme task of 17th century thought is to unfold, to develop. Supreme development, or, as Cusa puts it, universal ex-plication, universal unfolding, is—it’s God. God never stops unfolding. God doesn’t tolerate folds. Why doesn’t he tolerate folds? God is the most tremendous flattening. He doesn’t tolerate folds because they shelter the wicked. Underneath folds there are always Cain. God unfolds; it’s his way of pursuing the wicked. He probes. To probe. Probes. To probe is to develop.

And in another book… it really haunts Foucault, this idea of unfolding as the geological movement of classical thought; in a book which precedes The Order of Things, you constantly find the theme: the clinic, as an invention of the classical age, in the history of medicine: what does the clinic do? It unfolds symptoms onto two-dimensional ranges. God made the clinic. Under God’s gaze, we are unfolded. So that’s what a classic is. That is how you recognize a classic.

So, you perhaps understand that Foucault’s history of archaeological sites. A thought can be very near to us and very, very modern — I mean, I’m thinking of Pascal — and as close as it may be, as modern as it may be, the question “What archaeological site does it belong to?” can only be settled, I believe, to the extent that one demonstrates in what sense it belongs to the classical age. And indeed, it always seems imprudent to me, for example, to make Pascal into some sort of modern… If he is close to us, it is by dint of the classical age and because the classical age has something to tell us and continues to have something to tell us. But it’s very imprudent, in the name, for example, of a sort of Pascalian anguish, to make him out to be modern. Since, once again, Pascal’s anguish is an anguish over the infinite, which is strictly opposed to modern forms of anguish. It is an anguish over the infinite, or better it’s an anguish over the orders of infinity. If there is a classical thinker in the sense of the distinction between orders of infinity, it is Pascal and, truly, the anguished effort, the terrified effort to cope and find a path in the orders of infinity—it’s Pascal. As a result, if we define classical thought like that, we are apt to understand, for example, that far from being a thought of measure, it is a thought whose strict inverse, whose complement, would be the baroque. One is strictly the inverse of the other and they both belong to the same archaeological site.

So, we saw last time what changed on the way to the 19th century. Again, understand that it would be stupid to ask, “Well, which is the best?” There is never anything which is best. What do you want—it’s pointless to talk like that. It’s just that thinking changes direction; it’s no longer the same movement. Thought is very curious, beginning with the 19th century, and it’s what I tried to develop last time; I hope it tells you something that I insist on it. It is as though thought was folding all along. They are going to fold. The great thinkers of the 19th century never stop folding and refolding. What does that mean? You will find it in Foucault’s style as well. Every time he mentions the fold, he equally invokes thickness, thickening. To think is to thicken, to make thick. Or else, he tells us, the word that reflects…. “thickness” comes up all the time in The Order of Things, but in the context of the 19th century. The 19th century, Foucault tells us, discovers the thickness of life, the thickness of language. To think is to constitute thickness, it is no longer to flatten, no longer to develop, unfold; it is folding, folding, giving birth to a depth.  And just as he constantly uses the word “thickness,” he will employ almost synonymously the word “hollow,” “hollow.”

There is a thickness to language, there a hollowness to language, and thickness and the thick and the hollow work synonymously in Foucault—why? They are two results of the fold. To fold is to thicken. It’s very simple, you see, I fold, there, like that [Deleuze folds a sheet of paper], and there you go: I think [Laughter]. Note that I also think, think in the admirable style of the classics, when I go… [Deleuze unfolds the paper] … and there, you don’t realize it, but I just proved the existence of God [Laughter]. So, uh… okay. The 19th century is thus going to be a thought, fundamentally, about the fold and the re-fold. What does that mean? We saw it: the forces within man… And that’s the mutation. The change occurs when the forces within man engage with new outside forces. Then you say there is a change of archeological sites, there is a mutation.

Well, instead of relating to forces of raising to infinity, in the course of… around the mid-18th century, and with the 19th century, the forces within man no longer engage with forces of raising to infinity, but with forces of finitude. It’s a new composite. And, once again, of course, forces of finitude existed in the 17th century, but they were understood in 17th century thought as simple forces of limitation. But the forces of limitation by no means prevented infinite deployment or raising to infinity. Whereas now there’s an encounter with the forces of finitude that can no longer be understood as simple limits, but which are veritable forces of obstinate, thick opposition. No longer limitation; they are oppositions.

It’s the discovery of real opposition in place of logical limitation. In the words of a young Kant, it is the discovery of negative magnitudes or negative quantities, the forces of finitude. And just as there were orders of infinity in the 17th century, there are different forces of finitude with which the forces within man will combine.

We saw that there are three fundamental forces of finitude: life, labor, language. And so, then, I can say that the forces within man, instead of unfolding in being raised to infinity, through being raised to infinity, instead of being developed to infinity, they are enveloped; they are folded under the forces of finitude. And so, being combined with forces of finitude, the forces within man will follow a fold, they will constitute a sort of helix around the forces of finitude and according to the forces of finitude will settle into horrible marriages which replace the marriage with God. Now man will be wed to labor in his finitude, to language in his finitude, to life in his finitude. And everywhere, everywhere it is only a matter of folding. How—I said with regard to [David] Ricardo and Marx—how labor is folded onto capital, is refolded onto capital or inversely, how capital is folded and refolded onto extorted labor. And I insisted last time, remember, because it seemed to me evident that the biology emerging in the 17th century—Foucault is right on this point—that if you look at the birth of biology starting with Cuvier, at the end of the 18th and the 19th centuries, what precisely is in question?

It’s always a question, regarding life, it is a question of possible or impossible folds, a matter of folding operations. And, if I take—again, I have perhaps not said it enough—if I take a polemic which accompanies the beginning of biology: it’s whether or not you can pass from one living thing to another, from one organization to another by folding. And some will say: no, you cannot proceed by uh… folding. Others will say yes, it’s possible; you can pass from one animal form to another by folding. It is a great reflection on folding. Things are always refolded, things are folded. To think is to fold.

And, once again, it’s there where Foucault is totally right. Why do Cuvier and Geoffroy Saint-Hilaire belong to the same archeological site? Because one of them will say — Cuvier’s fundamental proposition is: there are body-plans of life[4] irreducible to each other such that you cannot pass from one plan to another — why? Because each plan is defined by an irreducible form of folding. And Geoffroy Saint-Hilaire will say: you can always pass from one plan to another to the extent that that there is one and the same plan of composition throughout all body-plans, because, through folding, you can always pass [between plans], and the polemic culminates… Like all polemics it has very serious and then totally amusing sides, we cannot explore a century without falling into things which are really funny, relatively funny.

I’m telling you, there is a very extraordinary book, if you have the chance to find it at a library, Philosophy… uh… what… Geological Philosophy, by Geoffroy Saint-Hilaire, which brings together his entire polemic with Cuvier. It’s a matter of knowing whether we can pass, if we can proceed in thought from the vertebrate, which has one body-plan, to the cephalopod, which has another body-plan. Examples of cephalopods, so that you’ll see the complexity of the problem, are the cuttlefish or the octopus. The octopus is a very beautiful cephalopod! It’s one of the most beautiful. The cuttlefish is great, too. [Laughter]

Well, at first glance, it’s not easy, and that’s when Geoffroy Saint-Hilaire offers his folding account… You see what follows… what problem this question entails. It’s… yes, if you define the vertebrate by body-plan, the great concept of vital organization which appears in the 19th century, if you define the vertebrate by body-plan, and the cephalopod by another body-plan, are these body-plans irreducible or not? Can I speak of a single plan of living composition or, on the contrary, is life fragmented into irreducible body-plans?

Then Geoffroy shows us how folding can bring us from the vertebrate to the cephalopod. And there is a text by Cuvier which seems to me one of the most comical in the history of biology, where Cuvier says: I tried it, it’s not true, he’s lying! He’s lying! His account doesn’t bring us [from one to the other] at all… So Geoffroy Saint-Hilaire, though he’s annoyed, says: yes, it doesn’t actually happen, but it happens in principle. And why doesn’t it actually happen? There, he says that it’s because one must distinguish, beyond life’s body-plans, one must distinguish degrees of development. It’s because the octopus and the vertebrate don’t have the same degree of development that we can’t proceed by folding. Thus, he recognizes that his folding doesn’t work, but he maintains that his folding works if the degrees of development are the same on two body-plans. It is very complicated, but very interesting. It is a method of folding.

And I’ll say the same thing: political economy is the great, it’s the refolding of wealth onto labor. Wealth will cease to constitute an infinite table, a wealth continuum, as in the 17th century, and instead be refolded onto the source of its finitude and the earth, the earth itself—Foucault demonstrates very well in a beautiful page on Ricardo—the earth itself, which was, for the 17th century, an order of infinity, a clearly derived order, an infinity through its cause, which was an order of infinity, is defined on the contrary by its radical finitude, its avarice. The earth wasn’t plentiful; it became avarice. Hence Ricardo’s pessimism, hence the pessimism of all political economics.

And therefore, you see, I don’t want to repeat all of our analysis from last time, I’m just saying that I’d like to see it corroborated here and there, so hang onto this, namely uh… the 19th century formulation: yeah, now the forces within man no longer engage forces of raising to infinity—for example, the three infinities of the 17th century—but engage the three forces of finitude: life, labor and language. The operation which composes the forces with one another is no longer the unfold but the fold, man is folded under the forces of finitude. What form results from this new composite? The answer, we saw last time, and the only answer, is the form “man.” The form “man,” therefore, is born and appears when the forces within man enter into composition with forces of finitude, and no longer with forces of raising to infinity. This is why the 19th century thinks man and, ultimately, it thinks everything under the form “man.”

Going forward, I said, and I want to go back very briefly, I said: you understand, then, that it is no longer a simple formula—at this point, if you’ve followed our analysis—it’s no longer a simple or gratuitous formula, that, well, for the 17th century, to think is to unfold and, for the 19th century, to think is to fold.

As a result, once again, what interests me—now I come back to Foucault—in my opinion folding and unfolding are… the words, or concepts, do I mean them as “metaphors”? No, they are to be taken literally; they are not exactly metaphors, for example, when it is a matter of knowing whether we can pass by folding from the vertebrate to the cephalopod, it is not a metaphor.

The unfold and the fold will have metaphorical use, notably in Foucault’s style. It’s invoked there all the time. Already in The Order of Things, that explodes all the time, the fold, the unfold, the fold with the development of thicknesses or the discovery of hollows; that’s a whole metaphorical register for Foucault [which is] very… it’s much more than metaphors, but in what way? Once again, they are operations… they are geological movements, archaeological movements. Just like you’ll talk about the folds of a mountain range. –You’re making some poor kid cough with your smoking…  – Yes, we talk about folding all the time, but geology isn’t content with folding; it unfolds as well. Plateaus, the unfolding of plateaus, the folding of chains. So, there is a geology of thought…

Well, this explodes in The Order of Things, this treatment of the fold and the unfold, the obsessive recurrence of these two themes in Foucault. But what’s interesting, then, is to look back. Already in The Birth of the Clinic, you’ll find the activity of folding and unfolding in full form, unfolding on the side of the clinic, the medical art of the 19th century, and folding with the constitution of a morbid thickness, a sickly volume, a hollow of illness—the fold will be on the side of what succeeds the clinic, namely the pathological anatomy of the 19th century. You’ll find, already in Birth of the clinic, this whole interplay between fold and unfold.

As a result, I want to insist on this point again: I believe that this fold-unfold theme never ceased to haunt Foucault, but there was another philosopher who preceded Foucault and who, himself, seemed to have been obsessed by this theme of folding and unfolding, and it was Heidegger. Only Heidegger is obsessed with a sort of fold-unfold doublet in a whole other context, a whole other way. We will see when we discuss it, when we try to draw a parallel between Foucault and Heidegger; we will see where this comes from in Heidegger, but it doesn’t at all come from the same ground. In Foucault, I’ll say that it stems essentially from an archaeological conception of the movements of thought such that they are distributed in a history of thought, this history of thought going back to the classical age for the unfold and the period of the 19th century for the fold.

As a result, when we bring them face-to-face, it will already be — and now I won’t reiterate this point — it will already be with an ulterior motive that Foucault employs the notions of fold and unfold, as he’s coming from another horizon than that of Heidegger. And I would like to show why. It’s that the fold and the unfold, we just saw, depend on combinations of forces, are both dependent on combinations of forces. In Heidegger, the fold and the unfold are inseparable from a position of being. In Foucault, they are inseparable from a combinatory of forces. In other words, Foucault traces the fold and unfold back to Nietzsche who, however, doesn’t talk about them… but [Foucault] inscribes them in a combinatory of forces which is absolutely foreign to Heidegger.

On the other hand, it isn’t foreign to Nietzsche. And, in fact, it’s inscribed in a combinatory of forces, since the unfold is the operation whereby the forces within man engage forces of raising to infinity and the fold is the operation according to which the forces within man engage forces of finitude. Thus, fold and unfold come back to a combinatory of forces. Second difference: while I can say in broad strokes, in a very rudimentary way because Heidegger isn’t our problem for the moment, I can say: the fold and unfold in Heidegger have the function of grounding beings [êtres], grounding beings [étants], in Foucault they have a completely different function which is to give beings a form.[5]

And note that both go together, because the fold and the unfold are born from and come back to a combinatory of forces, as a result, their function is not to ground beings, but simply to give them a form: the form “God” in the case of the unfold; the form “man” in the case of the fold. We must further add that it gives them a precarious form since, in fact, every form is precarious; every form is precarious to the extent that it only lasts as long as the combination of forces from which it derives. If the inter-related forces change, if there is a mutation, there will be another form. Every form is precarious. So that, in The Order of Things, you find a passage on p. 291 which I find very interesting. I’ll read it, slowly, p. 291.[6] “There is being because there is life.” “There is only being because there is life. The experience of life is thus posited as the most general law of beings, the revelation of that primitive force on the basis of which they are.”

“Ontology discloses not so much what gives beings their foundation as what bears them for an instant towards a precarious form.” “Ontology discloses not so much what gives beings their foundation as what bears them for an instant towards a precarious form.” There is a lot to say about such a passage, and we’d have to manage to say them at once. If the context is taken at face value, you think—we must not exaggerate; this is a passage about Cuvier, a passage that appears at the end of the analysis of Cuvier, so, at face value, it applies to the biology of the 19th century, or at least to Cuvier’s biology.

And nevertheless… it’s true, there’s no denying it, but at the same time, a passage can have multiple layers, as in this case. How can you not sense the wink, in this passage, as if Foucault was telling us: pay attention, I’m explaining my difference from Heidegger. Because it’s no accident that he employs words that elicit in the reader a direct comparison with Heidegger. “There is being only because there is life, and in that fundamental movement that dooms them to death, the scattered beings, stable for an instant, are formed, halt, hold life immobile. … The experience of life is thus posited as the most general law of beings, but this ontology discloses not so much what gives beings their foundation.”

It isn’t Cuvier for whom ontology reveals the foundation of beings; it’s a summary expression of Heidegger’s philosophy. Ontology reveals the foundation of beings. But this ontology discloses not so much what gives beings their foundation as what bears them for an instant towards a precarious form. And well beyond Cuvier, it’s Foucault’s very thought, it’s Foucault’s very thought, namely: there is an ontology, but in a bizarre way, I strongly believe that there is, in Foucault—underlying, barely perceptible and yet perceptible in many respects—there is, in Foucault, a sort of vitalism. There is a sort of vitalism in Foucault, and we’ll see that this vitalism is very strange. And, once again, the formula for vitalism, if it applies to Foucault, would be very simple: every form is a composite of forces. “Every form is a composite of forces” is a energetist or vitalist expression. It amounts to saying that really, life is the law of beings. So, it’s a whole shift in perspective, proving that he is not at all Heideggerian. Therefore, I believe in a vitalism of force in… And you see that it follows immediately: there is an ontology, but the ontology, the meaning of ontology is not at all… it’s not at all a matter of grounding beings; it’s determining the precarious form to which they’re lifted momentarily, uncovering the precarious form to which they are lifted momentarily.

Why is the form precarious? Because it depends on a combination of forces in perpetual mutation. It’s enough that the forces change for the preceding form to vanish and for a new form to emerge; the form will be precarious since the combination of forces will itself be variable. Does that make sense? Every form is precarious. The form “God” is precarious—the existence of God himself, of course, is not precarious, he is eternal—but the form “God” is very precarious; it doesn’t last long in the West. So why should the form “man” be any less precarious? There is no reason why not. I mentioned those who still want to quell that [line of thinking]. For example, historians of the 19th century, the historians of thought… [Interruption of the recording] [58:37]

 

Part 3

… If the form “man” appeared after the disappearance of the form “God” because the composite of forces had changed, that’s another way of saying that the form “man” implies, or envelops, the death of God. But there—we saw last time; it bears repeating—but just considering the form “man” is enough to show that it envelops itself, in its folds, the death of man envelops itself. The form “man” is all the more precarious because it lies between two deaths: the death of God and the death of man. I said that it was obvious; why is it obvious? Again, it is a very bad historical schema, from the perspective of intellectual history, to talk about the death of God and then the emergence of man, replacing the form “man” with the form “God” … the form “God”… no, sorry, the other way around! You’ll correct this yourself.

As I was saying, if there’s anything obvious about Nietzsche, it’s that he isn’t the thinker of God’s death. Why? But, again, I’m asking those reading Nietzsche to think about it—not agree with me, necessarily, bear uh… at least consider what I’m saying. It’s clear: when Nietzsche was writing, the death of God… it was old news. It’s a given; it’s a given; it’s a commonplace. And we ought to trust thinkers: they don’t really trade in commonplace ideas.

The one who came up with the idea of the death of God and his replacement by man, i.e. the one who substituted their forms, is [Ludwig] Feuerbach. But Hegel had already paved the way. It’s the Hegelian left that substitutes the form “man” for the form “God” and, in Feuerbach, if I were to summarize Feuerbach’s book, The Essence of Christianity—not in his own words, of course, but it will at least speak to his thought—I would say that Feuerbach’s thesis, in The Essence of Christianity, is that, because God unfolded man, it is time for man to fold or refold God. It is time for the form “man”; it is time for man to restore his own forces that he had raised to infinity in the form “God”; it is time for him to reclaim them in the context of his own finitude, i.e. the substitution of a form “man” for the form “God.”

But Nietzsche, if I can put it crudely, doesn’t give a shit about that. The death of God, you see… literally—I suspect I’m right—it makes him laugh. He finds it laughable, which is why he gives us comical versions of it. The older a fact is, the more variable it becomes, the more variations you can have of it. A legend has different versions because it happened so long ago. You want a different version? You want another one? You want another? You’ll have it. That’s exactly how it is for Nietzsche with the death of God: you want other versions? Well, I’ll tell you one, then. You want to know how he died? One, two, three, four, five… a dozen versions of God’s death—there, it’s settled, end of story! Why is Nietzsche like that?

It’s a fundamental historical and philosophical mistake to portray Nietzsche as the thinker of God’s death. By contrast, it’s fair to say that—and I believe it’s what makes him great—he is the first to have announced the death of man. Why? Because, for Nietzsche, the death of God was not an event or, at least, it was an old event, so old that we shouldn’t even talk about it. However, what’s still alive, for Nietzsche, is the inevitable way in which God’s death ought to be thought together with the death of man, in one and the same consequential event. Nietzsche doesn’t think the death of God; he thinks God’s death in conjunction with a death of man which is still underway, in a single event with consequences for the future. And what are these future consequences?

It is—we started to see it last time—it is the emergence, the advent, of the third form: namely, no longer the form “God,” nor the form “man,” but the form “over-man.”[7] Now, if you follow what I’m saying, understand that the form “over-man,” again, is not a beast, a non-human animal; it’s simply the product of a new combination of forces within man with new outside forces. That is why the over-man is nothing to fuss about. It’s very simple; the over-man is a very simple idea. And not everything about the over-man is good. There are weeds, too… we’ll see why it isn’t settled. But in the same way that, in the form “God,” you saw the forces within man which combined with the forces of raising to infinity, and in the same way that, in the form “man,” you saw the forces within man combine with forces of finitude, in the form “over-man” you see the forces within man combined with a third type of outside forces, in such a way that they result in the form “over-man.”

And I come back to the question why—yes, why—why does the form “man” already entail man’s death? Well. For three reasons. For three reasons. One, first…  I’m looking for a passage—first, it appears very clearly in Nietzsche, in the posthumous work especially, and [Pierre] Klossowski drew it out in his book, Nietzsche or the Vicious Circle.[8] It essentially says that the principle of identity cannot function independently of a guarantee or grounding, which is God. I’m glossing Klossowski’s text and the way he registers it in Nietzsche’s thought. The principle of identity depends on a grounding, on a guarantor of identity, which is God. The death of God implies the collapse of the principle of identity. In other words, God dies, and man loses all identity. It’s an interesting theme; I believe that, indeed, this relation between God and identity runs deep in Nietzsche. And the loss of identity with the death of God is a theme which… well, I won’t develop it; you’ll find it all there in Klossowski.

There is a second reason why the form “man” inscribes death within man himself. It’s what I tried to say several times and, here, I’ll try explaining it again, hoping that you revisited a great text, a great 19th century text.  Of course, the 17th century, the classical age, I was saying, didn’t ignore death and man’s relation to death, but what form did this question, of death in man, take in the classical age? I believe they understood it, at that time, from a perspective of essence: man is mortal, and, in terms of existence, I claimed, they conceptualized this mortality in terms of death’s sort of indivisible, unbreakable, instantaneous power. Death belonged to man’s essence under the form, “man is mortal,” and comes to exist at an unbreakable, indivisible, instantaneous point. That was the conception of death. And it’s why the 17th century was still teeming with something pervasive in the Greco-Roman age: consolations for death. If death only exists as an unbreakable, indivisible moment, then death is concealed from thought to the extent that, so long as one is not dead, it’s ok, and once one dies… fine. But between the two, the moment of death is precisely ungraspable, in what sense?

A phrase such as Malraux’s, which Sartre really liked, which Sartre took up—again, this isn’t at all criticism — “death is what transforms life into destiny,” in my view, or as Foucault would have it, typically belongs to the archaeological site of the 17th century. It’s curious because while it struck a chord with the moderns, I feel that it totally captures the classical concept of death. Death an indivisible, unbreakable instant which, once it arrives, brings about a transmutation, a qualitative transformation of life into destiny. It’s completely… already with the Greeks, even, there’s a theme of consolation. We’re told that you can’t call a man happy before his death. Why? Because, up until his death, it can all change, it can all change… he’s happy, but something might come up which rewrites the past and makes his life into nothing but a mistake, a precipitation toward one last misfortune. You can… and you can only say that a life was happy after death has taken place. In other words, it transforms life into destiny. Okay.

And I’m tempted to say that it’s a question of… I find… a first observation. In The Birth of the Clinic, Foucault analyzes the thought of a great doctor of the 19th century, Bichat. Something I just said about Cuvier’s text also applies to Bichat’s treatment in The Birth of the Clinic. It comes across like an epistemological text; Foucault lays out the concept of death and life in Bichat but, if you are sensitive to tone and style, nothing prevents us from sensing that something else is happening, under the pretext of discussing Bichat, and that Foucault is doing more than discussing Bichat, but is speaking for himself. Why? If I, in turn, am both discussing Foucault and speaking for myself, then I’d say, personally, that Bichat’s book, Physiological Research on Life and Death, is the first modern book on death.

Once again, I’m not saying that “modern” is better than “classical,” but that it’s not the same. It’s truly the first major statement… as a book of philosophy and not merely a book of medicine, it’s the first major statement expressing a profound change in the medical and philosophical conception of death. You’ll find a modern death in Bichat, in this astonishing book. But what does he say there? It would take me an entire class session to discuss Bichat’s book. I’ll highlight only a few points.

He tells us that life has two sides: the first key point. Life has two sides, organic life and animal life. And he defines both… I hope some of you are interested in checking this book out; there are formulations which, indeed, announce our age. How does he distinguish between organic life and animal life? In a straightforward way, he says, basically: organic life consists in internal existence or, if you prefer, in inhabiting a place—something common to both animals and plants. In my organic life, I inhabit a place and I exist within myself. What about my animal life, properly speaking? I inhabit the world—I’m quoting Bichat, here—“inhabit the world” and no longer “inhabit a place”; I inhabit the world and I exist outside of myself. The center of animal life is the nervous system. So, that’s the first key point.

Second key point: organic life is endowed with continuity—funny, because I’m almost tempted to say that, above all, organic life is what the classical age understood. Organic life is endowed with continuity, it is continuous. But animal life is strangely intermittent. And Bichat has some splendid pages that prefigure much later discoveries about… sleep’s multiplicity, on particular sleeps [sommeils partiels].[9] What we call sleep is the result of particular sleeps, but there are all sorts of sleeps that traverse the animal. Its sleep, properly speaking, is a result of all these particular sleeps. In other words, animal life is completely intermittent, traversed by sleeps and, in sleep, we return to one and the same organic life.

Third point: we must distinguish between two types of death, and this time it’s not organic death and animal death; it gets complicated. The third point is… the two types of death that we must distinguish are natural death and violent death. As far as I know, he’s the first author who differentiates between deaths and who places man under the banner of violent death, which is very, very interesting. Because there is a passage in Bichat, which I do not understand. In this splendid book, there is a passage that I don’t understand. He says… I assure you that I’ve read it over, it’s a book I like… I read it, I re-read it, and I can’t manage to make sense of it… and it’s so big… He tells us that animals most often…their death is a natural death, from old age. I don’t understand— like everyone, I want to respond that no, animals are devoured, they’re constantly devoured; farm animals are slaughtered by man, but it’s not really any better in nature, so what can he mean?

At the same time, I’m ashamed to present that as an objection, since that would amount to saying that Bichat is really an idiot, not having thought of it. If it goes without saying that animals eat each other, what led him to say, “in a way that doesn’t matter—animal deaths are natural deaths”? It’s very, very bizarre; I don’t understand. Except one aspect—a very nice idea. The idea is ultimately… it’s stunning, it is that society is to blame. Death, violent death, is society.

And why is it society? He doesn’t fall into the easy explanations of the “insecurity” type… It’s not that. He means: you know, society wears down our animal life, it wears our animal life enormously, because it solicits it so much, it nudges us so much, it flanks us with back-to-back excitations, even worse than in nature: in nature, animal life can endure, at least in principle, much longer… Again, I have my doubts—when we see a poor rabbit, even when it pauses, takes a moment to rest, it’s always on high alert: is this truly rest?

At any rate, I tell myself, he’s not wrong, either… he didn’t know it, himself, but uh… assault, social assault, is terrible, people who talk too much… people who talk too much, that’s an assault. – if someone wants to rest… — Neon lights, neon lights… Bichat didn’t know about them, but neon lights are an ocular assault all the same. TV is an assault, a pure assault. You’ll say… well… yes, anyway. It’s true that society wears on my animal life. He won’t portray it as a supplementary sphere of life; Bichat is too clever for that—he says that society is the acceleration of all the functions of animal life. But animal life is, on the contrary, a life which really needs intermittence, really needs rest, really needs its particular sleeps. But we, as we know, have one big sleep, and yet, unhealthy, we no longer have these particular sleeps.  We still have to… our sense organs are engaged with something or other all the time. That’s what he means. Then, as our animal life is so worn out by such high-tempo rhythm, then our form of death tends more and more to become violent death. It’s the introduction of modern death into intellectual history. Don’t walk by Hôpital Bichat without a warm thought for such a great thinker.

And then, I add one last key point, he’ll explain how—since there are two sorts of death, natural death and violent death—in both cases animal life and organic life don’t vanish, or don’t disappear in the same way. It’s a double grid, if I were to extract a logical structure: the distinction between organic life and animal life and, on the other hand, the distinction between violent death and natural death, and thus, with the two deaths, violent and natural, organic life and animal neither end in the same way nor in the same relation. And therefore, without being able to develop it fully… maybe I will if we finish Foucault, I’ll come back to Foucault and Heidegger, Foucault and Bichat, etc., this will be perfect. Foucault and Nietzsche… well.

And okay, a final point on Bichat’s very strong thesis, henceforth, how does he completely reverse the conception… How does he reverse the classical conception of death? He does so in three ways. The first way: the idea that, just as with particular sleeps, the animal never ceases, the human animal never ceases to pass through particular deaths. Here is a pluralism of death which is totally opposed to the idea of death as an unbreakable instant, as an ultimate instant. Death’s pluralism. And the whole end of Bichat’s book consists in studying, in violent deaths, the three types of death: pulmonary death, cardiac death, cerebral death—which do not exhaust the list of deaths, the list of different deaths, but those are the three big mortal centers: lungs, heart, brain. That, then, is the first aspect: this sort of parceling out of death.

Second point: death will be a result of these particular deaths. It’s on that basis he can posit a—as Foucault says when he analyzes Bichat—a coextensivity of life and death, and offer his grand definition of death which makes the classics laugh at Bichat. Just because they can’t understand the definition; they don’t belong to the same world. Life is the set of functions which resist death. It’s nonsense for a classic. Since death can only be defined in relation to a living thing, you won’t define life in relation to death. Everyone thinks that it’s a stupid formulation. It ceases to be a stupid formulation if you think of death not in terms of an instant which ends life, but in terms of forces coextensive with life. Hence Foucault’s commentary on Bichat: it’s vitalism, a vitalism based on mortalism.

Thus, a multiplicity of deaths – first principle. Second principle: death’s coextensivity with life. And third principle: the model of violent death and dismissal of the model of natural death, violent death being defined as, in simplest terms, according to Bichat, what goes from the center to the periphery. You know that nails continue to grow after death, hair too, the processes of excretion and digestion continue to function etc. Violent death goes from the center to the periphery. Whereas natural death goes from the periphery to the center. Lastly, you’ll find all that… Therefore, I can say, I don’t need more convincing, that yes… Strangely, Foucault, in his account of Bichat, in The Birth of the Clinic, isn’t so interested in uh… I don’t even know if he flags it… uh… this very stunning schema whereby violent death becomes death’s model…

On the other hand, he very much insists on the coextensivity of life and death and on the plural character of deaths in Bichat; but really, I believe that if Foucault speaks so highly of Bichat, it’s because he recognizes in him—even if he doesn’t say it—he recognizes him as the first… the emergence in medical and philosophical literature of a new conception of death. So, here again, when we encounter in Foucault the perpetual theme I’ve roughly translated with the phrase, “the living, being for death,” I believe that, historically, to the extent that it’s developed out of self-interest, historically it would be wrong to tether Foucault to Heidegger, or even to Blanchot. I think the source of this idea of the living, as a being for death, is in a connection, in Foucault’s own concept of death being founded on a sort of deep affinity with Bichat. Well, okay.

And I’m saying, third point, before our break, the third reason death is inscribed in man with the appearance of the form “man,” [is that] what makes the form “man” is fundamentally precarious. I would even say, if pressed, it’s not even that it’s transformed, destroyed from without—it’s worked over by a fundamental, essential, internal precarity. It’s that, as we saw last time, the form “man” could only have emerged in the dispersion of languages from a linguistic point of view, the spread of living things and their body-plans from a biological point of view, the disparity of modes of production from the perspective of political economy. And in The Order of Things, in the chapters on man, Foucault insists a great deal on this point, which is indeed fundamental.

I’d say that this point has no equivalent in Nietzsche; it’s very particular to Foucault, to have shown that the form “man,” in the 19th century, was only constituted in relation to a triple dispersal. Dispersal of languages, dispersal of living things, dispersal of modes of production. And linguistics is only presented as a science, that is to say… recall, linguistics only takes language for its object because there is a dispersal of languages. Biology only takes life for its object because there is a dispersal of living body-plans. Political economy only reflects on labor as its object because there is a dispersal of modes of production. Everywhere, the dispersal of formations is the condition for new scientific objectivities.

Hence, Foucault tells us, then… I’m back to The Order of Things, pages 303-304, still the same page which struck me as so beautiful and so unusual. “The critique of knowledge is the ontology of the annihilation of beings.” “The critique of knowledge is the ontology of the annihilation of beings.” Foucault’s exact wording on pages 303-304 is: “The ontology of the annihilation of beings assumes therefore validity as a critique of knowledge.” You see why? With the constitution of the positive sciences in the 19th century, the reasoning is very clear. The constitution of positive sciences in the 19th century, linguistics, biology, political economy, the positive study of man… the constitution, if you will, generally, of the human sciences, could only have discovered its object through a fundamental dispersal. Dispersal of language, dispersal of modes of production, modes of the production of languages—without which language could never have been treated as an object; dispersal of life plans without which life never could have been treated as a scientific object; dispersal of modes of production without which labor never could have been treated as a scientific object.

So why is the only reflection on knowledge, at the same, an ontology of the annihilation of beings? Entire parts and entire forms of life had to disappear. Languages had to die… They had to, according to this fundamental dispersal as the condition for science. Languages had to disappear. Living things had to give way, be annihilated. Modes of production had to be buried. Hence archeology, paleontology, and even, we might add, ethnology live under this prophecy: the critique of knowledge is an ontology of the annihilation of beings. The disappearance of living things, of which nothing remains but fossils—this is the great age of Cuvier. The disappearance of languages, of which nothing remains but indices of root words. Not only dead languages, but worse than dead—lost languages. Ethnology: the discovery of genocides like the Indian genocide. You don’t have to go as far as fossils.

Everywhere you look, the human sciences were constituted as a kind of knowledge implying the dispersal and the disappearance of body-plans, of civilizations, of languages, etc. To the extent that the only critique of knowledge is the ontology of this disappearance of beings, the ontology of annihilation. Here again, it’s part of a clearly vitalist perspective, totally opposed to Heidegger; it’s no longer a matter of founding beings or existence. It’s a whole other task, one of revealing forms in their precarity, in their dissemination and, from there, the only ontology is the ontology of the annihilation of beings. What’s more, to come back to the question, the form “man,” in three ways—the loss of its identity, its inscription in violent death, its dispersal—in these three ways, the form “man” was precarious, and fundamentally precarious. Again, should we cry about it? We can always maintain it, we can always make do, but, increasingly, things no longer happen that way. Is it something we should mourn?

Once again, let’s consider whether it was good, in Nietzsche’s sense of the word, when he tells us that beyond good and evil doesn’t mean beyond good and bad. There is good and there is bad. And the form “God” … Before mourning the death of God, assuming that God is dead—which is still doubtful but, in any case, the form is dead, you know, it’s not about God, it’s not about man, it’s about the form “God,” the form “man”—and before mourning, we have to wonder if it was all that good. The form “God” wasn’t fun and games! When people mourn the death of God, well, yes, anyway…

And the form “man”? Which raises the question: was the form “man,” for life… Let’s add, was it a liberation of life, labor, and language? Or was the form “man” a way of imprisoning life, labor, and language? If the form “man” is a way of imprisoning life, labor, and language, there won’t be anything to mourn in proposing another form. Was the form “man” at least able to protect existing man from violent death?

Well, existing men never died violent deaths to the extent they did under the form “man.” So, we have to admit: okay, sure, the rights of man, but at the end of the day… it was a period, rather… Upon hearing of a new form, a new form of thought, whatever it might be, we tend to think it’s the end of the world. Asking [whether the form “man” was imprisoning or liberating] amounts to saying: if it’s true that the form “man” fostered the violent deaths suffered by existing man, if it’s true that the form “man” imprisoned life, labor, and language, is there another—however faintly—is another form possible which would liberate life, labor, and language within man—I stress again—which would protect man, existing man, from all violent death… or from some violent death?

And, at this point, and this is the last point I want to address, or re-address, because I believe it’s clearer this time… you get what I meant earlier by the over-fold. After the age of the un-fold, the form “God,” and the age of the fold, the form “man,” there is what we call the age of the over-fold, on which the form “over-man” depends. And here, obviously, if we don’t want to lapse into a discussion of comic books — we brush against it, but if we don’t want to fall in, we must be very, very discreet. We must be discreet because—what would we like to do? Foucault tells us on pages 420-421 of The Order of Things: well, you know, it’s not all that easy; we have to settle for clues. Well, what happens? Uh, what happens with the death of man? Foucault says, of course, these are questions we can’t possibly answer. Nietzsche didn’t say a ton on the over-man. We have to leave these questions hanging, for now, keeping in mind only that the possibility of posing them doubtless clears up room for future thought. In other words, we can only give rough sketches and non-functional sketches, exactly as in embryology. An embryological draft is not yet functional. At an embryonic stage it isn’t yet functional. Well, then, we have to push on, take risks.

So, what… what would the over-fold be? That is, again—and we had gotten pretty far last time, but I would like to go a little further. It means three things. With what new outside forces do the forces within man engage? Second, how does this new relation of forces, or this new composite, refer to a third geological movement which we could call the over-fold? Third, how does this new form, which Nietzsche calls “over-man,” result? What is meant by the form “over-man” is actually extremely simple—very, very simple—though we can’t say it’s popular… Simply put, there won’t be any potentiality which wasn’t in the form “man.” It’s obvious today that there are potentialities which aren’t included in the form “man.” Well, that’s what we’re going to consider… [Interruption of the recording] [1:43:55]

Part 4

… First, two comments: for those who intend to read Bichat, as I hope you do, a new edition has come out from Gauthier-Villars, which is a publishing house specializing in medicine, among other things, 55 Quai des Grands Augustins. There was a reprint, I believe… there was a reprint in 1955. Physiological Investigations – I got it right, for once – Physiological Investigations on Life and Death, by Xavier Bichat. [?]

Second comment: it hasn’t escaped your attention that we left, following Foucault who hated universal history, we left… We only covered a tiny slice for our three forms because, for example, what about Asian formations? Is… What is it? Is there a form and what is it? And then there are multiple Asian formations. What about American formations? What about ancient, Greek, Latin formations, and so on? Thus it’s… Hypotheses emerge: could the forces within man be combined with vegetal forces, animal forces? Personally, I’m inclined to say so: strange combinations, unusual combinations between the forces within man and animal forces, in India for example.

But in the end, let’s honor Foucault; I think Foucault… rightly or wrongly, he never thought himself competent enough to talk about oriental formations, beyond very brief allusions to erotic art in Asia, and always refused to discuss that since he didn’t consider himself competent. But in the end, for us… even the Renaissance, even the Renaissance, what is the “Renaissance” formation, before the classical age? That could go on forever. We shouldn’t take all that—the form “God,” the form “man,” the form “over-man”—as… it’s a brief succession, a brief sequence in a tiny sliver of history.

But let’s pursue this tiny sliver. We’re getting close to the problem… I’m trying to determine it as Foucault does. The form “man” implies the dispersal of living things, of labor, and of languages. The form “man” implies the dispersal of life, labor and language. This dispersal is like the mark of finitude for the three forces, life, labor, language. In other words, man comes together as a form when life, labor, and language are dispersed. It’s very simple, it’s… uh… the form of Foucault’s thought, here, is very hardened, but, fortunately, he himself hardened it in this form.  The Order of Things, p. 421, where he says: sure, man was brought together when life, labor and language were dispersed.

Hence the question of the over-man is: what… or it should be:[10] what happens when, and if, life is reunited, if language is reunited, if labor is reunited? So, man is dispersed. Note: I call it a hardened expression, but it’s up to us understand the problem. If man comes together when life is dispersed, when labor is dispersed, when language is dispersed, then it would be normal for man to be dispersed if life comes together, if labor comes together, if language comes together. And he says as much, explicitly. I’ll read p. 421 slowly. “What happens if language emerges with greater and greater insistence in a unity that we ought to think but cannot as yet do so?” And he goes on: “Since man was constituted…” that is, the form “man” appeared. “Since man was constituted at a time when language was doomed to dispersion, will he not be dispersed when language regains its unity?”

You see, it’s, to my knowledge, the first and perhaps the only indication that Foucault gives us concerning the appearance of a new form. “When language regains its unity…” why is that so curious? What does he mean? There is so much to say about this sort of passage. The commentary would be endless. Because, in fact, this passage poses two problems. It says that when language comes together—the form “man” was constituted when language was dispersed and on the condition of a dispersal of languages. Thus, if language comes together, there will be another form. Two questions. First, where today does he see signs that language is coming together in a new force, a new capacity. That would be the first question. And the second question: why does he say this about language and not the other two forms of finitude? Why does he say, look, today language is starting to unify, and we don’t even know yet how to think…. He says that today language is starting to unify in a still unthinkable way, points to a form other than the form “man,” and then doesn’t go on to say that today life is coming together or unifying, and that we don’t yet know how to think about it, and that today labor is unifying in a way we still don’t know how to think about. He grants a sudden privilege, a very troubling privilege to language. Which is very troubling—which is very troubling because, in a certain way, all of Foucault’s thought amounted to—there in his theory of statements—amounted to depriving language of its privilege. It’s very troubling for us. I don’t know if you sense it, but it’s going to get better. Fine.

So, we have to take up the first aspect: what does “today” mean, as opposed to the 19th century, “language is starting to come together” whereas it was dispersed into the multiplicity of languages such as linguistics… such as linguistics… required? Once again linguistics could only take language as its object through the dispersal of languages. “Today language is starting to come together” — what does that mean?

And Foucault’s theme is striking; it concerns all of us, to some degree. Because, in effect, this is his theme. It’s true that linguistics could only be constituted as a science by presupposing the dispersal of languages, by granting the dispersal of languages. But, he adds, once linguistics reduced language to the dispersal of languages, this resulted in certain compensations [suscitait des compensations];[11] at this point, let’s say “repercussions,” dispersal of languages. Linguistics was compensated for, not by linguistics itself, but by a whole other discipline which compensated for linguistics and the demands of linguistics. He gives the name of this discipline: literature, modern literature. And, in some of the most interesting pages at the end of The Order of Things, he outlines the following theme; there at the very end, it’s full of intuitions, of… He says to reject any agreement or complementarity between modern linguistics and modern literature. Which means… we know very plainly what he means: don’t start shoving the signifier into literature. The signifier concerns linguistics, while literature has an entirely other process. The signifier has nothing to do with modern literature. That’s rather good news.

So, he’s saying: modern literature is not the correlate of linguistics, it’s the… it’s the compensation for linguistics. In what way does modern literature compensate for the demands of linguistics? Linguistics requires the dispersal of languages; modern literature, as a repercussion, will restore language’s ability to unite [puissance de rassemblement].[12] The formula of modern literature is: united language. What does that signify? Language… things get interesting. How is it possible to define modern literature as united language? Well, he asks, what is modern literature concerned with? It isn’t concerned with what words designate. It isn’t concerned with what words signify. No more than it is concerned with what constitutes the signifier in language. It is solely concerned—here you see the theme we already developed in Foucault—it is solely concerned with the fact that there is language, that, beyond what it means, modern literature is not preoccupied with what language means. What is more, he goes so far to say that it isn’t concerned with how language sounds.

What reunites language? It is the act of writing. The act of writing, and language’s ability to unite, against linguistics. It’s a very curious idea. This is how literature compensates for linguistics. While linguistics requires the dispersal of languages, literature requires the union of language in the act of writing. The discovery of a “there is language.” “There is language.” The being of language. “There is language” is vague. That’s going to be at the very end of The Order of Things. The discovery of a “there is language,” this new power that we could name “modern literature.” In other words, modern literature has the function of circulating the anonymous murmur in which every author plays their part.

Remember, we went through all that when we discussed the statement; I don’t have the time to go over it again, because it was rather to the point and… alright. But what does that mean, exactly? The act of writing doesn’t happen in conformity with linguistics, but in complementing… but in compensating for linguistics. Why? The act of writing unites language in a “there is,” in a being of language. And he says that in literature, the only thing left for language, since language doesn’t matter anymore, nor does its designation, nor does its signifieds, nor does its signifiers—all that is left for language is to turn over in perpetual self-reflection. Here is modern literature’s formula, on page 327 of The Order of Things. The only thing for language to do is to turn over in a perpetual return upon itself.[13] Alright. Uh… The only thing for it… No, not “turn over”—bend back. The only thing for language to do is to bend back in a perpetual self-reflection. Alright.

You sense, foresee that we’re beginning to get uh… a foundation for what I initially wanted to call the “over-fold”. Everything happens as if language were now folded over. It bends back in a perpetual self-reflection. Foucault’s passages are on page 323:[14] what is the compensation—I’ll continue—from page 323 [we asked:] what is the compensation for linguistics and the dispersal of languages? An answer on page 327: the compensation is modern literature, in the act of writing, as the discovery of language’s being or language’s ‘there is.’ A language without sounds—he says on page 327—”nor interlocutors, where language has nothing else to say but itself, nothing else to do but to flicker in the radiance of its being.”

Pages 332-335, he discovers two… how to put it… two principal inspirations for this reunion of language and for the new age that he’ll distinguish in defining modern literature: Mallarmé and Nietzsche. In the 19th century—pages 322-333— “the being of language was fragmented in the 19th century. … But, with Nietzsche, with Mallarmé, thought was driven back, and violently, toward language itself, to its unique and difficult being. Our thought becomes engrossed in the question: What is language? How to get around it to make it appear in itself and in all its fullness?” Good.

It goes further on pages 417-419, and he says—his is the last time that he’s going to define modern literature, this time with a more detailed list—the being of language or language’s reunion comes about when language tends toward its own limit, toward the edge of what limits it. And what limits it? 418: “In that region where death prowls, where thought is extinguished, where the promise of the origin interminably recedes[.] [T]his new mode of being of literature…”[15] Literature’s new mode of being would be language’s reunion, insofar as every language, in its own way, under literature’s influence, would tend toward the limit of language, and the limit of language—he says cryptically, but in a way where we recognize his affinity with a number of authors—is there where death, the extinction of thought, [and] the receding origin lurk.

This new mode of being of literature—thus, this “tensor” which opens language toward its own limit—[Page 418]: “It was inevitable that this new mode of being of literature should have been revealed in works like those of Artaud or Roussel, and by men like them”; in Artaud’s work, language, having been rejected as discourse and re-apprehended in the plastic violence of the shock, is referred back to the cry, to the tortured body, to the materiality of thought, to the flesh.”] It’s a case of language’s tension toward its own limit; what does this mean for Artaud? The inability to think death, the materiality of flesh… however you want to put it. “In Roussel, language, having been reduced to powder by a systematically fabricated chance, recounts interminably the repetition of death and the enigma of divided [déoublées] origins. And as if this experience in language were unbearable or as if it were inadequate, it manifests itself within madness”… Alright. Etc., etc.

As for discovering… here… language… here we have a better, stricter definition… language, the unity of language, is the tension of language toward, I quote “that formless, mute, unsignifying region where language can find its freedom,”[16] “that formless, mute, unsignifying region where language can find its freedom. And it is indeed in this space thus revealed that literature, first with surrealism (though still in a very much disguised form)” — which shows that he only half-likes surrealism — “(though still in a very much disguised form), then, more and more purely, with Kafka, Bataille, and Blanchot, is posited as experience.”[17] Language’s unifying [rassemblement], when it nears the limit of language, i.e. that “formless, mute, unsignifying region,” will take the form of a triple experience: the experience of death (think of Blanchot), the experience of unthinkable thought (think of Artaud), the experience of repetition (he has Roussel in mind here, but we could add others), the experience of finitude in the open. That won’t be important since it’s finitude under a new guise, “in the open”—we’re going to see what this means.

So, at the same time I find these passages splendid, splendid, and… uh… and, in a way, too… he ends—he ends The Order of Things as if to call out to us, “follow me.”  This reunion of language which inaugurates the third age, the age of the over-man, comes about in modern literature insofar as modern literature puts language under tension, leads it to its own limit, “that formless, mute, unsignifying region,” and I’m trying to… I tell myself: well, okay, that’s true. Let’s try to say truly, to make it more concrete, if it isn’t yet concrete enough. So, he has this list. He made his list. But I wonder, what do several authors have in common? … If these aren’t your authors, well, everyone has their own.

He’s certainly right: what is one of the foundational acts of modern literature? It’s Mallarmé’s book—I mean the book Mallarmé proposed, explained, began uh… explained how it should function etc. and that, in a way, he never wrote. Now, you’ll find a published version based on Mallarmé’s existing texts, the one put together by Jacques Scherer at Gallimard, Mallarmé’s Book,[18] which is an essential text—you must read it, you should have read it—which is a very, very beautiful text, and with a lovely introduction, a very good analysis from Scherer; I won’t start again, but I recommend it. I’ll only note that the book is literally folded in every sense of the word.

In other words, Mallarmé’s book is a combinatory; every reading refers to other readings. Every reading carries out a folding of the book. Hence the enormous importance that Mallarmé attributes in his reflection on the book to the idea of volume. I speak for everyone when I say that it’s… If I consider Mallarmé’s book to be the coexistence of combinations, how far do these combinations go? What is the limit of these multiple combinations? I’m trying to give a little more… if you want something a little more concrete from Foucault. Alright.

I’ll move on to other authors. If it’s true that Surrealism really disguised things, on the other hand, there was a very powerful movement, uh… that we deeply admire, which was cut down by surrealism, called Dada. Now, what did Dada do? Dada’s literary activity is also to put literature to death, i.e., the tension of language toward its own limit, Dada being the magic name that demonstrates language’s limit, i.e., the name which has no meaning (we could just as well say something besides Dada, but Dada is perfect). All language, the being of language—language unites in approaching Dada.

What does that mean? But, when Artaud says, “I write for the aphasics,” what does he mean, if not that the being of language and language unites in approaching the limit of aphasia? Mallarmé says “mutism,” to lead language toward mutism, toward aphasia, toward stuttering, toward… well. Maybe it’s starting… And how does Dada, to make language approach Dada, how is it brought there, this union of language? One of the preferred methods, which surrealism will inherit but—God, it won’t invent it, since you’ll look in vain for what surrealism was able to invent—but it first of all borrowed a method of collage, and collage seems to me to be almost a simple form of folding. And collage didn’t start with painting; it started simultaneously in painting and, most often, using pieces of newspaper, i.e. written text, and in literature. Collage was a collecting [rassemblement]… Dadaist collage was, indeed, if we recall Foucault’s terms, uniting language [un rassemblement du langage] to bring it to the limit that was Dada. Fine.

We won’t have any difficulty switching to a very great American author whom everyone knows, Burroughs. In Burroughs… To what end does his work reunite language?  To free language. Free language from what? It interests us because it comes back to the problem of power but, in the end, Mallarmé’s book was already presented as having a political dimension. Dada collages were presented as an active struggle against power. Language’s union in Burroughs takes place in the name of a struggle against terrible new powers of control. And what are the two fundamental methods invoked by Burroughs? The basic methods, alright—I’m not saying that they’re enough… what he himself calls the cut-up and the fold-in, the more complicated form. The simple form: the cut-up; the elaborate, complex form: the fold-in.[19]

Now, you’re certainly wondering, what is the “fold-in”? It’s, it’s the fold onto itself, the… literally it’s the over-fold. That language is recovered, folding the pages of the text, cutting the pages of the text, eliciting new relations, uniting language in terms of… uh… of cuts, cut-up, and of folds, fold-in. You can see how happy I am to find a word like this; it’s proof that I’m not making things up. Write it down: F-O-L-D-hyphen-I-N. It’s the over-fold. To bring about language, to bring about the over-fold in language. Now language is united and approaches its own limit, its own limit as defined by Foucault: the region, which is mute, unsignifying, aphasic, etc., etc.

But what else is there, in the meantime? There are all the other figures. There is, if we stick to Foucault’s authors, [Raymond] Roussel and his infinite proliferation of sentences. We saw Roussel’s stunning procedure of inserting parentheses… where he inserts a parenthesis into a sentence, into a parenthesis, another parenthesis into both… with double brackets, within these double brackets, a third parenthesis in triple brackets. He will make the sentence proliferate on itself by always inserting a parenthesis within preceding parentheses, so that the clamped sentence withdraws into the system of parentheses just as it advances in the system outside parentheses. Uniting all language so that it nears its own limit, namely, the infinite flight of parentheses.

Sure, you’ll say, but those are all strange processes. Yes, they’re strange processes but uh… the authors we’re given went through these strange processes, and when they didn’t have processes as clear and discernible as these, their more sober procedures still ensured the same result, since Roussel… [Jean-Pierre] Brisset, who Foucault liked so much. Now [with Brisset] it’s no longer a method of proliferating parentheses… the sentence in parentheses. It’s a method of derivation, where each stage of a word’s decomposition corresponds to a visual scene. Here it is truly audiovisual. What is that? Or “saloperie” as we saw: “salle aux prix,” etc., etc. Brisset’s derivations are also ways of uniting language around key words, in such a way that language approaches what, exactly? Its way of saying Dada. Brisset’s Dada is croak croak, since the ancestor is the frog, and everything derives from the frog.[20]

Well, it’s an interesting attempt… I mean… you know, you never know who will be the craziest. Because one of the maddest in the growing series of great madmen of language, is Mallarmé… if you read a sentence of Mallarmé, it’s… We assimilated Mallarmé, thank god, but if you get into the mindset of Mallarme’s contemporaries and read a sentence of Mallarmé, it’s such a new syntax! Here we have a great author who unites language, its definition; he creates a syntax. It’s easy to create words, you know—terminology isn’t much of a problem—but creating constructions, once you agree that there’s no such thing as an incorrect construction. That’s what it means to be a genius in literature: making a new syntax. And those who define a great writer as a guardian of syntax clearly only measure their own mediocrity. There is no great writer who didn’t create a syntax, starting with Mallarmé.

And I said that the craziest, you know, are those we do not recognize as completely crazy. With Brisset, with Roussel, it shows; with Mallarmé it almost shows. But take someone like [Charles] Péguy; he’s on my list. I would put him high on this list.[21] The madness of language represented by the system—Péguy’s creation, the system of repetition—where what normally, for a normal reader, should only take a sentence to say, will be said in seventy sentences back to back, each with a tiny variation—what is going on here? What is this? What is this style, which has never had an equivalent? Which never will, because Roussel’s proliferation, in my opinion, is much, much less demented than the sort of repetition, of… way of making language walk, uh… these kinds of… of iterations, Péguy’s crazy iterations and, here again, this repetition of the sentence, what limit do these iterations approach? You see, when Foucault says that “to make language approach a limit is to reunite it,” it’s obvious that repeating the sentence makes language approach a limit.

Alright, can we cite other examples of those whose style qualifies them as among the greats of modern literature? Clearly, the case of [Louis-Ferdinand] Céline is extremely striking. What is the tension in Céline? How does Céline unite language? Céline starts with two novels… you know, it doesn’t happen all at once, right? Look at his syntax, it’s…it doesn’t happen in one go. Céline starts with two genius novels: Journey to the End of the Night and Death on the Installment Plan. Already, the syntax is extraordinary. Morons claim that this syntax consists in having recovered the virtues of spoken language. That really made Céline laugh. He thought that recovering the virtues of spoken language… uh… he didn’t see why he’d take so much time and go to so much trouble creating a syntax, if it was already done in spoken language… Wouldn’t it be great, if all you had to do was plug in a machine to have some Céline? But it turns out that it isn’t so simple, and in the two first novels, we see that he’s searching for something. But we don’t know what he’s looking for. Who could say, besides him? And he couldn’t say. Enter Céline’s third great novel: Guignol’s Band. He found it. And then he won’t change his formula. Discovering something in the order of syntax is already so tiring—he explained that well—that he can’t make a second discovery… he was too tired afterward. And then it erupts, and now we see what he had been looking for.

What do we find in Guignol’s Band? You’ll understand immediately, if you’re not very familiar [with Céline], or not at all. I’ll read it to you, but you need a special type of reading for Céline that I can’t pull off. So, it won’t come through… I’ll read and just indicate the signs of this syntax. He describes, in succession… he’ll describe a little girl who dances, little girls who dance in the streets of London. And then, by contrast, he had a simple idea about children: he always said there was hope, with children, that children were alright because there was still hope that they’d be less rotten than their parents—there wasn’t much hope, but one has to make the most of it. And then there’s the atmosphere of shifty people, men… thus a dancing girl, and some men, and then this passage moves on to… we have [Deleuze every detail of the punctuation as he underscores reads]:

“Pert brisk little girl with golden muscles!… Keener health!… whimsical leap from one end of our troubles to the other! At the beginning of the world the fairies must have been young enough to have ordained only extravagance… The world at the time all whimsical marvels and peopled with children, all games and trifles and whirls and gewgaws! A spray of giggles!… Happy dances!… carried off in the ring!

I remember their pranks as if it were yesterday… their impish farandolas along the streets of sorrow those days of pain and hunger…

Glory be to their memory! Cute little monkey-faces! Imps of the pale sun! Misery! You will always well up for me, in gentle whirls, laughing angels in the gloom of the age, as in your alleyes in times gone-by, no sooner shall I close my eyes… the cowardly moment when everything dims… Thus Death, still, thanks to you, dancing a bit… expiring music of the heart!… Lavender Street!… Daffodil Place!… Grumble Avenue!…dank alleys of despair… The weather never really fine, the round and the farandola of the fog pits between Poplar and Leeds Barking… Little elves of the sun, light shock-headed band, fluttering from shadow to shadow!… crystal facets of your laughter… sparkling all around, and your cheeky teasing… from one danger to another!… Startled faces right in front of the huge drays!… Champing dray horses grinding the echo!… Enormous hairy pasterns… belong to Guinness and Co., one fright to another!… Little dream girls!… lively as larks on the wing!… soar!… flutter o’er the lanes”.[22]

Etc., I can’t keep it up. Okay, uh. The whole book is like that; at the same time, it’s a very, very entertaining novel. Uh. Here, he describes a crowd lined up at the doors of the consulate. So, the consulates are all gathered in the same district; it’s like that in every city: “There’re at least a dozen consulates…of all countries…around the trees!… all around the square… like a merry-go-round! against one another!… that one there! the Russian! the biggest! […] The crowd’s milling in front of the door… I bear down… I dig in!… I’m pushed back!… I succumb!… I collapse in the mob of Russians!… They’re fuming!… they spit!… they call me names!… I’m at a standstill!… a stricken meteor!”[23] “Stricken meteor,” that’s great—all of a sudden: “stricken meteor.”  Understand that… here is what I mean… I’ll stop with “stricken meteor,” because it works well as an example.

You get that it seems to unravel all syntax—to what end? A juxtaposition. There is no longer syntax; there is no longer a verb, [but] a juxtaposition of nouns and adjectives. But the decision to have the adjective coexist with a noun applies for an entire syntax. “Stricken meteor,” all at once. It’s astonishing, as a stylistic effect. “I’m at a standstill!… a stricken meteor!… I collapse on the spot!…”[24] In other words, what is the limit toward which he’ll tend? That is, in what form will language be reunited? The unity of language in the “juxtaposition of interjections.” “Juxtaposition of interjections”: each interjection being separated by three dots, the magic sign: exclamation point, three dots. And it is within the juxtaposition, inside each interjection, of an adjective and noun, that a syntactic line will be born, exactly like I said about music: you sometimes have a melodic line which emerges from two notes. Here, the syntactic line will emerge from two atoms. Any cretin who claims that Céline works with spoken language, then, is clearly hopeless… [Interruption of the recording] [2 :31 :07]

 

Part 5

… And in e.e. cummings, he highlights what they call, in linguistics, ungrammatical forms, i.e. grammatically incorrect forms, or those which don’t conform to the rules of grammar. Ungrammatical forms. I’ll give you an example. In a poem by Cummings, you find the formulation—pardon my pronunciation; a splendid poem, by the way— “he danced his did.” In the poem, it becomes, it becomes… it’s brilliant. Suddenly you read that, very beautiful poem, and then. It’s that, on the other hand, everything stretches toward the emergence of this, which you’ll recognize is an ungrammatical form, “he danced his did”. It doesn’t exist in any language, least of all in English and American English, it can’t exist. There cannot be such a construction, DID with the possessive pronoun “his”.

Alright, not possible. [Nicolas] Ruwet shows very well that you can have grammatically correct constructions of the sort: “he did his dance”, il fit sa dance, if you render it word for word. Or a second correct formulation: “he danced”, il dansait, “his dance“, il dansait sa dance. Third correct formulation according to Ruwet: “he danced what he did”, if I understand it, il danse tel qu’il fit. Okay, there are these three correct formulations: if you line them up, you’ll see that one includes “did,” “he did his dance,” there is one that includes “danced,” and there is another which also includes “did.” You line them up; as you superimpose them, you stretch them to a limit and end up with a sort of barbarism, the ungrammatical form: “he danced his did”.

I’d claim that in the case of Cummings’s poem, the ungrammatical form has exactly the same role as the interjection in Céline. It’s the way in which you organize a language system, you reunite it in stretching it to a limit, a limit… I won’t say, as Foucault did, the limit of death, but a limit which would be the ungrammatical formulation, the stuttering formulation, the aphasic formulation, which is truly the limit of language. I ask you to reflect on all that for next time.

Can we — I’ll end on a simple question — can we, I’m not saying that it’s the only possible definition, can we define modern literature like this—it’s fine, I think it corresponds to Foucault’s hypothesis—can modern literature be defined as an operation which at every turn reunites language in order to stretch it to a limit, like the “invention of a syntax in approaching the ungrammatical form”?

So, I’ve completed the first part of my task. In what sense does Foucault speak of language’s new mode of being in modern literature? But we stumble over the following problem: why does he reserve that for language, and why doesn’t he also say that the modern age, the age after man, is constituted by a similar reunion of life and of labor? Why does he say that only language is reunited? Perhaps there is just as much reason to say: language is reuniting, but life is also reuniting, and labor is reuniting, as well. Why doesn’t Foucault want to go there? And do we have reasons for wanting to? Alright, I believe it’s getting clearer. If there’s something we need to come back to next time… [End of the recording] [2:36:44]

 

Notes

[1] We should note that the title of Deleuze’s Appendix to his Foucault is titled “On the Death of Man and Superman”, the substance of which Deleuze already developed in the two preceding sessions.

[2] Most translations of Foucault’s text exclude the q&a that follows the communication in which Foucault’s famous “retenons nos larmes” (let’s hold back our tears) is located, at the end of his response to Lucien Goldmann’s lengthy intervention.

[3] Deleuze refers often to Nicolas of Cusa; see the first Leibniz seminar, sessions 1 and 4, April 15 and May 6, 1980; sessions 2, 3, 8, and 11 in the Spinoza seminar, December 2 and 9, 1980, and January 27 and February 17 1981; session 24 of the Foucault seminar, May 20, 1986; and session 17 of the seminar on Leibniz and the Baroque, May 12, 1987.

[4] While the convention is to translate plan d’organisation as “plane of organization,” considering that this is an account of Cuvier and Geoffroy Saint-Hilaire, it’s important to use the English equivalent of this term as it is used in biology. Translations of Cuvier, Geoffroy, their debate, and translations of the relevant secondary literature have it as “structural plan,” “organizational plan,” and “Bauplan,” in addition to “body plan.” I’ve chosen to hyphenate the term to stress it as a technical biological concept and to emphasize that the compatibility or incompatibility is that between plans and not between bodies.

[5] Both êtres and étants appear to refer to Heidegger’s Seiendes; since Deleuze seems to use them interchangeably, and since English lacks French’s distinction between êtres and étants, these are combined as “beings” in English.

[6] For the sake of Foucault’s readers, I reproduced the English translation found in the Routledge edition, Michel Foucault, The Order of Things (New York: Routledge, 2002), 303.

[7] I chose “over-man” to flag its correlation with surpli. Moreover, “to fold something over” for “superfold” seems to more natural, hence the choice to carry the “over” into the translation of “surhomme.”

[8] Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, trans. Daniel W. Smith (London: Athlone Press, 1997; Chicago: University of Chicago Press, 1998).

[9] While the French “sommeils partiels” would lead one to say “partial sleeps” or “partial slumbers,” the choice of “particular” does a better job of establishing sleep’s parallel with death—in addition to the organism’s “general” death, the heart, lungs, and brain have their own particular deaths, as Deleuze discusses below.

[10] Deleuze says that it should be a “Qu’est-ce qui…” question because this verbiage does not, in fact, exist on page 397 (of Les Mots et les choses). Where relevant, I’ve followed page 421 of the English translation, with some modification to accommodate Deleuze’s wording.

[11] I preserve “compensation” since this is the language of Les Mots et les choses (309-313) and The Order of Things (323-326). A phrase like “suscitait des compensations” is strange in English and any paraphrase I could find to make the wording more natural meant sacrificing “compensation.”

[12] “Unite” is a risky translation of rassembler; “gather” and “collect” are other options, but phrases like le langage rassemblé lost some of their force when rendered as “gathered” or “collected language.” Putting it in terms of union provides more consistency across different phrases and more faithfully communicates the idea that literature reconstitutes or consolidates language in the wake of linguistics having pulverized it in the “dispersal of languages.” Let us note that in the Séan Hand translation of Foucault (p. 131), he chooses to render rassembler as “to regroup”.

[13] The choice here, again, is to follow The Order of Things’s translation. The wording of “return upon itself” is arguably too literal and would ideally be swapped out for something like “self-reflection.”

[14] Deleuze’s pagination is imprecise as he is likely casually gesturing toward the pages and passages relevant to his summary, rather than quoting or referring to any one particular passage, hence the adjustments made in the text to accommodate these imprecisions.

[15] The translation of The Order of Things, as well as the transcript’s punctuation, are slightly altered to conform with Les Mots et les choses.

[16] The translation from The Order of Things, p. 418, is followed here.

[17] A slight departure from The Order of Things translation, p. 418. The translator there has: “posited itself as experience.”

[18] Jacques Scherer, Le “Livre” de Mallarmé (Paris : Gallimard, 1957). On the « Livre » and the Combinatory, see session 9 of the seminar on Leibniz and the Baroque, February 3, 1987.

[19] Deleuze uses “cut up” and “fold in” in English. He also returns to Burroughs in the three following Foucault seminars 17, 18 and 19.

[20] Jean-Pierre Brisset famously argued that humans descended from frogs and speculated on connections between the French and frog languages. Deleuze refers to Brisset several times in earlier Foucault seminar sessions, notably in session 1 (October 22, 1985) and session 9 (January 7, 1986).

[21] Deleuze refers frequently to Péguy during the Cinema seminars 2 (especially sessions 7, 19, and 22), 3, and 4, as well as in session 15 of the seminar on Leibniz and the Baroque, April 28, 1987. See also The Time-Image, p. 297 note 3, and at the end of chapter IV of What Is Philosophy?]

[22] The relevant passage is in the English translation of Louis-Ferdinand Céline, Guignol’s Band, trans. Bernard Frechtman and Jack T. Nile (New York: New Directions, 1954), 33.

[23] Céline, pp. 223-224.

[24] Céline, p. 224.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

16ème séance, 18 mars 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

…oui. Ah ! Cette succession de trois formes : forme-Dieu, forme-homme, forme-surhomme, il faut voir que ce n’est pas limitatif, hein ? Je veux dire : elle se passe sur une durée très restreinte et très localisée, puisque nous considérions la pensée classique XVIIème-XVIIIème, la pensée XVIIIème-XIXème avec la forme « homme », puis la forme « surhomme » fin XIXème- XXème, mettons gaiment pour… XXIème. Et, tout ça, c’est une durée très restreinte et très localisée, européenne. Mais, même sur une durée si restreinte, qu’est ce qui nous est comme révélé ? Ce qui nous est révélé, c’est : en quoi ces formes [1 :00] dépendent de ce qu’on pourrait appeler une archéologie, ou, peut-être mieux encore, une géologie de la pensée.

Ces formes, en effet, dépendent de certaines opérations de la pensée, et c’est, pour nous, intéressant pour l’avenir, pour ce qui nous reste à faire, d’essayer de définir ces mouvements géologiques de la pensée. Et c’est là-dessus que je voudrais insister aujourd’hui parce que la dernière fois, on a repéré relativement bien ces mouvements géologiques de la pensée qui produisent les formes que je viens d’énumérer. Et je disais d’une certaine manière : la forme « Dieu », elle est le produit d’un mouvement archéologique ou géologique de la pensée que l’on peut appeler « le dépli ». [2 :00] Le dépli.

Et la forme « homme », si vous m’avez suivi la dernière fois, c’est le produit d’un mouvement archéologique ou géologique de la pensée que l’on peut appeler « le pli ». Et vous ne vous étonnerez pas, dès lors, en lisant Foucault, de remarquer à quel point « le dépli » et « le pli » constituent comme deux espèces de matrices, même au niveau du style. Je dirais que Les Mots et les choses, c’est une espèce de chant très souvent lyrique fondé sur ces deux opérations, le mouvement de déplier et le mouvement de plier, de replier. Et, ce que j’ai essayé de montrer, les deux dernières fois, c’est, en effet : [3 :00] comment la forme « Dieu » dépend d’un dépli généralisé, comment la forme « homme » dépend d’un repli généralisé. Comme si la pensée, là, trouvait quelque chose qui lui était essentiel lorsqu’elle se lance dans ces exercices qui consistent à déplier quelque chose ou à plier quelque chose. Il nous manquerait, alors, un troisième mouvement archéologique, un troisième mouvement géologique d’où dépendrait la forme « surhomme ».

Si le terme manque chez Foucault, peu importe, on peut toujours l’inventer uniquement par commodité et ce qui doit revenir normalement au surhomme, et qui n’est ni le pli ni le dépli, c’est le surpli. Alors on aurait notre trinité conceptuelle de mouvements géologiques : déplier, [4 :00] plier, surplier, le dépli, le pli, le surpli. Mais, ce ne serait pas une totalité, ce serait les mouvements géologiques qui correspondent à trois périodes distribuées sur une durée, encore une fois, courte et localisée. Si bien que ma question, ce sur quoi je voudrais insister, pour en finir, aujourd’hui, c’est, justement, la mort de l’homme et le surhomme, une fois dit que ce n’est pas des choses effarantes, c’est beaucoup plus simple qu’on le dit, cette histoire de la mort de l’homme et du surhomme. [Il faut noter que l’annexe du livre de Deleuze, Foucault, s’intitule « Sur la mort de l’homme et le surhomme », dont Deleuze a déjà considéré les grandes lignes lors des deux séances qui précèdent]

Bien plus : qu’est-ce que veut dire Foucault, donc, dans le texte « Qu’est-ce qu’un auteur ? », quand il dit : « retenons donc nos larmes » ? [Voir la discussion qui suit la communication, notamment la fin de sa réponse à l’intervention de Lucien Goldmann] La mort de l’homme, il n’y a pas de quoi pleurer. Il n’y a pas de quoi pleurer, retenons donc nos larmes. Je veux dire : c’est central pour la pensée de Foucault, puisque, depuis peu, depuis sa mort, [5 :00] il y a tant d’imbéciles qui reviennent sur : ah, il avait dit qu’il croyait à la mort de l’homme, donc il ne croyait à rien, etc… Il ne faut pas exagérer, parce que la première chose à se demander, quand on parle de la mort de l’homme et qu’on la comprend comme la disparition de la forme « homme » au profit d’une autre forme, ben il convient de se demander si la forme « homme » a été si bonne que ça. Finalement la forme « Dieu », la forme « homme », c’est des formes consistantes, mais, quitte à parler de bon et de mauvais, est-ce que la forme « Dieu », ça a été tellement bon que ça, pour la pensée, pour la manière de penser ce qui existe ? Est-ce que la forme « homme », ça a été si bon que ça ? Tout ce qu’on peut souhaiter à la forme « surhomme », s’il y a une nouvelle forme en train de naître, c’est que, au moins, elle ne soit pas pire que les deux précédentes, la forme « Dieu » et la forme « homme ». Or il y a toutes chances pour qu’elle ne soit pas pire que les précédentes ; [6 :00] elle aura ses inconvénients, elle aura tout ça, mais il faut prendre tout ça très calmement.

Alors, je reviens à notre principe général. Pourquoi cette succession de formes et d’opérations géologiques correspondantes ? Ce que je voudrais presque consacrer, aujourd’hui, c’est notre séance à essayer de donner une consistance à ce mouvement du surpli, c’est-à-dire ce mouvement formateur du surhomme en tant qu’on le suppose distinct et du dépli et du pli. Mais je dis : revenons à notre principe général. Notre principe général est que toute forme, quelle qu’elle soit, est un composé de forces. Si on ne comprend pas ça, on ne peut rien comprendre. On ne peut rien comprendre de ce qui nous occupe, du problème qui nous occupe. Toute forme est un composé de forces, ou si vous préférez, un composé de rapports de forces. [7 :00] Les forces sont extrinsèques, c’est-à-dire une force n’a pas d’intériorité, elle se rapporte du dehors à d’autres forces, donc les relations de forces sont extrinsèques.

Si bien que, je peux dire : ce que nous devons considérer, dans le cas de la succession Dieu-homme-surhomme, ce que nous devons considérer, c’est le composé des forces dans l’homme, d’une part, des forces dans l’homme, d’une part, et d’autre part, de forces du dehors. [Pause] [8 :00] Les forces dans l’homme entrent en composition avec des forces du dehors.

Si je dis : c’est la proposition générale, il en sort deux problèmes. Suivant la période considérée — premier problème — avec quelles forces du dehors les forces dans l’homme entrent-elles en rapport ? Deuxième question : compte-tenu des forces du dehors qui entrent en rapport à tel moment avec des forces dans l’homme, quelle forme en découle ? Ce ne sera pas forcément la forme « homme ». Et j’essaye de répondre mieux à l’objection que l’un de vous faisait, à la question qu’il posait, lorsque l’un de vous disait, la dernière fois : oui, mais « forces dans l’homme », ça présuppose déjà l’homme. Ça présuppose déjà une forme « homme ». Non. Non. Si je prends [9 :00] « forces » au sens propre de forces, je peux parler, par exemple, de forces dans l’animal. Qu’est-ce que ça voudra dire « forces dans l’animal » ?

Ben, je prends des remarques courantes. Par exemple, au XIXème siècle, on dit que l’animal se définit par la motilité, force de se mouvoir, et l’irritabilité, force de recevoir des excitations. Si je dis : les forces dans l’animal, c’est motilité et irritabilité, je ne me donne encore aucune forme animale. Je peux parler de « forces dans l’animal », « dans l’animal » signifiant quoi ? [10 :00] Uniquement une région de l’existant, c’est-à-dire une résidence des forces, un point d’application des forces. Je dirais : la motilité et l’irritabilité sont des forces qui ont leur point d’application dans l’animal, c’est-à-dire dans une région de l’existant, je ne présuppose aucune forme encore. Vous voyez : il n’y a aucun, il me semble, aucune pétition de principe à parler de « forces dans l’animal » ou de « forces dans l’homme » à un moment où nous n’avons encore aucune forme animale ou aucune forme humaine. Donc, de même que je dis : les forces dans l’animal, c’est par exemple mobilité, motilité, irritabilité, etc., [11 :00] je peux dire : les forces dans l’homme, c’est la force de concevoir, la force d’imaginer… [Interruption de l’enregistrement] [11 :14]

Partie 2

… Pas de problème ? Pas de problème, Bon. Pas de question ? Très bien. D’où alors, ce qu’on a vu — je ne vais pas recommencer, je vais récapituler — ce qu’on a vu, c’est ce qui se passe, si vous voulez, sur la formation historique XVIIème siècle, sur la formation historique qu’on appelle classique. [Pause] Et le schéma que l’on croyait repérer chez Foucault, c’est celui-ci : [12 :00] les forces dans l’homme, au sens où je viens de le dire, qui ne présupposent aucune forme, entrent en rapport avec des forces du dehors. Ces forces du dehors, je vous proposais de les appeler : forces d’élévation à l’infini. Ça suppose beaucoup… ça soulève beaucoup de problèmes qu’on a vaguement résolus. Pourquoi les forces d’élévation à l’infini — premier problème — sont-elles des forces du dehors, extérieures aux forces dans l’homme ? La réponse est simple : c’est que l’homme est une créature finie, s’il découvre en lui une force d’élévation à l’infini, elle ne peut pas venir de lui. Remarquez que [13 :00] ce que je retrouve ici, c’est, à la lettre, une des preuves de l’existence de Dieu. Une des preuves de l’existence de Dieu est célèbre au XVIIème siècle sous la forme : l’homme a le pouvoir de concevoir l’infiniment parfait, c’est-à-dire d’élever la perfection à l’infini, il ne peut pas lui-même rendre compte de ce pouvoir puisqu’il est fini, donc il y a un être infini. Vous voyez cette preuve qui est très jolie, qui emporte l’adhésion unanime, parfaite, mais elle repose précisément sur ceci : s’il est vrai qu’il y a une force d’élévation à l’infini, l’homme ne peut pas en rendre compte, c’est une force du dehors, donc Dieu existe. [Pause]

Pourquoi… — autre problème… – [14 :00] Donc je viens d’expliquer très vite en quoi les forces d’élévation à l’infini ne pouvaient pas être dites des forces “appartenant” à l’homme, c’était bien des forces du dehors… Deuxième problème : pourquoi le pluriel ? Pourquoi des forces ? Parce que je vous le disais, s’il fallait caractériser la pensée classique, ben je crois qu’il faudrait la caractériser en disant : c’est une pensée qui n’a pas cessé de se proposer de distinguer des ordres d’infini. Le classicisme, c’est comme le grand heurt de la pensée avec l’infini, et la seule manière pour la pensée de penser l’infini c’est de mettre de l’ordre et de distinguer des ordres d’infinité. Bon, je ne reviens pas là-dessus. [15 :00]

Ces ordres d’infinité sont fondés sur quoi, simplement ? C’est que, suivant la pensée du XVIIème siècle, toute chose est comme un mixte de réalité et de limitation. C’est-à-dire toute réalité égale perfection. C’est un mixte de perfection et de limitation. Toute perfection est élevable à l’infini. Toute perfection en tant que telle est élevable à l’infini. Mais, suivant la nature de la limitation qui la borne, toutes ne seront pas élevables au même ordre d’infini. [16 :00] D’où, à nouveau, les distinctions entre ordres d’infini : l’infini par soi, l’infini par sa cause, l’infini entre des limites etc., etc., mais ces trois-là étant les trois grands ordres d’infini que le XVIIème siècle distingue.

D’où : qu’est-ce que ce sera ? Penser, ce sera réellement élever à l’infini qui convient. C’est une réponse à « qu’est-ce que penser ? », c’est même une des plus belles réponses qui soit. C’est une réponse grandiose qui fonde la philosophie du XVIIème siècle : penser, c’est élever quelque chose à l’infini qui lui convient, si bien que penser Dieu, c’est penser l’infiniment parfait ou l’infini par soi, mais penser le monde, c’est penser l’infini par [17 :00] sa cause ; penser les choses, c’est penser l’infini compris entre des limites. C’est une très belle conception de la pensée.

Et vous remarquerez que, si l’on revient au problème toujours du XVIIème siècle, il multiplie les preuves de l’existence de Dieu, on ne peut pas s’étonner qu’il y ait tellement de preuves, puisqu’on peut deviner d’avance que une preuve de l’existence de Dieu correspondra à chaque ordre d’infinité. Il y a une preuve, la plus célèbre et la plus noble, la plus haute [18 :00] qui est dite « preuve ontologique » et qui procède par l’infini par soi-même. Je conçois un être infiniment parfait, donc cet être existe. Ça, c’est une preuve qui procède par l’infini par soi. Mais vous avez non moins une preuve dite « cosmologique » qui remonte du monde à Dieu cette fois-ci. Ça, c’est une preuve qui repose sur l’infini par sa cause. Vous avez une preuve qui sera nommé classiquement « physico-téléologique », ça ce sera une preuve qui repose sur l’infini compris entre des limites. A chaque ordre d’infinité correspondra une preuve de l’existence de Dieu. [19 :00]

Or je dis : dans une telle conception de la pensée où penser, c’est élever à l’infini, vous voyez bien que le mouvement de cette pensée, la géologie de cette pensée, c’est le dépli. Elever à l’infini, c’est développer, c’est développer, c’est déplier. Un des grands précurseurs de la pensée classique s’appelait Nicolas de Cues et était cardinal. Et le cardinal de Cues dit, mais c’est une formule très classique, très, très fréquente : Dieu, c’est l’universelle explication ; Dieu. c’est l’universelle explication ; la formule ne se comprend – il parle latin, Nicolas de Cues — la formule ne se comprend en latin que si vous prenez au sérieux, c’est-à- dire à la lettre, explication. [20 :00] Expliquer, c’est déplier. Si je déroule un tapis, j’explique le tapis, c’est-à-dire je le déplie. C’est une pensée du dépliement. [Deleuze se réfère souvent à Nicolas de Cues ; voir les séances 1 et 4 du séminaire sur Leibniz, le 15 avril et le 6 mai 1980 ; les séances 2, 3, 8, et 11du séminaire sur Spinoza, le 2 et 9 décembre 1980, le 27 janvier et le 17 février 1981 ; la séance 24 du séminaire sur Foucault, le 20 mai 1986 ; et la séance 17 du séminaire sur Leibniz et le Baroque, le 12 mai 1987]

Et voilà pourquoi — alors là je rejoins la lettre du texte de Foucault, qui, lui, s’intéresse au dernier ordre d’infini, c’est-à-dire l’infini des choses créées, l’infini des créatures — voilà pourquoi la pensée du XVIIème siècle, nous montre-t-il dans Les Mots et les choses, procède par développement de tableaux suivant des continuum, le continuum étant précisément le dernier ordre d’infini. Et ce sera le tableau des richesses [21 :00] avec un continuum de richesses. Et ce sera le tableau des êtres vivants, le continuum de l’histoire naturelle. Les séries au niveau de la créature ce sera une pensée par continuum et par série, la série des richesses et le tableau de la circulation, la série des êtres vivants, la série des racines à propos du langage. Partout se développeront, se déplieront des tableaux. Alors il ne s’agit pas de dire que, dans cette formation historique…, il ne s’agit vraiment pas de dire que l’homme n’existe pas. [22 :00] Bien plus : on est parti des forces existant dans l’homme, force de concevoir, d’imaginer, etc., auxquelles correspondaient des ordres d’infini. Il y a un infini de l’imagination qui n’est pas le même que l’infini de l’entendement. Seul l’infini de l’entendement est un infini par soi.

Bon, tout ça. On ne peut pas recommencer. Il ne s’agit pas de dire que l’homme n’existe pas, il s’agit de dire : au XVIIème siècle, dans la formation classique, les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces d’élévation à l’infini, sous le mouvement ou sur le mouvement géologique ou archéologique du dépli, du développement. Problème : quelle est la forme qui découle de ce composé de forces ? Les forces dans l’homme se composent [23 :00] avec des forces d’élévation à l’infini. Question : quelle forme en découle ? Quelle forme découle de ce composé précis ? La réponse, on l’a vu, ce n’est pas la forme « homme », il n’y a pas de forme « homme ». Et c’est tout un aspect de la thèse de Foucault : à l’âge classique, il n’y a pas de forme « homme ». Évidemment l’homme existe, mais il n’y a pas de forme « homme ». Pourquoi ? Parce que la forme composée qui découle du rapport des forces dans l’homme avec des forces du dehors d’élévation à l’infini, c’est évidemment la forme « Dieu », et l’homme ne sera posé que comme la limitation de Dieu, l’entendement infini. Et l’entendement fini de l’homme n’est que la limitation [24 :00] de l’entendement infini. Toujours l’infini premier par rapport au fini, comme dans la formule de Descartes. Donc ce qui découle du composé des forces, c’est la forme « Dieu ».

Ce qui revient à dire : la pensée au XVIIème siècle a pour mission suprême de déplier, de développer. Or le développement suprême, ou, comme dit de Cues, l’universelle ex-plication, l’universel dépli, c’est : c’est Dieu. Dieu, il ne cesse de déplier. Dieu ne supporte pas les plis. Pourquoi est-ce qu’il ne supporte pas les plis ? Dieu, c’est la plus prodigieuse mise à plat. Il ne supporte pas les [25 :00] plis, parce que c’est l’abri du méchant. Sous les plis il y a toujours Caïn. Dieu, il déplie, c’est sa manière de pourchasser le méchant. Il sonde. Sonder. Sonde. Sonder, c’est déplier, c’est développer.

Et dans un autre livre… ça hante tellement Foucault, cette idée du dépli comme mouvement géologique de la pensée classique, que, dans un livre qui précède Les Mots et les choses, vous trouvez constamment le thème : la clinique, comme invention de l’âge classique. Dans l’histoire de la médecine, qu’est-ce que fait la clinique ? Elle déplie les symptômes sur les plages à deux dimensions. Dieu fait de la clinique. [26 :00] Sous le regard de Dieu, on est déplié. [Pause] Alors, bien, c’est ça un classique, quoi. C’est à ça que vous reconnaissez un classique.

Alors, vous comprenez peut-être que l’histoire des sols archéologiques chez Foucault. Une pensée peut nous être très proche et très, très moderne — je veux dire, je pense à Pascal — et si proche qu’il nous soit, si moderne soit-il, la question, « à quel sol archéologique appartient-il ? » ne peut être réglée, je crois, que dans la mesure où on montre en quel sens il appartient bien à l’âge classique. [27 :00] Et, en effet, il me semble toujours très imprudent, par exemple, de faire de Pascal une sorte de moderne… S’il est proche de nous, c’est à force d’être classique et parce que l’âge classique a quelque chose à nous dire et continue à avoir quelque chose à nous dire. Mais, c’est très imprudent, au nom, par exemple, d’une espèce d’angoisse pascalienne, d’en faire un moderne. Car, encore une fois, l’angoisse de Pascal, c’est une angoisse de l’infini, qui est strictement à l’opposé des formes modernes de l’angoisse. C’est une angoisse de l’infini ; bien plus, c’est une angoisse des ordres d’infinité. S’il y a un penseur classique au sens de la distinction des ordres d’infinité, c’est Pascal et, vraiment l’effort angoissé, l’effort terrifié pour se débrouiller et trouver un chemin dans les ordres d’infinité, c’est Pascal. [28 :00] Dès lors, si l’on définit comme ça la pensée classique, on est apte à comprendre, par exemple, que loin d’être une pensée de la mesure, elle est une pensée dont le strict envers, dont le complémentaire, c’est le Baroque. Il n’y a aucun lieu de faire une opposition entre le Classique et le Baroque. L’un est strictement l’envers de l’autre, et ils appartiennent tous les deux au même sol archéologique.

Alors on a vu la dernière fois en quoi il y avait une mutation quand on passe au XIXème siècle. Pensez et, là encore, comprenez que ce serait stupide de se dire : ah ben, qu’est-ce qui vaut le mieux ? Il n’y a jamais rien qui vaille mieux. Qu’est-ce que vous voulez, ça ne veut rien dire tout ça. Il se trouve que penser change d’orientation, ce n’est plus le même mouvement. [29 :00] C’est très curieux, la pensée, à partir du XIXème siècle, et c’est ce que j’essayais de développer la dernière fois, mais, vraiment, là, je voudrais insister, en espérant que ça dira quelque chose à certains d’entre vous. Tout se passe comme si penser, c’était tout le temps plier. Ils vont plier. Les grands penseurs du XIXème siècle, ils ne cessent de plier et replier. Ce qui veut dire quoi ? Vous le trouvez dans le style de Foucault aussi. Chaque fois qu’il parle du pli, il invoque également l’épaisseur, faire des épaisseurs. Penser, c’est faire des épaisseurs, c’est rendre épais. Ou bien, ou bien, nous dit-il, le mot qui renvoie « épaisseur » revient tout le temps dans Les Mots et les choses, mais à propos de la formation du XIXème siècle. Le XIXème siècle, nous dit Foucault, [30 :00] découvre l’épaisseur de la vie, l’épaisseur du langage. Eh ben c’est constituer des épaisseurs, penser ; ce n’est plus du tout mettre à plat, ce n’est plus du tout développer, déplier, c’est plier, plier, faire naître une profondeur. Et de même qu’il emploie constamment le mot « épaisseur », il emploiera presque comme un synonyme le mot « creux », « creux ».

Il y a une épaisseur du langage, il y a aussi bien un creux du langage et l’épaisseur et le creux fonctionnent chez Foucault comme deux synonymes, pourquoi ? C’est deux résultats du pli. Plier, c’est rendre épais. C’est tout simple, vous voyez, je plie, là, bon, comme ça [Deleuze plie une feuille], voilà : je pense [Rires]. Vous voyez, je pense aussi, [31 :00] et je pense à l’admirable manière des classiques, lorsque je fais… [Deleuze déplie la feuille]… et là, vous ne vous vous en rendez pas compte, mais je viens de prouver l’existence de Dieu. [Rires] Alors, bien. Ce XIXème siècle, donc, va être une pensée fondamentalement du pli et du repli. Ce qui veut dire quoi ? On l’a vu : les forces dans l’homme… Et c’est ça la mutation. La mutation, c’est lorsque les forces dans l’homme entrent en rapport avec de nouvelles forces du dehors. A ce moment-là, vous direz : il y a changement de sol archéologique, il y a mutation.

Eh bien, au lieu d’entrer en rapport avec des forces d’élévation à l’infini, voilà que, dans le courant du…, autour de la moitié [32 :00] du XVIIIème, et avec le XIXème, les forces dans l’homme entrent en rapport non plus avec des forces d’élévation à l’infini, mais avec les forces de finitude. C’est un nouveau composé. Et, encore une fois, bien sûr, les forces de finitude existaient au XVIIème siècle, mais elles étaient comprises dans la pensée du XVIIème siècle comme de simples forces de limitation. Or les forces de limitation n’empêchaient nullement le déploiement à l’infini ou l’élévation à l’infini. Tandis que, là, il y a rencontre avec des forces de finitude qui ne se laissent plus comprendre comme de simples limitations, mais qui sont de véritables forces d’opposition têtues, [33 :00] épaisses. Ce n’est plus limitation, ce sont des oppositions.

C’est la découverte de l’opposition réelle au lieu de la limitation logique. C’est, suivant le vocabulaire de Kant encore jeune, la découverte des grandeurs négatives ou des quantités négatives, les forces de finitude. Et de même qu’il y avait tout à l’heure des ordres d’infinité au niveau du XVIIème, il y a des forces de finitude différentes [34 :00] avec lesquelles les forces dans l’homme vont se composer.

On a vu qu’il y a trois forces de finitude fondamentales : la vie, le travail, le langage. Et voilà, donc, que je peux dire, les forces dans l’homme, au lieu de se déplier en s’élevant à l’infini, par élévation à l’infini, au lieu de se développer à l’infini, elles s’enveloppent, elles se plient sur les forces de finitude. Et voilà que, se composant avec les forces de finitude, les forces dans l’homme vont suivre un pli, elles vont se constituer comme une espèce [35 :00] d’hélice autour des forces de finitude, et elles vont s’enfoncer en suivant les forces de finitude dans d’horribles épousailles, qui remplacent les épousailles avec Dieu. Maintenant l’homme va épouser le travail dans sa finitude, le langage dans sa finitude, la vie dans sa finitude. Et partout, et partout il ne s’agit plus que de pli. Comment — je vous disais à propos de [David] Ricardo et Marx — comment le travail se plie sur le capital, se replie sur le capital ou inversement, comment le capital se plie et se replie sur le travail extorqué. Et j’insistais la dernière fois, mais, là, je vous rappelle, parce que ça me paraît patent que la biologie naissante au XVIIème siècle, un point sur lequel Foucault a raison plus [36 :00] encore qu’il ne le dit, que si vous regardez cette naissance de la biologie à partir de [Georges] Cuvier, à la fin du XVIIIème et au XIXème, de quoi est-il question à la lettre ?

Il est toujours question, à propos du vivant, il est question des plis possibles ou impossibles, il est question d’opérations de pliage. Et, si je prends, encore une fois je n’en ai peut-être pas dit assez, si je prends une polémique qui a parcouru le début de la biologie, c’est quoi ? C’est savoir si, oui ou non, vous pouvez passer d’un vivant à un autre, d’une organisation à une autre en pliant. Et les uns diront : non vous ne pouvez pas passer par en pliant. Les autres diront : si, vous pouvez passer, vous pouvez passer d’une forme animale à une autre [37 :00] par le pliage. C’est une grande pensée du pliage. Les choses se replient toujours, les choses se plient. Penser, c’est plier.

Et, encore une fois, c’est là où Foucault a trop raison. Cuvier et [Etienne] Geoffroy Saint-Hilaire appartiennent au même sol archéologique, pourquoi ? Parce que l’un dira — la proposition fondamentale de Cuvier, c’est : il y a des plans d’organisation de la vie qui sont irréductibles les uns aux autres si bien que vous ne pouvez pas passer d’un plan à un autre — pourquoi ? Parce que chaque plan se définit par une forme de pliage irréductible. Et Geoffroy Saint-Hilaire dira : d’un plan à un autre, vous pouvez toujours [38 :00] passer si bien qu’il y a un seul et même plan de composition à travers tous les plans d’organisation, parce que, par pliage, vous pouvez toujours passer, et la polémique culmine… Comme toutes les polémiques, elle a ses côtés très sérieux et puis ses côtés tout à fait amusants, on ne peut pas explorer un siècle sans tomber dans les choses qui sont très amusantes, relativement amusantes.

Je vous dis : il y a un livre très extraordinaire, si vous avez l’occasion de le regarder dans une bibliothèque, c’est la Philosophie… Philosophie géologique de Geoffroy Saint-Hilaire où il y a réunie toute sa polémique avec Cuvier. Et, je vous disais, il s’agit de savoir si on peut passer, si on peut passer par pensée du vertébré, qui a un plan d’organisation, de vie, au céphalopode qui a un autre [39 :00] plan d’organisation de vie. Exemples de céphalopode pour que vous voyiez la complexité du problème, « peut-on passer du vertébré au céphalopode ? », c’est la seiche ou le poulpe. Le poulpe, c’est un très beau céphalopode ! C’est un des plus beaux. La seiche, c’est bien aussi. [Rires]

Bon, à première vue, ce n’est pas facile, et voilà que Geoffroy Saint-Hilaire donne sa recette de pliage pour passer… Vous voyez ce que ça pose, quel problème ça traîne, ça, cette question. C’est… oui, si vous définissez le vertébré par un plan d’organisation, c’est le grand concept d’organisation vitale qui apparaît au XIXème siècle, si vous définissez le vertébré par un plan d’organisation, le céphalopode par un autre plan d’organisation, est-ce que ces plans d’organisation sont irréductibles ou pas ? Est-ce je peux parler d’un seul plan de composition de la vie [40 :00] ou, au contraire, est-ce que la vie est fragmentée en plans d’organisation irréductibles ?

Voilà que Geoffroy nous donne la recette de pliage pour passer du vertébré au céphalopode. Et il y a un texte de Cuvier qui me paraît un des textes les plus comiques de l’histoire de la biologie, où Cuvier dit : j’ai essayé, ce n’est pas vrai, il ment ! Il ment ! La recette qu’il nous donne, ça ne nous fait pas du tout passer. Alors Geoffroy Saint-Hilaire, il est quand même embêté ; il dit : oui, ça ne marche pas en fait, mais ça marche en droit. Et pourquoi ça ne marche pas en fait ? Là il dit : c’est parce qu’il faut distinguer, outre les plans d’organisation de la vie, il faut distinguer les degrés de développement. C’est parce que le poulpe et le vertébré n’ont pas le même degré de développement que l’on ne peut pas passer par pliage. Donc il reconnaît que son pliage ne marche pas, mais il maintient que son pliage marche [41 :00] si les degrés de développement sont les mêmes sur deux plans d’organisation. C’est donc très compliqué, mais très intéressant. C’est une méthode de pliage.

Et je dirais la même chose : l’économie politique c’est le grand…, le repli des richesses sur le travail. Les richesses vont cesser de constituer un tableau à l’infini, un continuum des richesses, comme au XVIIème siècle, pour se replier sur la source de leur finitude et la terre, la terre elle-même — Foucault le montre très bien dans une belle page sur Ricardo — la terre elle-même qui était, pour le XVIIème siècle, un ordre d’infinité, évidemment un ordre dérivé, un infini par sa cause, qui était un ordre d’infinité, se définit au contraire par sa finitude radicale, son avarice. La [42 :00] terre est devenue non pas la riche, elle est devenue l’avare. D’où le pessimisme de Ricardo, d’où le pessimisme de toute l’économie politique.

Et donc, vous voyez, je ne veux pas reprendre toutes les analyses qu’on a faites la dernière fois, je dis juste : retenez cette chose dont je voudrais qu’il y ait des confirmations un peu partout, à savoir, la formule du XIXème, ce sera : ben oui, voilà que les forces dans l’homme entrent en rapport avec, non plus des forces d’élévation à l’infini, par exemple, les trois infinis du XVIIème, mais entrent en rapport avec les trois forces de finitude, la vie, le travail et le langage. [43 :00] L’opération qui compose les forces entre elles n’est plus le dépli, mais le pli ; l’homme se plie sur ces forces de finitude. La question, c’est : quelle est la forme qui découle de ce nouveau composé ? Réponse, on l’a vu la dernière fois, là, et là seulement, c’est la forme « homme ». La forme « homme », donc, naît et apparaît lorsque les forces dans l’homme entrent en composition avec des forces de finitude et non plus avec des forces d’élévation à l’infini. Voilà pourquoi le XIXème siècle pense l’homme [44 :00] et, finalement, pense tout sous la forme « homme ».

Dès lors, je le disais, et je veux aussi revenir là-dessus très rapidement, je disais : vous comprenez, donc, ça n’est plus une formule facile ; au point où nous en sommes, si vous avez suivi notre analyse, ça n’est plus une formule facile ou gratuite dire : ben oui, pour le XVIIème siècle, penser, c’est déplier et, pour le XIXème siècle, penser, c’est plier.

Si bien que, encore une fois, ça m’intéresse, alors là je reviens à Foucault, à mon avis pli et dépli sont… qu’est-ce que je dirais ? des mots, c’est aussi des concepts, [45 :00] est-ce que je dirais « métaphores » ? Non, c’est à prendre à la lettre, ce n’est pas des métaphores exactement, par exemple, quand il s’agit de savoir si l’on peut passer par pliage du vertébré au céphalopode, mais ce n’est pas une métaphore.

Le dépli et le pli, ça aura des usages métaphoriques, notamment dans le style de Foucault. Tout le temps c’est invoqué là ; c’est déjà dans Les Mots et les choses que ça éclate tout le temps, le pli, le dépli, le pli avec la formation des épaisseurs ou la découverte des creux, tout ça, ça anime tout un matériel métaphorique de Foucault très… Mais c’est beaucoup plus que des métaphores, qu’est-ce que c’est de plus ? Encore une fois c’est des opérations… c’est des mouvements géologiques, des mouvements archéologiques, exactement comme vous parlerez du plissement d’une chaîne de [46 :00] montagne. – [Pause ; on entend quelqu’un tousser et presque cracher] Vous faites tousser un pauvre enfant à force de fumer… – Oui, on parle tout le temps de plissements, mais, la géologie, elle ne se contente pas de plisser, elle déplie aussi. Les plateaux, le dépli des plateaux, le plissement des chaînes. Tout ça, bon, ben, il y a une géologie de la pensée.

Alors, bon, ça éclate dans Les Mots et les choses, ce maniement du pli et du dépli, ce retour obsédant de ces deux thèmes chez Foucault. Mais ce qui devient [47 :00] intéressant, alors, c’est de chercher avant. Et je vous disais : dans La Naissance de la clinique, vous trouvez déjà pleinement l’exercice du pli et du dépli, le dépli étant mis du côté de la clinique, art médical du XIXème, et le pli, avec la constitution d’une épaisseur morbide, d’un volume maladif, d’un creux de la maladie. Le pli va être mis du côté de ce qui succède à la clinique, à savoir l’anatomie pathologique au XIXème siècle. Et vous trouverez déjà dans Naissance de la clinique tout ce jeu entre pli et dépli.

Si bien que ce sur quoi je veux réinsister, c’est le point suivant : c’est que je crois que ce thème pli-dépli n’a pas cessé de hanter Foucault, [48 :00] mais il y avait un autre philosophe qui a précédé Foucault et qui, lui-même, semblait avoir été obsédés par ce thème du pli et dépli et c’était Heidegger. Seulement Heidegger est obsédé par une espèce de doublet pli-dépli dans un tout autre contexte, d’une tout autre manière. On verra quand on parlera un peu, quand on essaiera de faire un parallèle Foucault avec [Martin] Heidegger, on verra d’où ça vient chez Heidegger, mais ça ne vient pas du tout du même sol. Chez Foucault, je dirais : ça vient essentiellement d’une conception archéologique des mouvements de la pensée tels qu’ils se distribuent dans une histoire [49 :00] de la pensée, cette histoire de la pensée renvoyant à l’âge classique pour le dépli et à l’âge du XIXème siècle pour le pli.

Si bien que, quand on sera amené à faire la confrontation, ce sera déjà — et à ce moment, je ne reviendrai pas sur ce point — ce sera déjà avec l’arrière-pensée que Foucault dispose des notions de pli et de dépli comme lui venant d’un autre horizon que celui de Heidegger. Et je voudrais montrer déjà pourquoi. C’est que le pli et le dépli, on vient de le voir, dépendent de combinaisons de forces ; [Pause] tous les deux dépendent de combinaisons de forces. [50 :00] Chez Heidegger, le pli et le dépli sont inséparables d’une position de l’être. Chez Foucault, ils sont inséparables d’une combinatoire de forces. C’est-à-dire, le pli et le dépli, je dirais que Foucault les rend à Nietzsche qui, pourtant, n’en parlait pas, mais les inscrit dans une combinatoire de forces, ce qui est tout à fait étranger à Heidegger.

En revanche qui n’est pas étranger à Nietzsche, et, en effet, c’est inscrit dans une combinatoire de forces, puisque le dépli, c’est l’opération par laquelle les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces d’élévation à l’infini, et le pli ,c’est l’opération d’après laquelle les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces de [51 :00] finitude. Donc pli et dépli renvoient à une combinatoire de forces. Deuxième différence, alors que je peux dire en très gros, de manière très rudimentaire parce que notre problème ce n’est pas Heidegger pour le moment, je peux dire : le pli et dépli, pli et le dépli chez Heidegger a pour fonction de fonder les êtres, de fonder les étants, chez Foucault, ça a une tout autre fonction qui est de donner aux êtres et aux étants une forme.

Et vous voyez que les deux vont ensemble : c’est parce que le pli et le dépli naissent et renvoient à une combinatoire de forces que, dès lors, leur fonction est non pas de fonder [52 :00] les êtres ou les étants, mais simplement de leur donner une forme, forme « Dieu » dans le cas du dépli, forme « homme » dans le cas du pli. Encore faut-il ajouter : leur donner une forme précaire, puisque, en effet, toute forme est précaire, toute forme est précaire dans la mesure où elle ne dure pas plus que ne dure la combinaison de forces dont elle dérive. Si les forces en rapport changent, s’il y a mutation, ce sera une autre forme. Toute forme est précaire.

Si bien que, dans Les Mots et les choses, vous trouvez un texte p. 291 qui m’intéresse beaucoup. [Pause] [53 :00] Je le lis, là, lentement, p. 291. « Il n’y a d’être que parce qu’il y a vie », « Il n’y a d’être que parce qu’il y a vie. … L’expérience de la vie se donne comme la loi la plus générale des Êtres, la mise à jour de cette force primitive à partir de quoi ils sont. … L’ontologie dès lors dévoile moins ce qui fonde les êtres que ce qui les porte un instant à une forme précaire » ; [54 :00] « l’ontologie dès lors dévoile moins ce qui fonde les êtres que ce qui les porte un instant à une forme précaire ». Sur un tel texte, il y aurait beaucoup de choses à dire, et il faudrait arriver à les dire à la fois. Si on prend la lettre du contexte, on se dit : il ne faut pas exagérer, c’est un texte sur Cuvier, c’est un texte qui vient en conclusion de l’analyse de Cuvier. Donc, à la lettre, je dirais : il vaut pour la biologie du XIXème siècle ou, du moins, même pas, pour la biologie de Cuvier.

Et pourtant, j’ajoute… ceci est vrai, il n’est pas question de le nier, mais, en même temps, un texte a toujours plusieurs épaisseurs, c’est le cas de le dire. Comment ne pas être sensible, dans ce texte, à un clin d’œil, où tout se passe comme si Foucault nous disait : attention, je suis en train de vous dire [55 :00] ma différence avec Heidegger. Car ce n’est pas par hasard qu’il emploie des mots qui suscitent dans l’esprit du lecteur la confrontation directe avec Heidegger. « Il n’y a d’être que parce qu’il y a vie et, dans ce mouvement fondamental qui les voue à la mort, les êtres dispersés et stables un instant se forment, s’arrêtent, se figent. … L’expérience de la vie se donne comme la loi la plus générale des Êtres, mais cette ontologie dévoile moins ce qui fonde les êtres. »

Ce n’est pas pour Cuvier que l’ontologie dévoile ce qui fonde les êtres, c’est une expression sommaire de la philosophie de Heidegger. L’ontologie dévoile ce qui fonde les êtres. Mais cette ontologie dévoile moins ce qui fonde les êtres que ce qui les porte un instant à une forme précaire. Or, bien au-delà de Cuvier, c’est la pensée [56 :00] même de Foucault, c’est la pensée même de Foucault à savoir : il y a une ontologie, mais très bizarrement je crois très fort qu’il y a chez Foucault, sous-jacent, à peine perceptible et pourtant perceptible à bien des égards, il y a chez Foucault une espèce de vitalisme. Il y a chez Foucault une espèce de vitalisme et on verra qu’il est très étrange, ce vitalisme. Et, encore une fois, la formule du vitalisme, si elle convient à Foucault, serait très simple : toute forme est un composé de forces. Toute forme est un composé de forces, c’est une formule d’un énergétisme ou d’un vitalisme. Cela revient à dire que la vie est vraiment la loi des êtres. C’est donc tout un [57 :00] déplacement, c’est par là qu’il n’est pas du tout heideggérien. Donc je crois à un vitalisme de la force chez… Et vous voyez qu’il en découle tout de suite : il y a une ontologie, mais l’ontologie, le sens de l’ontologie, ce n’est pas du tout…, ce n’est pas du tout fonder les êtres, c’est déterminer la forme précaire à laquelle ils sont élevés un instant, dévoiler la forme précaire à laquelle ils sont élevés un instant.

Pourquoi la forme est-elle précaire ? Puisqu’elle dépend de combinaison de forces en mutation perpétuelle. Il suffit que les forces changent pour que la forme précédente s’évanouisse et que surgisse une nouvelle forme. La forme sera précaire puisque la combinaison des forces sera elle-même variable. Vous [58 :00] comprenez ? Toute forme est précaire. La forme « Dieu » est précaire ; bien sûr, Dieu lui-même, dans son existence, n’est pas précaire, il est l’éternel, mais la forme « Dieu » est très précaire, elle ne dure pas longtemps dans notre occident. Alors pourquoi voulez-vous que, la forme « homme », elle soit moins précaire ? Il n’y a aucune raison. Je vous parlais de ces gens qui veulent toujours que ça s’arrête. Par exemple, les historiens au XIXème siècle, les historiens de la pensée… [Interruption de l’enregistrement] [58 :37]

Partie 3

… Si l’on dit que la forme « homme » a apparu sur la disparition de la forme « Dieu » parce que le composé des forces avait changé, si l’on dit ça, on dira donc que la forme « homme » implique, [59 :00] enveloppe la mort de Dieu. Mais voilà, voilà, on l’avait vu la dernière fois, il faut encore une fois un peu insister là-dessus, mais il suffit de considérer la forme « homme » pour voir qu’elle enveloppe elle-même, dans ses plis, elle enveloppe elle-même la mort de l’homme. La forme « homme », elle est d’autant plus précaire qu’elle est entre deux morts : la mort de Dieu et la mort de l’homme. [Pause] Et je vous disais : c’est évident, c’est évident pourquoi ? Encore une fois, c’est un très mauvais schéma historique [60 :00] du point de vue de l’histoire de la pensée que de parler de la mort de Dieu et puis du surgissement de l’homme, remplacement de la forme « homme » par la forme « Dieu »… la forme « Dieu »… non, pardon, l’inverse ! Vous corrigez de vous-mêmes.

Je vous disais : s’il y a une chose évidente, chez Nietzsche, c’est que ce n’est pas le penseur de la mort de Dieu. Pourquoi ? Mais, encore une fois, pour ceux qui lisent Nietzsche, je vous supplie d’y penser… Ne me donnez pas raison forcément, mais attachez… considérez au moins ce que je dis. Mais c’est évident : la mort de Dieu, mais au moment où Nietzsche écrit, mais… c’est une vieille histoire. C’est acquis, [61 :00] mais c’est acquis ; mais c’est un lieu commun ! Alors il faut faire confiance aux penseurs : ils ne reprennent pas, quand même, des lieux communs.

Celui qui a porté l’idée de la mort de Dieu et de son remplacement par l’homme, c’est-à-dire celui qui a fait la substitution des formes, c’est [Ludwig] Feuerbach. Mais c’était préparé déjà par Hegel. C’est la gauche hégélienne qui fait le remplacement de la forme « Dieu » par la forme « homme » et, chez Feuerbach, si je voulais résumer le livre de Feuerbach, L’Essence du christianisme — avec évidemment des mots qu’il n’emploie pas, mais ça répond au moins à sa pensée — je dirais, la thèse de Feuerbach, dans L’Essence du christianisme, c’est : puisque Dieu a déplié l’homme, il est temps que l’homme plie et replie Dieu. Il est temps que la forme « homme », [62 :00] il est temps que l’homme récupère ses propres forces qu’il a élevées à l’infini dans la forme « Dieu ; il est temps qu’il se les réapproprie sur fond de sa propre finitude, c’est-à-dire substitution d’une forme « homme » à la forme « Dieu ».

Mais Nietzsche, si j’ose dire vulgairement, il s’en tape complètement de cette affaire. La mort de Dieu, vous comprenez… mais je dis : à la lettre parce que j’ai le sentiment que j’ai raison, là, ça le fait rire. Ça le fait rire, c’est pour ça qu’il nous donne des versions comiques. C’est que, plus un fait est vieux, plus on peut varier les variantes, plus on peut donner des variantes. Une légende, elle a des variantes, ça s’est passé il y a si longtemps. Tu veux une variante ? Tu en veux une autre ? Tu en veux une autre ? Tu en auras. [63 :00] C’est exactement ça pour Nietzsche par rapport à la mort de Dieu : vous voulez des variantes ? Eh ben je vais vous en raconter, moi. Vous voulez savoir comment il est mort ? Une, deux, trois, quatre, cinq… douze versions de la mort de Dieu, comme ça, ça fait le compte, on n’en parle plus ! Pourquoi Nietzsche est comme ça ?

C’est un contresens fondamental, historique et philosophique de présenter Nietzsche comme le penseur de la mort de Dieu. En revanche, il est juste — et je crois que c’est sa grandeur — c’est le premier à avoir annoncé la mort de l’homme. Pourquoi ? Parce que, pour Nietzsche, la mort de Dieu n’est pas un événement ou, du moins, c’est un vieil événement, si vieux qu’il ne faut même plus en parler. En revanche, ce qui reste vivant, pour Nietzsche, c’est la manière inévitable dont la mort de Dieu doit s’enchaîner [64 :00] avec la mort de l’homme, en un seul et même événement qui aura des suites. Nietzsche ne pense pas la mort de Dieu, il pense l’enchaînement d’une mort de Dieu acquise avec une mort de l’homme en train de se faire en un seul événement qui doit avoir des suites à venir. Et qu’est-ce que c’est que ces suites à venir ?

C’est, on a commencé à le voir la dernière fois, c’est le surgissement, l’avènement de la troisième forme, à savoir : non plus la forme « Dieu », ni la forme « homme », mais la forme « surhomme ». Or comprenez, si vous comprenez quelque chose de ce qu’on est en train de dire, comprenez que la forme « surhomme », [65 :00] encore une fois, ce n’est pas une bête, un animal autre que l’homme, c’est simplement le produit d’une nouvelle combinaison des forces dans l’homme avec des nouvelles forces du dehors. C’est pour ça, il n’y a pas de quoi en faire une maladie avec le surhomme. C’est tout simple, le surhomme, tout simple. Et puis tout n’est pas bon dans le surhomme. Il y a du chiendent aussi… on va voir pourquoi, ce n’est pas réglé. Mais, de même que, dans la forme « Dieu », vous deviez repérer les forces dans l’homme qui se composaient avec des forces d’élévation à l’infini, de même dans la forme « homme », vous repériez des forces dans l’homme qui se combinaient avec des forces de finitude, dans la forme « surhomme », vous repérez les forces dans [66 :00] l’homme qui se combinent avec une troisième espèce de forces du dehors de telle manière qu’en découle la forme « surhomme ».

Et je reviens à la question : pourquoi, oui, pourquoi, pourquoi la forme « homme » comprenait-elle déjà la mort de l’homme ? Bon. Pour trois raisons. Pour trois raisons. L’une, la première – [Pause] je cherche un texte – [67 :00] la première, elle apparaît très nettement chez Nietzsche, dans les textes posthumes surtout, et elle a été merveilleusement dégagée par [Pierre] Klossowski dans son livre sur Nietzsche ou le cercle vicieux [Paris : Mercure de France 1969]. Elle revient à dire : le principe d’identité ne peut pas fonctionner indépendamment d’une garantie ou d’un fondement qui est Dieu. Je résume beaucoup le texte de Klossowski et la manière dont il l’inscrit dans la pensée de Nietzsche. Le principe d’identité renvoie à un fondement, à un garant de l’identité qui est Dieu. La mort de Dieu implique l’écroulement du principe d’identité. En d’autres termes, Dieu mort, l’homme perd toute identité. [68 :00] C’est un thème intéressant, je crois que, en effet, il est très profond chez Nietzsche, ce rapport entre Dieu et l’identité. Et la perte d’identité avec la mort de Dieu, c’est un thème… mais je ne développe pas, vous trouvez ça tout à fait dans Klossowski.

Il y a une seconde raison pour laquelle la forme « homme » inscrit la mort dans l’homme même. C’est ce que j’ai essayé de dire plusieurs fois et, là, que je voudrais dire mieux dans l’espoir que vous lisiez un grand texte encore, un grand texte du XIXème. C’est que, bien sûr, le XVIIème [69 :00] siècle, l’âge classique, je disais, n’ignore pas la mort et le rapport de l’homme avec la mort, mais sous quelle forme est-ce que l’âge classique reconnaît cette question de la mort dans l’homme ? Je crois qu’il le reconnaît, là, c’est un point de vue de celui de l’essence : l’homme est mortel et, quant à l’existence, je vous le disais, il le reconnaît sous la forme d’une espèce de puissance indivisible, insécable, instantanée de la mort. La mort appartient à l’essence de l’homme sous la forme « l’homme est mortel » et survient à l’existence [70 :00] en un point insécable, indivisible, instantané. C’est ça la conception de la mort. Et c’est pourquoi le XVIIème siècle est encore plein de ce qui avait déjà encombré l’âge gréco-romain, à savoir des consolations de la mort. Si la mort dans l’existant est ce point insécable, indivisible, etc., ben la mort se dérobe à la pensée dans la mesure où tant qu’on n’est pas mort, ça va, et puis une fois qu’on est mort… bon. Mais, entre les deux, le moment de la mort, [71 :00] il est précisément insaisissable, en quel sens ?

Je vous disais : une phrase comme celle de [André] Malraux qui a tellement plu à [Jean-Paul] Sartre, que Sartre reprend — là aussi ce n’est pas du tout des critiques ce que je dis — « la mort, c’est ce qui transforme la vie en destin », à mon avis, pour parler comme Foucault, appartient typiquement au sol archéologique du XVIIème siècle. C’est curieux parce qu’elle a beaucoup frappé les modernes, mais elle me paraît réaliser pleinement la conception classique de la mort. La mort instant indivisible, insécable qui, au moment où il surgit, entraîne une transmutation, une transformation qualitative de la vie en destin. C’est tout à fait… C’est même un thème des consolations, déjà, à l’âge des Grecs. [Pause] [72 :00] On nous dit : vous ne pouvez pas dire qu’un homme est heureux avant sa mort. Pourquoi ? Parce que, jusqu’à sa mort, tout peut changer, tout peut changer…, il soit heureux, mais il peut lui arriver quelque chose qui rejaillit sur le passé et fait que sa vie n’aura été qu’erreur, précipitation vers ce malheur ultime. Vous ne pouvez dire…, et vous ne pouvez dire qu’une vie a été heureuse que quand la mort a eu lieu. En d’autres termes, elle transforme la vie en destin. Bon.

Or je dirais presque, là alors il s’agit de… je constate, d’abord une constatation : c’est que, dans Naissance de la clinique, Foucault analyse la pensée d’un grand médecin du XIXème, [Xavier] Bichat et, de l’analyse de Bichat [73 :00] dans la Naissance de la clinique, je dirais un peu ce que je viens de dire pour le texte sur Cuvier. Ça a l’air d’un texte épistémologique, Foucault nous expose la conception de la mort et de la vie chez Bichat, mais, si vous êtes sensibles au ton et au style, je crois que rien ne peut nous empêcher de sentir que, sous le prétexte de Bichat, il y a quelque chose d’autre et que Foucault, aussi, ne se contente pas de parler de Bichat, mais qu’il parle pour son compte. Et pourquoi ? C’est que, si, à mon tour, je parle de Foucault et que j’essaye aussi de parler pour mon compte, je dirais que, pour moi, le livre de Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort [circa 1800], c’est le premier livre moderne sur la mort.

Encore une fois, je ne dis pas que « moderne », ça vaut mieux que [74 :00] « classique », je dis : ce n’est pas pareil. C’est vraiment le premier grand énoncé… par-là c’est un livre de philosophie et pas seulement un livre de médecine, c’est le premier grand énoncé qui exprime un changement profond dans la conception médicale et philosophique de la mort. Une mort moderne, vous le trouvez chez Bichat, dans ce livre étonnant. Or qu’est-ce qu’il y dit ? Ça me prendrait toute une séance de parler de ce livre de Bichat. Je marque juste quelques points.

Il nous dit que la vie a deux aspects, voilà : premier point fort. La vie a deux aspects, la vie organique et la vie animale. Et il définit les deux… Je voudrais que certains d’entre vous aient envie d’aller voir ce livre tellement ; il y a des formules qui, en effet, annoncent notre âge. [75 :00] Comment est-ce qu’il distingue la vie organique et la vie animale ? D’une manière très simple, il dit, en gros : la vie organique consiste à exister au-dedans, ou, si vous préférez, à habiter un lieu, elle est commune à l’animal et à la plante. Dans ma vie organique, j’habite un lieu et j’existe au-dedans de moi-même. Dans ma vie proprement animale, qu’est-ce que c’est ? J’habite le monde, là je cite Bichat textuellement, « habiter le monde » et non plus « habiter un lieu », j’habite le monde et j’existe hors de moi. Le centre de la vie animale, c’est le système nerveux. [76 :00] Voilà. Premier point fort.

Deuxième point fort : la vie organique est douée de continuité. C’est drôle parce que j’aurais presque envie de traduire : c’est ça que l’âge classique a saisi avant tout, la vie organique. La vie organique est douée de continuité, elle est continue. Mais la vie animale est étrangement intermittente. Et Bichat a des pages splendides qui préfigurent, là, des découvertes très postérieures à lui sur… la multiplicité des sommeils, sur les sommeils partiels. Il dit : l’animal ne cesse d’être traversé de sommeils partiels. Et ce qu’on appelle le sommeil quand on dort, [77 :00] c’est une résultante des sommeils partiels, mais il y a toutes sortes de sommeils qui traversent l’animal. Son sommeil, à proprement parler, c’est une résultante de tous ces sommeils partiels. En d’autres termes, la vie animale, elle ne cesse d’être intermittente, traversée de sommeils et, dans le sommeil, nous sommes rendus à l’unique et seule vie organique.

Troisième point : il faut distinguer deux types de mort, cette fois ; ce n’est plus la mort organique et la mort animale, vous allez voir : ça se complique. Ce troisième point, c’est… les deux types de mort qu’il faut distinguer, [78 :00] c’est la mort naturelle et la mort violente. A ma connaissance, c’est le premier auteur qui fasse une différence de nature entre les deux morts et qui fasse passer l’homme sous le régime de la mort violente, ce qui est très, très curieux. Car il y a un texte, dans Bichat, que je ne m’explique pas. Dans ce livre splendide, il y a un texte que je ne m’explique pas. Il dit… je vous assure que je l’ai bien lu, c’est un livre que j’aime… je l’ai lu, je l’ai relu, et pourtant je n’arrive pas à comprendre… et c’est tellement gros… Il nous dit : vous comprenez, les animaux ils ont le plus souvent… leur mort est une mort naturelle à l’issue de la vieillesse. Alors, je dis : je ne comprends pas ; comme tout le monde, on a envie de dire : non, mais les animaux ils se dévorent, ils ne cessent pas de [79 :00] se dévorer… c’est rare, au contraire s’ils ne sont pas dévorés, les animaux à la ferme, ils sont abattus par l’homme, mais enfin, dans la nature, ça ne va pas mieux, alors qu’est-ce qu’il peut vouloir dire ?

En même temps : présenter ça comme une objection, j’en rougis d’avance parce que ça consisterait à dire que Bichat est vraiment un idiot, quoi, de ne pas avoir pensé à ça. Alors je me dis, et c’est ma curiosité, une fois dit que ça va de soi que les animaux se mangent les uns les autres, qu’est-ce qui lui fait dire « d’une certaine manière ça ne fait rien, les morts de l’animal sont des morts naturelles » ? C’est très, très bizarre, je ne comprends pas, sauf quelque chose qui est une très belle idée. Son idée, c’est finalement… elle est étonnante, c’est que c’est la faute de la société. La mort, la mort violente, c’est la société. [80 :00]

Et pourquoi c’est la société ? Il ne tombe pas dans des facilités du type insécurité… Ce n’est pas ça. [Rires] Il veut dire : vous savez, la société, elle use beaucoup notre vie animale ; elle use énormément notre vie animale, parce qu’elle la sollicite tellement, elle nous fait tellement bouger, elle nous flanque des excitations coup sur coup, comme ça, bien pire que dans la nature. Si bien que, dans la nature, la vie animale peut durer, au moins en droit, peut durer beaucoup plus longtemps… Là encore j’ai des doutes : quand on voit un pauvre lapin même quand il s’arrête, il prend un moment de repos, il ne cesse pas d’être aux aguets, on se dit : est-ce que c’est vraiment le repos ? [Rires]

Enfin, c’est vrai, je me dis : il n’a pas tort non plus, il faut penser… il ne savait pas, lui, mais [81 :00] bon… l’agression, l’agression sociale, c’est terrible, les gens qui parlent trop…, les gens qui parlent trop, c’est une agression, ça. – Si on veut se reposer… — Les néons, les néons… Il ne connaissait pas, Bichat, les néons, c’est une agression oculaire quand même les néons. La télé c’est une agression, ça c’est une pure agression. Vous me direz… bon… oui, tout ça. C’est vrai que la société, elle use ma vie animale. Vous voyez : il ne définira pas une sphère de la vie supplémentaire, Bichat, il est bien trop malin. Il dit : la société, c’est une accélération de toutes les fonctions de la vie animale. Or la vie animale, c’est, au contraire, une vie qui a très besoin d’intermittence, qui a très besoin de repos, [82 :00] qui a très besoin de ses sommeils partiels. Mais, nous, on sait plus, on a un gros sommeil, et encore, malsain, mais on n’a plus ces sommeils partiels. Il faut toujours… nos organes des sens, ils sont tout le temps investis par une source quelconque. C’est ça qu’il veut dire. Alors comme notre la vie animale est tellement usée sur une rythme très rapide, alors évidemment le régime de notre mort tend de plus en plus à devenir la mort violente. C’est l’acte d’entrée de la mort moderne sur la scène de la pensée. Ne passez plus devant l’hôpital Bichat sans avoir une pensée émue pour un si grand penseur.

Et alors, j’ajoute un dernier point fort, il va expliquer comment — puisqu’il y a [83 :00] deux sortes de mort, mort naturelle et mort violente — dans les deux cas, la vie animale et la vie organique ne s’évanouissent pas, ne disparaissent pas de la même façon. Donc il a une double grille ; si j’essaye de dégager une structure logique : distinction de la vie organique et de la vie animale et, d’autre part, distinction de la mort violente et de la mort naturelle, étant dit que, dans les deux morts, violente et naturelle, la fin de la vie organique et de la vie animale ne se passe pas de la même façon ni dans le même rapport. Et donc, n’ayant pas le temps de développer tout ça… peut-être que je le ferai si on a fini Foucault, je reviendrai sur Foucault et Heidegger, Foucault et Bichat, etc., comme ça, ce sera parfait. Foucault et Nietzsche… bon.

Eh bien, [84 :00] je dis : dernier point très fort de la thèse de Bichat, c’est que, dès lors, comment est-ce qu’il renverse complètement la conception… Comment est-ce qu’il renverse la conception de la mort classique ? Je dis : de trois manières. Première manière : l’idée que, de même que des sommeils partiels, l’animal ne cesse, l’animal humain ne cesse de passer par des morts partielles. [Pause] Il y a un pluralisme des morts qui s’oppose tout à fait à l’idée de la mort comme instant insécable, comme instant ultime. Pluralisme des morts. Et toute la fin du livre de Bichat consiste à étudier, dans les [85 :00] morts violentes, les trois types de mort : mort pulmonaire, mort cardiaque, mort cérébrale, qui n’épuisent pas la liste des morts, la liste des morts diverses, mais qui sont les trois grands centres mortels : poumons, cœur, cerveau. Donc ça, c’est le premier aspect, cette espèce de partiellisation de la mort.

Deuxième point : la mort tout court sera une résultante de ces morts partielles. C’est au nom de cela qu’il peut poser une — comme dit Foucault quand il analyse Bichat — une coextensivité de la vie et de la mort et donner sa grande définition [86 :00] de la mort qui fait que les classiques se moquent de Bichat. Justement parce qu’ils ne peuvent pas comprendre la définition ; ils n’appartiennent pas au même monde. La vie, c’est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort. Pour un classique, c’est un non-sens. Puisque la mort ne peut se définir que par rapport à un vivant, on ne va pas définir la vie par rapport à la mort. Tout le monde dit : c’est une formule stupide. Ça cesse d’être une formule stupide si vous pensez la mort non pas en termes de : instant qui termine la vie, mais en termes de forces coextensives à la vie. D’où la formule de Foucault quand il commente Bichat : c’est un vitalisme, c’est un vitalisme sur fond de mortalisme. [Pause]

Donc : [87 :00] multiplicité des morts – premier principe. Deuxième principe : coextensivité de la mort à la vie. Et troisième principe : modèle de la mort violente et destitution du modèle de la mort naturelle, la mort violente se définissant par ceci, au plus simple, selon Bichat, c’est celle qui va du centre à la périphérie. Vous savez que les ongles continuent à pousser après la mort, les cheveux aussi, les processus d’excrétion et de digestion continuent à se faire, etc. La mort violente va du centre à la périphérie, tandis que la mort naturelle va de la périphérie au centre. Enfin vous trouvez tout ça… Donc je peux dire : il ne m’en faut pas plus pour dire : oui… Bizarrement Foucault, dans son compte-rendu de Bichat, dans Naissance [88 :00] de la clinique, ne s’intéresse pas tellement… Je ne sais même plus s’il le signale… ce schéma très étonnant où la mort violente devient le modèle de la mort…

En revanche, il insiste beaucoup sur la coextensivité de la vie la mort et sur le caractère pluriel des morts chez Bichat ; mais, vraiment, je crois que si Foucault parle si bien de Bichat, c’est parce qu’il y reconnaît — quoiqu’il ne le dise pas — il y reconnaît la première… l’entrée dans la littérature médicale et philosophique de la nouvelle conception de la mort. Si bien que, là aussi, lorsque l’on trouvera chez Foucault perpétuellement le thème que je traduis vaguement sous l’expression de : « le vivant, être pour la mort », je crois que, historiquement, dans la mesure où c’est mis au point par intérêt, historiquement il serait faux de rattacher par-là même Foucault à Heidegger [89 :00] ou même à [Maurice] Blanchot. Je crois que la source de cette idée du vivant comme être pour la mort est beaucoup plus dans un lien, dans une conception de la mort personnelle chez Foucault, et, cette conception personnelle se fondant sur une espèce d’affinité profonde avec Bichat. Bon, bien.

Et je dis, troisième point, avant que nous nous reposions, troisième point pour laquelle la mort est inscrite dans l’homme lorsque surgit la forme « homme », ce qui fait que la forme « homme » est fondamentalement précaire. Je dirais même, à la limite, elle ne sera même pas transformée, abattue du dehors, elle est travaillée par une précarité fondamentale, essentielle, interne. C’est que, on l’a vu la dernière fois, c’est que la forme « homme » [90 :00] n’a pu surgir que dans la dispersion des langues du point de vue de la linguistique, la dissémination des vivants et de leurs plans d’organisation du point de vue de la biologie, la disparité des modes de production du point de vue de l’économie politique. Et dans Les Mots et les choses, dans les chapitres sur l’homme, Foucault insiste énormément sur ce point, qui, en effet, est fondamental.

Ça, je dirais que ce point n’a pas d’équivalent chez Nietzsche, c’est un point très propre à Foucault, montrer que la forme « homme », au XIXème siècle, ne s’est constituée que en rapport avec une triple dispersion : [Pause] [91 :00] dispersion des langues, dispersion des vivants, dispersion des modes de production. Et la linguistique ne se présente comme une science, c’est-à-dire… retenez bien : la linguistique ne considère le langage comme un objet que parce qu’il y a une dispersion des langues. La biologie ne peut considérer la vie comme un objet que parce qu’il y a une dispersion des plans d’organisation de la vie. L’économie politique ne peut penser le travail comme un objet que parce qu’il y a dispersion des modes de production. Partout la dispersion des formations est la condition des [92 :00] nouvelles objectivités scientifiques.

D’où : Foucault peut nous dire, à ce moment-là… Je reprends Les Mots et les choses, page 291, toujours cette page qui me paraît si belle et si insolite. « La critique de la connaissance, c’est l’ontologie de l’anéantissement des êtres ». « La critique de la connaissance, c’est l’ontologie de l’anéantissement des êtres », le texte exact de Foucault, p.291, est celui-ci : « L’ontologie de l’anéantissement des êtres vaut comme critique de la connaissance ». Vous voyez pourquoi ? La constitution des savoirs positifs au XIXème siècle — là le raisonnement est très pur – [93 :00] la constitution des savoirs positifs au XIXème siècle, linguistique, biologie, économie politique, les savoirs positifs sur l’homme…, la constitution, si vous voulez, en gros, des sciences humaines, n’a pu découvrir son objet qu’à travers une dispersion fondamentale. Dispersion des langues, dispersion des modes de production, modes de production des langues sans lesquels jamais le langage n’aurait pu être traité comme objet, dispersion des plans de vie sans lesquels, jamais, la vie n’aurait pu être traitée comme objet de science, dispersion des modes de production sans lesquels, jamais, le travail n’aurait pu être traité comme objet de science.

D’où : [94 :00] la seule réflexion sur la connaissance est, en même temps une ontologie de l’anéantissement des êtres, pourquoi ? Il a bien fallu que des pans entiers et des plans entiers de vivants disparaissent. Il a bien fallu que des langues meurent… Il a bien fallu en vertu de cette dispersion fondamentale comme condition des sciences. Il a bien fallu que des langues disparaissent. Il a bien fallu que des vivants s’écroulent, s’anéantissent. Il a fallu que des modes de production s’enfouissent. D’où l’archéologie, la paléontologie et même, on peut ajouter, l’ethnologie, vivent sous cette prophétie : la critique de la connaissance est une l’ontologie de l’anéantissement des êtres. [95 :00] Disparition des vivants dont il ne reste que des fossiles, c’est la grande époque de Cuvier. Disparition des langues dont il ne reste que des indices de racines. Non seulement les langues mortes, mais, pire que mortes : les langues perdues. L’ethnologie : la découverte de génocides du type le génocide indien. Il n’y a pas lieu d’aller si loin que les fossiles.

Partout, partout les sciences de l’homme se sont constituées sur le mode d’une connaissance qui impliquait la dispersion et la disparition de plans d’organisation, [96 :00] de civilisations, de langues, etc. Au point que la seule critique de la connaissance, c’est l’ontologie de cette disparition des êtres, c’est cette ontologie de l’anéantissement. Là encore, il fait partie d’un point de vue évidemment vitaliste, tout à fait opposé à Heidegger, il ne s’agit plus du tout de fonder les êtres ou l’existant. Il s’agit d’une tout autre tâche ; il s’agit de révéler les formes dans leur précarité, dans leur dissémination et, dès lors, la seule ontologie c’est l’ontologie de l’anéantissement des êtres. A plus forte raison, pour reprendre la question, la forme « homme », de trois manières, perte d’identité, inscription dans la mort violente, [97 :00] dispersion, de ces trois manières, la forme « homme » était précaire et fondamentalement précaire. Alors, encore une fois, est-ce qu’il faut la pleurer ? On peut toujours la maintenir, on peut toujours faire avec, mais, de plus en plus, les événements qui se passent ne passent plus par là. Est-ce qu’il faut la pleurer ?

Encore une fois, prenons la question : est-ce qu’elle a été bonne, au sens où Nietzsche dit : « au-delà le bien et le mal » ne veut pas dire par-delà le bon et le mauvais. Il y a du bon et il y a du mauvais. Eh ben, la forme « Dieu »… Avant de pleurer sur la mort de Dieu, à supposer que Dieu soit mort, ce dont on doute quand même, mais enfin la forme est morte, vous comprenez, ce n’est pas la question de [98 :00] Dieu, ce n’est pas la question de l’homme, c’est la question de la forme « Dieu », de la forme « homme », eh ben avant de pleurer là-dessus, il faut se demander si ça a été bien bon, tout ça. La forme « Dieu », ce n’était pas la fête hein ! Quand les gens, ils pleurent la mort de Dieu, mais… oui mais, enfin.

Et la forme « homme » ? Voilà presque la question qu’il met : est-ce que la forme « homme » a été, pour la vie… Enchaînons, est-ce qu’elle a été pour la vie, le travail et le langage, une libération ? Ou est-ce que la forme « homme » a été une manière d’emprisonner la vie, le travail et le langage ? Si la forme « homme » est une manière d’emprisonner la vie, le travail et le langage, il n’y aura pas de quoi pleurer qu’on nous propose une autre forme. Est-ce que la forme [99 :00] « homme » a au moins su garantir l’homme existant de la mort violente ?

Ben bon, jamais les hommes existants ne sont morts de mort violente autant que sous la forme « homme ». Alors, oui, il faut dire : écoutez, d’accord, d’accord les droits de l’homme, mais enfin… Justement, ça a plutôt été une période… Alors si on nous annonce l’apparition d’une forme quelconque, d’une forme de pensée quelconque, quelle qu’elle soit, on aurait plutôt tendance à dire : ah ben oui, ça ne peut pas être pire ! Seulement, demander ça, ça revient à dire : [Deleuze s’éloigne momentanément du micro] s’il est vrai que la forme « homme » a nourri toutes les morts violentes de l’homme existant, s’il est vrai que la forme « homme » a emprisonné la vie, le travail et le langage, [100 :00] y a-t-il, en train de se dessiner, même en ébauche, y a- t-il une autre forme possible qui, elle, libèrerait dans l’homme — je souligne toujours, c’est mon thème — qui libèrerait, dans l’homme, la vie, le travail et le langage et qui protègerait l’homme de toutes les morts violentes, l’homme existant… ou d’un certain nombre de morts violentes ?

Or, au point où on en est, c’est le dernier point que je veux aborder, ou ré-aborder, car je crois que c’est plus clair cette fois-ci… vous sentez ce que je voulais dire tout à l’heure par le surpli. Après l’âge du dépli, la forme « Dieu », et l’âge du pli, la forme « homme », nous appelons l’âge du surpli, dont dépendrait la forme « surhomme », [101 :00] ça va de soi. Et, là, alors, évidemment, encore une fois, si on ne veut pas tomber dans la bande dessinée, on la frôle, mais si on ne veut pas y tomber, il faut être très, très discret. Il faut être discret parce que : qu’est-ce qu’on veut faire ? Foucault le dit pages 397-398 des Mots et les choses, il nous dit : ben vous savez, hein, ce n’est pas facile tout ça, il faut se contenter d’indications. Il dit : ah ben oui, qu’est-ce qui se passe ? Qu’est-ce qui se passe avec la mort de l’homme ? Et, il dit : bien sûr, ce sont là tout au plus des questions auxquelles il n’est pas possible de répondre. Nietzsche, il ne disait pas lourd sur le surhomme. Il faut les laisser en suspens, ces questions, [102 :00] là où elles se posent, en sachant seulement que la possibilité de les poser ouvre sans doute une pensée future. Bon, en d’autres termes, on ne peut donner que des ébauches et des ébauches non-fonctionnelles, exactement comme en embryologie. Une ébauche embryologique, elle n’est pas encore fonctionnelle. A un stade d’embryon, ce n’est pas encore fonctionnel. Bon, alors, il faut y aller, il faut prendre des risques…

Voilà : qu’est-ce que… qu’est-ce que ce serait, le surpli ? Ça revient à dire, encore une fois, et on avait bien avancé la dernière fois, mais là je voudrais aller un peu plus loin, ça veut dire : trois choses. Avec quelles nouvelles forces du dehors les forces dans l’homme entrent-elles en rapport ? [Pause] [103 :00] Deuxième question : comment ce nouveau rapport de forces ou ce nouveau composé renvoie à un troisième mouvement géologique qu’on peut appeler le surpli ? Comment, troisième question, comment en découle cette forme nouvelle nommée par Nietzsche « surhomme » ? La forme « surhomme » qui signifie, en fait, quelque chose d’extrêmement simple, très, très simple et dont, encore une fois, on ne peut pas dire que ce soit fameux, hein… Simplement il n’y aura pas des potentialités qui n’étaient pas dans la forme « homme ». C’est évident aujourd’hui qu’il y a des potentialités qui ne sont pas comprises dans la forme « homme ». Bien, c’est ça qu’on va voir… [Interruption de l’enregistrement] [1 :43 :55]

Partie 4

… D’abord deux remarques : [104 :00] pour ceux qui, comme je le voudrais, auraient l’intention de lire Bichat, une réédition a été faite aux éditions Gauthier-Villars, qui sont une maison d’édition spécialiste en médecine, hein, et en d’autres choses aussi, 55 Quai des Grands Augustins. Voilà. Il y a eu une réédition, j’espère… il y a eu une réédition en 1955. [Pause] Recherches physiologiques — pour une fois, c’est ce que j’ai dit exactement — Recherches physiologiques sur la vie et la mort, par Xavier Bichat.

Lucien Gouty : [Propos indistincts] [Rires] [105 :00]

Deleuze : Eh ben, on ne sait pas… Deuxième remarque : il ne vous échappe pas que nous laissons, conformément à Foucault qui détestait l’histoire universelle, nous laissons… Nous ne prenons qu’un îlot minuscule pour nos trois formes car qu’en est-il, par exemple, des formations asiatiques ? Est-ce que… ? Qu’est-ce que c’est ? Est-ce qu’il y a une forme et quelle forme ? Et puis les formations asiatiques, elles sont multiples. Qu’en est-il des formations américaines ? Qu’en est-il même des formations antiques, grecques, latines tout ça ? Donc c’est… Des hypothèses nous viennent : est-ce que les forces dans l’homme ont pu se combiner avec des forces végétales, des forces animales ? [106 :00] Moi, je pencherais pour ça, hein, des combinaisons étranges, d’insolites combinaisons entre les forces dans l’homme et des forces animales, en Inde par exemple.

Mais, enfin, rendons hommage à Foucault, je crois que Foucault s’est… à plus forte raison au moins, ne s’est jamais estimé assez compétent pour parler des formations orientales, sauf des allusions très rapides sur l’art érotique en Asie et il a toujours refusé de s’engager là-dedans puisqu’il ne s’estimait pas compétent. Mais enfin, pour chacun de nous, c’est… même la Renaissance, même la Renaissance, qu’est-ce que c’est que la formation « Renaissance » avant l’âge classique ? Bon, tout ça, c’est donc infini. Il ne faut pas prendre tout ça, forme « Dieu », forme [107 :00] « homme », forme « surhomme » comme… c’est une étroite succession, c’est une étroite séquence dans un tout petit îlot de l’histoire.

Mais alors continuons sur ce petit îlot. On en est à peu près à ce problème… j’essaie de le fixer, alors là, à la manière de Foucault. La forme « homme » implique la dispersion des vivants, du travail et du langage. La forme « homme » implique la dispersion de la vie, du travail et du langage, cette dispersion étant comme la marque de la finitude des trois forces, vie, travail, langage. En d’autres termes, l’homme se rassemble dans une forme [108 :00] quand la vie, le travail, le langage se dispersent. C’est très simple, ça, c’est… euh… La pensée de Foucault, là, sous cette forme est très durcie, mais, heureusement, il la durcit lui-même sous cette forme. Les Mots et les choses, p. 397, où il nous dit : ben oui, l’homme s’est rassemblé lorsque la vie, le travail et le langage se sont dispersés.

D’où tout de suite la question sur le surhomme devient celle-ci : « qu’est-ce qui… »… ou devrait devenir celle-ci : qu’est-ce qui se passe lorsque, et si, la vie se rassemble, si le langage se rassemble, si le travail se rassemble ? Alors l’homme se disperse. [Pause] [109 :00] Vous voyez : je dis que c’est une expression durcie, mais c’est pour nous faire comprendre le problème. Si l’homme se rassemble quand la vie se disperse, quand le travail se disperse, quand le langage se disperse, alors il serait normal que l’homme se disperse si la vie se rassemble, si le travail se rassemble, si le langage se rassemble. Et il le dit en toutes lettres. Je lis lentement, p. 397 : Qu’est-ce qui se passe « si [ce même] langage surgit avec de plus en plus d’insistance en une unité que nous devons mais que nous ne pouvons pas encore penser » ? Et il continue : « L’homme s’étant constitué… » — comprenez : la forme « homme » étant apparue – [110 :00] « L’homme s’étant constitué quand le langage était voué à la dispersion, ne va-t-il pas être dispersé quand le langage se rassemble ? »

Vous voyez : c’est, à ma connaissance, la première indication et, presque, peut-être la seule que Foucault nous donnera sur l’apparition d’une nouvelle forme. « Quand le langage se rassemble… », pourquoi est-ce que c’est très curieux ça ? Qu’est-ce qu’il veut dire ? Là j’ai besoin de commenter beaucoup de choses sur un texte comme ça. Le commentaire serait infini. Car, en effet, ce texte pose deux problèmes. Il nous dit : quand le langage se rassemble, la forme « homme » s’est [111 :00] constituée quand le langage était dispersé et sous la condition d’une dispersion des langues. Donc, si le langage se rassemble, il y aura une autre forme. Deux questions. Première question : en quoi voit-il aujourd’hui des symptômes d’après lesquels le langage se rassemble en une nouvelle force, en une nouvelle puissance ? Ça, ce serait la première question. Et deuxième question : pourquoi le dit-il du langage et pas des deux autres formes de finitude ? Pourquoi nous dit-il : attention, aujourd’hui où le langage tend à se rassembler en une unité et que nous ne savons même pas encore penser… Il nous dit : aujourd’hui où le langage tend à se rassembler en une unité encore impensable, [112 :00] alors pointe une forme autre que la forme « homme », et il n’ajoute pas : aujourd’hui alors que la vie se rassemble, se rassemble en une unité et que nous ne savons pas encore penser, et aujourd’hui où le travail se rassemble en une unité que nous ne savons pas encore penser. Il donne un privilège soudain, un privilège au langage, qui est très gênant. Qui est très gênant, qui est très gênant parce que, d’une certaine manière, toute la pensée de Foucault, c’était, y compris dans la théorie des énoncés, c’était de destituer le langage de son privilège. C’est très gênant pour nous. Je ne sais pas si vous le sentez, mais ça va s’arranger. Bon.

Alors il faut prendre le premier aspect : qu’est-ce que veut dire « aujourd’hui », par opposition au XIXème siècle, « le langage tend à se rassembler », [113 :00] alors qu’il était dispersé dans la multiplicité des langues telle que la linguistique… telle que la linguistique le… l’exigeait ? Encore une fois, la linguistique ne pouvait faire du langage son objet qu’à travers la dispersion des langues. « Aujourd’hui le langage tend à se rassembler », ça veut dire quoi ?

Eh bien, le thème de Foucault doit nous toucher, c’est-à-dire nous concerne tous un petit peu. Car voilà son thème. Il est vrai que la linguistique n’a pu se constituer comme science qu’en présupposant la dispersion des langues, qu’en se donnant la dispersion des langues. Bon. Mais, ajoute-t-il, une fois dit que la linguistique [114 :00] réduisait le langage à la dispersion des langues, la linguistique suscitait des compensations, dit-il, disons des contrecoups à ce statut, dispersion des langues. La linguistique suscitait des compensations et, ces compensations, ce n’était pas elle, la linguistique, qui allait les donner, mais une tout autre discipline qui allait compenser la linguistique et les exigences de la linguistique. Et il donne son nom, selon lui propre à cette discipline : c’est la littérature comme littérature moderne. Et, parmi les pages les plus intéressantes à la [115 :00] fin des Mots et les choses, il esquisse le thème suivant, c’est tout à fait la fin, c’est plein d’intuitions, de… Il nous dit : ne croyez pas qu’il y ait entre la linguistique moderne et la littérature moderne un accord, une complémentarité. Ce qui veut dire, évidemment on comprend très bien ce qu’il veut dire : n’allez pas flanquer le signifiant dans la littérature. Le signifiant, c’est une affaire de linguistique ; la littérature, elle a un tout autre processus. Le signifiant n’a rien à faire dans la littérature moderne. Ça c’est plutôt une bonne nouvelle. Bien.

Il veut dire : la littérature moderne n’est pas le corrélat de la linguistique, c’est la… c’est la [116 :00] compensation de la linguistique. La littérature moderne compense les exigences de la linguistique, en quel sens ? La linguistique exige la dispersion des langues, la littérature moderne, en contrecoup, va reconstituer une puissance de rassemblement du langage. La formule de la littérature moderne, c’est : le langage rassemblé. Ce qui signifie quoi ? Le langage… Là, ça commence à nous intéresser, ce point. Comment est-il possible de définir la littérature moderne comme le langage rassemblé ? Eh bien, il nous dit : de quoi s’occupe la littérature moderne ? Elle ne s’occupe pas de ce que les mots désignent. Elle ne s’occupe pas de ce que les mots signifient. [117 :00] Elle ne s’occupe pas davantage de ce qui constitue le signifiant dans la langue. Elle rassemble le langage par-delà toutes ces directions. Et de quoi s’occupe-t-elle ? Elle s’occupe uniquement — là vous retrouvez un thème qu’on a déjà développé chez Foucault — elle s’occupe uniquement du fait qu’il y a du langage, que, par-delà ce qu’il veut dire, la littérature moderne ne se préoccupe pas de ce que veut dire le langage. Bien plus, il va jusqu’à dire qu’elle ne s’occupe pas des sonorités du langage.

Qu’est-ce qui rassemble le langage ? C’est l’acte d’écrire. L’acte d’écrire et la puissance de rassemblement du langage [118 :00] contre la linguistique. C’est une idée très curieuse. Par là-même, la littérature compense la linguistique. Alors que la linguistique exige la dispersion des langues, la littérature exige le rassemblement du langage dans l’acte d’écrire. La découverte d’un « il y a le langage ». « Il y a le langage ». L’être du langage. C’est vague « il y a le langage ». Toute la fin des Mots et les choses, ça va être ça. La découverte d’un « il y a le langage », cette nouvelle puissance que l’on peut dénommer « littérature moderne ». En d’autres termes, la littérature moderne a pour fonction de faire circuler le murmure anonyme dans lequel chaque auteur prend sa place.

Rappelez-vous, quand on parlait de l’énoncé, [119 :00] on a vu tout ça, je n’ai pas le temps de revenir là-dessus, parce que c’était au point à peu près et… bien. Mais qu’est-ce que ça veut dire au juste ? L’acte d’écriture ne se fait pas conformément à la linguistique, mais en complément… mais en compensation de la linguistique. Pourquoi ? L’acte d’écrire rassemble le langage dans un « il y a », dans un être du langage. Et il nous dit : dans la littérature, le langage n’a plus, puisque le langage ne vaut plus, ni par ce qu’il désigne, ni par ce qu’il signifie, ni par ses moyens signifiants, le langage n’a plus qu’à se retourner dans un perpétuel retour sur soi. Voilà la formule de la littérature moderne, p. 313 des Mots et les [120 :00] choses. Le langage n’a plus qu’à se retourner dans un perpétuel retour sur soi. Bien. Elle n’a plus… Non, pas se retourner: se recourber. La littérature n’a plus alors qu’à se recourber dans un perpétuel retour sur soi. Bien.

Sentez, pressentez que ça commence à donner euh… à donner fondement à ce que je voulais appeler au début le « surpli ». Tout se passe comme si le langage était maintenant surplié. Il se recourbe dans un perpétuel retour sur soi. Les textes de Foucault sont en page 309 : quelle est la compensation — je résume — page 309, quelle est la [121 :00] compensation à la linguistique et à la dispersion des langues ? Page 313, réponse : la compensation, c’est la littérature moderne prise dans l’acte d’écrire, comme découverte de l’être du langage ou du « il y a » du langage. Un langage sans sonorités — nous dit-il, page 313 – « ni interlocuteurs, où le langage n’a rien d’autre à dire que soi, rien d’autre à faire que scintiller dans l’éclat de son être ».

Pages 316-318, [Pause] [122 :00] il découvre deux… comment dire…. Deux inspirateurs principaux de ce rassemblement du langage et de la nouvelle époque qu’il va marquer en définissant la littérature moderne, c’est [Stéphane] Mallarmé et Nietzsche. Au XIXème siècle, pages 316-317, au XIXème siècle, « l’être du langage s’est trouvé comme fragmenté. . . . Mais, avec Nietzsche, avec Mallarmé, la pensée fut reconduite, et violemment, vers le langage lui-même, vers son être unique et difficile. Toute la curiosité de notre pensée se loge maintenant dans la question : Qu’est-ce que le langage, [123 :00] comment le contourner pour le faire apparaître en lui-même et dans sa plénitude ? » Bon.

Pages 395-397, ça avance un peu et il nous dit, c’est la dernière fois qu’il va définir la littérature moderne, cette fois-ci avec une liste plus détaillée, et il nous dit : l’être du langage ou le rassemblement du langage s’opère lorsque le langage tend vers sa propre limite, au bord de ce qui le limite. Et qu’est-ce qui le limite ? 395 : [124 :00] « Dans cette région où rôde la mort, où la pensée s’éteint, où la promesse de l’origine indéfiniment recule, ce nouveau mode d’être de la littérature… ». Donc je prends à la lettre, le nouveau mode d’être de la littérature, ce serait le rassemblement du langage dans la mesure où chaque langue, à sa manière, maniée par la littérature, tendrait vers la limite du langage, et la limite du langage, nous dit-il mystérieusement, mais d’une manière où l’on reconnaît ses affinités avec un certain nombre d’auteurs, c’est là où rôdent la mort, l’extinction de la pensée, le recul de l’origine.

Ce nouveau mode d’être de la littérature, donc, ce “tenseur” qui porte le langage vers sa propre limite, [125 :00] « ce nouveau mode d’être de la littérature, il fallait bien qu’il fût dévoilé dans des œuvres comme celles d’Artaud ou de Roussel et par des hommes comme eux. Chez Artaud, le langage, récusé comme discours et repris dans la violence plastique du heurt, est renvoyé au cri, au corps torturé, à la matérialité de la pensée et à la chair » [p. 395] C’est un cas de tension du langage vers sa propre limite, qui est quoi chez Artaud ? L’impuissance à penser la mort, la matérialité de la chair… tout ce que vous voulez. « Chez Roussel, le langage réduit en poudre par un hasard systématiquement ménagé, raconte indéfiniment la répétition de la mort et l’énigme des origines dédoublées. Et, comme si cette épreuve dans le langage ne pouvait pas être [126 :00] supportée ou comme si elle était insuffisante, c’est à l’intérieur de la folie qu’elle s’est manifestée… » [p. 395] Bien. Etc. etc.

Comme pour découvrir… voilà… le langage… là, on a une meilleure définition plus stricte… le langage, le rassemblement du langage, c’est la tension du langage vers, je cite : « cette région informe, muette, insignifiante où le langage peut se libérer », « cette région informe, muette, insignifiante où le langage peut se libérer, et c’est bien dans cet espace ainsi mis à découvert que la littérature avec le surréalisme d’abord (mais sous une forme encore bien travestie) » — ce qui signifie qu’il n’aime qu’à moitié le surréalisme – [127 :00] « sous une forme encore bien travestie), puis de plus en plus purement avec Kafka, avec Bataille, avec Blanchot, s’est donné comme expérience ».Le rassemblement du langage, quand il tend vers la limite du langage, c’est-à-dire « cette région informe, muette, insignifiante » va se présenter sous forme d’une triple expérience : expérience de la mort (pensez à Blanchot), expérience de la pensée impensable (pensez à Artaud), expérience de la répétition (là, il pense à Roussel, mais on pourrait penser à d’autres), expérience de la finitude prise dans l’ouverture. Ça paraît important puisque c’est une finitude dans une nouvelle figure, « prise dans l’ouverture », on va voir ce que ça veut dire.

Alors à la fois, je trouve ces textes splendides, splendides, [128 :00] et… et d’une certaine manière, trop… là, il termine, il termine Les Mots et les choses, il nous lance des appels du type « suivez-moi ». Je retiens juste : ce rassemblement du langage qui inaugure le troisième âge, l’âge du surhomme, s’effectuerait dans la littérature moderne dans la mesure où la littérature moderne met le langage en tension, le fait tendre vers sa propre limite, « cette région muette, informe, insignifiante », et j’essaye de… Je dis : bon, ben oui, c’est vrai. Essayons de dire vraiment, pour rendre ça plus concret, si ça ne l’est pas encore assez, je me dis : allons-y, il a fait sa liste, hein ? Il a fait sa liste. Je me dis : qu’est-ce qu’il y a de commun [129 :00] dans un certain nombre d’auteurs ? Si ce n’est pas les vôtres hein, chacun prend les siens.

C’est sûr qu’il a raison : un des actes fondateurs de la littérature moderne, c’est quoi ? C’est le Livre de Mallarmé, je veux dire le Livre que Mallarmé a projeté, expliqué, commencé… expliqué comment il devait fonctionner, etc., et que, d’une certaine manière, il n’a jamais écrit. Or, ce Livre, je dis juste, donc vous trouvez l’édition d’après les textes existants de Mallarmé, dans une édition qui a été faite par Jacques Scherer chez Gallimard sous le titre Le « Livre » de Mallarmé [1957] est un texte essentiel que, là, il faut lire, il faut que vous ayez lu, qui est un très très beau texte, et avec une très belle introduction, une très bonne explication de Scherer, donc, donc je ne [130 :00] la recommence pas, je vous y renvoie. Je remarque juste que le Livre, à la lettre, se plie dans tous les sens. [Sur le Livre et la combinatoire, voir la séance 9 du séminaire sur Leibniz et le Baroque, le 3 février 1987]

En d’autres termes, le Livre de Mallarmé est une combinatoire, chaque lecture — il renvoie à des lectures — chaque lecture opérant un pliage du Livre. D’où l’importance énorme que Mallarmé donne dans sa réflexion sur le livre à l’idée de volume. Bien. Je dis, là, pour tout le monde, c’est… Si je considère le Livre de Mallarmé comme une coexistence de combinaisons, je dis : vers quoi tendent ces combinaisons ? [131 :00] Quelle est la limite de ces combinaisons multiples ? J’essaie de donner un peu plus de, si vous voulez un peu plus de concret encore, aux pages de Foucault. Bien.

Je passe à d’autres auteurs. S’il est vrai que le surréalisme a bien travesti les choses, en revanche il y avait un mouvement très puissant, que nous admirons profondément, qui a été abattu par le Surréalisme et qui s’appelait Dada. Or qu’est-ce que fait Dada ? L’opération littéraire de Dada, c’est aussi bien : mise à mort de la littérature, c’est-à-dire tension du langage vers sa propre limite, Dada étant le nom magique qui figure [132 :00] la limite du langage, c’est-à-dire le nom qui n’a pas de sens ; on pourrait dire aussi bien autre chose que Dada, mais Dada, c’est parfait. Tout le langage, l’être du langage, le langage se rassemble en tendant vers Dada.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Mais, lorsque Artaud dira : j’écris pour les aphasiques, qu’est-ce que ça veut dire sinon : l’être du langage et le langage se rassemblent en tendant vers une limite qui est l’aphasie ? Mallarmé, lui, disait « la mutité », faire tendre le langage vers la mutité, vers l’aphasie, vers le bégaiement, vers… bon. Peut-être que ça commence… Et comment est-ce que Dada, pour faire tendre le langage vers Dada, [133 :00] comment est-ce qu’il s’y prend, ce rassemblement du langage ? Un de ses moyens préférés, le Surréalisme en héritera mais, Dieu ! ne l’inventera pas, car on cherche en vain ce que le Surréalisme a bien pu inventer. Mais il a avant tout emprunté une méthode du collage, et le collage me semble presque une forme simple de pliage. Et le collage n’a pas commencé en peinture, il a commencé simultanément en peinture avec, le plus souvent, usage de morceaux de journaux, c’est-à-dire de textes écrits, et en littérature. [Pause] [134 :00] Bien. Le collage était un rassemblement… le collage dadaïste était, en effet, si l’on reprend les termes de Foucault, un rassemblement du langage pour le faire tendre vers une limite qui était Dada. Bien.

Il n’y a pas de peine à sauter à un très grand auteur américain que tout le monde connaît, qui est [William] Burroughs. Chez Burroughs se fait… se présente, cette œuvre se présente comme un rassemblement du langage pour quoi ? Pour libérer le langage. Pour libérer le langage de quoi ? Ça, ça nous intéresse parce que ça nous ramène au problème [135 :00] du pouvoir, mais, après tout, le livre de Mallarmé se présentait déjà comme ayant une portée politique. Les collages Dada se présentaient comme lutte active contre le pouvoir. Le rassemblement du langage chez Burroughs se fait au nom d’une lutte contre les terribles nouveaux pouvoirs de Contrôle. Et quelles sont les deux méthodes fondamentales invoquées par Burroughs ? Les méthodes de bases, hein, je ne dis pas qu’elles suffisent… ce qu’il appelle lui-même le cut-up et ce qu’il appelle le fold-in, forme plus compliquée. Forme simple : le cut-up ; [136 :00] forme élaborée, forme complexe : le fold-in.

Or vous n’ignorez pas que « fold-in », c’est quoi ? C’est, c’est le pli sur soi, le… à la lettre, c’est le surpli. Que le langage se recouvre, plier les pages du texte, couper les pages du texte, induire de nouveaux rapports, rassembler le langage en fonction des… des coupures, cut-up, et des replis, fold-in. C’est vous dire à quel point je suis content qu’il y ait un mot comme ça ; c’est bien la preuve que je n’invente rien. Ecrivez le bien : F-O-L-D trait d’union I-N. C’est surpli. [137 :00] Faire passer le langage, faire passer le surpli dans le langage. A ce moment-là le langage est rassemblé et tend vers sa propre limite, sa propre limite étant très bien définie par Foucault : la région muette, insignifiante, aphasique etc. etc.

Mais, entre-temps, qu’est-ce qu’il y a d’autre ? Il y a toutes les autres figures. Il y a, si l’on tient aux auteurs de Foucault, [Raymond] Roussel et sa prolifération infinie des phrases. On l’a vu, cet étonnant procédé de Roussel où il introduit une parenthèse… où, une phrase étant donnée, il introduit une parenthèse, dans la parenthèse, une seconde parenthèse à deux… trucs, à deux courbes, dans la parenthèse à deux courbes, une troisième parenthèse à trois courbes. Il va faire proliférer la phrase sur elle-même en introduisant toujours une parenthèse dans la parenthèse précédente, [138 :00] si bien que la phrase happée reculera dans le système des parenthèses à mesure qu’elle avance dans le système du hors parenthèses. Rassemblement de tout le langage pour qu’il tende vers sa propre limite, à savoir la fuite infinie des parenthèses.

Bon, vous me direz : mais c’est des drôles de procédés tout ça. Oui, c’est des drôles de procédés, mais euh… les auteurs qui nous ont marqués sont passés par ces drôles de procédés et, quand ils n’avaient pas des procédés aussi assignables, aussi gros que ceux-là, mais les procédés de sobriété qu’ils avaient, en un sens, assuraient ce résultat, car Roussel, bon… [Jean-Pierre] Brisset qu’aimait tant Foucault. On en a parlé, cette fois-ci ce n’est plus une méthode de prolifération par parenthèses…, la phrase par parenthèses. C’est une méthode de dérivation où, à chaque stade de la décomposition [139 :00] d’un mot, correspondra une scène visuelle. Là, c’est vraiment de l’audiovisuel. Qu’est-ce que c’est que ça ? Ou bien « saloperie » comme on avait vu : la salle aux prix, etc., etc. Les dérivations de Brisset, là aussi c’est des rassemblements du langage autour de mots clefs, de telle manière que le langage tend vers quoi ? Vers sa manière de dire Dada, le Dada de Brisset, c’est croa croa, puisque leur ancêtre est la grenouille et que tout dérive de la grenouille. [Deleuze se réfère à Brisset plusieurs fois dans le séminaire sur Foucault, notamment dans les séances 1 (le 22 octobre 1985) et 9 (le 7 janvier 1986)]

Bon, c’est une tentative intéressante… je veux dire… vous savez : les plus fous ne sont jamais ceux qu’on pense. Parce que un des plus fous parmi les grands fous du langage qui se mettent à proliférer, Mallarmé, c’est… si vous lisez une phrase de Mallarmé, c’est… On l’a assimilé, Mallarmé, Dieu merci, mais si vous vous remettez [140 :00] dans l’attitude d’un contemporain de Mallarmé et que vous lisez une phrase de Mallarmé, c’est une telle nouvelle syntaxe ! C’est ça un grand auteur qui rassemble le langage, sa définition : il crée une syntaxe. Alors c’est facile de créer des mots ; vous savez, la terminologie, ça ne fait pas grande difficulté, mais créer des constructions, une fois dit qu’il convient que l’on ne puisse rien assigner d’incorrect dans la construction. C’est ça avoir du génie en littérature : faire une nouvelle syntaxe. Et ceux qui définissent le grand écrivain comme le gardien de la syntaxe, évidemment ne mesurent que leur propre médiocrité. Il n’y a pas de grand écrivain qui n’ait créé une syntaxe, à commencer par Mallarmé.

Or, mais je dis : les plus fous, vous savez, c’est ceux dont on ne remarque pas qu’ils sont complètement fous. [141 :00] Avec Brisset, avec Roussel, ça se voit, avec Mallarmé, ça se voit presque. Mais, si vous prenez quelqu’un comme [Charles] Péguy, il fait partie de ma liste. Je le mettrais éminemment dans cette liste. [Deleuze se réfère fréquemment à Péguy lors des séminaires sur le Cinéma II (surtout les séances 7, 19 et 22), III et IV, aussi bien que dans la séance 15 du séminaire sur Leibniz et le Baroque, le 28 avril 1987 ; voir aussi L’Image-Temps, p. 132, note 2, dans Clio (1931) et à la fin du chapitre IV de Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 106-108]  La folie de langage que représente le système, la création par Péguy, le système des répétitions, ou ce qui, normalement, pour un lecteur normal, devrait être dit en un phrase, va être dit en soixante-dix phrases qui se succèdent, chacune avec une variation minuscule, qu’est-ce que c’est que ça ? Qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce que c’est ce style qui n’a jamais eu d’équivalent ? Qui n’en aura jamais plus, parce que la prolifération de Roussel, à mon avis, elle est beaucoup, beaucoup moins démente que l’espèce de répétition, de… de [142 :00] manière de faire marcher à pieds la langue, … ces espèces d’itérations, d’itérations folles de Péguy et, là aussi, cette répétition de la phrase, ces itérations, ça tend vers quelle limite ? Vous comprenez, lorsque Foucault nous dit « faire tendre le langage vers une limite, c’est ça le rassembler », c’est évident qu’une mise en répétition de la phrase fait tendre le langage vers une limite.

Bon, est-ce qu’on peut en citer d’autres parmi ceux dont le style fait que, précisément, ils sont les grands de cette littérature moderne ? Evidemment, le cas [Louis-Ferdinand]   serait extrêmement frappant. Qu’est-ce que c’est la tension de Céline ? Le rassemblement du langage chez Céline ? Céline commence par deux romans… vous savez, ça ne se fait pas d’un coup, hein. Trouvez sa syntaxe, [143 :00] c’est… ça ne se fait pas d’un coup. Céline commence par deux romans géniaux : Voyage au bout de la nuit et Mort à crédit. On y remarque déjà une syntaxe très extraordinaire. Les imbéciles annoncent que cette syntaxe consiste à avoir retrouvé les vertus du langage parlé. Ça faisait beaucoup rire Céline, ça. Il se disait que retrouver les vertus du langage parlé… il ne voyait pas pourquoi il y passerait tellement de temps, et ça lui coûterait tellement de peine, la syntaxe qu’il était en train de fabriquer, si elle était toute faite dans le langage parlé, hein… S’il suffisait de brancher un machin, là, pour avoir du Céline, ce serait parfait, hein. Mais il se trouve que ce n’est pas si simple et que, dans les deux premiers romans, on voit bien qu’il cherche quelque chose. Mais on ne sait pas ce qu’il cherche. Qui pouvait le dire, sauf lui ? Et lui ne pouvait pas le dire. Vient le troisième grand roman de Céline : Guignol’s Band. [144 :00] Il a trouvé. Et puis il ne changera plus de formule. Déjà trouver quelque chose dans l’ordre de la syntaxe, c’est tellement fatiguant, ça il l’a bien expliqué, qu’il ne peut pas trouver deux choses… il était trop fatigué après. Et du coup ça rejaillit. A ce moment-là on s’aperçoit de ce qu’il recherchait avant.

Dans Guignol’s Band, ça donne quoi ? Vous allez tout de suite comprendre pour ceux qui connaissent peu ou pas du tout. Je vous lis, mais, là, il faut un type de lecture spécial pour Céline que moi, je ne sais pas. Alors ça ne peut pas rendre… Je vous lis en vous indiquant juste les signes de cette syntaxe. Il décrit, successivement… il va décrire une petite fille qui danse, des petites filles qui dansent dans la rue à Londres. [145 :00] Et puis, par opposition, il avait une idée simple sur les enfants, il disait toujours que les enfants, bon, il y avait un espoir, alors que les enfants, c’était bien parce qu’il y avait un espoir qu’ils deviennent moins salauds que leurs parents, mais que l’espoir n’était pas très grand, mais que, quand même, il fallait en profiter. Et puis il y a l’atmosphère des gens louches, des hommes… donc une fille qui danse et des hommes, et puis il va passer dans ce passage de la… Alors ça donne [Deleuze signale chaque détail de la ponctuation au fur et à mesure de sa lecture, par exemple : « point d’exclamation, trois petits points »] :

« Mutine fringante fillette aux muscles d’or !… Santé plus vive !… Bondis fantasque d’un bout à l’autre de nos peines ! Tout au commencement du monde, les fées devaient être assez jeunes pour n’ordonner que des folies… La terre alors tout en merveilles capricieuse et peuplée d’enfants tout à leurs jeux et petits riens et tourbillons et pacotilles ! Rires éparpillent ! [146 :00]… Danses de joie !… Rondes emportent ! Je me souviens tout comme hier de leurs malices… de leurs espiègles farandoles au long de ces rues de détresse en ces jours de peine et de faim… Grâce soit de leur souvenir ! Frimousses mignonnes ! Lutins au fragile soleil ! Misère ! Vous vous élancerez toujours pour moi, gentiment à tourbillonner, anges riants au noir de l’âge, telles en vos ruelles autrefois dès que je fermerai les yeux… au moment lâche où tout s’efface… Ainsi sera la Mort par vous dansante encore un tout petit peu… expirante musique du cœur… Lavender Street !… Daffodil Place !… Grumble Avenue !… Suintants passages de détresse… Le temps jamais au bien beau fixe, la ronde et la farandole des puits à brouillard [147 :00] entre Poplar et Leeds Barking… Petits lutins du soleil, troupe légère ébouriffée, voltigeante d’une ombre à l’autre !… Facettes au cristal de vos rires… étincelantes tout autour… et puis votre audace taquine… d’un péril à l’autre !… Mine d’effroi tout au-devant des lourds brasseurs… Piaffant alezans broyant l’écho… Paturon poilus tout énormes… De la maison Guiness and Co d’un beffroi vers l’autre !… Fillette de rêve !… Plus vive que fauvette au vent… Voguez !… Virevoltez aux venelles » euh… etc. j’en peux plus. Bon.

Le livre est fait uniquement de ça et, en même temps, c’est un roman très, très amusant. Là, [148 :00] il décrit une foule qui fait la queue devant des portes de consulat. Alors les consulats, c’est tous réunis dans un même quartier, dans toutes les villes, c’est comme ça : « Ils sont au moins une douzaine de consulats… de tout pays… Autour des arbres !… Tout le tour du square… Comme au manège !… Les uns contre les autres !… Celui-là ! Le russe ! Le plus énorme ! La foule s’entasse devant la porte… Je bourre… Je laboure !… Je m’acharne… Je suis refoulé !… Je succombe !… Je croule dans la masse des Russes !… Il fume… Il crache !… Il me traite affreux !… Je suis freiné… navré bolide », [149 :00] « navré bolide » — c’est assez formidable, tout d’un coup, « navré bolide ». Comprenez, euh… voilà ce que je veux dire… Je m’arrête sur « navré bolide » parce que c’est très bon, comme exemple. Vous sentez qu’il semble défaire toute syntaxe, au profit de quoi ?

Une juxtaposition. Il n’y a plus de syntaxe, il n’y a plus de verbe, juxtaposition d’adjectifs et de substantifs. Mais, voilà que son choix de l’adjectif coexistant avec un substantif vaut pour toute une syntaxe. « Navré bolide » tout d’un coup. C’est étonnant, là, comme effet de style. « Je suis freiné… navré bolide !… Je m’affaisse tel quel ! ». En d’autres termes, qu’est-ce que c’est la limite [150 :00] vers laquelle il va tendre ? C’est : le langage va être rassemblé sous quelle forme ? Rassemblement du langage sous forme « juxtaposition d’interjectives », « juxtaposition d’interjectives », chaque interjective étant séparée par trois petits points, le signe magique : point d’exclamation, trois petits points. Et c’est dans la juxtaposition, à l’intérieur de chaque interjective, d’un adjectif et d’un substantif, que va naître une ligne syntaxique, exactement comme si je disais en musique : vous avez parfois une ligne mélodique qui sort de deux notes. Là, la ligne syntaxique va sortir de deux atomes. Evidemment, [151 :00] là-dessus, quand n’importe quel crétin veut faire du Céline, il fait du langage parlé, c’est la catastrophe… [Interruption de l’enregistrement] [2 :31 :07]

Partie 5

… et il signale chez [e. e.] cummings des formes que l’on appelle, en linguistique, des formes agrammaticales, c’est-à-dire incorrectes grammaticalement ou bien qui ne répondent pas aux règles de la grammaire. Des formes agrammaticales. Je prends un exemple. Dans un poème de cummings, vous trouvez la formule — vous pardonnez ma prononciation, splendide poème d’ailleurs — « he danced » — d-a-n-c-e-d, h-e il, danced, dansait – « his » — h-i-s – « did » — d-i-d. « He danced his did ». [152 :00] Dans le poème, ça devient, ça devient… c’est une splendeur. Tout d’un coup, on lit, ça, le poème est très beau, et puis c’est que, d’autre part, tout est tendu vers le surgissement de ça, que vous reconnaissez, d’une forme agrammaticale « he danced his did ». Ça n’existe pas, dans aucune langue, à commencer par l’anglais et l’américain, ça ne peut exister. Il ne peut pas y avoir de construction, de « did » avec le pronom possessif « his », son, pas possible.

[Nicolas] Ruwet montre très bien que vous pouvez avoir des constructions grammaticales correctes qui seraient du type : « he did his dance », il fit sa dance, si vous voulez, mot à mot. Ou bien, deuxième formule correcte : « he danced », [153 :00] il dansait, « his dance », il dansait sa dance. Troisième formule correcte selon Ruwet : « he danced what he did », si je comprends bien, il danse tel qu’il fit. Bien, voilà ces trois formules correctes. Vous les alignez ; vous voyez qu’il y en a une qui comprend « did », « he did his danse », il y en a une qui comprend « danced », et il y en a une autre qui comprend aussi « did ». Vous les alignez, comme vous les superposez ; vous les faites tendre vers une limite, et vous obtenez l’espèce de barbarisme, la formule agrammaticale : « he danced his did ». [154 :00]

Si vous voulez, je dirais que, dans le cas du poème de cummings, la formule agrammaticale a exactement le même rôle que l’interjective chez Céline. C’est la manière dont vous organisez un ensemble de langage, vous le rassemblez en le faisant tendre vers une limite, limite. Alors je ne dirais plus, comme Foucault tout à l’heure, limite qui serait la mort, mais limite qui serait la formule agrammaticale, la formule bégayante, le formule aphasique qui, elle, est vraiment la limite du langage. Alors, je vous demande de réfléchir à tout ça pour la prochaine fois.

Est-ce que — je termine sur une simple question — est-ce que l’on peut, je ne dis pas que ce soit la seule définition possible, est-ce que l’on peut définir la [155 :00] littérature moderne ainsi ? C’est bien, il me semble ; ça correspond à l’hypothèse de Foucault, la littérature moderne serait définie comme une opération qui, chaque fois, rassemble le langage pour le faire tendre vers une limite, du type « invention d’une syntaxe comme tendant vers la formule agrammaticale ».

Donc j’ai fait la première partie de ma besogne. En quel sens Foucault nous parle-t-il d’un nouveau mode d’être du langage dans la littérature moderne ? Mais on bute sur le problème suivant, pour une fois : pourquoi réserve-t-il ça au langage et pourquoi est-ce qu’il ne nous dit pas aussi : l’âge moderne, l’âge d’après [156 :00] l’homme, se constitue sur un rassemblement semblable de la vie et du travail ? Pourquoi est-ce qu’il nous dit que seul le langage se rassemble ? Alors que, peut-être, il y a autant de raisons pour dire : il y a rassemblement du langage, mais il y a rassemblement de la vie aussi et il y a rassemblement du travail aussi. Pourquoi Foucault ne veut-il pas ça ? Et est-ce que nous avons des raisons, nous, de le vouloir, de le souhaiter ? Bon, ben, je crois que ça s’éclaircit de plus en plus. Vous voyez, hein, pour la prochaine, s’il y a des choses sur lesquelles il faut revenir… [Fin de l’enregistrement] [2 :36 :44]