Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Subjectivation 

Lecture 22, 06 May 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Melissa McMahon; additional revisions and additional translation, Charles J. Stivale

Part 1

… I’ll mention something else that is more related to our work. I referred very, very briefly on another occasion to an author named André Haudricourt [spells out name].[1] Perhaps you remember what it was in relation to, it was, it was in relation to… based on the following idea, where we were asking ourselves, all right, man can be thought in lots of forms, and the form “man” is just one of these forms among others. And we saw how, in Foucault, for example, Foucault proposed a definition of the classical age where man was thought in the form “God” and not at all in the form “man.” And then another period where man was thought in a specific “man” form, and then we could very well imagine a formation in the future where man would be thought in still other forms. And there we very briefly alluded to formations, to broader historical formations, than the period Foucault limited himself to, namely from the seventeenth century to the twentieth century in Europe. And I have always pointed out that Foucault, very prudently, never considered himself qualified to speak about so-called Eastern civilizations, or even ones from the very distant past. And I just left like that, but it would in fact be interesting to extend the project to Eastern formations or older formations, for example feudalism or else the Romans, the Greeks – we are currently sensing that, for the Greeks, Foucault did this himself, at the end…

And I mentioned Haudricourt because he is a case… he is an extremely rich thinker, relatively little known, which is all his own fault, and I was saying: when it comes to Eastern formations, maybe he could be of great help… And it was in relation to that that I alluded to him briefly. Then some of you asked me to say a bit more about this author, but Haudricourt is not a philosopher by training and not even an ethnologist, not even a linguist, even though he did a great deal of work on ethnology and linguistics. He was an agronomist. An agricultural engineer. If nothing else we can say that agronomy has given two essential authors to modern thought, namely Haudricourt and [Alain] Robbe-Grillet. There are lots of disciplines that can’t boast of such a contribution.

And if Haudricourt is not well… if he is little known among non-specialists, it is because he never wanted to write books, or writing books wasn’t something that interested him very much, and the substance of his work is scattered in articles about fifteen pages long. That didn’t stop him from having an impact on everyone. He had an impact an everyone, the whole of French ethnology, and I’m not saying it derives from Haudricourt, the whole of ethno-linguistics is… well… doesn’t depend on Haudricourt, but he was one of the first to… [Deleuze does not complete the sentence]

So, I’ll signal for those who are interested in this author, who want to delve into it for themselves, that the journal La Pensée did a special issue on him, number 171 of La Pensée, October 1973. A fundamental work, one of the rare books, was written in collaboration with Louis Hédin. Haudricourt and Hédin [spells out], 1943, Homme et Plantes Cultivées, published by Gallimard.[2] And in the end, if I try to give… in the issue of La Pensée, you will find a bibliography, a limited bibliography for that matter, a partial bibliography of Haudricourt. But one of the most beautiful, most striking articles, is 15 pages that are… at once very rigorous, completely outrageous, very curious… A very bizarre article around 15 pages long… you’ll find it in the journal L’Homme, 1962… and it precisely concerns the problem that I brought up in passing. The article is called: “Domestication of animals, cultivation of plants and treatment of others.”[3] That’s a beautiful title. He explains that philosophies of transcendence are inseparable from sheep [laughter]. So, like that, said like that – that is what he literally says[4] – said like that, it doesn’t sound serious. If you read the article, you’ll see that it is extraordinarily serious. On the other hand, philosophies of immanence, which he uses to characterize the East, are linked to the cultivation of rice and not rearing sheep.

What could that mean? How is that of interest to us? It could answer, it could help us, help us answer the question, for example: in certain Eastern civilizations, Oceania and China in particular, what form is man thought in? Because Haudricourt’s whole theme – I am grossly simplifying – is that the West essentially established itself on the basis of a particular mode, that of sheepherding. Mediterranean sheepherding. Whereas a whole section of the East – Oceania in particular, and also China – established itself on the basis of an entirely different mode, that of the garden. The Eastern garden, as distinct – you can see the agronomist in him – the Eastern garden as opposed to Mediterranean sheepherding. What does that mean? It isn’t simply, it isn’t… he doesn’t mean, obviously, that it is simply – though this is part of it – but he doesn’t mean: livestock / farming. He means something else, because even on the level of agriculture you find the same difference, in his view.[5] He says: take “the noble gesture of the sower.”[6] Or else the reaper. That’s Western. It is what he calls a direct and “massal” treatment.[7] “The noble gesture of the sower.” That’s the signature of the West: the noble gesture of the sower.

And then what does the reaper, in the West, do? Well, he takes a clump of wheat, and he cuts the clump. All of that is a massal treatment. In the East… yes, “massal,” in the sense of mass, processing en masse. In the East, it’s very different, because he takes the examples of the yam, of rice, and this time it is an individuating process, an individual process, which is based… he goes so far as to say: a cloning process, ultimately, what are called clones in agronomy. They are almost pure lines and they… they are transplanted, for example. There is a difference in style between transplanting in the soil and the gesture of the sower, a difference in technique which engages the body itself, the mind itself. And the Eastern harvester, he breaks up the soil around the… [Deleuze does not complete the sentence]

So, it is interesting both on the level of… how shall we put it… of production and harvesting, there is a radical difference between the two forms of agriculture. There is also a radical difference when it comes to livestock. Why? Because, given the style of processing, given the special agriculture in the East, this difference between the agriculture of the West and that of the East, the West ends up with a very considerable technological advantage, namely that it was quite quickly able to resolve the problem of the coexistence of livestock and agriculture. Whereas in the East, the issue of the coexistence of livestock and agriculture and the competing needs of livestock and agriculture caused considerable problems. We can see it clearly on the level of the most important animals in Oceania, and China as well, the pig, not sheep anymore, where the pig has to be penned up so it doesn’t compete with, which is to say doesn’t steal the human food.

Or else, in other areas, the raising of livestock is assigned to nomads, in another space. That explains a lot of things, two traits for example: the non-meat-based diet in the East, and the role of rice – I am saying everything very quickly, it’s so you are tempted to read Haudricourt – non-meat-based diet and not using draught animals. And that is one of the fundamental reasons why the West has the upper hand over the East in the movement of history, during a given period… [Interruption of the recording] [12:40]

Part 2

… It is like two style, one must intervene, including the way man thinks himself. I can say that man thinks himself in his agriculture, Western man thinks himself in his agriculture, and in his livestock-raising, in a certain way, in what form? It is very curious that Western man thought himself in the form of the shepherd, or the sower, which is similar. The sower is the shepherd of seeds. The political model, take Plato’s political model, Plato’s political model is the shepherd of men. The political leader is the shepherd of men. It would never occur to Plato to say that he is the gardener of men. I would say that the “livestock” form has had a determining influence on the Western formations for thinking man. The “gardening” form, which for its part is a plant-based form and has a certain relationship with plants, plants as a pure lineage, the plant as something transplanted, implies a completely different way of thinking man.

So Haudricourt develops an idea that Western philosophies of transcendence are connected to this, hence his sensational leap: transcendence and sheep. Whereas the philosophies of immanence, the philosophies of the East, are connected to this completely different situation. So maybe we can better understand, at this point, how… I will just suggest that in certain – we mustn’t generalize – that in certain Eastern formations, it is plant-related forms, gardener-related forms that enable man to be thought. So much so that the question “man thought in animal forms or man thought in plant forms?” would not at all be a matter of facile or superficially philosophical formulas, they would involve formulas that imply very precise studies on the degree of civilization; exactly like the more recent formations that Foucault spoke of, when he said: well yes, in the classical age man is thought in the form “God,” there can be forms, formations where man is thought in the form “plant,” on the condition that we say what type of plant, what relationship with the plant, etcetera. So, if some of you are that interested in this… go and look… go and look at Haudricourt. That’s the problem with publishing… For example, the works, all of those the articles by Haudricourt haven’t been republished… And you know why they haven’t been collected? Because he is a man of genius, but it is obvious that it would have a print run of 5000 copies. So, you’ll have to run all around the library to read some Haudricourt. Fine.

All right. Now we’ll continue and last time we really started looking at what seemed to us to be the third axis of Foucault’s thought, and we made a start, we will stay on this point and try to get our bearings in a set of thinkers where Foucault is almost the last comer, a sort of set: Heidegger, Blanchot, Foucault. Are there any questions on where we were last time? Well, I am trying, I am trying as best I can. I would just like to give you some reference points, I don’t claim to follow Heidegger’s texts to the letter, because we will look at the direct confrontation between Heidegger and Foucault later and in relation to another point. I am trying to evoke a common atmosphere. It is not very easy, it is as though all three – Heidegger, Blanchot, Foucault – were circling around a common theme, but each one taking it in a particular direction. I was almost saying… I would like to stress three aspects. And please tell me as I go along… interrupt me if something needs to be made clearer.

I am saying: the first aspect that I tried to develop the last time was that thinking comes from the outside. But what does that mean, “thinking comes from the outside”? What is this outside? We saw that this outside can be presented as more distant than any form of exteriority. That’s the essential thing. This outside is the distant, it is absolute distance.

Already you can see, you can see at this point, the legitimacy of someone who might say: but what does “distant” mean? This is where I invite you again to go along with the exercise. There was no occasion, once again, there was no occasion for discussion: either it already shocks you, repels you, means nothing, the idea of a distant more distant than any external world. I suppose we’re divided into two groups: for half of you, it doesn’t mean anything, they’re just words, for the other half, yes, it resonates, it resonates just a little. That means that, once again, a distant more distant than any form of exteriority, any external world, that means: not somewhere you can reach by travelling. However much you cross the seas… etcetera. It is a distant that moves as you move towards it. The outside is more distant than any external world. So those for whom this means nothing, I think that is entirely respectable. That means… that means something else will mean something to them. All it means is that Heidegger, Blanchot, Foucault, at least this aspect of them, isn’t for them, which is not at all a bad thing, it is not at all a bad thing. But I’m saying, once again, it is not something… you understand what I mean when I say all the time: “it is not an occasion for discussion.” If it is just words, go and look somewhere else, where it is not just words. You will find it, you will find your own authors.

But anyway… We proceed this way because… You understand that all the reasons they give fall within this basic proposition: an outside more distant than any external world. But precisely because the outside is more distant than any external world, it is closer than any internal world. It is this sort of identity – but can we speak of identity? – this sort of identity of the most distant and the most close. If the distant is absolute, it is also… if it is the absolutely distant, it is also the infinitely close. And all the closer for its distance. It is the line of the outside. The line of the outside is this state of the outside as more distant than any external world and by the same token closer than any internal world. So much so that I can say: the line of the outside runs through me, I am the being of the distant and it is no doubt because of my proximity that I am the being of the distant.

And the analysis of this line of the outside, as both more distant than any external world and closer than any internal world, I was telling you that one of the most beautiful approximations – because you can only approach or move away from it and no doubt the more you approach it the more you move away from it, etc., in this sort of unity of the close and the distant – I was telling you that the most beautiful pages are found in Blanchot, when he tries to define the “one dies” [on meurt] and it is no accident that this line of the outside can only guide a “one” and not a person. It is the “one dies” that you will find analyzed in Blanchot’s book L’Espace littéraire, page 104 [Eng.102] and page 160 [Eng. 154].[8] All right. That’s our first point. On this level, what difference is there, and is there a difference, between poetry and philosophy? I don’t know. There is no need for the question… or rather, the question is posed, it is just set there… There is no need to answer it… Let’s move on a little… This first… This first proposition, I can’t even call it a proposition, it is really… the outside, because it is the most distant, is also the closest.

The second proposition is: the outside folds, the line of the outside folds. And you can see what this adds that is new, it is no longer the theme of the outside, it is the theme of the fold. It folds. And what is this fold? Well, the outside folds, and, in folding, provokes thought. The outside is what prompts thought. This was already included in the first proposition, in what we did last time. The outside is what provokes thought, what prompts thought. All the more reason for me to reiterate, restate my warning: it is not a form of exteriority, it is not an external world. It is the most distant. This is what prompts thought, this absolutely distant. This is what prompts thought, this is what provokes thought.

And then this line of the outside folds and, in folding, puts the unthought inside thought. What forces thought folds and, in folding, puts the unthought in thought. The outside is the most distant, it is what forces us to think. The unthought is the closest, the closest of thought. Thought is held in the fundamental relationship with what makes it think – the outside, the most distant – no less than in its relationship with the unthought, which is like the inside of thought. The outside folds and, in folding, constitutes an inside. In a certain way the inside of thought is coextensive with the outside. The outside as what provokes thought, the inside as the unthought in thought. And Heidegger’s formula emerges: the most thought-provoking thing is that we are still not thinking.

Thought, in so far as it is in a fundamental relationship with the outside, is at the same time in a fundamental relationship with the unthought that constitutes its inside. The unthought is not what is outside thought, it is what is inside thought in so far as thought stems from the outside under the condition of the fold. The outside, once again, the line of the outside, folds in a way that it constitutes the unthought in thought. The most thought-provoking thing is that we are still not thinking. So much so that you see, at this second level — we are still being carried along, this is like a sort of daydream; let’s keep being carried along to try to understand what these thinkers mean — the outside is not an exterior because an exterior is always relative. The outside is the absolute. And yet we have a relationship with the outside, yes, thought has a relationship with the outside, but, as Blanchot says, this relationship is the absolute relationship, or if you prefer, this relationship is a non-relationship, Blanchot says. So, just as the absolute outside exceeds all exteriority, because any exteriority is necessarily still relative, the unthought or the inside is an absolute inside which exceeds any interior milieu, an inside that is deeper than any interiority, because the outside was more distant than any exteriority. That’s what the unthought is. The unthought in thought is this inside that is deeper than any interiority, and thus identical, in a certain way, with the outside that is more distant than any exteriority.

You will tell me – and one of you gave me an interesting note – you will tell me: but that’s not exactly what Heidegger is saying, when Heidegger says, “the most thought-provoking thing in our thought-provoking time is that we are still not thinking.” A beautiful formula, it’s his special style, the grand Heideggerian style. The most thought-provoking thing in our thought-provoking time is that we are still not thinking. This formula, which opens Heidegger’s book What is called thinking?, people say to me: but it is really about the “we are not yet thinking.” It doesn’t bother me, I keep dreaming… It is obvious, if Heidegger’s words resonate for you… Once again, you can very well say: these are just words, they don’t mean anything to me. But if it means something to you, you should also sense that the “not yet” doesn’t mean that a time might come when we would think. For the simple reason that thinking is always thinking in the mode of “we are not yet thinking” – why? Because it is always thinking in the mode of “thought comes from the outside,” which is to say thought is already there. And the “already there” and the “not yet” are not specific moments in time, but coexistent structures of temporality. They are structures… thought is thus temporality, to the extent that it is forever thought that doesn’t yet think and it is thought that doesn’t yet think because it is thought that thinks the already there. What does that mean?

Heidegger grumbled a lot about people misinterpreting him. In particular – if I can make an allusion, for those who have read him a little – to the frequently recurring pair in his work: “unveiling–veiling.” And Heidegger says to us: above all, don’t think that when I refer to an unveiling that would be the truth, don’t think that this means that the truth is no longer veiled. Unveiling is not an operation that is the opposite of the veil or veiling. What is it then? What is unveiled – he says it so much better than me and so much more poetically, but this is because he feels at home in this way of thinking, so he has everything… in this way of thinking – to unveil is to unveil the thing as veiled. It isn’t to remove the veil. On the contrary, it is about unveiling the thing as veiled, and forever and essentially veiled. It would be too easy if… if we could eliminate, just like that, if things were eliminated… But no, everything remains, everything persists, and the veil persists, of course, the veil cannot even appear except in the operation of unveiling. I would even say, even if… to make some headway in what is… to try to make some headway in what is common to Heidegger, Blanchot and Foucault, don’t think that the fold is the opposite of unfolding.

And you’ll say to me: but we have been going along for multiple sessions on the understanding that the fold and the unfolding were two very, very different things. Well, yes, and that was valid on a certain level, I will come back to that, but now, we are approaching a shore where it might not be valid anymore. Not that it was false to differentiate the fold and the unfolding, that was true at a certain level. It was true on the level of forms, where the unfolding and the fold didn’t present the same forms. But here we are no longer on the level of forms. Remember: we are at this third axis, which is beyond forms. But I am saying: what is folded in the fold? What is folded in the fold is the unfolding. What is unveiled in the unveiling? What is unveiled is not what is behind the veil. What is unveiled in the unveiling is the veil, the veiling. Otherwise, we would not be in thought, we wouldn’t be in the element of thought, we would be in the element of pure and simple experience, which is to say in the simple forms of relative exteriority and interiority. All form of exteriority is relatively exterior because it is also relatively interior. All form of interiority is relatively interior because it is relatively exterior. This is what we have seen. But the outside, the absolute outside, is beyond all form of exteriority, it is absolute. The absolute inside, deeper than any milieu, than any… milieu of interiority and any interior milieu, is also the absolute inside.

But on the level of an absolute exercise – and thought is an absolute exercise – it’s not the same as for relative exercises. Let’s take a relative exercise of memory. What happens in a relative exercise of memory? If I remember, I have overcome forgetting. It is a relative exercise of memory: if I remember, I overcome forgetting. To the point where I can say: either I forget, or I remember. In the same way I could say: it is either veiled or unveiled. It is either folded or unfolded. Okay. What would a superior exercise of memory be? Let’s say, to use a word — it doesn’t matter whether it’s a good choice – a technical word in philosophy… What is a transcendental exercise of memory as distinct from an empirical exercise, because after all we are close to Heidegger who, in all of this operation of thought, tells us: thinking is called memory, meaning absolute memory?

What is an absolute memory, or a transcendental memory? How is it distinct from empirical memory, ordinary memory? A famous theme in Plato, that of reminiscence, is a case of transcendental memory. Why? Because it consists in remembering something that was never present. Remembering something that was never present. Do you see? This is, by the same token, to remember something that is the object of a fundamental forgetting. Not an empirical forgetting like just before. If, just before, to remember was to overcome forgetting, it is because the forgetting was an accident. I look at someone and I say: “What’s his name? I’ve forgotten his name.” And then all of a sudden, a detail or an association of ideas gives me the name. All of that is empirical. I’ve already seen this person. But assuming this is also, again – continuing with my pedantic remarks – assuming this is something more that just words: I remember something I have never seen. That memory doesn’t aim to overcome an accidental forgetting. It confronts a fundamental forgetting. And when I remember something, I have never seen, I don’t conquer a fundamental forgetting, on the contrary. I discover memory as identical to this fundamental forgetting. Just as I was saying: when unveiling, I discover the unveiling as identical to the veiled state of what I unveil. In folding, I discover what is in the fold, and what is in the fold is the unfolding. Even more, I can say that the forgetting is the object of a so-called transcendental memory.

Why? It’s because… we have seen this on another occasion, from the point of view of the empirical exercise of memory. What I remember is also what I can – meaning under other conditions – grasp in another way. If I remember my friend Pierre, it is because under other conditions I can see him and touch him. Under other conditions still I can imagine him. I remember taking my first communion with my friend Pierre. Okay. But I imagine him on the trip he is taking, and I go to meet him at the station when he comes back from his trip and I say “Hello Pierre” and I touch his hand. Okay. But in the transcendental exercise, it’s not like that. In the transcendental exercise of memory, I only remember what? Something I can only remember. What I remember, I can’t perceive it, I can’t imagine it. Memory is the sole means through which I can apprehend it. So, what is it, then? It’s what can only be remembered. There is only one thing that can only be remembered: what is forgotten forever. Which is to say, in effect, that I only remember what I remember in the empirical exercise because I can grasp it in another way. But in the transcendental exercise, what I remember is that I cannot… it’s what I cannot grasp in another way. I can only remember it. What can I only remember? The fundamentally forgotten. What can I only imagine? The unimaginable. What can I only say? The unsayable, etcetera. What can I only fold? The unfolding. In short, unveiling is not the end of veiling, it is the manifestation of the veil as such.

And when Heidegger put together his whole theory of truth as unveiling, he was very pained because lots of people at the beginning – at the beginning of his oeuvre, we’re used to it now – interpreted it like this: the Greeks saw the truth… first state: the Greeks saw the truth; second state: we ourselves have forgotten it; third state – hence, we are not yet thinking – third state: we are finally going to think again, we’re going to find it again. Obviously, nothing could be more opposed to Heidegger’s conception, for whom the relationship of the Greeks to the truth is not a relationship of unveiling, but of unveiling-veiling. The Greeks unveil the truth because they grasp it as a veiled state. The veiled state of truth, that’s what unveiling is. To the point where it’s from the Greeks that we need to understand, and it is already from the Greeks that we need to understand, we are not thinking yet. And it will always be that way, and we will think in the double form of “what provokes thought is already there,” the outside, and the unthought of the inside, “we are not thinking yet.” Two co-existing structures of time, the already there and the not yet. This is the fundamental inequality of time with itself or the inequality of thought with itself. All right.

A student: Wouldn’t there be two forms of memory in Proust?

Deleuze: No doubt, no doubt. So, even more so for the fact that in Proust… so yes… In effect, one can… What there would be is… The question both pleases me and bothers me, because… It bothers me because it’s a completely different atmosphere, obviously, to Heidegger. Whereas the three I am talking about share a certain atmosphere, Heidegger, Blanchot… Proust is something else. But you certainly find there, in a completely different way to Heidegger, you certainly find there the absolute denunciation of… all possibility of thinking, the idea that thought is possible, that is even the reason why Proust hates philosophy, he thinks – wrongly, it seems to me, but I don’t know – he thinks that philosophy is the exercise of a possibility of thinking. And he would completely subscribe to Heidegger’s statement: the fact that we have the possibility of thinking doesn’t yet mean we are capable of it. And what makes us capable of thinking according to Proust? It’s not having the possibility, it’s when something forces us to think.

Only, in Proust – this is where it has nothing to do with Heidegger – what forces us to think is not the line of the outside or, if you prefer, the revelation of Being, the revelation of Being as veiled, what forces us to think is… I think something in the realm of and which acts in the external world as sign, as a sign. Which is to say, it’s… it’s the fact of being jealous, the fact of being in love, the fact of being, etc. So, in Proust, something from the outside has to force me to think, so much so that, for him, the secret of thought is more the affair of the jealous person, or someone like that, and not at all the affair of the philosopher. Something forces me to think. And what do I think, at that moment, when I am forced to think? Well, yes, in a certain way I think something that is fundamentally unthinkable, which he calls… which he calls – using a word that we also find in Heidegger – a terra incognita. Yes. The only thing is that… it is nevertheless more dangerous to make a connection with Proust than to… because for other reasons besides this one… they are such different authors, and develop with so many concerns, but your comment is quite correct.

A student: [Inaudible; regarding connections with Lacan]

Deleuze: A philosophy like?

The student: [Inaudible]

Deleuze: Ah yes, that would be very interesting… listen, I prefer… I mean: if I have already brought in alternative points of view… I think we could do it this way instead: when I have finished with Foucault, at that point we can go back to, I would like to have open sessions, where we could go back, where I would be very willing to speak for my own part about…. But here I am so much in a problematic atmosphere, which – excuse me for talking about myself – which is not mine at all, that… that if I explain why… But maybe there are many of you who also… That’s why I was saying to you, I was thinking above all of myself when I said: no doubt there are those among you for whom these words have no meaning… But then if we had to explain why these words have no meaning, and in relation to what other meaning these words have… So, personally I would prefer that we do that later. But that’s something I would be completely willing to do… and to spend several sessions on it. But in this case, it already seems so complicated to me that if we had to… that we would never find our way back.

And so, what I just commented on, I would like… and on this point, if there are… But what I am saying is very, very general, it is thus this idea that it is through the movement of the fold… My first remark was focused on the outside and here my second remark is focused on the fold, which is to say the fold… once again, the outside folds and, to the extent that it folds, it supplies the unthought in thought. It puts the unthought in thought.

A student: [Inaudible question]

Deleuze: Right. At the point we’re at, I’ll say and say again, the question is very… very correct… I’ll say and say again that we are very far from the atmosphere of The Archaeology of Knowledge, for the simple reason that The Archaeology of Knowledge concerns the problem of knowledge, which is to say that of forms, and forms of exteriorities. And the word used most often by Foucault in The Archaeology of Knowledge is exteriority. That said, it is true that sometimes the word “outside” is used. For example, at the end where bizarrely the topic is death and there the word “outside” appears. Or else in other cases where Foucault poses the question: what does a statement actually reproduce? So there, we’ll see it in a moment, we’ll see in particular the passages in the Archaeology which discuss the “outside.” But if your question is about the Archeology in general, I would say that there is an absolute difference between the archive, which is the organization of a form of exteriority, and what we are talking about now, which is to say the outside and the line of the outside, which fundamentally has no form, is beyond any form of exteriority, it is by nature more distant than any form of exteriority. But, once again, your question is still correct because there are certain pages in the Archaeology of Knowledge where he already goes beyond the problem of the archive and poses a problem that, in my opinion, Foucault will not even be capable, for his own part, of posing clearly until much later, in the books that come after.

The third remark is no longer the outside folding and thereby putting the unthought in thought, which is to say constituting an inside that is coextensive with the outside, an inside that is deeper than any internal world, in the same way that the outside was more distant that any external world. But the third remark is that, in folding, the line of the outside produces – produces what? What is this inside that is deeper than any internal world? Let’s give it its name, which, bizarrely, will also be valid for Heidegger, and call it subjectivity. Which thus commits us to saying that the fold is subjectification. The fold produces subjectivity. The being of the subject or subjectivity is the folding of the outside. But if it is the fold that produces subjectivity, how does it produce it? If the fold produces subjectivity, it produces it as the double of the outside. It produces it as the double of the outside. And not only, and we could say – and in this regard I allude to the whole end of The Order of Things, which is an extremely difficult text – we could say that the subject has doubles. And Foucault, sometimes, in particular, expresses it this way: there are doubles of the subject… [Interruption of the recording] [59:21]

Part 3

… interiorization of the outside. The double doesn’t divide off from the one, it redoubles the other. The double isn’t a reproduction of the same, but, on the contrary, a repetition of the different. The double isn’t an emanation of the I or the self, it is the making-immanent of the non-self. In other words, the double is the fold of the outside. What is the outside? It is the oceanic line, I was saying. What is the inside as subjectivity? It is the boat, the vessel. What is their relationship? The boat is just the fold, the boat is just a folding of the sea… The boat is just the fold of the waves. In the interior of the exterior, Madness and Civilization said.[9] In the interior of the exterior, which is to say, the interior is always the interior of the exterior. The inside is always the inside of the outside. The inside is the double.

So, I’m finishing these… Let me stress: it’s so… it’s very, very difficult, all of that, but not in the sense that… because, in a certain way, it calls on a non-logical understanding. Logical understanding, if you like, always operates within coordinates that aren’t themselves logical in nature, that are of another nature. Concepts always come from elsewhere. Now, we have, for a long time – and I would just like to show that it wasn’t at all contradictory – for a very long time we have been able to act as though it was true, for example, that the unfolding and the fold were different things. And indeed, we saw this, but on what level? If you remember, it was on the level of forms. It was on the level of forms. It was on the level of the forms of knowledge.

Where we are now, in the realm of the informal, this famous line of the outside, that’s over, the fold and unfolding are absolutely not two different things anymore, to the point where all thought is the movement by which the unfolded is folded and revealed, manifested, in the fold. Hence, already at the end of The Order of Things, you perpetually find the words “fold” and “unfolding,” which no longer behave at all like opposites. And so, at this level, I could very well say: well in any case and in all formations, in all eras, to think has always meant to fold, the fold simply occurred at different places, was articulated in different ways. Sometimes the outside was folded as though on a properly infinite line. It was the infinite that constituted the line of the outside. Thought was folded according to the fold of the infinite. Sometimes, on the contrary, thought was constituted on or inside the folds of finitude, the triple fold of finitude: life, work, language, which constituted the doubles, the three doubles of man.

So much so that, at this level, I would no longer say, as I said before: either you have the thought of the seventeenth century, which proceeds by unfolding things and words, or else, on the contrary, the thought of the nineteenth century, which folds on finitude. I would say: on this informal level, in any case, in all of the adventures of the outside, there is the line of the outside that folds, and what is folded is precisely the unfolding. In other words, there will no longer be an opposition between folding and unfolding, there will simply be different modes of folding. And what will the different modes of folding be? They will be modes of subjectification. There is not just one subjectification. You can see there that if history picks something up, it is on the level of: how does the line of the outside fold? It folds in order to constitute – once again, if I sum everything up – the line of the outside folds to constitute an inside that is deeper than any interior world. In folding, it constitutes the unthought in thought. In folding, it produces subjectivity. And it produces subjectivity as a double, a double of the outside, because it is the fold of the outside. Okay.

But the fold doesn’t occur at the same place on the line of the outside. There is no reason to think that the modes of subjectification for the Greeks, which is to say the folding of the line, happens in the same way as for the Christians, or in the East, or, if there are modes of subjectification in the East. So perhaps you get the sense that the modes of subjectification are what Foucault discovers in the last two books we know of, The Use of Pleasure and The Care of the Self.

So, I have: the outside… what I wanted to explain now, for the moment, is the interconnection between the three notions, but it is a sort of lyrical interconnection for once, a sort of interconnection that might be called poetic between the three notions: the outside, the fold, the double. The outside, the fold, the double. So, good, let’s try, let’s try to make it not less poetic but more… tangible, more understandable, even if it turns into pure comedy. Let’s try to explain: the outside… And let’s go back, then, since the question has just been raised, let’s go back to the problem of the statement in Foucault. That could make it all a bit more concrete. I’m going, I’m going quite quickly here, but depending on your questions, I could… Let’s take two phrases, perhaps through this you’re going to understand and… anyway.

Let’s take two phrases. Phrase 1 – I’ll start again with the same example – les bandes du vieux billard [the rails of the old billiards table]. Les bandes du vieux billard. Phrase 2: les bandes du vieux pillard [the hordes of the old pillager]. I give myself phrase 1, but I set it aside. I call it the phrase of the outside, like that, the one I’m talking about, I call it the phrase of the outside. What happens between the first phrase and the second phrase? Les bandes du vieux billard, les bandes du vieux pillard. I can highlight the existence of a snag [accroc]. What am I calling a “snag”? What I am calling a snag is this little hole that can be filled by either “b” or “p.” In one case it makes “billard” [billiards table], in the other case it makes “pillard” [pillager]. I can fold phrase 1 onto phrase 2. If I fold phrase 1 onto phrase 2, I have to invent a story that, starting from phrase 2, will lead me back to phrase 1. You see, a billard [billiards table] has bandes [rails]. A pillard [pillager], in a completely different sense, has bandes [hordes]. So, I fold phrase 1 onto phrase 2 in such a way that phrase 2 has to lead me back to phrase 1.[10]

Third remark and last remark, because… I can complete, I can complete the method, which is still rudimentary. You see, I am saying: first stage of the method, I fold phrase 1 onto phrase 2, thanks to the snag. Then I refine the method, which is to say, for each term, I will… I will extend each of the two terms in the statement to terms that, independently of any snag, can have two meanings. For example, queue. Queue is connected to billard, in the sense of queue de billard [billiards cue]. Queue is connected to pillard, if the pillager, during one of his pillages, seizes a dress with a train. You can see how bizarre it is becoming. That’s life. [laughter] The pillager grabs a dress with a train and puts on the dress with a train, a dress with a train that forms a long queue [tail]. All right. Bande was also a word of this type. The bandes [rails] of the billard [billiards table] and then the bandes, in the sense of hordes, of the pillard [pillager]. And I can also associate other words in the same way as for queue. And even, sometimes, by… by distancing myself… by standing back from the two statements: palmier. Palmier. The palmier [palm tree] can be a tree that grows on the island of the old pillager, but the palmier [pastry] can also be a pastry that I eat while playing billiards. I can keep going ad infinitum. What is that? It is the emission of doubles. And my method – which I am hugely simplifying – my method proceeds by: folding one statement onto the other by way of a snag, and secondly, emission and proliferation of doubles.

Those of you who know will have no trouble recognizing the method, the famous method of the poet Raymond Roussel. Folding and emanation of doubles. But I have already told you that Foucault wrote a book on Raymond Roussel, on the specific technique used by Raymond Roussel, I will remind you, we have a document, that’s why I didn’t go back to it in my commentary, I will leave it to you to discover, my commentary brought out quite different aspects from those that… those in relation to which Roussel presented his method. You will find the method, what Roussel calls “his method,” in Raymond Roussel’s book, How I Wrote Certain of My Books, and you can read what Roussel says, it is very beautiful. And I spoke to you – but here I really must go back to it – I spoke to you about a text of Roussel’s called Chiquenaude. The story of the bandes du vieux billard or pillard is in a book of Roussel’s called Impressions of Africa… In Chiquenaude, we find two statements… two apparently very different statements… where is it, I’ve forgotten… Les vers, yes… I don’t remember very well, see for yourselves or else… Les vers de la doublure dans la pièce… Les vers de la doublure dans la pièce Forban talon rouge [the verses of the understudy in the play The Red-Heeled Pirate]. Imagine a play called Forban talon rouge, which is to say the forban [pirate] au talon rouge [with red heels]. What is Les vers de la doublure dans la pièce Forban talon rouge? Broadly, it is: the play Forban talon rouge is already not being performed for the first time, it is already being repeated. Not only is it repeated, but there is an understudy – a doublure – the lead actor is sick and an understudy takes his place. In this scenario I would say: les vers prononcé par la doublure [the verses pronounced by the understudy], les vers de la doublure [the verses of the understudy], because it is a play in verse – les vers de la doublure dans la pièce Forban Talon Rouge [the verses of the understudy in the play The Red-Heeled Pirate]. That’s proposition, that’s statement 1.

Statement 2: Les vers de la doublure dans la pièce du fort pantalon rouge [The worms in the lining of the fabric of the strong red pants]. You’ll tell me this is all very silly, but… it is about knowing whether we speak in a different way, maybe we always speak like that. Right. Les vers de la doublure dans la pièce du fort pantalon rouge: it’s that the character in the play with red pants was… was taken to task by a fairy. These red pants protected him from any blows, from any sword blows. But the wicked fairy, who wanted to destroy this invulnerability, cleverly sowed a piece of cloth into the red pants, a flimsy piece which didn’t guarantee any invulnerability, why? Because it was riddled with moth worms. You see. That’s a typical case. I fold the first sentence – Les vers de la doublure dans la pièce Forban Talon Rouge – onto the second – Les pièces de la doublure… This time, doublure [lining] no longer refers to the actor who replaces the lead actor, it refers the piece of fabric used to fix the tear. Pièce de la doublure… No, les vers de la doublure dans la pièce du fort pantalon rouge [the worms in the lining in the fabric of the strong red pants]. As long as sentence 2 leads me back, in the form of a double and a doublure, to sentence 1. Which leads Foucault to say, in a very beautiful commentary on Roussel, it’s… where is this very beautiful commentary… This is how he summarizes Chiquenaude, I have given a summary myself – however muddled it might have seemed to you – I made it very clear so that… I left out all sorts of details.

Here is how Foucault summarizes it on page 37 [pp. 27–28] of his Raymond Roussel:[11] “One evening a music-hall comedy is being performed, but it’s not opening night (it’s the repetition of the reproduction). The spectator who is going to narrate the play has composed a poem which will be recited several times on stage by one of the characters. But the famous actor who has the part falls ill: an understudy will replace him. Thus, the play begins with “les vers de la doublure dans la pièce de Forban talon rouge” (“the verses of the understudy in the play of The Red-Heeled Pirate”). This Mephisto twice removed appears on stage and recites the poem referred to above: a vainglorious ballad in which he boasts of being protected from harm by a piece of magical scarlet clothing that no sword can pierce. In love with a beautiful girl, one night he disguises himself – a new imitation – as her lover, a highwayman and inveterate duelist. The bandit’s protective genie, his clever alter-ego, discovers the devil’s plan in the reflections of a magic mirror which unmasks the impersonator by repeating his image” – it’s a whole system of duplication at every moment – “he then takes the magical garment and sews inside it a lining made from a piece of moth-eaten material the same color, a flawed lining. When the bandit returns to challenge the devil to a duel, confronting his double played by an understudy, he has no trouble piercing the formerly invulnerable material with his blade, now separated and severed from its power by an imitation, to be exact, ‘les vers de la doublure dans la pièce du fort pantalon rouge’ (the worms in the lining in the material of the strong red pants).” I fold 1 onto 2, 2 emits a swarm of doubles, which take me back to 1. So, you have this whole movement: the phrase of the outside, the fold of the phrase of the outside, the emission. Okay.

I want to say, and I would like, here, to stress, again, my hypothesis: the relationships between Foucault and Heidegger are very complex. But once again, why does he attach so much importance to Roussel, to Raymond Roussel? It’s because he finds in him something like his own path, specific to Foucault. He finds in him his own way of reinterpreting Heidegger by way of the most unexpected author. It is very odd. It is a movement, in fact, where… it reminds me of something. If you like… because it gives me the impression, it makes me feel I have a better understanding of Foucault. I went through very similar experience myself. I had an experience, namely that when I read Heidegger, the first time I read Heidegger, I said something to myself, I said to myself… I felt like I was having a revelation because I said to myself: this is very odd, this reminds me… this reminds me of something.

And when I really looked, well yes, of course, word for word it reminds me of Alfred Jarry. It’s Ubu, of course, it’s Ubu! And I said that with infinite respect and admiration because Jarry struck me as a very great author. And when I said “it’s true to the letter,” I mean something very specific, namely that Jarry wrote a book – I would like you to read it, because we’ll come back to it, that’s why I am already mentioning it now, I would like some of you to read it or re-read it – the Gestes et opinions du docteur Faustroll,[12] in which Jarry presents a bizarre discipline that he calls pataphysics. And this word took off and Jarry’s pataphysics has become… one of those things you don’t really know what to do with… Is it a joke…? Is it a work of genius? Is it both at the same time? Is it… well… What is this… such a text? With Heidegger we can be sure that it is serious… with Jarry, there’s always some doubt. I would say the same for Roussel, you know, there’s always some doubt, this method, “les vers de la doublure…” Should we be chuckling? Should we not be chuckling? Should we…? What should we do? We don’t know, we feel uncomfortable. And Ubu, Ubu Roi, should we laugh? Should we not laugh? Should we…? It’s fine, it is… there is no reason why philosophy shouldn’t have these sorts of effects. Should we laugh? I don’t know.

And so, pataphysics, personally I found that hugely interesting because I said to myself: what an admirable discipline pataphysics is. How does Jarry define it? He devotes a chapter of Doctor Faustroll to the definition of pataphysics, and there’s something admirable there. You’ll see for yourselves. I’m quoting almost by heart, later we’ll go back to the text word by word. Pataphysics is about forming a discipline that consists in rising above and beyond [remonter au-delà] metaphysics. Jarry says that etymologically, pataphysics is – it is very interesting because he is right – etymologically, it is beyond metaphysics, it is to metaphysics what metaphysics is to physics. All right.

Rising above and beyond metaphysics was like the… is like – how should I put it? – the lesson, the first lesson we get when reading Heidegger. So that seems surprising, because… And the derivation of pataphysics is impeccable Greek, Doctor Faustroll makes no mistake. Pataphysics is indeed this rising above and beyond metaphysics. You’ll tell me: that’s not enough, but Faustroll asks: how does this rising above come about? And Faustroll’s response is very rigorous, it happens through an unveiling of the being of the phenomenon. What is the being of the phenomenon? Well, it is when you see a watch that isn’t round. Generally, you see a watch that isn’t round because you see it from the front. But it is the art of exceptions, it is the watch seen, perhaps, from unusual angles, but what is an unusual angle?

The revelation of the being of the phenomenon, in any case, is at the base of pataphysics. All right. I say to myself: the overcoming of metaphysics in Heidegger is very precisely based on, explicitly, the unveiling of the being of the phenomenon. Can we take the parallel even further? We will see because I would like to go back to this text. Here I’ll just say: I like the fact that Foucault had a kind of encounter… he had obviously read Heidegger, and he said to himself, in a certain way: Roussel will be of use to me. Why? Why does he feel this need to take a detour via Roussel? — It’s complicated – Perhaps to better distinguish his own thought from Heidegger’s?

For myself, well… if I was going to make a detour, I would do it via Jarry. It’s not the same thing, but it’s a similar movement. It’s via Jarry that… I would do a sort of… If I was going attack Heidegger from behind. But it necessary to attack him from behind? Why, after all? Why would you want to do such a thing? But anyway, this is all in order to say: I am stating the brute fact that this whole matter of the double and doubling [doublure] in Foucault is inspired by Roussel – not at all in a literary way, because I am convinced that Foucault, for his part, lived the problem of the double, the problem of doubles, to an enormous extent. But what interests me is precisely that he takes the path via Roussel, why? Because it is a sure way of allowing him to give an original inflection to Heideggerian themes. By going via Roussel, he will be able to give Heidegger’s themes an inflection that is properly his own. That is exactly my hypothesis on the importance of this book, Raymond Roussel. And so, I come back to this, in effect, as a final confirmation. In all of the examples I have given up to now, it was: one statement reproduces another, one statement folds onto another and the other statement is like the double of the first. You see, once again I found my themes of the outside, the fold and the double.

But is it always like that? I’m going to jump to the Archaeology of Knowledge, and these are pages we have already seen, so I can go quite quickly. In the Archaeology of Knowledge, Foucault tells us precisely: it is very often the case that one statement repeats another. And it is obvious that there is a nod here to Raymond Roussel, without it being said. One statement very often repeats another statement, and he poses the question: but what happens when a statement doesn’t repeat another one? What happens? Well, when it doesn’t repeat another one, it repeats something else. It repeats something other than a statement. But why the word repetition? You remember what we saw: a statement supposes an emission of singularities. I won’t go back over that because these are things we covered in the first and second semesters. A statement supposes emissions of singularities. Let’s say, for example, to stay with something very simple, phonemes – a phoneme being assimilable to a singularity. The statement can’t be conflated with a simple emission of singularities. It is as though the statement is analogous to a curve, the path of a curve that passes through the neighborhood of the singularities. And indeed, a statement can’t be conflated with the phonemes it actualizes. So, the statement is conflated with the curve that passes through the neighborhood.

I would say then that a statement repeats something else. What is this “something else”? Foucault tells us: “something else,” page 117 [89],[13] “‘something else’ (which may be strangely similar to it, and almost identical[…])” Similar and almost identical, why? You will remember, in effect, that the singularities actualized in the statement are progressively actualized in the statement to the point where, literally, the process of integration, the way the statement integrates these singularities is, literally, an imperceptible process. When the statement doesn’t reproduce, doesn’t repeat, another statement, it still repeats. What does it repeat? It repeats something else. It repeats the singularities it actualizes. It repeats the singularities it integrates. What comes first is the something else, we always come back to the same theme: the other or the outside. The fold of the other and of… or of the outside… and the product that results from the fold of a double. The statement is the double of the singularities whose curve it constitutes.

So much so that everything we saw, then, in the first and second semesters, on this complex relationship, for example, between the letters on the keyboard of the machine and the statement that says: “Azert is the sequence of letters, A Z E R T is the sequence of letters, on French machines,” etc., this whole relationship allows us to return again to the themes of the outside, the fold of the outside and the production of doubles. In that form, where I go back to my point of departure, it will be for you to say whether… whether all of that means something to you, fortunately we are reaching the end, which is to say that now it will become simpler, clearer… All at once: the outside – first proposition – just the outside. Second proposition: folds.

Third proposition: in folding, produces the double. So, what does that mean? That is our question. You remember, we discovered the line of the outside. We discovered the line of the outside – so I’m coming back to my point of departure, on the third axis in Foucault – we discovered the line of the outside and we said: yes, it is beyond the forms of exteriority, which is to say of knowledge, and even beyond the relationships of force, which is to say power. And we came up against the question: how do we know it is not simply death, the void and the unbreathable – Blanchot’s “one dies” [on meurt]? How and under what conditions could the line of the outside become a line of life, which doesn’t fall into the void, which doesn’t fall into the unbreathable, which doesn’t fall into death? It was precisely this, this was the problem of the third axis. How can the line of the outside… yes… not be bound to death? How, beyond power and knowledge, could there be anything else but death? And we saw how Foucault recognized this sort of impasse in his thought after The Will to Knowledge.

Now we have the beginning of an answer, a hypothesis. If the line of the outside folds – and there you can sense that, perhaps thanks to Roussel, Foucault can use a Heideggerian notion, that of the fold, but in a completely different context and in a completely different way – if the line of the outside folds, perhaps it will form a subjectivity, perhaps it will create for itself a subjectification that can escape death – whether for a long time or not for a long time, that’s a different matter – and in relation to which the line of the outside will be a line of life. It is enough for the line of the outside to fold. But what does that mean and why and how would it fold? Well, we saw, but we saw it in comical linguistic exercises, the comical linguistic exercises of Raymond Roussel, for example; we need something more. And, once again – this is what I wanted to say, this is what I am coming back to – because at this level, the problem is the most burning one for Foucault, such that Foucault feels the need, literally, to cool it down. It is because it is a problem of life and death: either I stay eternally on the side of power, or else I cross the line – you remember, it was this great text taken from the article “The Life of Infamous Men” – either I am condemned to stay on the side of power, or I will find the way to cross the line.

Yes, but what is this line if not the line of death? What else is there besides the void, what is there on the other side of the line besides the void and the unbreathable? All right. Foucault replies in an indeterminate manner – is Foucault joking? Is Foucault doing philosophy or is he making a joke? We just have to fold the line, like Raymond Roussel did. And remember that we are at a level where the fold and the unfolding are no longer opposed. In any case, the inside is always the inside of the outside. But that doesn’t mean that when the line of the outside folds, I can’t have two attitudes. The interior is always the interior of the exterior, but I can have two attitudes in the fold, the life in the folds, once again the name of a marvelous collection of poems by [Henri] Michaux, Life in the folds. To live is to live in the folds. There as well we will see what that means, we don’t yet know what that means, but there are two ways: I live in the folds by spreading them apart, or else I live in the folds by arranging myself inside them, covering myself with them. If I spread them out, I undo the fold of the line. In contrast, if I surround myself with them, no doubt I never stop making and re-making folds.

And here is what Foucault says to us, in a very curious page of Raymond Roussel… [Pause; Deleuze looks for the page] I will read it, because I don’t think there is anything else that… for you to feel exactly how significant the problem is for… [the gap is from Deleuze] Foucault mentions that one of the contemporary authors that has been the most influenced by Raymond Roussel and whose work, to a large extent, derives from Roussel, even though it has an originality all of its own, is Michel Leiris. Michel Leiris, who also has a body of work as… an ethnologist, a poet, a philosopher, one of those strange authors of… of that generation. And Leiris, in effect, was engaged in what appears to be the same type of word play as Roussel’s. Two are particularly famous because they appear in Leiris’s titles, it’s Glossaire j’y serre mes gloses[14] … [Interruption of the recording] [1:46:20]

Part 4

… in the folds of this line and he looks for life there as absolute memory. We will hold on to that, absolute memory, because I will need it – page 28 [21 Eng]: “These same folds Roussel parts with a studied gesture to find the stifling hollowness”…“These same folds Roussel parts with a studied gesture to find the stifling hollowness, the inexorable absence of being, which he disposes of imperiously… Leiris experiences the fullness of this moment as an inexhaustible truth… the same expanse that Roussel’s narratives cross as if on a tightrope above the void.” Here we absolutely find the problem that I’ll permit myself to call a passionate problem. The passionate problem is always this: okay, let’s say that our only chance is to fold the line of the outside. To find what? To find a moment of rest, to snatch it away from death. The only way of snatching the line of the outside from the death it carries towards is to fold it and live in the folds.

But then there is always the temptation: to spread the folds. To spread out the folds in order to return to the unbreathable, and this is Roussel and the strange death of Roussel. Or else, no less boldly, but more prudently, like Leiris, to surround oneself with folds. Surround oneself with folds to continue to live and breathe.

It is really… But what did – I can say this very, very… with lots of respect for Foucault – what happened for him? Was there a moment – if it is not just metaphorical, and I will try to show that it is not exactly metaphorical – what happened for him? Did he, at some moment, really spread the folds the way Roussel did, whereas, for a long time, he had managed to live, in a certain way, like Leiris? What happens? All right. I am saying that this problem is so “life or death” that, for me, Foucault’s last books don’t really pose a problem. It was urgent to find, even if it seemed to be a step backwards, it was urgent to find the conditions under which the problem could be posed coldly, in a cold, intelligible, way, I would say almost in a conceptual way, because, in everything we have done today, there would not be any… [the gap is from Deleuze], it was necessary, regardless of the price. And the price was almost pointed out by Heidegger.

So, let’s begin, let’s begin by taking on the Greeks. If they are the ones who invented the fold, as Heidegger thinks, if the Greeks are defined by the fact that they were the ones who invented the fold of being, if it was the Greeks who folded being – what does that mean? What does that mean in Heidegger? Let’s imagine! We are proceeding in the dark, in… If the Greeks really did this, this prodigious thing, if it starts with them, let’s go and have a look at the Greeks. And Foucault is ready then to embark on an adventure that he never… [the gap is from Deleuze], namely to examine a long period, a long length of time, someone who had only ever examined short, and deliberately short, periods, he is ready to occupy a long period that fulfills the conditions of necessity for the problem to be cold. Namely: from the Greeks to the present day, what happened in the ways of folding, which is to say the ways of constituting a subjectivity? To fold is to constitute subjectivity.

There are a thousand ways of constituting it, certainly the Greeks did not constitute it in the same way as us, but if it is true that the Greeks were the first to constitute one, which is to say to fold being, how was it done? We have to, okay, we have to accept to begin, to begin again with the Greeks, to see what happened there at a given moment and so we have to accept another confrontation with Heidegger, since Heidegger credited the Greeks with being the first and ultimately the only ones to fold being.

So, to fold being, to fold being…. it is time for this to stop being a… We have to start again from zero. Start again from zero, seemingly, namely: in what way is philosophy – which was the question posed by Heidegger, but perhaps not only by him – in what way is philosophy a Greek thing? Why is philosophy said to be a Greek thing? Does that mean that folding being and being a philosopher are the same thing? Does that mean that the philosopher is the one who folds being? That would be a strange thing. Folding being is a funny kind of occupation. What does that mean? Why is philosophy a Greek thing and is it true that it is a Greek thing? Take a little break… [Interruption of the recording] [1:52:51]

… You can surely see where we are at. Perhaps you see where we are at. I’ll just say here, to conclude this part… Assuming that folding the line of the outside means something, that meaning would be this: on the one hand, or both, to turn it away from death and make it produce a subjectivity. To surround oneself with folds.

All right, this is where we are… this problem, in effect, which in a certain way is very intense before we’ve even understood… We precisely need the conditions, a little distance, that allows us to understand what it is about. Hence this sort of starting again from zero with the Greeks, because for Foucault it will be the site of confrontation par excellence, the site of confrontation with Heidegger. So, today, but I… it was almost… when I say “deliberate,” I go too far, but that doesn’t bother me, you mustn’t be bothered by it either. Everything we’ve done was really very, very obscure, because I was only looking for one thing, which was to make you aware of a movement, a movement that seems to me to be shared between Heidegger, Blanchot and Foucault, but which you sensed was oriented in a certain way.

And as someone, just before, very rightly brought to my attention, understand that here again – I am not at all intending to disparage Heidegger – but the exercises, Heidegger’s etymological exercises, which make up some of the greatest pages of Heidegger, and the impossibility of thinking this philosophy, Heideggerian philosophy, independently of these etymological gymnastics… everyone who has opened a book by Heidegger has witnessed these wonderful etymologies that infuriate the Hellenists, but why? The Hellenists disclaim them, but these first play-exercises of Heidegger’s, are they not like the equivalent of what Roussel’s linguistic exercise could be? Namely the exercises where a statement folds onto another statement in such a way that the other statement releases doubles. To the point where, in this regard, I could say… a sort of equation to make it clearer for you: Foucault on Roussel = Heidegger on the etymological exercises of… of Heidegger. Heidegger’s etymological exercises are something akin to Roussel’s Impressions of Africa. And it is inseparable from his philosophical language.

All that I am trying to say, every which way, is that the Raymond Roussel book is really an integral part of Foucault’s philosophical oeuvre. And just as there is an aspect – I’m not saying this is Roussel’s last word – just as there is a “huge joke” side of Roussel, a verbal joke, a joke… linguistics raised to the level of a great joke, there is in Heidegger a sort of German humor, which may not have the same signs as the perhaps too-French humor of Roussel, there is a sort of German humor… which is expressed in this sort of necessity of folding, folding words on words in such a way that you force a word to release doubles. And, later, I’m saying, we will be led to see… but I am saying it now… since we will be led to examine some of Heidegger’s etymological exercises, perhaps you will remember at that point that Foucault looks for the equivalent in his relationship with Roussel.

So, on all of this, once again, which is a complete mess, but that’s fine for me, it’s fine that it is such a mess, because I would not claim to give a class on Heidegger, my intention is something else entirely. My intention, once again, was to give you a feeling, and not an analysis, a feeling of what “fold of being” means, that’s it. If I have given that to you – we haven’t finished – so I will try to speak more using concepts but… that’s what I am looking for.

Right, are there any comments to make on this whole part of our session today, things we need to go back to in the future or maybe some of you who find it radically inadequate or even radically incomprehensible…?

A student: Can I say something?

Deleuze: Of course, of course.

The student: If I have understood… and first, I’ve done research into everything of yours [Laughter; pause] … if I’ve understood something, it’s that you even seem to have the outside as given.

Deleuze: Yes?

The student: And Deleuze is a philosopher…

Deleuze: Yes, that’s a yes.

The student: And that’s why you were talking about Heidegger, Blanchot, and Foucault, and that’s also why you’ve taken us through Foucault, you take us all the way to the Greeks. And you said that the outside is the most distant, and it is the most immediate, [Pause] and this outside, this outside which is distant and the most immediate has an inside, and this inside is the inside of the outside. And the outside folds itself because the [indistinct word due to a cough]. [120:00] And afterwards, you spoke of Roussel, and it was both by chance and not by chance that you spoke of yourself and of Foucault, by posing a question of the experience of resemblance, and he through Roussel and you through Jarry, and you, you were saying that you may have arrived at the same things, the same results, Foucault [indistinct word] from Roussel through verbal linguistic games, and it’s the same thing that you found in Jarry.

So, what I want to say is that you speak to us of the outside and you speak to us of the Greeks, therefore you speak of the [indistinct word], you speak of the topical, and you speak of linguistics, and you speak of the verbal. Now it seems to me that there is all the same… first of all, I believe, if you allow me to speak like this, vaguely, but why do you follow [121:00] the line of Foucault and perhaps [indistinct words] … random words [mots quelconques], I understand, is pretending to take on a huge job? And I don’t say that to flatter you or to speak for the sake of speaking. So, there is, to come back, there is the verbal which marks the outside, and there is the topical, the topical, of a certain experience among the Greeks, and the verbal is philosophy. So, let me tell you that I can’t understand all this, and I don’t grasp it, and yet I maintain a kind of intuition telling myself that if really the outside is to feel through the verbal, first of all, would I not have the right to say that the true verbal is poetry, and if it is to make a body feel topically, [122:00] on any earth for oneself [par soi], why [pourquoi, he corrects himself], sorry, why is it a thought to say that this land is a Greek land? And why say that the Greeks are the first? Why say that their philosophy is the first? Because I have [a sense of] why everything is first and always second perhaps to [indistinct words]. But that’s why I think that poetry, how to say this, is already older, older than philosophy. So, help me understand all this and tell me how I can manage with this outside, these two nouns, these two nouns in the intersection of the verbal and the topical. But the topic for me is the desert, and the verbal is poetry. So, I doubt that philosophy can give us this outside, and I still doubt that the Greek land can [123:00] make us feel this outside. So, I chose poetry and desert. [Pause]

Deleuze: Perfect. Perfect because that anticipates, in effect, all of that is perfectly opposed… but that almost had a connection, because that gets into, that already gets into… what does this reply mean? The Greeks, the Greeks… The Greeks were the first and the first to what? Well, that’s where, almost… I think all I have to do now is respond to the questions you have just asked, so it will be up to you, after this whole new section, to say if there is an answer there or if there is not an answer. I think, and I also ask the question because it doesn’t seem obvious to me… Where does the question of a privileged relationship – let’s say “privileged” for the moment – a privileged relationship between the Greeks and philosophy come from? Where does this question come from? It seems to me that it is fair to say, when it comes to situating it, but in the sense you just said, that it is German question. And that it is a question that can be very precisely situated, which came into being with German Romanticism. It came into being under very special conditions that affect Romanticism.

And that’s why, in my opinion, the first place we find this question, fundamentally, is in Hegel. It’s Hegel. And if Heidegger, for his part, has given it such a form that for us today it is linked to Heidegger, no, the first moment of this question arose with Hegel, the grand form of this question at least. There were predecessors. But if, later on, authors as different as Nietzsche and Heidegger take up the question: “Why the Greeks and philosophy? Why is philosophy a Greek thing?,” it’s… it’s Hegel who, no doubt, raised, gave the question its first form, its first categorical form and its first categorical answer: there is no philosophy outside of the Greeks. They are the ones who invented philosophy.

So the question “why,” there… Why, first of all, does it come from German Romanticism? I would like to put forward a hypothesis. I would say that Romanticism is profoundly connected to the notion of territory and loss of territory. Romanticism really, it seems to me, establishes itself on new bases, which are the territory and loss of territory. Is it linked to the great nationalist movements, the aftermath of the French revolution? All of that, no doubt, there are historical reasons. And what does that mean? Territory and loss of territory. There was a year when we were looking at music, I focused a great deal on the lied and the deepest content of the lied is, it seemed to me, Adieu, I’m leaving! Adieu, I’m leaving! Or else, which amounts to the same thing, I’m coming back! [laughter] Leaving the territory, returning to the territory, that is an eminently Romantic affair. And why? Because, at the same time as it discovers the territory, Romanticism is the deepest thought which discovers the relationship and non-coincidence of the territory with the land. Why leave the territory? To confront the forces of the land. That is a question that is tied to a very specific point in time… It is German Romanticism.

For my own part, I would say: the Classicists cannot know this question. Classicists know milieux, they are interested in milieux, they are not interested in territories. Classicism is not a problem of territory, they are interested in milieux and, based on that, in creation. The great problem of Romanticism is territory and foundation. It is not creation anymore, it is foundation, it is not milieux any more, it is territories. Adieu, I’m leaving and in my heart, I will carry… And the territory is always, how would I put it, in a state of imbalance in relation to the land. How do we get back to the land? Even if it means the land takes me back to the territory. The interplay between territory and land is a highly Romantic problem, it is even, for my part, how I would define Romanticism.

And what we have to understand in this matter is that the territory communicates with the land, but the point where the territory communicates with the land is precisely the sacred point of the territory. Where the territory communicates with the land, there is the sacred. And how do the Germans experience themselves in their emerging nationalism? We Germans, we have the territory, we discovered the territory. The territory is German, which is to say territory is ultimately a German thing, territory is essentially German. But the land, for its part, is Greek. Hence in German Romanticism, this sort of… what can appear to be a sort of nostalgia, a surprising nostalgia for the Greek world. But nostalgia really in the sense of a return to, a return to the Greeks, because the Greeks, the land, for its part, is Greek. Which is no doubt to say that that the Greeks followed in the opposite direction a path that the Germans followed in the other direction, in the opposite direction.

All right, what does that mean? Let’s try to move forward. I am saying that the question, “Why does philosophy appear with the Greeks?”… firstly, we have to be very careful, what does that mean? Philosophy appeared with the Greeks, that means something like, on the simplest level, yes, that other formations don’t have any word like “philosophy.” Because it is a funny sort of word. The philosopher – I can at least say what it isn’t – it is not the sage, it is not the sophos. Much more, the philosopher is built and appears on the destruction of the sophos. It is when there are no more sages that the philosophers appear. And this race that appears, this philosopher race, they are described, as it is translated, as the friends of wisdom [sagesse], but not as sages. The Greeks were familiar with the existence of sages, so much so that I am beginning, very inadequately, to answer your question. The Greeks were familiar with sages, they even give us the list of their sages. Solon, for example, is described as a sage. He is not described as a philosopher. Other social formations were familiar with sages. But this strange thing, you see, the group of the friends of wisdom, this is something very particular, what could that mean? The friends of wisdom who took the place of the sages. We have to assume that philos must mean something very particular. Philos.

The question is thus not: “What is wisdom?”; the real question of philosophy is “What is it to be philos?” And, in so being, to destroy wisdom, destroy the old image of the sages. Perhaps, as you were saying, the sages are the first poetry. How did the sages express themselves? In poems. The language of the sage is a poetic language. All right, perhaps, but when people say, “the Greeks invented philosophy,” there is no misunderstanding: they certainly did not invent the wisdom that came before them. And even in Archaic Greece, there are sages. And it is when there are no more sages that this society of the friends of wisdom appears. So how do we explain that? What are these friends of wisdom? What do they say to us? If I put it in a very abbreviated way, there are three directions, in my opinion, that we will need to examine closely. Three directions. Three kinds of responses, I’m talking about serious responses… Three kinds of serious response have been given.

I would say that the first one is properly philosophical, and it goes from Hegel to Heidegger. Even more, there may be surprises. Just as there are surprises, perhaps, when we see that, from a certain point of view, Raymond Roussel can be useful to us in a Heideggerian matter, maybe there will also be an occasion to realize that a forgotten but marvelous author, a French author who is part of post-Romanticism, namely Ernest Renan, has written pages, which have generated endless baccalauréat topics, on the Greek miracle, on what he calls the Greek miracle, and that if we refer to Renan’s texts, we have the joy of experiencing wonderful surprises on the nature of this miracle. I would say a first… a first line of descent that gives a philosophical response to this question.

There is a second line that I would no longer call philosophical, but historical, which started very early and which has resulted in a series of particularly striking books from the contemporary French Hellenist school. It doesn’t start with them, but I will focus above all on how it has been expressed in current times, and it is above all [Marcel] Détienne [spells out name], in a book published by Maspero, Les maîtres de vérité,[15] where, there as well, he takes up your problem so well that the question Détienne poses is: the truth, which in Greek is called alètheia, was for a long time the property of poetic and magical language or, if you prefer, the language of wisdom. What happens such that, in Greece, and what is the history of the word alètheia such that, in Greece, at a certain moment and under certain conditions, it becomes philosophical language, which is entirely different from poetic or magical language? And the response, the great tendency of the historical school, is to explain that such a link between Greece and philosophy implies a very particular space. The formation of a space that the Greeks created at a particular given moment of their history, a space that is both physical or geographical and social, and which made a new mode of thought possible: philosophy. Apart from Détienne, there is Jean-Pierre Vernant in two books… I don’t remember very well… Mythe et pensée chez les grecs, published by Maspero as well, and from the Presses Universitaires [de France], I think, Les origines de la pensée chez les grecs.[16] Also [Pierre] Vidal-Naquet[17] wrote a book titled Clisthène that analyzes very closely the appearance of new space.

Third, a third direction which seeks the originality of the Greeks and the reason for which they invented philosophy, in a third way, which is a properly political way. I say that this way culminates with Foucault in The Use of Pleasures [1984]. The three paths are not mutually exclusive. They have both relations of rivalry and relations of complementarity, of interpenetration, of rivalry. It seems surprising to me all the same that neither Vernant nor Detienne attach the slightest importance to Heidegger’s research. And there, once again, they really consider Heidegger’s etymological exercises as silliness [pitrerie]. At the same time, there is constant interpenetration, for how can we fail to see the points on which Detienne’s theses about Greek alètheia, that is, the truth, coincide with really major points in Heidegger’s theses which existed previously? How can we not also see that Heidegger alludes to forms of specifically Greek space, finally that Foucault, with his political conception, relies on contemporary historians? So, these are ultimately quite abstract distinctions.

But what I would like, there are reasons all the same to distinguish these three directions, even if they very often intersect. And I would like to start here very gently with the first. Why did the Greeks invent philosophy, if we accept that? Which does not mean, once again, to invent wisdom. They invent philosophy on the rubble of wisdom. The answer of the first, the answer of the philosophical current starting from Hegel consists in telling us: it’s in Greece, and at a certain moment, it’s in Greece that being is revealed. It is in Greece that being is revealed. So, you have to be patient because this is not easy. Why is it… Everything happens as if the Greeks arranged their territory in such a way that being could reveal itself. Ah, what, what could that be, arranging one’s territory in such a way that being reveals itself? It’s a nice idea, but anyway yes, what did they do?

Well, here it is, an example of Heidegger’s exercise in etymological acrobatics, why historians don’t like it, and you will see, you will sense that historians, with their method, only rediscover what Heidegger discovered. So, we don’t get out of this, really, but after all, it’s always joyful when we don’t get out of it. Because Heidegger tells us fine, the Outside or the open, what is it? The Outside or the open. What is the first act of planning a territory? It is to create a free and open space. In other words, to overcome the forest. Overcoming the forest, making a free space, that’s called clearing. Making a clearing, that what it was. Let’s suppose that’s what the Greeks’ first act was. They made a clearing, they knew how to clear the land.

Here, suddenly, I’m creating a parenthesis; this reminds me of a text by a historian, that is to tell you how much, by a great historian who was called [Denys] Lombard.[18] Lombard said the West has gone and based its victory on the Orient, its technical superiority over the Orient, it founded it on this: because it was able to clear the land, while the Orient was the object of deforestation, deforestation being catastrophic. And Lombard defined the West, that is, what came from the Greeks, by: clearing-openings, forest-openings, the clearing system, that is, forest-clearing. And he said, in history, the forest-clearing prevailed over the desert-oasis. See, it’s quite close to Haudricourt’s stuff, trying to… The desert-oasis, it’s perhaps the site of the wise.

But forest-clearing presupposes the strong organization of those who are nothing more than the society of friends of wisdom. What does he mean, what does that mean, all that? It means that, of course, philosophy is light, and light is said in German Licht, Licht, you see — I pronounce, I pronounce spontaneously, so… L-I-C-H-T — there you go, light. The famous Greek light. But no light falls from the sky because the Greek Licht depends on what? It depends on a Lichtung, on some lichten. And what is lichten, lichten, Lichtung? It’s the clearing. It’s the clearing. Lichten is to lighten, it’s to open up a free space, as much for shadow as for light, that is, to constitute a territory, to build a space that can be visited by light.

You see, what comes first in relation to Greek light is the clearing. In the clearing, the light arrives, the light arises, the light is revealed, that is, if you prefer, it’s the same, being is revealed. See that there are already references to data on space, a space, a Greek space, but even more reference to linguistic data. It’s because at that moment — we’ll see what moment it is — at that moment, Greek is the only language in which the verb “to be” is isolated. As a result, it becomes the key to the interpretation of the entire Greek language. “The sky is blue”, what we call – that machine is going crazy there – what we call “the sentence with the verb ‘to be’”, “the sentence with the verb ‘to be’”. This is the characteristic of the Greeks. I would say, in the same way and in the same movement, they open a clearing in which the light appears, and they fold all of their language onto the verb “to be”, that is, on the attributive proposition, “the sky is blue”.

And then, supposedly clever people, Heidegger will say, reproach the Greeks for having conceived the categories of thought from their own Greek language, their own. But what these clever ones reproach the Greeks for, it is obvious, the Greeks have every reason to congratulate themselves for it. They are the only ones doing this. Why? Because there are so many languages; most languages ​​do not have this device of the verb “to be”, and those who have it do not have this privilege, this folding of all language onto the verb “to be”. And I’ll read something so that you understand better; I’ll read one of the best disciples and more than a disciple of Heidegger, namely Jean Beaufret.[19] Here, he is asked the question “why say that Greece is privileged?”, so kind of like your question. Why speak of a privilege of Greece? “There are even much older civilizations. Do we not give in to the temptation to make the Greeks the privileged holders of the source, of the source? from the source. Beaufret’s response: “Heidegger said, being speaks everywhere” – I’ll read slowly because it’s important – “Heidegger said, being speaks everywhere, continuously, through all languages. The source is everywhere, indeterminate, as much Chinese, Arab, as Indian” – this is what Heidegger said – “No one has the monopoly of the source. But there we have the Greek episode” … [Interruption of the recording] [2:32:26]

Part 5

“… and on the basis of something that is properly Greek and unheard-of: the difference between being and the being.” We’ll see this later. The movement upstream, the return to the source “can be carried out anywhere and even in languages with the feature of not having the verb ‘to be’, but being, itself, is not universal”, “Being, itself…” What is properly Greek? It is to have unveiled the source as being. “Being, itself, is not universal, its name is Greek and no one would dream of forcing people to be Greeks! In the whole of the history – only the Germans experience themselves as Greeks – “in the whole of the history of philosophy, only Heidegger” – this is Beaufret speaking – “in the whole of the history of philosophy, only Heidegger has had a sense of the original limitation of what philosophy is concerned with throughout.” It is interesting because, you see, with Heidegger, Heidegger never says, as the classical philosophers do, that philosophy is universal, not even in principle, he doesn’t say that; he says it is fundamentally linked to the Greek singularity.

Why? Beaufret continues: “In Greek, not only does the verb ‘to be’ exist, but it exists to the point of being itself the basis of all verb forms.” In other words, there is not just being, being folds. I can’t think of a better… of a better, if you like, approach to Heidegger’s idea, the fold of being, than that. “In Greek, not only does the verb ‘to be’ exist in Greek, but it exists to the point of itself being the basis of all verb forms. Greek, in effect, is in the prime position for what linguists call a sentence with the verb ‘to be.’[20] When Aristotle gives an example, he always chooses a sentence with the verb ‘to be’, which he considers to be the canonical form of the sentence itself, ‘whose special feature is the relationship between the predicate and the subject, when to be or not to be applies there.’” This is the predicate formula, the predicate sentence, the sky is blue. The sky, the copula… the predicate. The copula being. It is Greek that makes the verb ‘to be’ the copula on which all of the Greek language folds.

“Given that, how can we be surprised that the question that is posed for the Greeks is essentially the question of being… When we say ‘snow is white’, for example, this is how being comes to philosophy. Philosophy is, in some ways, a regional event” – that is very interesting, because — “The Greeks never claimed its universality. They didn’t interpret their language as being a means of expression, a means of communication. To speak Greek was above all to behave in the Greek manner, in the manner of someone for whom all sentences would be sentences with the verb ‘to be.’” So, in a sense, nothing more is needed. All I am saying is this conception where philosophy is fundamentally linked to the singularity of language, of a Greek language and space. Once again, opening space, which is to say, clearing the way, making a clearing, so that being appears, harvesting the being that appears by folding the whole of language on the verb ‘to be.’ So that’s how…

But what did Hegel say? If we accept that Hegel is the first very great philosopher to have posed the question “Why is philosophy a Greek thing?”, he does it in his book precisely called History of Philosophy. And what does he tell us in his History of Philosophy? I am simplifying enormously, because otherwise we wouldn’t have the time, all of that… The Greeks, the first ones, or, at least, not the sages, but the first ones who were called philosophers, were those who had an immediate revelation of being. Now I know very well, don’t mix it all together, Heidegger profoundly disagrees with Hegel, all of that, but we have to see that their disagreement comes on top of this shared ground: what defines philosophy as a Greek thing is that it is in Greece that being qua being appears. It is as though it appears twice, it appears two times simultaneously: it appears in the space of the clearing, and it appears in the verb, in the verb, in the copula, of the verb sentence. The snow is white, the sky is blue, etcetera. And Hegel adds – this is where the difference with Heidegger appears – Hegel adds: but for the Greeks, being is the object of an apparition or an immediate revelation. So much so that the second great moment of philosophy will be the discovery of the subject as thinker of being [pensant l’être]. And this will be… at that moment philosophy will become reflection. And the hero of this philosophy is no longer Parmenides, the hero of this philosophy is Descartes.

And Hegel says: but this is still abstract, because being has to stop being immediate, and being stopped being immediate in the second period, when it was mediated by the reflection of the subject, but it is not enough for being to stop being immediate, the subject must not subsist, must not be an abstract subject, it must become concrete. Now Descartes’ “I think” is still the abstract subject, it has to become concrete, and it will only become concrete when it discovers that it is not enough to reflect on being, being must reflect itself in the subject, which is to say there has to be a concrete subjectification. And this concrete subjectification, which is claimed in what Hegel considers to be the final moment of philosophy, and by which he defines the self-movement of the dialectic, this third moment is Hegel himself.

You can see that at the same time it is very different, because what Heidegger wants to maintain as a knot of Greek singularities – hence his insistence that “there is not first of all a veiled state that is then unveiled,” I am going back over all of these themes, perhaps you can understand it better… What Hegel presents as the three successive moments of the universal, Heidegger is very concerned to present, on the contrary, as three simultaneous singularities of the non-universal, of the regional, namely the Greeks. And in that way, only the Greeks are capable of giving a land to the German territory, hence the privileged relationship, the privileged relationship of Germany, as the country of philosophy, with the Greeks. Germany is the territory of philosophy, but the land of philosophy is Greece. I don’t want to expand on all of that… you see…

But I will just add: if you read… if you read Renan… Renan’s story is a curious one, this text that I’m sure some of you don’t know… I could ask how many know it… and how many of those who know it know it purely from school… It is a text taken from Souvenirs d’enfance et de jeunesse,[21] and he talks about the Greek miracle. But there’s something about Renan talking about the Greek miracle that… that is amusing. What is amusing about it, for those who are familiar with Renan? Renan is a man, an immense thinker, in my view, in the second half of the nineteenth century, but who is famous for his interest in – what? He was interested in the Jews, the Middle East and Christianity. You wouldn’t really say he was interested in the Greeks. He was interested in the Romans, because of the relationships between the Romans and the Christians. He wasn’t really interested in the Greeks. So, the fact that he suddenly starts going on about the Greek miracle, like: “I thought there was one miracle, the Christian one, but there’s one that is even more important, the Greek miracle,” you ask yourself, what has gotten into him? What has gotten into Renan? Fortunately, we are reassured, because… The text is very odd, he says: there is a Greek miracle, which is light, the light arrives. And he says: I was wrong because of this, I was wrong – he does this sort of amazing auto-critique – I was wrong, I thought it would be found among the Jews and the Christians, but the Greeks… and… and he performs a grand invocation of the Goddess, which is terrific… it is the text called Prayer on the Acropolis.

There… Renan is Breton. [Laughter] If you look at the organization of the text – he is a great artist, after all, he is a very great writer – he doesn’t just put things together any old way. If you look at the organization, you see already that the Prayer on the Acropolis is surrounded by, followed by, texts on Brittany and the forests of Brittany and the genius of the Breton people. Prayer on the Acropolis becomes more and more surprising, what is it doing here in this history of the Bretons, of Brittany and…? It is very odd. Then you re-read the text, and you realize that the Greek miracle is terrific, sure, but my God is it wearisome. It is wearisome and it can only exist as the object of a forgetting. You may not believe me, because the text is, here again, so… I’m saying… You see, you can find everything around Heidegger. [Laughter] There was Roussel, there was maybe Jarry, now there is Renan. But we will… Usually, I say to you, be careful, so we need to be careful, yes, we need to be very careful, but even so, the whole end…

“Wisdom!” – this is in his invocation – “Wisdom! Thou whom Jupiter begot after withdrawing into himself” – don’t blame me, it’s all here [laughter] – “Wisdom! Thou whom Jupiter begot after withdrawing into himself, after breathing deeply”… Okay, next it’s… “Thou smilest at my simplicity. Yes, weariness…” He explains that all of that is unbelievably wearisome, the Greeks are unbelievably wearisome. They are perfect, they are miraculous, but so wearisome! “Thou smilest at my simplicity. Yes, weariness. We are corrupt; what is to be done? I will go further, O orthodox Goddess, and confide to you the inmost depravation of my heart. Reason and common sense are not all-satisfying. There is poetry in the frozen Strymon and in the intoxication of the Thracian.” – that’s for you – “The time will come when thy disciples will be regarded as the disciples of ennui. The world is greater than thou dost suppose. If thou hadst seen the Polar snows and the mysteries of the austral firmament thy forehead, O Goddess, ever so calm, would be less serene; thy head would be larger and would embrace more varied kinds of beauty. […] A vast…” – so it is not just about weariness anymore, it goes on – “A vast stream called Oblivion hurries us downward towards a nameless abyss. Thou art the only true God, O Abyss! the tears of all nations are true tears; the dreams of all wise men comprise a parcel of truth […]. The Gods pass away like men”, etc.

From weariness to forgetting, return to the forest, as though the Greek light, the Greek miracle, was strictly inseparable from the forest it was conquered on. Which is to say: whether the forest of Heidegger – a great woodsman above all else – or Renan’s forest, the Breton forest. Even so, here there is… Now, if I am trying to say, yes, in what sense… All right, if I try to sum up: the Greeks have a privileged relationship with philosophy, and inaugurate philosophy, to the extent that they overturn the old wisdom in favor of something else. What was the old wisdom? We don’t know yet, I am not claiming that I have said what it is. They overturn the old wisdom in favor of something else, I have just said what this “something else” is: opening the space, folding language onto the verb ‘to be’, to the point where being manifests itself in this space and expresses itself in this language. There we are. I am saying that: from Hegel to Heidegger, this is the response… this is the philosophical response.

Next time we will see the historical response, the response of the historians. [End of the recording]

Notes

[1] This reference took place in session 18 of this seminar.

[2] L’homme et les plantes cultivées – Man and Cultivated Plants.

[3] “Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui” in L’Homme, vol. 2, no. 1 (1962), pp. 40–50.

[4]  “Is it absurd to wonder whether the gods who command, the morals that order, the philosophies that transcend, have not something to do with the sheep” (“Est-il absurde de se demander si les dieux qui commandent, les morales qui ordonnent, les philosophies qui transcendent n’auraient pas quelque chose à voir avec le mouton,” “Domestication…,” p. 50.]

[5] The arguments that follow are drawn from Haudricourt’s “Nature et culture dans la civilisation de l’igname: l’origine des clones et des clans”, L’Homme, vol. 4, no 1, 1964, pp. 93-104.

[6] “Nature et culture…,” p. 94. “Le geste auguste du semeur” is a well-known line/image from Victor Hugo’s poem “Saison des semailles. Le soir” (“Sowing Season. Evening”). The phrase is inside quotation marks in Haudricourt’s text.

[7] This term seems to be from Deleuze, as it does not appear in Haudricourt.

[8] Blanchot, 1969; The Space of Literature, trans. Ann Smock (University of Nebraska Press, 1989).

[9] Madness and Civilization, trans. Richard Howard (London: Tavistock, 1985), p. 11.

[10] This example from Roussel is often used by Deleuze, notably in Logic of Sense, trans. Mark Lester with Charles J. Stivale, ed. Constantin V. Boundas (1969; New York: Columbia University Press, 1990), pp. 38-39; new ed. (New York and London: Bloomsbury, 2015), p. 41. See also sessions 14, 15 and 16 in the Cinema seminar 4, March 5, 12 and 19, 1985, and session 7 in the current seminar, December 12, 1985.

[11] Death and the Labyrinth: the World of Raymond Roussel, trans. Charles Ruas (Doubleday and Co, 1986). Translator’s note: Two changes have been made to the quoted translated text. The title of the play “Red Claw the Pirate” has been changed to “The Red-Heeled Pirate,” as we know that Deleuze reads “talon” as “heel” rather than “claw” from his discussion of the same text in another seminar. The “moth holes in the lining” has been changed to “the worms” (the moth larvae) in the lining. “Worms” is the literal translation of “vers,” and we know the moth larvae are still in the fabric from Roussel’s story, as the hatched moths fly out of the fabric at the end of the play.

[12] Exploits and Opinions of Doctor Faustroll, trans. Simon Watson Taylor (Boston: Exact Change, 1996).

[13] The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (New York: Pantheon Books 1972).

[14] 2014; apocryphal edition, which mixes in a single set the different “glosses” invented by Leiris and published during his lifetime in a few collections.

[15] Les Maîtres de vérité en Grèce archaïque (Paris : Maspero, 1967) ; The Masters of Truth in Archaic Greece, trans. Janet Lloyd (Zone Books 1996).

[16] Jean-Pierre Vernant, Myth and Thought among the Greeks [1965], trans Janet Lloyd and Jeff Fort (Routledge & Kegan Paul, 1983); The Origin of Greek Thought, trans. not specified (Cornell: Cornell University Press, 1984).

[17] From this point to the start of the fifth section, the six following paragraphs are newly translated (as of March 2022) as they are omitted from the French transcript of section four posted on the Paris 8 and the WebDeleuze sites.

[18] We identify this researcher as Denys Lombard since he did research in the area of ​​East and Southwest Asia; yet another researcher, Maurice Lombard, Denys’s father, did research in the field of medieval Islam and medieval economics.

[19] “Libre propos de Jean Beaufret recueillis par Frédéric de Towarnicki” in Thierry de Croix, Jean-Marc Tisserant, and Michel Waldberg (eds), Ethernité, Issue 1 (Éditions de La Différence, 1985), p. 92.

[20] “Phrase à verbe être”, concept used by Émile Benveniste.

[21] Ernest Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse (1883) ; Recollections of my youth, translator not specified (London: Chapman and Hall, 1897).

Gilles Deleuze

Sur Foucault

3ème partie : Subjectivation

21ème séance, 29 avril 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… Je rappelle autre chose qui touche plus notre travail. Il m’est arrivé de citer très, très rapidement un auteur qui s’appelle André Haudricourt. [Il s’agit de la séance 18 de ce séminaire] Peut-être vous vous rappelez à quel propos, c’était, c’était au propos… d’après le propos suivant où se demandait comme ça, bien, il y a beaucoup de formes sous lesquelles l’homme peut être pensé, et la forme « homme » n’est qu’une de ces formes parmi d’autres. Et on avait vu comment, chez Foucault, par exemple, Foucault proposait une définition de l’âge classique où l’homme était pensé sous la forme « Dieu » et pas du tout sous la forme « homme », et puis une autre période où l’homme était pensé sous une forme [1 :00] spécifique « homme », et puis on pouvait très bien concevoir une formation de l’avenir où l’homme serait encore pensé sous d’autres formes. Et, là-dessus, on avait fait très vite allusion à des formations, à des formations historiques plus vastes que la période à laquelle se tenait, à savoir du XVIIème au XXème siècle européen. Et j’ai toujours signalé que Foucault, avec beaucoup de prudence, ne s’était jamais estimé compétent pour pouvoir parler des civilisations dites orientales ou même d’un passé très lointain. Et j’avais juste dit comme ça, mais ce serait intéressant, en effet, de [2 :00] poursuivre l’entreprise au niveau des formations orientales ou au niveau de formations anciennes, par exemple, féodalité ou bien les Romains, les Grecs… On est en train de pressentir que, pour les Grecs… Foucault l’a fait lui-même, à la fin.

Et j’avais cité Haudricourt parce que c’est un cas, c’est un penseur extrêmement riche, relativement peu connu — c’est bien sa faute — et je disais : quant aux formations orientales, peut-être est-ce qu’il nous aiderait beaucoup à… Et c’était à ce propos que j’avais fait une rapide allusion. Là-dessus, certains d’entre vous me demandent de préciser un peu sur cet auteur. Or Haudricourt n’est pas un philosophe de formation et même pas un ethnologue, même pas un linguiste, quoiqu’il se soit occupé [3 :00] énormément d’ethnologie et de linguistique. C’est un agronome. C’est un ingénieur agronome. Au moins, on peut dire que l’agronomie aura donné à la pensée moderne deux auteurs essentiels, à savoir, Haudricourt et [Alain] Robbe-Grillet. Il y a beaucoup de disciplines qui ne peuvent pas se vanter d’un tel apport.

Et Haudricourt, s’il est très peu…, s’il est peu connu des non-spécialistes, c’est parce qu’il n’a jamais voulu faire de livres ou ça ne l’intéresse pas beaucoup, faire des livres, et l’essentiel de son œuvre, c’est dans des articles dispersés qui ont une quinzaine de pages. Ça n’empêche pas qu’il a marqué tout le monde. Il a marqué tout le monde, toute l’ethnologie française, et je ne dis pas dérive [4 :00] d’Haudricourt, toute l’ethno-linguistique est… est… enfin… ne dépend pas d’Haudricourt, mais il a été un des premiers à… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Alors je signale pour ceux que cet auteur intéresserait, qui voudraient se débrouiller là-dedans, que la revue de La Pensée a fait un numéro spécial sur lui ; c’est le numéro 171 de la revue de La Pensée, Octobre 1973. [Pause] Un livre fondamental, un des rares livres, est écrit en collaboration avec Louis Hédin, Haudricourt et Hédin, H-É-D-I-N, [5 :00] 1943, Homme et plantes cultivées, chez Gallimard. Et enfin, si j’essaie de donner… dans le numéro de La Pensée, vous trouverez une bibliographie d’ailleurs restreinte, une bibliographie partielle d’Haudricourt, mais un des articles les plus beaux, les plus frappants, c’est 15 pages… à la fois très rigoureuses, tout à fait délirantes, très curieuses, très bizarre. Vous le trouverez dans la revue L’Homme, 1962… et intéresse précisément le problème que je soulevais en passant. L’article s’intitule : « Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui », [6 :00] c’est un beau titre, ça. Il va expliquer que les philosophies de la transcendance sont inséparables du mouton. [Rires] Alors, comme ça, dit comme ça — il le dit en toutes lettres — dit comme ça, ça ne fait pas sérieux. Si vous lisez l’article, vous verrez que c’est extraordinairement sérieux. En revanche, que les philosophies de l’immanence, d’après lesquelles il caractérise l’Orient, sont liées à la culture du riz et non pas à l’élevage du mouton.

Qu’est-ce que ça peut vouloir dire ? En quoi ça peut nous intéresser ? Ça pourrait nous répondre, ça pourrait nous aider, nous aide à répondre à la question : eh bien, par exemple, dans certaines civilisations orientales, notamment l’Océanie et la Chine, [7 :00] sous quelle forme l’homme est-il pensé ? Car tout le thème d’Haudricourt — je grossis énormément — c’est ceci, c’est que l’Occident s’est essentiellement constitué sur un certain mode qui est la bergerie, la bergerie méditerranéenne. Tandis que toute une partie de l’Orient, notamment l’Océanie et aussi la Chine s’est constituée sur un tout autre mode qui est le jardin, le jardin oriental, par différence — vous voyez en quoi il est agronome — le jardin oriental par opposition à la bergerie méditerranéenne. Qu’est-ce que ça veut dire ? [8 :00] Ce n’est pas simplement, ce n’est pas…, il ne veut pas dire, évidemment, que simplement, bien que ça comprenne ça, mais il ne veut pas dire : éleveurs-agriculteurs. Il veut dire autre chose parce que c’est même au niveau des agricultures que l’on trouvera la même différence selon lui. Il dit : prenez le geste auguste du semeur ou bien le récolteur. Ça, c’est Occidental. C’est ce qu’il appellera un traitement direct et massal. Le geste auguste du semeur. Ça, c’est signé l’Occident : le geste auguste du semeur.

Et puis le récolteur, en Occident, qu’est-ce qu’il fait ? Ben, il prend une touffe, et il fauche la touffe. [9 :00] Tout ça, c’est un traitement massal. En Orient… oui, « massal » au sens de masse, traitement de masse. En Orient, c’est très différent, parce qu’il prend les exemples de l’igname, du riz, cette fois-ci, c’est un traitement individuant, un traitement individuel qui repose… il va jusqu’à dire : c’est finalement un traitement de clones, ce qu’on appelle en agronomie des clones. C’est des lignées presque pures, et ça se…, par exemple, ça se pique. Entre piquer dans la terre et le geste du semeur, il y a une différence de style, il y a une différence de technique qui engage le corps lui-même, [10 :00] l’esprit lui-même, bon. Et le récolteur oriental, hein, il défait la terre autour de… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Alors c’est intéressant aussi bien au niveau de — comment dire ? — de la production que de la récolte, il y a une différence radicale au niveau des deux agricultures. Il y a aussi une différence radicale au niveau de l’élevage. Pourquoi ? C’est parce que, vu le traitement, vue l’agriculture spéciale en Orient, cette différence entre l’agriculture d’Occident et celle d’Orient, il se trouve que l’Occident a eu un avantage technologique très considérable, c’est-à-dire il a assez vite su résoudre son problème de la cohabitation de l’élevage et [11 :00] de l’agriculture. Tandis que, en Orient, le problème d’une cohabitation de l’élevage et de l’agriculture et la rivalité de l’élevage et de l’agriculture ont posé des problèmes considérables. On le voit bien au niveau, là, des animaux les plus importants en Océanie et en Chine aussi, le cochon, non plus le mouton, où il faut parquer le cochon pour qu’il ne rivalise pas, c’est-à-dire qu’il ne s’empare pas de la nourriture des hommes. Ou bien, l’élevage se trouvera, dans d’autres régions, envoyé aux nomades, dans un autre espace.

Ça expliquera beaucoup de choses, par exemple, sur [11 :00] deux traits : l’alimentation non-carnée en Orient et le rôle du riz — tout ce que je dis est très, très rapide, c’est pour vous donner l’envie de lire Haudricourt — l’alimentation non-carnée et la forme d’utilisation de la traction animale. [Pause] Et ça fait partie des raisons fondamentales pour lesquelles l’Occident l’emporte sur l’Orient dans le mouvement de l’histoire, pendant une période X… [Interruption de l’enregistrement] [12 :40]

Partie 2

… C’est comme deux manières, il faut intervenir, y compris la manière dont l’homme se pense. Je peux dire que l’homme se pense dans son agriculture, l’homme occidental se pense dans son agriculture comme dans son élevage [13 :00] d’une certaine manière, sous quelle forme ? C’est très curieux que l’homme occidental va se penser sous la forme du pasteur, ou du semeur, ce qui est semblable. Le semeur, c’est le pasteur des graines. Le modèle politique, prenez le modèle politique de Platon, le modèle politique de Platon, c’est le pasteur des hommes. Le politique, c’est le pasteur des hommes. Il ne viendrait jamais à l’idée de Platon de dire que c’est le jardinier des hommes. Je dirais que la forme élevage a été une forme déterminante pour les formations occidentales pour penser l’homme. [Pause] [14 :00] La forme jardinage qui, elle, est une forme végétale et d’un certain rapport avec le végétal, le végétal comme lignée pure, le végétal comme ce qu’on pique implique une tout autre manière de penser l’homme.

Alors Haudricourt, il dégagera une idée que les philosophies occidentales de la transcendance sont liées à cela, d’où son raccourci fulgurant à savoir : la transcendance et les mouton. Tandis que les philosophies de l’immanence, les philosophies de l’Orient sont liées à cette tout autre situation. Alors peut-être est-ce qu’on pourrait mieux comprendre, à ce moment-là, comment… je suggérerais juste que dans certaines – il ne faut pas généraliser — que dans certaines formations orientales, ce sont des formes [15 :00] végétales, ce sont des formes jardinières qui permettent de penser l’homme. Si bien que, dans la question « l’homme pensé sous des formes animales ou l’homme pensé sous des formes végétales », il y aurait, là, non pas du tout des formules… faciles ou dites philosophiques, mais il y aurait des formules impliquant des études très précises sur le degré de civilisation exactement comme pour les formations plus récentes dont Foucault nous parlait, lorsqu’on disait : ben oui, à l’âge classique, l’homme est pensé sous la forme « Dieu », il peut y avoir des formes, des formations où l’homme est pensé sous la forme « plante », à condition qu’on dise quel type de plante, quel rapport avec la plante etc., etc. Donc, si certains d’entre vous s’intéressent à ce point, [16 :00] vous cherchez, vous cherchez dans Haudricourt. C’est ça qui ne va pas dans l’édition… Comme, par exemple, les œuvres, les articles d’Haudricourt n’aient pas été réédités tout ça… Et vous savez pourquoi ils n’ont pas été réunis ? Parce que cet homme a du génie, mais c’est évident que ça tirerait à 5000 exemplaires, voilà… Donc, il faut que vous courriez en bibliothèque à droite à gauche pour trouver la possibilité de lire du Haudricourt. Bien.

Là-dessus, nous continuons, et la dernière fois nous avions vraiment abordé l’étude de ce qui nous paraissait le troisième axe de la pensée de Foucault et nous l’avions commencé, on va encore rester sur ce point et essayer de s’y reconnaître dans un ensemble où presque Foucault [17 :00] survient le dernier, une espèce d’ensemble : Heidegger, [Maurice] Blanchot, Foucault. Est-ce qu’il y a des questions sur le point où on en était la dernière fois ? Alors j’essaie, moi, j’essaie tant bien que mal. Ce que je voudrais juste, c’est vous donner des points de repères ; je ne prétends pas suivre la lettre des textes de Heidegger, parce que la confrontation directe Heidegger-Foucault, on la fera plus tard et sur un autre point. J’essaie de dégager une atmosphère commune. Ce n’est pas très facile, ça, comme si les trois — Heidegger, Blanchot, Foucault — tournaient bien autour de thème commun, mais chacun le tirant dans un sens particulier. [18 :00] Je disais presque, je voudrais insister sur trois aspects, hein. Et, là, que vous me disiez au fur et à mesure… hein, vous m’interrompez si quelque chose doit être précisé.

Je dis : le premier aspect que j’avais essayé de développer la dernière fois, c’est que penser vient du dehors. Mais qu’est-ce que ça veut dire « penser vient du dehors » ? Qu’est-ce que c’est ce dehors ? On l’a vu, ce dehors peut être présenté comme plus lointain que toute forme d’extériorité. C’est ça l’essentiel. Ce dehors c’est le lointain, c’est le lointain absolu.

Déjà vous comprenez, vous comprenez où on en est, hein, la légitimité de quelqu’un qui dirait : mais enfin qu’est-ce que ça veut dire « lointain » ? [19 :00] C’est là où je vous convie toujours à faire l’exercice. Il n’y a pas eu lieu, encore une fois, il n’y a pas eu lieu de discuter : ou bien déjà, ça vous choque, ça vous répugne, ça ne vous dit rien, l’idée d’un lointain qui serait plus lointain que tout extérieur. Alors je suppose qu’on se divise en deux : pour la moitié d’entre vous, ça ne veuille rien dire, que ce soit des mots, pour l’autre moitié, oui, ça résonne, ça résonne un petit peu. Ça veut dire que, encore une fois, un lointain plus lointain que toute forme d’extériorité ou que tout monde extérieur, ça veut dire : quelque chose que vous n’atteindrez pas à l’issue d’un voyage. [20 :00] Vous aurez beau traverser les mers… etc. C’est un lointain qui se déplacera à mesure que vous avancerez. Le dehors est plus lointain que tout monde extérieur. Alors ceux pour qui ça ne veut rien dire, moi je trouve que c’est très, très respectable. Ça veut dire… ça veut dire que ce sera quelque chose d’autre qui leur dira. Ça veut dire uniquement : Heidegger, Blanchot, Foucault, au moins sous cet aspect-là, ce n’est pas pour eux, ce qui n’est pas du tout mal. Ce n’est pas du tout mal. Mais je dis, encore une fois, il n’y a pas lieu… vous comprenez ce que je veux dire quand je dis tout le temps : « il n’y a pas lieu de discuter ». Il n’y a pas lieu de discuter. Si c’est des mots, allez voir ailleurs, là où ce n’est pas des mots. [21 :00] Vous le trouverez, vous trouverez vos auteurs à vous.

Enfin, bon. Nous on marche comme ça puisque… Vous comprenez que toutes les raisons qu’ils donneront seront à l’intérieur de cette proposition de base : un dehors plus lointain que tout monde extérieur. Mais justement parce que le dehors est plus lointain que tout monde extérieur, il est plus proche que tout monde intérieur. C’est cette espèce d’identité — mais peut-on parler d’identité — cette espèce d’identité du plus lointain et du plus proche. Si le lointain est absolu, il est aussi…, s’il est l’absolument lointain, [22 :00] il est aussi l’infiniment proche. Et d’autant plus proche que lointain. C’est la ligne du dehors. La ligne du dehors, c’est cet état du dehors comme plus lointain que tout monde extérieur et, par là-même, plus proche que tout monde intérieur. Si bien que je peux dire, la ligne du dehors me traverse ; je suis l’être des lointains, et c’est sans doute ma proximité d’être l’être du lointain.

Et l’analyse [23 :00] de cette ligne du dehors, comme étant à la fois plus lointaine que tout monde extérieur et plus proche que tout monde intérieur, je vous disais une des plus belles approximations, puisqu’on ne peut que l’approcher ou bien s’en éloigner et sans doute que plus on s’en approche, plus on s’en éloigne, etc., dans cette espèce d’unité du proche et du lointain, je vous disais : les pages les plus belles se trouvent dans Blanchot lorsqu’il essaie de définir le « on meurt », et ce n’est pas par hasard que cette ligne du dehors ne puisse piloter que un « on » et non pas une personne, c’est le « on meurt » que vous trouvez analysé dans L’Espace littéraire, livre de Blanchot [1969], page 104 et page 160. Voilà. Ça… [24 :00] c’est notre premier point. A ce niveau, quelle différence y a-t-il, et y a- t-il une différence, entre poésie et philosophie ? Je ne sais pas. La question n’a pas lieu… ou bien la question est posée, elle est posée là… Il n’y a pas lieu d’y répondre… Avançons un petit peu, hein… Cette première… Cette première proposition, je ne peux même pas appeler ça une proposition ; c’est vraiment… le dehors parce qu’il est le plus lointain est aussi le plus proche.

La deuxième proposition, c’est : le dehors se plie, la ligne du dehors se plie. Et cette fois, vous voyez ce que ça apporte de nouveau. Ce n’est plus le thème du dehors, c’est le thème du [25 :00] pli. Elle se plie. Et qu’est-ce que c’est ce pli ? Ben, le dehors se plie et, en se pliant, le dehors fait penser. Le dehors, c’est ce qui donne à penser. C’était compris déjà dans la première proposition, dans ce qu’on a fait la dernière fois. Le dehors, c’est ce qui fait penser, c’est ce qui donne à penser. A plus forte raison, je redouble, je reprends mon avertissement : ce n’est pas une forme d’extériorité, ce n’est pas un monde extérieur. [Pause] C’est le plus [26 :00] lointain. C’est cela qui donne à penser, ce lointain absolu. C’est cela qui donne à penser, c’est cela qui fait penser.

Et voilà que cette ligne du dehors se plie et, en se pliant, met l’impensé dans la pensée. Ce qui force à penser se plie et, en se pliant, met l’impensé dans la pensée. Le dehors, c’est le plus lointain, c’est ce qui force à penser. L’impensé, c’est le plus proche, le plus proche de la pensée. La pensée est prise dans le rapport fondamental [27 :00] avec ce qui la fait penser : le dehors, le plus lointain, non moins que dans son rapport avec l’impensé qui est comme le dedans de la pensée. Le dehors se plie et, se pliant, constitue un dedans. D’une certaine manière, le dedans de la pensée est coextensif au dehors, le dehors comme ce qui fait penser, le dedans comme l’impensé dans la pensée. Et surgit la formule de Heidegger : ce qui donne à penser, c’est que nous ne pensons pas encore. [Pause] [28 :00]

La pensée en tant qu’elle est dans un rapport fondamental avec le dehors est en même temps dans un rapport fondamental avec l’impensé qui constitue son dedans. L’impensé, ce n’est pas ce qui est hors de la pensée, c’est ce qui est dans la pensée en tant que la pensée découle du dehors sous la condition du pli. Le dehors, encore une fois, la ligne du dehors se plie de manière à constituer dans la pensée l’impensé. Ce qui donne le plus à penser, c’est que nous ne pensons pas encore. Si bien que, vous voyez, à ce second niveau — on se laisse toujours aller, c’est une [29 :00] espèce de rêverie que l’on fait, si on se laisse aller pour essayer de comprendre ce qu’ils veulent dire, ces penseurs — le dehors n’est pas un extérieur parce que l’extérieur est toujours relatif. Le dehors, c’est l’absolu. Pourtant nous avons un rapport avec le dehors ; oui, la pensée a un rapport avec le dehors, mais, comme dit Blanchot, ce rapport, c’est le rapport absolu ou, si vous préférez, ce rapport est un non-rapport, dit Blanchot. Eh bien, de même que le dehors absolu excède toute extériorité [30 :00] parce que toute extériorité est nécessairement relative encore, l’impensé ou le dedans est un dedans absolu qui excède tout milieu intérieur, un dedans plus profond que toute intériorité puisque le dehors était plus lointain que toute extériorité. C’est ça, l’impensé. L’impensé dans la pensée, c’est ce dedans plus profond que toute intériorité, dès lors, identique d’une certaine manière, au dehors plus lointain que toute extériorité. [31 :00]

Vous me direz — et l’un d’entre vous m’a fait une note intéressante — vous me direz : mais ce n’est pas exactement ça que dit Heidegger, lorsque Heidegger dit : ce qui donne le plus à penser dans notre temps qui donne à penser, c’est que nous ne pensons pas encore. Belle formule, c’est son style à lui, c’est le grand style heideggérien. Ce qui donne le plus à penser dans notre temps qui donne à penser, c’est que nous ne pensons pas encore. Cette formule qui ouvre le livre de Heidegger, Qu’appelle-t-on penser?, on me dit : mais il est bien question de « nous ne pensons pas encore ». Ce n’est pas gênant, je continue à rêver… Il est [32 :00] évident, si vous entendez les mots de Heidegger résonner… Encore une fois, vous pouvez très bien dire : c’est des mots, ça ne me dit rien. Mais, si ça vous dit quelque chose, vous devez bien sentir que le « pas encore » ne signifie pas que peut arriver un moment où nous penserions. Pour une simple raison, c’est que penser, c’est penser toujours sur le mode du « nous ne pensons pas encore », pourquoi ? Parce que c’est toujours penser sur le mode du « la pensée vient du dehors », c’est-à-dire la pensée est déjà là et que le « déjà là » et le « pas encore » ne sont pas des moments assignables dans le temps. Ce sont des structures coexistantes de la temporalité. [33 :00] Ce sont des structures… la pensée est, dès lors, temporalité dans la mesure où elle est pour toujours pensée qui ne pense pas encore et elle est pensée qui ne pense pas encore parce qu’elle est pensée qui pense le déjà là. Ça veut dire quoi ?

Heidegger a beaucoup gémi sous les contresens que l’on faisait. Notamment, si je fais allusion, pour ceux qui en ont lu un peu, au couple fréquent chez lui « dévoilement-voilement ». Et Heidegger nous dit : surtout ne croyez pas que quand je parle d’un dévoilement qui serait la vérité, ne croyez pas que cela signifie que la vérité cesse d’être voilée. [34 :00] Le dévoilement n’est pas l’opération qui s’oppose au voile ou au voilage. Qu’est-ce qu’elle est alors ? Ce qui est dévoilé — il le dit tellement mieux que moi et tellement plus poétiquement, mais c’est parce que, lui, se reconnaît dans cette manière de penser, donc il a tout… — dans cette manière de penser, dévoiler, c’est dévoiler la chose en tant que voilée. Ce n’est pas supprimer le voile. C’est, au contraire, dévoiler la chose comme voilée et pour toujours et par essence voilée. Ce serait trop facile si… si on supprimait, [35 :00] comme ça, si les choses se supprimaient… Mais non, tout subsiste, tout persiste. Et le voile persiste, bien sûr, le voile ne peut apparaître même que dans l’opération du dévoilement. Je dirais même, quitte à… pour m’avancer dans ce qui est… pour essayer de m’avancer dans ce qui est commun à Heidegger, à Blanchot et à Foucault, ne croyez pas que le pli soit le contraire du dépli.

Et vous allez me dire : pourtant on a marché de nombreuses séances sur la base suivante que le pli et le dépli étaient deux choses très, très différentes. Eh oui, et ça valait à un certain niveau, je reviendrai là-dessus, mais, maintenant, nous abordons un rivage où ça risque de ne plus valoir. Non pas que c’était faux quand on distinguait [36 :00] le pli et le dépli, c’était vrai à un certain niveau. C’était vrai au niveau des formes où le dépli, et le pli ne donnaient pas les mêmes formes. Mais, là, on n’est plus au niveau des formes. Vous vous rappelez : on en est à ce troisième axe qui est par-delà les formes. Or je dis : qu’est-ce qui est plié dans le pli ? Qu’est-ce qui est dévoilé dans le dévoilement ? Mais ce qui est dévoilé, ce n’est pas ce qu’il y a derrière le voile. Ce qui est dévoilé dans le dévoilement, c’est le voile, c’est le voilement. Sinon on ne serait pas dans la pensée, on ne serait pas dans l’élément de la pensée ; on serait dans l’élément de la pure et simple [37 :00] expérience, c’est-à-dire dans les simples formes d’extériorité et d’intériorité relatives. Toute forme d’extériorité est relativement extérieure parce qu’elle est également relativement intérieure. Toute forme d’intériorité est relativement intérieure parce que relativement extérieure. C’est ce qu’on a vu. Mais le dehors, lui, le dehors absolu, il est au-delà de toute forme d’extériorité, il est absolu. Le dedans absolu, plus profond que tout milieu, que toute… que tout milieu d’intériorité et que tout milieu intérieur, c’est aussi le dedans absolu.

Or, au niveau d’un exercice absolu — et la pensée est exercice absolu — ça ne se passe pas comme dans les exercices relatifs. Prenez un exercice relatif de mémoire. Qu’est-ce qui se passe dans un exercice relatif de mémoire ? [38 :00] Si je me souviens, j’ai vaincu l’oubli — c’est un exercice relatif de mémoire, si je me souviens — je vaincs l’oubli. Si bien que je peux dire : ou bien j’oublie, ou bien je me souviens. Je dirais de même : ou bien c’est voilé, ou bien c’est dévoilé. Ou bien c’est plié, ou bien c’est déplié. Bien. Qu’est-ce que serait un exercice supérieur de mémoire ? Mettons, pour employer un mot… — peu importe s’il est bien choisi… — un mot technique de philosophie… Qu’est-ce que serait un exercice transcendantal de mémoire par différence avec un exercice empirique, car après tout, nous sommes proches de Heidegger [39 :00] qui, dans toute cette opération de la pensée, nous dit : penser s’appelle mémoire, sous-entendu l’absolue mémoire.

Qu’est-ce que c’est qu’une mémoire absolue ou une mémoire transcendantale ? En quoi se distingue-t-elle de la mémoire empirique, de la mémoire ordinaire ? Je peux dire qu’un thème célèbre chez Platon, celui de la réminiscence, est un cas de mémoire transcendantale. Pourquoi ? Puisque ça consiste à se rappeler quelque chose qui n’a jamais été présent. [Pause] Se rappeler quelque chose qui n’a jamais été présent. Vous comprenez ? C’est, du même coup, [40 :00] se rappeler quelque chose qui est l’objet d’un oubli fondamental, non pas d’un oubli empirique comme tout à l’heure. Si, tout à l’heure, se souvenir, c’était vaincre l’oubli, c’est parce que l’oubli était un accident. Je regarde quelqu’un, et je dis : comment il s’appelle ? J’ai oublié son nom. Et puis, tout d’un coup, un détail ou bien une association d’idée me livre le nom. Tout ça est empirique. Ce quelqu’un, je l’avais déjà vu. Mais, à supposer que ce soit aussi – toujours, je continue mes remarques pédantes — à supposer qu’il y ait autre chose que des mots là-dedans : je me souviens de quelque chose que je n’ai jamais vu. [41 :00] Là, cette mémoire ne se propose pas de dépasser un oubli accidentel. Elle se confronte à un oubli fondamental. Et, en me souvenant de ce que je n’ai jamais vu, je ne triomphe pas d’un oubli fondamental, au contraire. Je découvre le souvenir comme identique à cet oubli fondamental. Tout comme je disais : en dévoilant, je découvre le dévoilement comme identique à l’état voilé de ce que je dévoile. En pliant, je découvre [42 :00] ce qui est dans le pli et, ce qui est dans le pli, c’est le dépli. Bien plus, je peux dire que l’oubli est l’objet d’une mémoire dite transcendantale.

Pourquoi ? C’est que on l’a vu dans une autre occasion, du point de vue de l’exercice empirique de la mémoire, ce que je me rappelle, c’est aussi bien ce que je peux — sous-entendu dans d’autres conditions — saisir d’une autre façon. Si je me rappelle mon ami Pierre, c’est parce que dans d’autres conditions, je peux le voir et le toucher. [43 :00] Dans d’autres conditions encore, je peux l’imaginer. Je me rappelle avoir fait ma première communion avec mon ami Pierre. Bon. Mais je l’imagine dans le voyage qu’il est en train de faire, et je vais le chercher à la gare ; quand il revient de son voyage et je lui dis « bonjour Pierre », et je touche sa main. Bon. Mais dans l’exercice transcendantal, ce n’est pas comme ça. Dans l’exercice transcendantal de la mémoire, je me souviens uniquement de quoi ? De ce dont je ne peux que me souvenir. Cela dont [44 :00] je me souviens, je ne peux pas le percevoir, je ne peux pas l’imaginer. Le souvenir est la seule instance par laquelle je peux le saisir. Du coup, qu’est-ce que c’est ? Ce qui ne peut être que rappelé. Ce qui ne peut être que rappelé, c’est une seule chose, c’est l’oublié pour toujours. C’est-à-dire, en effet, ce que je me rappelle dans l’exercice empirique, je me le rappelle parce que je peux le saisir autrement. Mais dans l’exercice transcendantal, ce que je me rappelle, c’est ce que je ne peux pas…, c’est ce que je ne peux pas saisir autrement. Je ne peux que me le rappeler. Qu’est-ce que je ne peux que me rappeler ? L’oublié [45 :00] fondamental. Qu’est-ce que je ne peux qu’imaginer ? L’inimaginable. Qu’est-ce que je ne peux que dire ? L’indicible, etc. Qu’est-ce que je ne peux que plier ? Le dépli. Bref, le dévoilement n’est pas la fin du voilement, c’est la manifestation du voile en tant que tel.

Et, lorsque Heidegger construira toute sa théorie de la vérité comme dévoilement, il souffrira parce que beaucoup au début — au début de son œuvre, maintenant on est habitué — interprétaient comme ceci : les Grecs ont vu la vérité, [46 :00] premier état, les Grecs voyaient la vérité ; deuxième état : nous l’avons oubliée, nous ; troisième état… D’où : nous ne pensons pas encore. Troisième état : nous allons repenser enfin, on va la retrouver. Evidemment, rien ne pouvait être plus opposé à la conception de Heidegger pour qui le rapport des Grecs avec la vérité est un rapport non pas de dévoilement, mais de dévoilement-voilement. Les Grecs dévoilent la vérité parce qu’ils la saisissent comme état voilé. L’état voilé de la vérité, c’est ça le dévoilement. [47 :00] Si bien que c’est des Grecs qu’il faut entendre et c’est déjà des Grecs qu’il faut entendre : nous ne pensons pas encore. Et il en sera toujours ainsi et nous penserons sous la double forme du « ce qui donne à penser est déjà là », le dehors, et l’impensé du dedans « nous ne pensons pas encore ». Deux structures du temps coexistantes, le déjà là et le pas encore. C’est l’inégalité fondamentale du temps avec soi ou l’inégalité de la pensée avec elle-même. Bien.

Une étudiante : N’y aurait-il pas [48 :00] deux formes de mémoire chez Proust ?

Deleuze : Sûrement si, sûrement si. Alors ce serait d’autant plus que chez Proust… alors oui… En effet, on peut… Ce qu’il y aurait, c’est… Là, la question à la fois, elle me plaît bien, et elle me gêne parce que… Elle me gêne parce que c’est une tout autre atmosphère, évidemment, que Heidegger. Tandis que les trois dont je parle participent à une certaine atmosphère commune, Heidegger, Blanchot… Proust, c’est autre chose. Mais vous y trouvez bien, d’une tout autre manière que chez Heidegger, vous y trouvez bien la démonstration absolue de… toute possibilité de penser, l’idée que la pensée soit possible. C’est même pour ça que Proust déteste la philosophie ; il pense — à tort, il me semble, mais je ne sais pas — il pense que la philosophie, c’est l’exercice [49 :00] d’une possibilité de penser. Et il signerait tout à fait la phrase de Heidegger : que nous ayons la possibilité de penser ne signifie pas encore que nous en soyons capables. Et, pour Proust, qu’est- ce qui nous rend capables de penser ? Ce n’est pas d’en avoir la possibilité ; c’est lorsque quelque chose nous force à penser.

Seulement, chez Proust — c’est là que ça n’a rien à voir avec Heidegger — ce qui force à penser, ce n’est pas la ligne du dehors, ou, si vous préférez, la révélation de l’être, la révélation de l’être comme voilé. Ce qui force à penser c’est… C’est, il me semble, quelque chose qui est du domaine… et qui agit du monde extérieur comme signe, comme un signe. C’est-à-dire c’est… c’est le fait d’être jaloux, le fait d’être amoureux, le fait d’être… etc. Alors, il faut que du dehors, chez Proust, quelque chose [50 :00] me force à penser, si bien que, pour lui, le secret de la pensée, elle est du côté du jaloux ou de quelqu’un de cet ordre et pas du tout du côté du philosophe. Quelque chose me force à penser. Et qu’est-ce que je pense, à ce moment-là, lorsque je suis forcé de penser ? Eh ben, oui, je pense d’une certaine manière quelque chose de fondamentalement impensable, ce qu’il appellera… ce qu’il appellera, là, d’un mot qu’on retrouvera aussi chez Heidegger, une terra incognita. Oui. La seule chose, c’est que… c’est quand même plus dangereux, là, de faire un rapprochement avec Proust, que de… parce que pour d’autres raisons que celles-ci… ces auteurs sont tellement différents, évoluent avec tellement de soucis, mais votre remarque est tout à fait juste, hein.

Un étudiant : [Propos inaudibles] [51 :00]

Deleuze : Une philosophie comme ?

L’étudiant : … comme celle de Heidegger, et comme celle de Lacan, c’est la même chose parce que ça me fait beaucoup penser à cet oubli fondamental et cette répétition de l’oubli… [Propos inaudibles] … parce que dans le thème de ressentiment dans Différence et répétition, il y a une répétition de l’oubli mais ce n’est pas un oubli transcendantal, ce n’est pas un oubli de Heidegger, c’est le même de Lacan ; je pense que cette une question à poser.

Deleuze : Ah oui, ce serait très intéressant… écoute, moi je préfère… je veux dire : si j’ajoute déjà là-dedans, alors, des points de vue qui sont autres, moi je pense qu’on pourrait faire plutôt comme ceci : c’est quand j’en aurai fini avec [52 :00] Foucault, que l’on reprenne, à ce moment-là, je voudrais des séances libres, où on reprendrait, alors là, où moi, je serais très prêt à parler pour mon compte de…. Mais là, je suis tellement dans une atmosphère de problème qui, pardon de parler de moi, n’est pas du tout la mienne, que… que si j’explique pourquoi… Mais peut-être que parmi vous il y en a beaucoup pour qui… C’est pour ça que je vous disais, je pensais à moi avant tout, quand je vous disais : pour certains d’entre vous, sûrement, ce sont des mots qui n’ont pas de sens… Mais alors s’il fallait expliquer pourquoi ces mots n’ont pas de sens, et à partir de quel autre sens ces mots ont… Donc, moi, je préfèrerais qu’on fasse ça plus tard. Mais, ça, je serais tout prêt à le faire… et qu’on fasse plusieurs séances là-dessus. Mais là, ça me paraît déjà tellement compliqué que s’il faut… qu’on ne s’y retrouverait plus du tout. [53 :00]

Et alors, donc ce que je viens juste de commenter, je voudrais… et c’est sur ceci que s’il y a des… Mais ce point est très, très général, c’est donc que c’est par le mouvement du pli… ma première remarque était centrée sur le dehors et, là, ma seconde remarque est centrée sur le pli, à savoir le pli…, encore une fois le dehors se plie et, dans la mesure où il se plie, il fournit l’impensé dans la pensée. Il met l’impensé dans la pensée.

Un étudiant : [Propos inaudibles ; la question s’agirait du concept de « l’archive » chez Foucault] [54 :00]

Deleuze : Voilà. Au point où nous en sommes, je dis et je redis, la question est très… est très juste, je dis et je redis que nous sommes très loin de L’Archéologie du savoir, pour une raison simple, c’est que L’Archéologie du savoir concerne le problème du savoir, c’est-à-dire celui des formes et des formes d’extériorités. Et le mot le plus fréquemment employé par Foucault dans L’Archéologie du savoir, c’est « extériorité ». Ceci dit, il est exact que quelquefois le mot « dehors » est employé. Par exemple, à la fin où, très bizarrement, il est question de la mort et [55 :00] où, là, apparaît le mot le « dehors ». Ou bien dans d’autres cas où Foucault pose la question : mais enfin qu’est-ce qu’un énoncé reproduit ? Donc, là, on va le voir tout à l’heure, ça, on va voir notamment ces texte de L’Archéologie où il est question du « dehors ». Mais si votre question concerne L’Archéologie en général, je dis : il y a une différence absolue entre l’archive, qui est l’organisation d’une forme d’extériorité, et ce dont nous parlons maintenant, c’est-à-dire le dehors, et la ligne du dehors qui fondamentalement n’a pas de forme, est au-delà de toute forme d’extériorité, elle est par nature plus loin que toute forme d’extériorité. Mais, encore une fois, votre question reste juste car L’Archéologie du savoir, il lui arrive, [56 :00] dans certaines pages, de déjà dépasser le problème de l’archive et de poser un problème que Foucault ne sera même capable, pour son compte, de préciser, qu’après, dans les livres suivants.

La troisième remarque, c’est non plus le dehors se plie et, dès lors, met l’impensé dans la pensée, c’est-à-dire constitue un dedans coextensif au dehors, un dedans plus profond que tout monde intérieur, de même que le dehors était plus lointain que tout monde extérieur. Mais la troisième remarque, c’est que, en se pliant, la ligne du dehors [57 :00] produit, produit quoi ? Qu’est-ce que c’est que ce dedans plus profond que tout monde intérieur ? Donnons-lui son nom, qui vaudra également, bizarrement, pour Heidegger, et appelons-le subjectivité. Ce qui nous engagerait du coup à dire que, le pli, c’est la subjectivation. Le pli produit la subjectivité. [Pause] [58 :00] L’être du sujet ou la subjectivité, c’est le plissement du dehors. Mais si c’est le pli qui produit la subjectivité, comment est-ce qu’elle le produit ? Dès lors, si le pli produit la subjectivité, il la produit comme le double du dehors. Il la produit comme le double du dehors. [Pause] Et non seulement, et l’on pourra dire — à cet égard, je fais allusion à la fin des Mots et des choses qui est un texte extraordinairement difficile – [59 :00] on pourra dire que le sujet a des doubles. Et Foucault, parfois, notamment, s’exprime ainsi : il y a des doubles du sujet… [Interruption de l’enregistrement] [59 :21]

Partie 3

… intériorisation du dehors. Le double n’est pas un dédoublement de l’un. C’est un redoublement de l’autre. Le double n’est pas une reproduction du même, mais, au contraire, une répétition du [60 :00] différent. Le double n’est pas une émanation du je ou du moi, c’est une mise en immanence d’un non-moi. En d’autres termes, le double, c’est le pli du dehors. Qu’est-ce que le dehors ? C’est la ligne océanique, je disais. Qu’est-ce que le dedans comme subjectivité ? C’est la barque, l’embarcation. Quel rapport y a-t-il ? La barque n’est que le pli. La barque n’est qu’un plissement de la mer. La barque n’est que le pli des flots. [61 :00] A l’intérieur de l’extérieur, disait Histoire de la folie. [Dans la séance précédente, Deleuze a indiqué la page 22 comme référence précise] A l’intérieur de l’extérieur, c’est-à-dire l’intérieur est toujours intérieur de l’extérieur. Le dedans c’est toujours le dedans du dehors. Le dedans c’est le double.

Alors, je termine ces… je… je vous dis bien : c’est tellement, c’est très, très difficile, tout ça, mais pas au sens où… parce que, d’une certaine manière, ça fait appel à une compréhension non logique. La compréhension logique, si vous voulez, elle opère toujours [62 :00] dans les coordonnées qui, elles, ne sont pas de nature logique, sont d’une autre nature. Les concepts, ils viennent toujours d’ailleurs. Alors nous avons pu, pendant longtemps — et je voudrais juste montrer que c’était pas du tout contradictoire — pendant longtemps, nous avons pu faire comme si c’était vrai, par exemple : le dépli, le pli étaient des choses différentes. Et, en effet, on l’a vu, mais c’était à quel niveau ? Rappelez-vous, c’était au niveau des formes. C’était au niveau des formes. C’était au niveau des formes du savoir. [Pause] [63 :00]

Maintenant, où nous sommes dans le domaine de l’informel, cette fameuse ligne du dehors, c’est fini, le pli et le dépli ne sont absolument plus deux choses différentes, au point que toute pensée est le mouvement par lequel le dépli se plie et se révèle, se manifeste dans le pli. D’où, déjà à la fin des Mots et des choses, vous trouvez perpétuellement les mots « pli » et « dépli », qui ne jouent plus du tout comme des opposés. [Pause] [64 :00] Et, du coup, à ce niveau, je pourrais très bien dire : mais de toute manière et dans toutes les formations, à toutes les époques, penser a toujours signifié plier. [Pause] Simplement le pli passait à des endroits différents, s’articulait de manières différentes. Tantôt le dehors se pliait [65 :00] comme sur une ligne proprement infinie ; c’était l’infini qui constituait le pli du dehors. La pensée se pliait d’après le pli de l’infini. Tantôt, au contraire, la pensée se constituait sur ou dans les replis de la finitude, le triple pli de la finitude, la vie, le travail, le langage qui constituaient les doubles, les trois doubles de l’homme.

Si bien que, à ce niveau, [66 :00] je ne dirais plus, comme je disais avant : ou bien vous avez la pensée du XVIIème siècle qui procède en dépliant les choses et les mots, ou bien, au contraire, la pensée du XIXème qui plie sur la finitude. Je dirais : de toute manière, à ce niveau informel, il y a dans toutes les aventures du dehors, il y a la ligne du dehors qui se plie et, ce qui est plié, c’est précisément le dépli. En d’autres termes, il n’y aura plus une opposition ni des plis, mais il y aura simplement des modes de plissement différents. Et des modes de plissement différents, ce sera quoi ? Ce sera des modes de subjectivation. La subjectivation n’est pas unique. Vous voyez que, là, si l’histoire reprend quelque chose, ce sera au niveau de : [67 :00] comment la ligne du dehors se plie-t-elle ? Elle se plie pour constituer, encore une fois, si je résume le tout, la ligne du dehors se plie pour constituer un dedans plus profond que tout monde intérieur. En se pliant, elle constitue l’impensé dans la pensée. En se pliant, elle produit la subjectivité. Et elle produit la subjectivité comme un double, double du dehors, puisqu’elle est le pli du dehors. Bien.

Mais, le pli ne passe pas au même endroit de la ligne du dehors. Des modes de subjectivation, il n’y a aucune raison de penser que la subjectivation chez les Grecs, c’est-à-dire le plissement de la ligne, se fait de la même [68 :00] manière que chez les chrétiens, ou que en Orient, ou que, si il y en a en Orient, des modes de subjectivation. Alors peut-être vous sentez que les modes de subjectivation, c’est ça que Foucault découvre dans les deux derniers livres connus, dans L’Usage des plaisirs et dans Le Souci de soi.

Donc j’ai : le dehors — ce que j’aurais voulu pour le moment expliquer vaguement, c’est l’enchaînement des trois notions… mais c’est une espèce d’enchaînement pour une fois lyrique, l’espèce d’enchaînement dit poétique des trois notions : le dehors, [69 :00] le pli, le double — Le dehors, le pli, le double. Alors, bon, essayons. Essayons de le rendre non moins poétique, mais plus… mais plus parlant, plus compréhensible, même si ça doit être du pur comique, hein. Va expliquer ça : le dehors… Et revenons, alors, puisque la question vient d’être posée, revenons au problème de l’énoncé chez Foucault. Ça pourrait rendre un peu concret tout cela. Je vais, là, je vais assez vite, mais d’après vos questions, je pourrai… Nous prenons deux phrases, [70 :00] peut-être est-ce vous allez comprendre et… enfin.

Prenons deux phrases, une phrase 1, je recommence, le même exemple : les bandes du vieux billard. Les bandes du vieux billard. Phrase 2 : les bandes du vieux pillard. La phrase 1, je me la donne, mais je ne la retiens pas. Je l’appelle [71 :00] « phrase du dehors », comme ça, celle dont je parle, je l’appelle phrase du dehors. Qu’est-ce qui se passe de la première phrase à la seconde phrase ? Les bandes du vieux billard, les bandes du vieux pillard. Ce que je peux mettre en évidence, c’est l’existence d’un accroc. Qu’est-ce que j’appelle « accroc » ? Ce que j’appelle « accroc », c’est ce petit trou qui peut être rempli soit par B, soit par P. Dans un cas, ça donnera « billard », dans l’autre cas, ça donnera « pillard ». [Pause] [72 :00] Je peux plier la phrase 1 sur la phrase 2. Si je plie la phrase 1 sur la phrase 2, il faudra que j’invente une histoire qui, à partir de la phrase 2, me redonnera la phrase 1. Vous voyez : un billard a des bandes, hein. Un pillard, dans un tout autre sens, a des bandes. Donc je plie la phrase 1 sur la phrase 2 de telle manière que la phrase 2 doit me redonner la phrase 1. [Pause] Bien. [Deleuze emploie cet exemple plusieurs fois dans ses écrits, notamment dans Logique du sens (Paris : Minuit, 1969) p. 53 ; voir aussi les séances 14, 15 et 16 dans le séminaire sur Cinéma 4, le 5, 12 et 19 mars 1985, et Foucault séminaire 7, le 12 décembre 1985]

Troisième remarque et dernière remarque, parce que… je peux [73 :00] compléter, je peux compléter le procédé qui est encore rudimentaire. Vous voyez, je dis, premier stade du procédé : je plie la phrase 1 sur la phrase 2 à la faveur de l’accroc. Puis je raffine le procédé, c’est-à-dire que, pour chaque terme, je vais…, chacun des deux termes de l’énoncé, je vais le prolonger dans des termes qui, indépendamment de tout accroc, sont susceptibles d’avoir deux sens. Par exemple « queue ». « Queue » renvoie, en effet, [74 :00] à billard, au sens de queue de billard. « Queue » renvoie à pillard si le pillard, à l’occasion d’un de ses pillages, s’est emparé d’une robe à traîne. Vous voyez que ça devient bizarre. C’est la vie. [Rires] Le pillard s’est emparé d’une robe à traîne et a mis la robe à traîne, robe à traîne qui forme une longue queue. Bon. Bande aussi était un mot de ce type. Les bandes du billard et puis les bandes, au sens de troupes, du pillard. [75 :00] Et je peux aussi associer d’autres mots comme pour queue. Et même, parfois, en me… en me dissociant, en m’éloignant des deux énoncés, palmier. Palmier. Le palmier peut être un arbre qui pousse dans l’île du vieux pillard, mais le palmier peut être aussi un gâteau que je mange tout en jouant au billard. Je peux aller à l’infini. Ça c’est quoi ? Ça c’est l’émission des doubles. Et mon procédé — que je schématise extrêmement — mon procédé [76 :00] passe par : pliure d’un énoncé sur l’autre à la faveur d’un accroc, deuxièmement : émission et prolifération des doubles. Ceux qui savent n’ont pas de peine à reconnaître le procédé, le procédé célèbre du poète Raymond Roussel : pliure et émanation de doubles.

Or que Foucault ait écrit un livre sur Raymond Roussel, sur la technique propre utilisée par Raymond Roussel, je vous ai déjà dit, je vous le rappelle, nous avons un document ; [77 :00] c’est pour ça que mon commentaire ne l’a pas repris — je vous laisse le soin de le découvrir — mon commentaire a dégagé des caractères assez différents de ceux dont… que… ceux sous lesquels Roussel présente sa méthode. Le procédé, ce que Roussel appelle « son procédé », vous le trouverez dans le livre de Raymond Roussel, Comment j’ai écrit certains de mes livres, et, là-dessus, vous pourrez lire du Roussel, c’est très beau. Et je vous avais parlé, mais là, il faut absolument le reprendre, je vous avais parlé d’un texte de Roussel intitulé Chiquenaude. L’histoire des bandes du vieux billard ou pillard, c’est dans un livre de Roussel intitulé Impressions d’Afrique… Dans Chiquenaude, nous nous trouvons devant deux… [78 :00] deux énoncés, deux énoncés très différents en apparence, hein… où est-ce que c’est, je ne sais plus… « Les vers… » — Ouais… je me souviens plus très bien, vous verrez vous-mêmes ou bien… — « Les vers de la doublure dans la pièce… » « Les vers de la doublure dans la pièce ‘Forban talon rouge’ ». Supposez une pièce qui s’appelle « Forban talon rouge », c’est-à-dire le forban au talon rouge. « Les vers de la doublure dans la pièce Forban talon rouge », c’est quoi ? En gros, c’est la pièce « Forban talon rouge » n’est déjà pas jouée pour la première fois [79 :00] qu’elle est déjà répétée. Non seulement elle est répétée, mais il y a une doublure : l’acteur principal est malade, et c’est une doublure qui tient sa place. Dans cette hypothèse, je dirais : les vers prononcés par la doublure, les vers de la doublure — puisque c’est une pièce en vers — les vers de la doublure dans la pièce « Forban talon rouge ». C’est la proposition, c’est l’énoncé 1.

Enoncé 2 : Les vers de la doublure dans la pièce du « fort pantalon rouge ». Vous me direz que c’est bête tout ça, mais… il s’agit de savoir si on parle autrement, peut-être qu’on parle toujours comme ça. [80 :00] Bon. Les vers de la doublure dans la pièce du fort pantalon rouge, c’est que le personnage de la pièce qui avait un pantalon rouge a été… a été pris à parti par une fée. Et ce pantalon rouge le protégeait contre tous les coups, contre tous les coups d’épée. Mais la fée maligne qui veut détruire cette invulnérabilité a habilement cousu une pièce dans le pantalon rouge, pièce fragile et qui, elle, ne garantit aucune [81 :00] invulnérabilité, pourquoi ? Parce qu’elle est rongée par les vers. Vous voyez. Là, c’est très typique, je plie la première phrase — Les vers de la doublure dans la pièce Forban talon rouge — sur la seconde — Les pièces de la doublure… –. La doublure, cette fois-ci ne désigne plus l’acteur qui remplace l’acteur principal, elle désigne la pièce de tissu par laquelle on corrige l’accroc. « Pièce de la doublure… » … non, « les vers de la doublure dans la pièce du fort pantalon rouge ». A condition que la phrase 2 me redonne sous forme de double et de doublure, me redonne la phrase 1. Ce qui fait dire à Foucault, dans un très beau commentaire [82 :00] de Roussel, c’est… où est-ce que c’est ce très beau commentaire ? Voilà comment il résume Chiquenaude ; j’ai donné, moi, un résumé si confus qu’il vous ait paru, je l’ai donné très clair pour que… j’ai éliminé toutes sortes de données.

Voilà comment Foucault résume page 37 de son Raymond Roussel : « ce soir-là on donne une pièce de boulevard, mais ce n’est déjà plus la première, c’est la reproduction d’une reproduction. Le spectateur qui va la raconter a composé un poème qu’un des personnages doit à plusieurs reprises réciter sur la scène. Mais l’acteur célèbre qui tenait le rôle est tombé malade, une doublure le remplace. La pièce commence donc par les vers de la doublure [83 :00] dans la pièce ‘Forban talon rouge’. Ce Méphisto deux fois imité entre en scène et récite le poème en question, fière balade où il se vante d’être protégé de tous les coups par un vêtement écarlate et merveilleux qu’aucune épée au monde ne peut entamer. Epris d’une belle, il se substitue un soir, nouvelle doublure, à son amant, voleur de grand chemin et bretteur incorrigible. La fée protectrice du bandit, son double malin, surprend le jeu du diable dans le reflet d’un miroir magique qui démasque le double en le répétant… » — C’est tout un système de dédoublement à chaque instant — « Elle s’empare du vêtement enchanté et elle y coud en doublure une pièce de même couleur, mais rongée par les mites, une doublure avec accroc. [84 :00] Quand le bandit, revenu provoque le diable en duel, confrontation avec son double joué par une doublure, n’a pas de mal à traverser de sa rapière l’étoffe autrefois invulnérable et dédoublée maintenant et séparée de son pouvoir par la doublure, plus exactement par les vers de la doublure dans la pièce du fort pantalon rouge. » Je replie 1 sur 2. 2 essaime des doubles par lesquels je rejoins 1. Bon, vous avez tout ce moment : la phrase du dehors, le pli de la phrase du dehors, l’essaimage. Bien.

Je veux dire et je voudrais, là, renforcer, toujours, mon hypothèse : les rapports de Foucault avec Heidegger sont très complexes. Mais, encore une fois, pourquoi est-ce qu’il attache tellement d’importance [85 :00] à Roussel ? A Raymond Roussel ? C’est qu’il y trouve quelque chose comme sa propre voie à lui, Foucault. Il y trouve sa manière de réinterpréter Heidegger à travers l’auteur le plus inattendu. C’est très curieux. C’est une démarche, en effet, où… elle me fait penser à quelque chose. Si vous voulez… parce que, là, j’ai l’impression, j’ai le sentiment que je peux mieux comprendre Foucault. Moi, il m’est arrivé une aventure presque semblable. Il m’est arrivé une aventure, c’est que, quand j’ai lu Heidegger, la première fois où j’ai lu Heidegger, je me suis dit quelque chose, je me suis dit… [86 :00] J’ai l’impression d’avoir une révélation parce que je me suis dit : mais, c’est très curieux, ça me fait penser…, ça me fait penser à quelque chose.

Et en cherchant bien, ben oui, évidemment, mais mot à mot, ça me fait penser à Alfred Jarry. C’est Ubu, quoi, c’est Ubu ! Et je disais ça avec une admiration et un respect infinis puisque Jarry m’apparaît un très grand auteur. Et quand je voulais dire « c’est vrai à la lettre », je veux dire quelque chose de très précis, à savoir que Jarry a écrit un livre — je voudrais que vous le lisiez, parce qu’on reviendra là-dessus, c’est pour ça que je le dis dès maintenant, je voudrais que certains d’entre vous le lisent ou le relisent — c’est Les gestes et opinions du Docteur Faustroll [posthume, 1911] où Jarry présente une discipline [87 :00] bizarre qu’il appelle la pataphysique. Et ce mot a fait fortune, et la pataphysique de Jarry est passée dans… dans ces, ces, ces choses dont on ne sait pas très bien que faire… Est-ce que c’est une plaisanterie… ? Est-ce que c’est un texte génial ? Est-ce que c’est tout à la fois ? Est-ce que c’est… Bon. Qu’est-ce que c’est que ce… pareil texte ? Chez Heidegger, on est sûr que c’est du sérieux… Chez Jarry, il y a toujours doute. Je dirais la même chose pour Roussel, hein ; il y a toujours doute, ce procédé, enfin, les vers de la doublure… bon, alors, est-ce qu’il faut rigoler ? Il ne faut pas rigoler ? Il faut… ? Qu’est-ce qu’il faut faire ? On ne sait pas, on est gêné. Et Ubu, Ubu roi, il faut rire ? Il ne faut pas rire ? Il faut… ? C’est bien, c’est… il n’y a pas de raison que la philosophie ne [88 :00] fasse pas des effets semblables aussi. Il faut rire ? On ne sait pas.

Et alors, la pataphysique, moi, ça m’intéressait rudement parce que je me disais : c’est une discipline admirable, la pataphysique. Comment Jarry la définit-il ? Il consacre un chapitre du Docteur Faustroll à la définition de la pataphysique et l’on y voit une chose admirable. Vous verrez vous-mêmes. Je cite à peu près par cœur ; plus tard, on reprendra le texte mot à mot. Il s’agit dans la pataphysique de constituer une discipline qui consiste à remonter au-delà de la métaphysique. La pataphysique est étymologiquement, nous dit Jarry… C’est très intéressant parce qu’il a raison : étymologiquement, elle est au-delà de la métaphysique, elle est à la métaphysique ce que la métaphysique est à la physique. [Rires] [89 :00] Bien.

La remontée au-delà de la métaphysique était comme la… est comme… Comment dirai-je ? La leçon, la première leçon que l’on prend en lisant Heidegger. Alors ça paraît étonnant parce que… Et la dérivation pataphysique est d’un Grec excellent, le Docteur Faustroll ne se trompe pas. La pataphysique est bien cette remontée au-delà de la métaphysique. Vous me direz : ça ne suffit pas, mais Faustroll demande : comment se fait cette remontée ? Et la réponse de Faustroll est très rigoureuse : elle se fait par un dévoilement de l’être du phénomène. Qu’est-ce que l’être du phénomène ? [90 :00] Eh ben, voilà, c’est quand vous voyez une montre pas ronde. Généralement, vous voyez une montre pas ronde parce que vous la voyez de face. Mais c’est l’art de l’exception, c’est la montre vue, peut-être, sous des angles insolites, mais qu’est-ce que c’est qu’un angle insolite ?

La révélation de l’être du phénomène, en tout cas, est à la base de la pataphysique. Bon. Je me dis : le dépassement de la métaphysique chez Heidegger est très précisément fondé sur, explicitement, le dévoilement de l’être du phénomène. Est-ce qu’on peut pousser, là, un parallèle encore plus loin ? On verra parce que je voudrais reprendre ce texte. Là, je dis juste : ça me plaît bien que Foucault, lui, ait fait une espèce de rencontre… [91 :00] Il avait lu, évidemment, Heidegger, et il se dit : d’une certaine manière, c’est Roussel qui va me servir. Pourquoi ? Pourquoi il éprouve ce besoin de faire un détour par Roussel — c’est compliqué — pour peut-être mieux distinguer sa propre pensée de celle de Heidegger ?

Moi je dis : ben, … si j’avais un détour à faire, je le ferais par Jarry ; bon, ce n’est pas la même chose, mais, enfin, ça se ressemble comme démarche, hein. C’est par Jarry que… que je ferais une espèce de… s’il s’agissait de prendre Heidegger de revers. Mais faut-il le prendre de revers ? Après tout pourquoi ? Pourquoi avoir une pareille intention ? Mais, enfin, c’est pour dire : je constate le fait brut que toute cette histoire de double, de doublure chez Foucault [92 :00] est inspirée de Roussel pas du tout littérairement parce que je suis persuadé que Foucault, pour son compte, vivait énormément le problème du double, le problème des doubles. Mais ce qui m’intéresse, c’est que, précisément, il prenne la voie par Roussel, pourquoi ? Parce qu’elle va lui permettre sûrement d’infléchir les thèmes heideggériens dans un sens original. C’est en passant par Roussel qu’il va pouvoir infléchir les thèmes de Heidegger dans un sens qui lui est propre à lui. C’est exactement ça l’hypothèse que je fais sur l’importance de ce livre, Raymond Roussel. Et alors j’en reviens à ceci, en effet, comme dernière confirmation. Dans tous les exemples que j’ai donnés jusqu’à maintenant, c’était : [93 :00] un énoncé en reproduit un autre, un énoncé se plie sur un autre et l’autre énoncé est comme le double du premier. Vous voyez, je retrouvais mes thèmes du dehors, du pli et du double.

Mais est-ce que c’est toujours comme ça ? Je saute à Archéologie du savoir, et c’est des pages qu’on a vues, donc je peux aller assez vite. Dans Archéologie du savoir, Foucault nous dit exactement : il arrive très souvent qu’un énoncé en répète un autre. [Pause] [94 :00] Et c’est évident que, là, il y a un clin d’œil et qu’il nous renvoie, sans le dire, à Raymond Roussel. Il est très fréquent qu’un énoncé en répète un autre, et il pose la question : mais qu’est-ce qui se passe quand un énoncé n’en répète pas un autre ? Qu’est-ce qui se passe ? Eh ben, quand il n’en répète pas un autre, il répète autre chose. Il répète autre chose qu’un énoncé. Mais pourquoi le mot répétition ? Vous vous rappelez ce qu’on avait vu [Pause] : un énoncé suppose [95 :00] une émission de singularités. Je ne reviens pas là-dessus parce que c’est des acquis du premier et du second semestres. Un énoncé suppose des émissions de singularités. Par exemple, mettons, pour en rester à des choses très simples, des phonèmes, un phonème étant assimilable à une singularité. L’énoncé ne se confond pas avec la simple émission de singularités. L’énoncé est comme analogue à une courbe, au tracé d’une courbe qui passe au voisinage des singularités. Et, en effet, un énoncé ne se confond pas avec les phonèmes qu’il actualise. [96 :00] Donc, lui-même, il se confond avec la courbe qui passe au voisinage.

Je dirais donc qu’un énoncé répète autre chose. Qu’est-ce que c’est cet « autre chose » ? Foucault nous dit : autre chose, page 117 [L’Archéologie du savoir] autre chose qui peut lui être étrangement semblable et quasi-identique [Deleuze parle très lentement ici]. Semblable et quasi-identique, pourquoi ? Vous vous rappelez, en effet, que les singularités qui s’actualisent dans l’énoncé s’actualisent progressivement dans l’énoncé au point que, à la lettre, l’opération d’intégration, la façon dont l’énoncé [97 :00] intègre ces singularités est, à la lettre, une opération insensible. Quand l’énoncé ne reproduit pas, ne répète pas un autre énoncé, il répète quand même. Qu’est-ce qu’il répète ? Il répète autre chose, il répète les singularités qu’il actualise. Il répète les singularités qu’il intègre. Ce qui est premier c’est l’autre chose, on retrouve toujours le même thème : l’autre ou le dehors. Le pli de l’autre et du… ou du dehors est et le produit, d’après le pli d’un double. L’énoncé, c’est le double des singularités dont il établit la courbe. [98 :00]

Si bien que tout ce qu’on a vu, là, aux premier et second semestres, sur ce rapport complexe par exemple entre les lettres sur le clavier de la machine et l’énoncé qui consiste à dire « azert est la suite des lettres, A Z E R T est la suite des lettres sur les machines françaises », tout ce rapport permettrait de reprendre le dehors, le plis du dehors et la production de doubles. Sous cette forme, là, où je recommence mon point de départ, ça va être à vous de dire si ça… si tout ça vous dit quelque chose, heureusement on touche au but, c’est-à-dire maintenant ça va devenir plus simple, plus clair… A la fois le dehors — première proposition — je ne retiens plus que le dehors. Deuxième proposition : [99 :00] se plie.

Troisième proposition : en se pliant, produit le double. Alors qu’est-ce que ça veut dire ? Voilà ma question. Vous vous rappelez, on découvrait la ligne du dehors, on découvrait la ligne du dehors — je reviens alors à mon point de départ — sur le troisième axe de Foucault, on découvrait la ligne du dehors, et l’on disait : oui, elle est au-delà des formes d’extériorité, c’est-à-dire du savoir et même au-delà des rapports de forces, c’est-à-dire du pouvoir. Et, on butait sur la question : qu’est-ce qui nous dit que ce n’est pas simplement la mort, le vide et l’irrespirable, le « on meurt » de Blanchot ? [Pause] [100 :00] Comment et à quelles condition la ligne du dehors pourrait devenir une ligne de vie qui ne tombe pas dans le vide, qui ne tombe pas dans l’irrespirable, qui ne tombe pas dans la mort ? C’est exactement ça, c’était ça le problème du troisième axe. Comment la ligne du dehors peut-elle… ouais… ne pas être livrée à la mort ? Comment, au-delà du pouvoir et du savoir, y aurait-il autre chose que la mort ? Et l’on a vu comment Foucault reconnaissait cette espèce d’impasse de sa pensée après La Volonté de savoir.

Maintenant on a un début de réponse, une hypothèse. S’il arrive à la ligne du dehors de se plier – et là vous sentez que, grâce à Roussel, peut-être, [101 :00] Foucault peut se servir d’une notion heideggérienne, celle du pli, mais dans un tout autre contexte et de tout autre manière — s’il arrive à la ligne du dehors de se plier, alors peut-être va-t-elle former une subjectivité, peut-être va-t-il se faire une subjectivation capable d’échapper à la mort — pour longtemps, par pour longtemps, ça c’est autre chose — et par rapport à laquelle la ligne du dehors sera une ligne de vie. Il suffit que la ligne du dehors se plie. Mais qu’est-ce que ça veut dire et pourquoi et comment est-ce qu’elle se plierait ? Alors on l’a vu, mais on l’a vu dans des exercices comiques et linguistiques, les exercices [102 :00] comiques linguistiques de Raymond Roussel, par exemple ; il nous faut quelque chose de plus. Et, encore une fois, c’est ça que je voulais dire, c’est à ça que je reviens, c’est parce que, à ce niveau, le problème est le plus brûlant pour Foucault que Foucault éprouve le besoin, à la lettre, de le refroidir. C’est parce que c’est un problème de vie et de mort : ou bien je resterai éternellement du côté du pouvoir, ou bien je franchirai la ligne — vous vous rappelez, c’était ce grand texte tiré de l’article « La vie des hommes infâmes » — ou bien je resterai du côté du pouvoir, ou bien je trouverai le moyen de franchir la ligne.

Oui, mais qu’est-ce que c’est que cette ligne sinon la ligne de mort ? Qu’est-ce qu’il y a d’autre que le vide de l’autre [103 :00] côté de la ligne qu’est-ce qu’il y a d’autre que le vide et l’irrespirable ? Bien. Réponse de Foucault sur un mode, alors, indéterminé, est-ce que Foucault plaisante ? Est-ce que Foucault fait de la philosophie ou bien est-ce qu’il lance une plaisanterie ? Il suffit de plier la ligne du dehors comme Raymond Roussel l’a fait. Et vous vous rappelez que nous sommes à un niveau où le pli et le dépli ne s’opposent plus. De toute manière, le dedans, c’est toujours le dedans du dehors. Mais ça n’empêche pas que, lorsque la ligne du dehors se plie, je peux avoir deux attitudes, l’intérieur c’est toujours l’intérieur de l’extérieur, mais je peux avoir deux attitudes dans le pli, la vie dans [104 :00] les plis, encore une fois titre d’un recueil de poèmes merveilleux de [Henri] Michaux, La Vie dans les plis. Vivre, c’est vivre dans les plis. Là aussi, on verra ce que ça veut dire, on ne sait pas encore ce que ça veut dire, mais il y a deux manières : je vis dans les plis en les écartant, ou bien je vis dans les plis en m’organisant en eux, en me couvrant d’eux. Si je les écarte, je défais le pli de la ligne. Au contraire, si je m’entoure d’eux, sans doute, je ne cesse de faire et refaire des plis.

Et voilà que Foucault nous dit, dans une page très curieuse de Raymond Roussel… [Pause ; Deleuze cherche la page] je la lis, [105 :00] parce que je crois qu’il y a rien d’autre à… pour que vous sentiez à quel point le problème est très significatif chez… [Pause ; lacune de Deleuze] Foucault rappelle qu’un des auteurs contemporains qui… a été le plus frappé par Raymond Roussel et dont l’œuvre, en grande partie, dérive de Roussel, bien qu’elle ait toute son originalité, c’est Michel Leiris. Michel Leiris qui a aussi une œuvre de, d’ethnologue, de poète, de philosophe enfin qui fait partie des, des auteurs étranges de… de cette génération. Et Leiris, en effet, s’est lancé dans ce qui en apparence [106 :00] est le même type de jeu de mots que ceux de Roussel. Deux sont particulièrement célèbres puisqu’ils apparaissent dans des titres de Leiris, c’est Glossaire, j’y serre mes gloses [2014 ; édition apocryphe, qui mixe en un seul ensemble les différentes « gloses» inventées par Leiris et publiées de son vivant dans quelques recueils] … [Interruption de l’enregistrement] [1 :46 :20]

Partie 4

… Les plis de cette ligne et il y cherche la vie comme absolue mémoire. Ça, on retient, absolue mémoire, parce que j’en aurai besoin, page 28 : « ces mêmes plis, Roussel les écartait d’un geste concerté pour y trouver un vide irrespirable ». « Ces mêmes plis, Roussel les écartait d’un geste concerté pour y trouver un vide irrespirable, une rigoureuse absence d’être [107 :00] dont il pourrait disposer en toute souveraineté. Leiris éprouve dans la plénitude mobile d’une vérité que rien n’épuise, les étendues — les mêmes étendues — les étendues que les récits de Roussel parcourent au-dessus du vide comme sur une corde raide ». Là on retrouve absolument le problème que je me permets d’appeler problème passionné. Le problème passionné, c’est toujours ceci : d’accord, mettons que notre seule chance ce soit plier la ligne du dehors, pour trouver quoi ? Pour trouver un instant de repos, pour l’arracher à la mort. Le seul moyen d’arracher la ligne du dehors à la mort où elle nous entraîne, c’est la plier et vivre dans les plis. [108 :00] Mais voilà qu’il y a toujours la tentation : écarter les plis. Écarter les plis pour retrouver l’irrespirable et c’est Roussel et l’étrange mort de Roussel. Ou bien, non pas moins audacieux, mais plus prudent, comme Leiris, s’entourer des plis. S’entourer des plis pour continuer à vivre et respirer.

C’est vraiment… Mais qu’est-ce qu’a fait, là je peux le dire très, très… avec beaucoup de respect quant à Foucault, qu’est-ce qui s’est passé pour lui ? Est-ce qu’il y a eu un moment… s’il ne s’agit pas seulement de métaphore, et j’essaierai de montrer qu’il ne s’agit pas exactement de métaphore… euh, qu’est-ce qui s’est passé pour lui ? Est-ce que, à un moment, il a vraiment écarté les plis à la manière de Roussel, alors que, pendant longtemps, il avait su vivre, d’une certaine manière, à la [109 :00] Leiris ? Qu’est-ce qui se passe ? Bon. Je dis : le problème, là, il est tellement « la vie/la mort » que, pour moi, les derniers livres de Foucault ne font pas tellement problème. Il était urgent de trouver, au prix même d’un recul apparent, il était urgent de trouver les conditions sous lesquelles on pourrait poser le problème froidement, de manière froide, intelligible, je dirais presque conceptuelle car, dans tout ce qu’on a fait aujourd’hui, il n’y aurait pas de…, [lacune de Deleuze] il fallait, à quelque prix que ce soit. Et, le prix, il était presque indiqué par Heidegger.

Eh ben, commençons, commençons par nous confronter aux Grecs. Si c’est eux qui ont inventé le pli, comme le pense [110 :00] Heidegger, si les Grecs se définissent par ceci : c’est eux qui ont inventé le pli de l’être, si ce sont les Grecs qui ont plié l’être, mais qu’est-ce que ça veut dire ? Qu’est-ce que ça veut dire chez Heidegger ? Supposons ! On continue dans le noir, dans… Si les Grecs ont vraiment fait ça, cette chose prodigieuse, si ça part d’eux, allons voir chez les Grecs. Et Foucault est prêt à s’embarquer alors dans une aventure qu’il n’a jamais… [le blanc est de Deleuze], à savoir étudier une longue période, étudier une longue durée, lui qui n’a étudié que des durées courtes et volontairement courtes, il est prêt à s’installer sur une longue période qui répond aux conditions de nécessité pour que le problème soit froid. A savoir : des Grecs à nos jours, [111 :00] qu’est-ce qui s’est passé, dans les manières de plier, c’est-à-dire de constituer une subjectivité ? Plier c’est constituer la subjectivité.

Il y a mille manières de la constituer, sûrement les Grecs ne l’ont pas constituée de la même manière que nous, mais s’il est vrai que les Grecs ont été les premier à en constituer une, c’est-à-dire à plier de l’être, comment ça s’est fait ? Il faut, d’accord, il faut accepter de commencer, de recommencer avec les Grecs, de voir ce qui s’est passé là-bas, à tel moment, et donc il faut accepter une nouvelle confrontation avec Heidegger, puisque Heidegger faisait crédit aux grecs d’avoir été les premiers et les seuls, finalement, à plier l’être.

Alors plier l’être, plier l’être… bon, [112 :00] il est temps que ça cesse d’être une… Il faut repartir à zéro. Repartir à zéro, en apparence, à savoir : en quoi la philosophie… — ce qui était la question lancée par Heidegger, mais peut-être pas par lui seulement — en quoi la philosophie est-elle une chose grecque ? Pourquoi la philosophie est-elle dite une chose grecque ? Est-ce que ça veut dire que plier l’être et être philosophe c’est la même chose ? Est-ce que ça veut dire que le philosophe, c’est celui qui plie l’être ? Ce serait curieux, ça. C’est une drôle d’occupation plier l’être. Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Pourquoi la philosophie est-elle une chose grecque et est-ce vrai que c’est une chose grecque ? Vous vous reposez un petit peu… [Interruption de l’enregistrement] [1 :52 :51]

… Vous voyez sûrement où on en est. [113 :00] Peut-être vous voyez où on en est. Je dis juste, là, pour conclure cette partie, eh ben, supposez que plier la ligne du dehors ait un sens, ce sens sera celui-ci : d’une part ou à la fois, faire qu’elle se détourne de la mort et qu’elle produise une subjectivité. S’entourer de plis.

Bon, et on en est là, bon, ben ce problème, en effet, qui d’une certaine manière est très intense avant même qu’on ait compris… Il faut précisément les conditions un peu de distance qui nous permettent de comprendre de quoi il s’agit. [114 :00] D’où cette espèce de redépart à zéro avec les Grecs puisque ce sera pour Foucault le lieu de confrontation par excellence, lieu de confrontation avec Heidegger. Alors, aujourd’hui, mais je… c’était presque… quand je dis « volontaire », je me donne trop, mais, moi ça ne m’ennuie pas, il faut que, vous, ça ne vous ennuie pas non plus… Tout ce qu’on a fait était vraiment d’une très, très grande obscurité, puisque je ne cherchais qu’une chose, c’était vous donner conscience d’un mouvement, mouvement qui me paraît commun à Heidegger, à Blanchot et à Foucault, mais dont vous sentiez qu’il s’orientait d’une certaine manière.

Et, comme quelqu’un, tout à l’heure, me le faisait remarquer très justement, [115 :00] comprenez que, là aussi, je ne pense pas du tout diminuer Heidegger, mais que les exercices, les exercices étymologiques de Heidegger, qui font partie des grandes pages de Heidegger et l’impossibilité de penser cette philosophie, la philosophie heideggérienne, indépendamment de ces exercices de haute-voltige étymologique, chacun de ceux qui ont ouvert un livre de Heidegger ont assisté à ces merveilleuses étymologies qui font bondir les hellénistes, mais pourquoi ? Les hellénistes ne s’y reconnaissent pas, mais ces premiers jeux, exercices de Heidegger, est-ce que ce n’est pas comme l’équivalent de ce qu’a pu être l’exercice linguistique de Roussel ? C’est-à-dire des exercices où un énoncé se plie [116 :00] sur un autre énoncé de telle manière que l’autre énoncé lâche des doubles, si bien que, à cet égard, je pourrais dire… une espèce d’équation pour mieux vous faire comprendre : Foucault sur Roussel = Heidegger sur les exercices étymologiques de… de Heidegger. Les exercices étymologiques de Heidegger, c’est quelque chose de l’ordre des Impressions d’Afrique de Roussel. Et c’est inséparable de son langage philosophique.

Tout ce que j’essaie de dire sur tous les tons, c’est que le Raymond Roussel fait vraiment partie intégrante de l’œuvre philosophique de Foucault. Et tout comme il y a un aspect — je ne dis pas que ce soit le dernier mot de Roussel — tout comme il y a un aspect « vaste plaisanterie » chez Roussel, plaisanterie verbale, plaisanterie… la linguistique [117 :00] élevée à la hauteur d’une plaisanterie, il y a chez Heidegger une espèce d’humour allemand qui n’a donc pas les même signes que l’humour peut-être trop français de Roussel, il y a une espèce d’humour allemand… qui inscrit, là, cette espèce de nécessité de plier, de faire le pli des mots sur les mots de telle manière qu’on force un mot à lâcher des doubles. Et, plus tard, je dis : on sera amené à voir — mais je le dis maintenant — comme on sera amené à étudier certains exercices étymologiques de Heidegger, peut-être est-ce que vous vous rappellerez à ce moment-là que, l’équivalent, Foucault le cherche dans son rapport avec Roussel.

Alors, sur tout ceci, encore une fois, qui est d’une confusion totale, mais c’est bien [118 :00] pour moi, c’est bien que ce soit tellement confus, puisque je ne prétendrais pas faire un cours sur Heidegger, mon intention est tout à fait autre. Mon intention, encore une fois, c’était vous donner un sentiment et pas une analyse, un sentiment de ce que veut dire « pli de l’être », voilà. Si je vous l’ai donné, on n’a pas fini, alors j’essaierai de parler plus avec des concepts, mais euh, c’est ça que je cherche.

Bon, sur toute cette partie de notre séance aujourd’hui, est-ce qu’il y a des remarques à faire, des choses sur lesquelles il faudra revenir dans l’avenir ou bien certains d’entre vous qui trouveraient ça radicalement insuffisant, ou même radicalement incompréhensible… oui ?

Un étudiant : Je peux dire quelque chose ?

Deleuze : Mais oui, mais oui !

L’étudiant : Si j’ai compris… d’abord j’ai fait des recherches sur tout de toi… [Rires ; pause] [119 :00] si j’ai compris quelque chose, il me semble que toi, tu as même donné le dehors.

Deleuze : Oui ?

L’étudiant : Deleuze est un philosophe… [Pause]

Deleuze : Oui. C’est oui.

L’étudiant : Et c’est pour ça que tu parlais de Heidegger, de Blanchot, et de Foucault, et c’est pour ça aussi que tu fais un tour avec Foucault, tu fais un tour jusqu’aux Grecs.  Et tu disais que le dehors est le plus lointain, et c’est le plus immédiat, [Pause] et ce dehors, ce dehors qui est lointain et le plus immédiate a un dedans, et ce dedans, c’est le dedans du dehors. Et le dehors se fait un pli car le [mois indistincts à cause d’un toux]. [120 :00] Et après, tu parlais de Roussel, et c’était à la fois par hasard et sans hasard que tu parlais de toi et de Foucault, en faisant une question de l’expérience de la ressemblance, et lui par Roussel et toi par Jarry, et toi, tu disais que vous êtes peut-être arrivés aux mêmes choses, aux mêmes résultats, Foucault [mot indistinct]  de Roussel par les jeux linguistiques verbaux, et c’est la même chose que tu as trouvée chez Jarry.

Donc, ce que je veux dire, c’est que tu nous parles du dehors et tu nous parles des Grecs, donc tu parles du [mot indistinct], tu parles du topique, et tu parles de linguistique, et tu parles du verbal. Or il me semble qu’il y a quand même… d’abord je crois, si vous me permettez de parler comme ça, vaguement, mais pourquoi est-ce que tu suis [121 :00] la lignée de Foucault et peut-être [mots indistincts]… des mots quelconques, je comprends, c’est prétendre faire un travail énorme ? Et je ne dis pas ça pour vous flatter ou pour parler pour le plaisir de parler. Donc, il y a, pour revenir, il y a le verbal qui marque le dehors, et il y a le topique, le topique, d’une certaine expérience chez les Grecs, et le verbal, c’est la philosophie.

Alors, permette-moi de te dire que je n’arrive pas à comprendre tout cela, et je ne le saisis pas, et pourtant, je garde une sorte d’intuition en me disant que si vraiment le dehors, c’est de sentir par le verbal, d’abord, n’aurais-je pas le droit de dire que le vrai verbal, c’est la poésie, et si c’est de faire sentir un corps topiquement, [122 :00] sur une terre quelconque pour soi, pourquoi, pardon, pourquoi est-ce que c’est pensé de dire que cette terre est une terre grecque ? Et pourquoi dire que les Grecs sont les premiers ? Pourquoi dire que leur philosophie est la première ? Car j’ai pourquoi tout est le premier et toujours second peut-être à [mots indistincts]. Mais c’est pour ça que je pense que la poésie, comment dire, c’est déjà plus vieille, plus vieille que la philosophie. Donc, aide-moi à comprendre tout cela et me dire comment je peux me débrouiller avec ce dehors, ces deux noms, ces deux noms dans le crochet du verbal et du topique. Or le topique pour moi, c’est le désert, et le verbal, c’est la poésie. Donc, je doute que la philosophie puisse nous donner ce dehors, et je doute encore que la terre grecque puisse [123 :00] nous faire sentir ce dehors. Donc, j’ai choisi poésie et désert. [Pause]

Deleuze : Parfait. Parfait parce que ça anticipe…, en effet, tout ça, ça s’oppose parfaitement, mais presque ça avait un lien puisque, ça entame déjà, ça entame… qu’est-ce que ça veut dire cette réponse ? Les Grecs, les Grecs… Les Grecs furent les premiers et les premiers à quoi ? Alors c’est là, presque…, je crois que tout ce que j’ai à faire maintenant, c’est répondre à… aux questions que tu viens de poser ; donc ce sera à toi, après toute cette nouvelle partie, à dire s’il y a une réponse ou s’il n’y a pas de réponse. Je crois et je pose aussi la question parce que ça ne me paraît pas évident… D’où vient la question [124 :00] d’un rapport privilégié — disons « privilégié » pour le moment — d’un rapport privilégié des grecs avec la philosophie ? D’où vient cette question ? Il me semble, ce n’est pas mal dire pour la situer, mais dans le sens que tu viens de dire, que c’est une question allemande, et que c’est une question très situable qui est née avec le romantisme allemand. Elle est née dans des conditions très spéciales qui affectent, en effet, le romantisme.

Et c’est pour ça que, à mon avis, le premier chez qui on la découvre, fondamentalement, c’est Hegel. C’est Hegel. Et si Heidegger lui a donné aujourd’hui une telle forme qu’elle est pour nous [125 :00] liée à Heidegger, non, le premier moment de cette question surgirait avec Hegel, du moins la grande forme de cette question. Il y a eu des prédécesseurs. Mais, si, ensuite, des auteurs aussi différents que Nietzsche, Heidegger, reprennent la question « pourquoi les grecs et la philosophie ? Pourquoi la philosophie est-elle une chose grecque ? », c’est… c’est Hegel qui, sans doute, a posé, a donné à la question la première forme, la première forme catégorique et la première réponse catégorique : il n’y a pas de philosophie hors des Grecs. C’est eux qui inventent la philosophie. [126 :00]

Alors la question « pourquoi », là… Pourquoi, d’abord, ça vient du romantisme allemand ? Je voudrais faire une hypothèse. Je dirais que le romantisme est profondément lié à la notion de territoire et de perte du territoire. Le romantisme, là, s’installe vraiment sur…, il me semble, de nouvelles bases qui sont le territoire et la perte du territoire. Est-ce que c’est lié à tous les grands mouvements nationalitaires, à l’après révolution de 89 ? Tout ça, sûrement, ça a des raisons historiques. Et ça veut dire quoi ? Le territoire et la perte du territoire. Il y a une année où on s’occupait de [127 :00] musique, où je m’étais beaucoup intéressé au Lied et le contenu le plus profond du Lied, c’est, il me semblait, « Adieu je pars ! Adieu je pars ! » Ou bien, ce qui revient au même : « je reviens ! » [Rires] Quitter le territoire, revenir dans le territoire, voilà une affaire romantique par excellence. Et pourquoi ? Parce que, en même temps qu’il découvre le territoire, le romantisme est l’avancée la plus profonde qui découvre le rapport et l’inadéquation du territoire et de la terre. Quitter le territoire, pourquoi ? Pour affronter les puissances de la terre. Ça, c’est une question très, très datée, très… C’est le romantisme allemand. [128 :00]

Pour mon compte, je dirais : les classiques ne peuvent pas connaître cette question. Les classiques connaissent les milieux, ils s’intéressent aux milieux, ils ne s’intéressent pas aux territoires. Ce n’est pas un problème de territoire, les classiques, ils s’intéressent au milieu et, dès lors, à la création. Le grand problème du romantisme c’est : territoire et fondation. Ce n’est plus la création, c’est la fondation, ce n’est plus les milieux, c’est les territoires. « Adieu, je pars et, dans mon cœur, j’emporterai… », bon, Voilà. Et le territoire est toujours en, comment dirais-je, en déséquilibre avec la terre. [Pause] [129 :00] Comment rejoindre la terre ? Quitte à ce que la terre me ramène au territoire. Les jeux du territoire et de la terre, ça c’est un problème hautement romantique, c’est même, pour mon compte, c’est comme ça que je définirais le romantisme.

Eh bien, et dans cette affaire, il faut comprendre que le territoire communique avec la terre mais que, justement, le point où le territoire communique avec la terre, c’est le point sacré du territoire. Là où le territoire communique avec la terre, il y a le sacré. Et comment se vivent les Allemands, dans leur nationalisme naissant ? [130 :00] Nous autres, allemands, nous avons le territoire, nous avons découvert le territoire. Le territoire est allemand. C’est à dire le territoire va jusqu’à être allemand. Le territoire est essentiellement allemand. Mais la terre, elle, elle est grecque. Tout dans le romantisme allemand, cette espèce de… ce qui peut apparaître comme une espèce de nostalgie, étonnante nostalgie du monde grec. Mais nostalgie au sens vraiment de retour à, retour aux Grecs, parce que les Grecs, oui, la terre, elle, elle est grecque. C’est-à-dire que, sans doute, les Grecs ont parcouru dans le sens inverse ce que les Allemands parcourent dans l’autre sens, dans le sens inverse. Bon.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Essayons de progresser. Je dis que la question [131 :00] “pourquoi la philosophie apparaît-elle chez les Grecs ? »… D’abord il faut être très prudent, ça veut dire quoi ? La philosophie apparaît chez les Grecs, ça veut dire quelque chose comme, au plus simple, oui, les autres formations n’ont aucun mot qui ressemble à philosophie. Car c’est un drôle de mot. Le philosophe, ce… je peux dire au moins, ce que ça n’est pas, ça n’est pas le sage, ça n’est pas le sophos. Bien plus, le philosophe se construit et apparaît sur la destruction du sophos. C’est quand il n’y a plus de sages [132 :00] que les philosophes apparaissent. Et cette race qui apparaît, cette race des philosophes, ils sont amis, comme on traduit, amis de la sagesse, mais non pas sages. Les Grecs connaissent l’existence de sages, si bien que je commence, très insuffisamment, à répondre à ta question. Les Grecs ont connu des sages, ils nous donnent même la liste de leurs sages. Par exemple Solon est dit un sage. Il n’est pas dit philosophe. Les autres formations sociales ont connu des sages. Mais cette chose étrange, comprenez, le groupe des amis de la sagesse, ça c’est quelque chose de très particulier ; qu’est-ce que ça peut vouloir dire ? [133 :00] Les amis de la sagesse qui ont pris la place des sages. Il faut croire que philos doit vouloir dire quelque chose de très particulier. Philos.

Du coup la question, ce n’est pas « qu’est-ce que la sagesse ? », la vraie question de la philosophie, c’est : qu’est-ce qu’être philos ? Et, par là-même, détruire la sagesse, tuer la vieille image des sages. Peut-être que, comme tu disais, les sages c’est la poésie première. Les sages s’exprimaient en quoi ? En poèmes. La parole du sage est une parole poétique. Bon. Peut-être, mais quand on dit « les Grecs ont inventé la philosophie », on entend bien : ils n’ont certainement pas inventé la sagesse qui les précédait. Et même dans la Grèce archaïque, il y a des sages. [134 :00] Et c’est quand il n’y a plus de sages, qu’apparaît cette société des amis de la sagesse. Alors comment expliquer ça ? Qu’est-ce que c’est ces amis de la sagesse ? Qu’est-ce qu’ils nous disent ? Si je résume beaucoup, à mon avis, il y a trois directions qu’il va falloir étudier de très près. Trois directions. Trois sortes de réponses, je parle des réponses sérieuses… Trois sortes de réponses sérieuses ont été données.

Je dirais que la première est proprement philosophique, et elle va de Hegel à Heidegger. Bien plus, on peut avoir des surprises, tout comme on a des surprises, peut-être, en voyant que, d’un certain point de vue, Raymond Roussel [135 :00] peut nous servir dans une histoire heideggérienne, et bien, peut-être qu’il y aurait lieu de s’apercevoir qu’un auteur oublié, mais merveilleux, un auteur français, qui participe au post-romantisme, à savoir Ernest Renan, a écrit des pages qui n’ont jamais cessé de donner des sujets de baccalauréat sur le miracle grec, sur ce qu’il appelle le miracle grec, et que, si l’on se reporte au texte de Renan, on a la joie d’éprouver des surprises fantastiques sur la nature de ce miracle. Je dirais une première… première lignée qui donne une réponse philosophique à cette question.

Il y a une deuxième lignée que je dirais non plus philosophique, mais historienne, [136 :00] qui a commencé très tôt et qui a abouti à une série de livres particulièrement frappants de l’école helléniste française contemporaine. Elle ne commence pas avec eux, mais je retiendrai avant tout l’expression qu’ils en ont donnée de nos jours et c’est, avant tout, [Marcel] Détienne, D-E-T-I-E-deux N-E, dans un livre chez Maspero, Les Maîtres de vérité [1967], où, là aussi, il prend si bien ton problème que la question que Détienne pose, c’est : la vérité qui en grec se dit alètheia a été pendant longtemps la propriété de la parole poétique et magique, [137 :00] ou, si vous préférez, la parole de la sagesse. Qu’est-ce qui se passe pour que, en Grèce, et quelle est l’histoire du mot alètheia pour que, en Grèce, elle devienne un certain moment et dans certaines conditions paroles philosophiques tout à fait différente de la parole poétique ou magique ?

Et, la réponse, la grande tendance de l’école historienne est de nous expliquer que, un tel lien de la Grèce avec la philosophie implique un espace très particulier. La formation d’un espace que, à un certain moment donné de leur histoire, [138 :00] les Grecs ont fait, espace à la fois physique ou géographique et social et qui a rendu possible un nouveau mode de pensée, la philosophie. Outre Détienne, il y a Jean-Pierre Vernant dans deux livres… je ne me rappelle pas bien… l’un, Mythe et pensée chez les Grecs, chez Maspero aussi [1965], et aux Presses Universitaires, je crois bien, Les origines de la pensée chez les Grecs [Les Origines de la pensée grecques (Paris : CNRS collection, 1962 ; réédition, Presses universitaires de France] De même [Pierre] Vidal-Naquet a fait un livre [139 :00] intitulé Clisthène, qui analyse de près l’apparition du nouvel espace [Il s’agit de Clisthène L’Athénien, avec Pierre Lévêque (Paris : Belles Lettres, 1964)] Voilà.

[Notons qu’à partir du nom Vidal-Naquet dans la phrase ci-dessus, les transcriptions à Paris 8 et à WebDeleuze omettent entièrement les six paragraphes avec lesquels se termine cette quatrième partie de la séance. Nous les reconstituons ici pour la première fois grâce à l’aide précieux de Marc Haas]

Troisièmement, une troisième direction qui cherche l’originalité des Grecs et la raison pour laquelle ils ont inventé la philosophie, dans une troisième voie, qui est une voie proprement politique. Je dis que cette voie-là culmine avec Foucault dans L’Usage des plaisirs [1984]. Les trois voies ne s’excluent pas. Elles ont à la fois des rapports de rivalité et des rapports de complémentarité, de compénétration, de rivalité. Il me paraît [140 :00] quand même étonnant que ni Vernant, ni Detienne n’attachent la moindre importance aux recherches de Heidegger. Et là, encore une fois, ils considèrent vraiment les exercices étymologiques de Heidegger comme des pitreries. En même temps, il y a compénétration constamment, car comment ne pas voir sur quels points les thèses de Detienne sur l’alètheia grecque, c’est-à-dire la vérité, coïncide sur des points vraiment majeurs avec les thèses de Heidegger qui existaient précédemment ? Comment ne pas voir aussi que Heidegger fait allusion à des formes d’espace proprement grec, enfin que Foucault, avec sa conception politique, s’appuie sur les historiens contemporains ? Donc, c’est finalement des distinctions assez abstraites. [141 :00]

Mais ce que je voudrais, il y a des raisons quand même de distinguer ces trois directions, même si elles se mélangent très souvent. Et je voudrais là commencer très doucement par la première. Pourquoi les Grecs ont-ils inventé la philosophie, si on accepte ça ? Ce qui ne veut pas dire, encore une fois, inventer la sagesse. Ils inventent la philosophie sur les décombres de la sagesse. La réponse de la première, la réponse du courant philosophique à partir de Hegel consiste à nous dire : c’est en Grèce, et à un certain moment, c’est en Grèce que l’être se révèle. C’est en Grèce que l’être se dévoile. [142 :00] Donc il faut être patient parce que ça ne va pas de soi. Pourquoi est-ce que… Tout se passe comme si les Grecs aménageaient leur territoire de telle manière que l’être puisse se dévoiler. Ah, qu’est-ce que, qu’est-ce que ça peut être ça, aménager son territoire de telle manière que l’être se dévoile ? C’est une belle idée, mais enfin oui, qu’est-ce qu’ils ont fait ?

Eh ben, voilà. Exemple de, exercice d’acrobatie étymologique de Heidegger, ce pourquoi les historiens ne l’aiment pas, et vous allez voir, vous allez pressentir que les historiens, avec leur méthode, ne font que redécouvrir ce que Heidegger a découvert. [143 :00] Alors on n’en sort pas, quoi, mais enfin c’est toujours gai quand on n’en sort pas. Car Heidegger nous dit bon, le Dehors ou l’ouvert, qu’est-ce que c’est ? Le Dehors ou l’ouvert. Quel est l’acte premier d’aménager un territoire ? C’est faire un espace libre et ouvert. En d’autres termes, le conquérir sur la forêt. Conquérir sur la forêt, faire un espace libre, ça s’appelle défricher. Faire une clairière, [144 :00] ça a été ça. Supposons, ça a été ça, l’acte premier des Grecs. Ils ont fait une clairière, ils ont su défricher.

Tiens, du coup, je fais une parenthèse, ça me rappelle un texte d’un historien, c’est vous dire à quel point, d’un grand historien qui s’appelait [Denys] Lombard. [Nous identifions ce chercheur comme Denys Lombard puisqu’il a fait la recherche dans le domaine de l’Asie de l’est et du Sud-ouest ; pourtant, un autre chercheur, Maurice Lombard, le père de Denys, a fait la recherche dans le domaine de l’Islam médiéval et de l’économie médiévale] Lombard, il disait, l’Occident est parti et a fondé sa victoire sur l’Orient, sa supériorité technique sur l’Orient, il l’a fondé sur ceci : parce qu’il a su défricher, tandis que l’Orient a été l’objet d’un déboisement, d’un déboisement pour lui catastrophique. Et [145 :00] Lombard définissait l’Occident, c’est-à-dire ce qui venait des Grecs, par : défrichement-clairière, forêt-clairière, le système défrichement c’est-à-dire forêt-clairière. Et il disait, dans l’histoire la forêt-clairière l’a emporté sur le désert-oasis. Voyez, c’est assez proche des trucs d’Haudricourt, essayer de… Désert-oasis, c’est peut-être le lieu des sages.

Mais, forêt-défrichement suppose la forte organisation de ceux qui ne sont plus que la société des amis de la sagesse. Qu’est-ce qu’il veut dire, qu’est-ce que ça veut dire, tout ça ? C’est que bien sûr, la philosophie, c’est la lumière, [146 :00] et lumière se dit en allemand Licht, Licht vous voyez — je prononce, je prononce spontanément, donc… L-I-C-H-T — voilà, la lumière. La fameuse lumière grecque. Mais aucune lumière ne tombe du ciel, car la Licht grecque, elle dépend de quoi ? Elle dépend d’une Lichtung, du lichten. Et qu’est-ce que c’est, lichten, lichten, Lichtung ? C’est la clairière. C’est la clairière. Lichten, c’est alléger, [147 :00] c’est ouvrir un espace libre, aussi bien pour l’ombre que pour la lumière, c’est-à-dire, constituer un territoire, construire un espace visitable par la lumière.

Vous voyez, ce qui est premier par rapport à la lumière grecque, c’est la clairière. Dans la clairière, la lumière arrive, la lumière se pose, la lumière se dévoile, [Pause] [148 :00] c’est-à-dire, si vous préférez, c’est pareil, l’être se révèle. Voyez qu’il y a déjà références à des données d’espace, un espace, un espace grec, mais encore plus référence à des données linguistiques. C’est que à ce moment-là — on verra quel moment c’est — à ce moment-là, le grec est la seule langue où s’isole le verbe être. Au point qu’il devient la clé de l’interprétation de toute la langue grecque. [Pause] [149 :00] Le ciel est bleu, ce qu’on appelle – [Rires ; bruit d’un magnétophone] elle devient folle, la machine-là – ce qu’on appelle « la phrase à verbe être », « la phrase à verbe être ». Voilà le propre des Grecs. Je dirais, de la même manière et dans le même mouvement, ils ouvrent une clairière où la lumière apparaît, et ils plient l’ensemble de leur langage sur le verbe être, [150 :00] c’est-à-dire sur la proposition attributive, “le ciel est bleu”.

Et ensuite des malins, dira Heidegger, reprochent aux Grecs d’avoir conçu les catégories de la pensée à partir de leur propre langue, à eux, grecque. Mais ce que ces malins reprochent aux Grecs, c’est évident, les Grecs ont tout lieu de s’en féliciter. Ils sont les seuls à faire ça. Pourquoi ? Parce qu’il y a énormément de langues ; la plupart des langues n’ont pas ce dispositif du verbe être. Et ceux qui l’ont n’ont pas ce privilège, ce pli de tout le langage sur le verbe être. Et je lis, pour que vous compreniez mieux, je lis [151 :00] un des meilleurs disciples et plus qu’un disciple de Heidegger, à savoir Jean Beaufret. [“Libre propos de Jean Beaufret recueillis par Frédéric de Towarnicki” in Thierry de Croix, Jean-Marc Tisserant, and Michel Waldberg (eds), Ethernité, Issue 1 (Éditions de La Différence, 1985), p. 92] Voilà, on lui pose la question “pourquoi dire que la Grèce est privilégiée ?”, donc un peu ta question. Pourquoi parler d’un privilège de la Grèce ? « Il y a des civilisations même beaucoup plus anciennes. Ne cède-t-on pas à la tentation de faire des Grecs les détenteurs privilégiés de la source, de la source ? », de la source. Réponse de Beaufret : « Heidegger disait, l’être parle partout » – je lis lentement parce que c’est important – « Heidegger disait, l’être parle partout, continuellement, au travers de toutes les langues. [152 :00] La source est partout, indéterminée, aussi bien chinoise, arabe, qu’indienne » — voilà ce qu’il disait Heidegger – « Nul n’a le monopole de la source. Mais voilà, il y a l’épisode grec »… [Interruption de l’enregistrement] [2 :32 :26]

Partie 5

… « Et sur la base de quelque chose qui est proprement grec et inouï, la différence entre l’être et l’étant ». Ça on verra plus tard. Le retour en amont, le retour à la source, « on peut l’accomplir n’importe où et jusque dans les langues qui ont la particularité de ne pas comporter de verbe être, [153 :00] mais l’être, lui, n’est pas œcuménique », « l’être, lui… » — Qu’est-ce qui est proprement grec ? C’est avoir dévoilé la source comme être – « L’être, lui, n’est pas œcuménique, son nom est grec et il ne vient à l’idée de personne de forcer les gens à être des grecs. Dans toute l’histoire… » — Il n’y a que les Allemands qui se vivent comme Grecs – « Dans toute l’histoire de la philosophie seul Heidegger » — c’est Beaufret qui parle – « Dans toute l’histoire, seul Heidegger a eu le sens de la limite originelle de ce dont il est question d’un bout à l’autre de la philosophie. » C’est intéressant parce que, vous voyez, au niveau de Heidegger, jamais Heidegger ne dira, comme les philosophes classiques, la philosophie est universelle, [154 :00] même en droit, il ne dira pas ça ; il dira qu’elle est fondamentalement liée à la singularité grecque.

Et pourquoi ? Beaufret continue. « En grec non seulement le verbe être existe, mais il existe au point d’être lui-même à la base de toutes les formes verbales ». En d’autres termes, il n’y a pas seulement l’être, l’être se plie. Je ne vois pas de meilleur com… de meilleure, si vous voulez, approche de l’idée de Heidegger, le pli de l’être, que ça. « En grec non seulement le verbe être existe, mais il existe au point d’être lui-même à la base de toutes les formes verbales. Le grec, en effet, est aux premières loges de ce que les linguistes appellent la phrase à verbe être. Quand Aristote [155 :00] prend un exemple, c’est toujours une phrase à verbe être qu’il choisit, considérée par lui comme étant la forme canonique de la phrase elle-même dont le propre est le rapport du prédicat au sujet, quand s’y applique être ou non-être ». [“Phrase à verbe être”, concept employé par Émile Benveniste] C’est la formule prédicative, c’est la phrase prédicative, le ciel est bleu. Le ciel, la copule… le prédicat. La copule être. C’est le grec qui fait du verbe être la copule sur laquelle tout le langage grec se plie.

« Comment s’étonner, dès lors, que la question qui se pose pour les grecs soit essentiellement la question de l’être. … Quand on dit par exemple la neige est blanche, c’est ainsi que l’être est arrivé à la philosophie. La philosophie est [156 :00] un événement régional… » — ça c’est très intéressant, parce que… — « Les Grecs n’ont jamais revendiqué son universalité. Leur langue, ils ne l’interprétaient pas comme étant un moyen d’expression, un moyen de communication. Parler grec, c’était d’abord se comporter à la manière grecque, à la manière de quelqu’un pour qui toutes les phrases seraient des phrases à verbe être ». Alors, en un sens, il n’en faut pas plus. Simplement ce que je dis, c’est cette conception où la philosophie est fondamentalement liée à la singularité du langage, d’un langage et d’un espace grecs. Encore une fois, ouvrir l’espace, [157 :00] c’est- à-dire défricher, faire une clairière, pour que l’être apparaisse, recueillir l’être qui apparaît en pliant tout le langage sur le verbe être. Voilà donc en quoi… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Mais qu’est-ce que disait Hegel ? Si l’on admet que Hegel est le premier très grand philosophe à avoir posé la question « pourquoi la philosophie est-elle une chose grecque ? », il le fait dans son livre précisément intitulé Histoire de la philosophie [Il s’agit sans doute de Leçons sur l’histoire de la philosophie (1805-1830)] Dans son Histoire de la philosophie, qu’est-ce qu’il va nous dire ? Je résume infiniment parce que, sinon, on n’aurait pas le temps, tout ça… Les Grecs, les premiers, ou, du moins, non pas les sages, mais les premiers qu’on appellera des philosophes, [158 :00] c’est ceux qui ont la révélation immédiate de l’être. Alors j’entends bien, ne mélangez pas tout : Heidegger est profondément en désaccord avec Hegel, tout ça, mais il faut voir qu’ils sont en désaccord sur ce fond commun : ce qui définit la philosophie comme chose grecque, c’est que c’est en Grèce que l’être en tant qu’être apparaît. Il apparaît comme deux fois, il apparaît deux fois simultanément ; il apparaît dans l’espace de la clairière, et il apparaît dans le verbe, dans le verbe, dans la copule de la phrase à verbe : la neige est blanche, le ciel est bleu etc. Et Hegel ajoute — c’est là où la différence va [159 :00] apparaître avec Heidegger — Hegel ajoute : mais, chez les Grecs, l’être est l’objet d’une apparition ou d’une révélation immédiate. Si bien que le deuxième grand moment de la philosophie, ce sera la découverte du sujet comme pensant l’être. Et ce sera…, la philosophie deviendra à ce moment-là : réflexion. Et le héros de cette philosophie ne sera plus Parménide, le héros de cette philosophie sera Descartes.

Et Hegel dit : mais c’est encore abstrait car il faut que l’être cesse d’être immédiat, [160 :00] et l’être cessait d’être immédiat dans la seconde période, quand il était médiatisé par la réflexion du sujet. Mais il ne suffit pas que l’être cesse d’être immédiat, il faut que le sujet ne subsiste pas, ne soit pas un sujet abstrait qui devienne concret. Or le « je pense » de Descartes est encore le sujet abstrait, il faut qu’il devienne concret, et il ne sera concret que lorsqu’il aura découvert qu’il ne suffit pas de réfléchir sur l’être, qu’il faut que l’être se réfléchisse dans le sujet, c’est-à-dire qu’il faut une subjectivation concrète. Et cette subjectivation concrète, dont se réclame le dernier moment selon Hegel de la philosophie, et par quoi il définit l’auto-mouvement de la dialectique, [161 :00] ce troisième moment, c’est Hegel lui-même.

Vous voyez que, à la fois, c’est très différent puisque ce que Heidegger veut maintenir comme un nœud de singularités grec, d’où son insistance à : « il n’y a pas d’abord un état voilé, et puis un dévoilement ». Je reviens sur tous ces thèmes, peut-être vous pouvez mieux comprendre, ce que Hegel présente comme trois moments successifs de l’universel, Heidegger tient beaucoup à le présenter, au contraire, comme trois singularités simultanées du non-universel, du régional, c’est- à-dire des Grecs. Et ainsi, [162 :00] seuls les Grecs sont capables de donner une terre au territoire allemand, d’où le rapport privilégié, d’où le rapport privilégié de l’Allemagne comme pays de la philosophie avec les Grecs. L’Allemagne, c’est le territoire de la philosophie, mais la terre de la philosophie c’est le Grèce. Je ne veux pas développer tout ça… vous voyez, mais…

Or j’ajoute juste : si vous lisez… si vous lisez Renan, c’est curieux l’histoire de Renan, ce texte que certains d’entre vous, je suis sûr, ne connaissent pas… je pourrais demander combien le connaissent… et ceux qui le connaissent, ils le connaissent comme purement scolaire. C’est un texte tiré des Souvenirs d’enfance et de jeunesse [1883], et il nous parle du miracle grec. [163 :00] Or, quand même, Renan parlant du miracle grec, il y a quelque chose qui… qui fait rigoler, quoi. Qu’est-ce qui fait rigoler, pour qui connaît Renan ? A savoir : Renan est un homme, un immense penseur, je crois, dans la seconde moitié du XIXème siècle, mais dont il est notoire qu’il s’est occupé de quoi ? Il s’est occupé des juifs, de l’orient et du christianisme. Les Grecs, on ne peut pas dire qu’il s’en soit occupé. Les Romains, il s’en est occupé parce que les Romains avaient des rapports avec les chrétiens. Les Grecs, il ne s’en est vraiment pas occupé. Alors qu’il se mette à chanter tout d’un coup le miracle grec sur le ton « je croyais qu’il y avait un miracle, le chrétien, mais il y en a un encore plus important, le miracle grec », on se dit : qu’est-ce qu’il lui prend ? Qu’est-ce qu’il lui prend à Renan ? Heureusement on est rassuré [164 :00] parce que le texte est très curieux. Il nous dit : il y a un miracle grec qui est la lumière, la lumière arrive. Il dit ça : et pour ça, j’ai eu tort, j’ai eu tort — il fait une espèce d’autocritique étonnante — j’ai eu tort, j’ai cru que c’était du côté des juifs et des chrétiens qu’il fallait chercher, mais les Grecs… et… et il fait une grande invocation à la déesse qui est épatante… c’est le texte dont le titre est Prière sur l’Acropole [1865].

Là-dessus, il est breton, Renan [Rires]… Si vous regardez la suite du texte — quand même c’est un grand artiste, c’est un très grand écrivain, il ne compose pas n’importe comment — si vous regardez la suite, vous voyez que la Prière sur l’Acropole, déjà, est entourée par, est suivie par [165 :00] des textes sur la Bretagne et sur les forêts de Bretagne et sur le génie breton. Ça devient de plus en plus étonnant, la Prière sur l’acropole, qu’est-ce qu’elle vient faire dans cette histoire de breton, de Bretagne et de… ? C’est très curieux. Puis vous relisez le texte et vous vous apercevez que le miracle grec, c’est formidable, oui, mais mon Dieu, que c’est ennuyeux ! C’est ennuyeux et que ça ne peut exister que comme l’objet d’un oubli… Vous pourriez ne pas me croire, parce que le texte est, là aussi, tellement, je dis… Vous voyez, on trouve tout autour de Heidegger… [Rires] C’était Roussel, c’est peut-être Jarry, voilà maintenant que c’est Renan. Mais on va… [Deleuze ne termine pas la phrase] D’habitude, je vous dis, soyez prudents, aussi il faut être prudent, oui, [166 :00] il faut être très prudent, mais, quand même, toute la fin…

« Sagesse ! » — c’est dans son invocation — « Sagesse ! Toi que Zeus enfanta après s’être replié sur lui-même » — hein, ce n’est pas ma faute, ça y est ! [Rires] –« Sagesse ! Toi que Zeus enfanta après s’être replié sur lui-même, après avoir respiré profondément » — Bon, ensuite c’est — « Tu souris de ma naïveté, oui, l’ennui… » Il explique que, tout ça, c’est mortellement ennuyeux, quoi ; il explique que, les Grecs, c’est mortellement ennuyeux. Ils sont parfaits, ils sont miraculeux, mais quel ennui ! « Tu souris de ma naïveté, oui, l’ennui. Nous sommes corrompus, qu’y faire ? J’irais plus loin, déesse orthodoxe, je te dirai la dépravation intime de mon cœur. [167 :00] Raison et bon sens ne suffisent pas, il y a la poésie dans le Strymon glacé et dans l’ivresse du Thrace » — ça, c’est pour toi — « il viendra des siècles où tes disciples passeront pour les disciples de l’ennui. Le monde est plus grand que tu ne crois. Si tu avais vu les neiges du pôle et les mystères du ciel, ton front, ô Déesse toujours calme, ne serait pas si serein ! Ta tête plus large embrasserait divers genres de beauté. […] Un immense… » — Alors c’est plus seulement l’ennui, ça continue — « Un immense fleuve d’oubli nous entraîne dans un gouffre sans nom. O Abîme, tu es le Dieu unique. Les larmes de tous les peuples sont de vraies larmes ; les rêves de tous les sages renferment une part de vérité. […] Les dieux passent comme les hommes », [168 :00] etc.

De l’ennui à l’oubli, retour à la forêt, comme si la lumière grecque, le miracle grec était strictement inséparable de la forêt sur laquelle il a été conquis. C’est-à-dire : que ce soit la forêt de Heidegger — grand forestier entre tous — soit la forêt de Renan, la forêt bretonne. Il y a quand même bien… Or, si j’essaie de dire, oui, en quel sens… Voilà, si j’essaie de résumer, les Grecs ont un lien privilégié avec la philosophie et instaurent la philosophie dans la mesure où ils renversent la vieille sagesse, au profit d’autre chose. Qu’est-ce qu’était la vieille sagesse ? On ne le sait pas encore, je ne prétends pas l’avoir dit. Ils renversent la vieille sagesse au profit d’autre chose; j’ai juste dit ce qu’était cet « autre chose » : [169 :00] ouvrir l’espace, replier le langage sur le verbe être, de tel point que… à quel point que l’être se manifeste dans cet espace, et s’exprime dans ce langage. Voilà. Je dis : de Hegel à Heidegger, c’est la réponse… c’est la réponse philosophique.

La prochaine fois, on verra la réponse historienne, la réponse des historiens. [Fin de l’enregistrement] [2 :49 :39]