Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Subjectification 

Lecture 22, 06 May 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Melissa McMahon; additional revisions, Charles J. Stivale

Part 1

This is where we were, you remember… with a question specific to Foucault: what does this apparent return to the Greeks represented by the last books of Foucault mean? We went via a more general question first, which was: well yes, how does Foucault fit into the tradition or traditions that ask the question “Why the Greeks?”, which is to say, “Why was philosophy born in Greece, and is its relationship with Greece one that can be articulated?” Articulated how? Is all this… Is this a well formulated question? I have no idea, I have no idea. Should it be formulated in that way? Is it appropriate to say that, yes, the Greeks had a foundational role in relation to philosophy? I don’t know, myself. But we take it as it is. We take it as it is, because it is where our subject leads us and because it is Foucault’s thought we are concerned with.

Now what I wanted to say last time, very quickly, was that the question seemed to me to have arisen with German Romanticism, but that since the nineteenth century this question, “why philosophy and the Greeks?”, has received three types of response which are quite different and yet linked, complementary, much more complementary than contradictory. One concerns… one is philosophical and concerns the revelation of being. I am putting it in very general terms, very vague terms and very vague as a matter of necessity because it covers very different authors. I’m saying: it seems to me that in German philosophy, from Hegel to Heidegger, the response we are given in relation to this problem is: yes, being revealed itself in Greece. What bothers me is the slightly… well, it’s not, it’s not… it’s not a drawback, but the slightly Christian side of this… of such a response. I mean: they say “Being revealed itself in Greece” a bit like… where in other places people say that God became man in such or such a place. The unity of the singularity and the universal… That’s why I say: perhaps, in the end, the problem is not well formulated. But, well, once again, that’s not our business. Yes, being revealed itself in Greece, all right. We saw this, very quickly.

And what does that amount to saying? Well, if I go back to Hegel’s formulation, very quickly: in what form does being reveal itself in Greece? Well, it reveals itself immediately. The immediate revelation of being happens in Greece. In what form? Being appears there as, properly speaking, the universal of objects. And that’s the beginning of a long story, which is history itself, which is to say the history of philosophy. Because next comes a mediation or a – the word here is important for me – a subjectification, already. The second moment is a subjectification of being or, if you prefer, already, if we highlight the notions that are important for us, being folds back onto [se replie sur] the subject, who represents both the object to itself and itself to itself. This is the second moment, no longer the immediate, but the moment of reflection, which no longer bears the mark of the Greeks, but of Descartes: I think therefore I am. Being folds back onto the subject who represents itself to itself and the object to itself. And then, in a third moment, which is the moment of the absolute – I don’t need to tell you how much I am simplifying things, but the three moments are definitely, are very clearly differentiated by Hegel in his course on the history of philosophy – this time it is the movement of the subjectivity of the subject, the movement of subjectivity which deploys itself in being, which is to say that, in thinking itself, thinks being. And this is the properly Hegelian moment with which Hegel thinks he has completed philosophy.

But let’s be clear, I am saying – but I don’t have time here and it really wouldn’t be my area – I understand that Heidegger is very different to Hegel. I am saying that the Heideggerian conception of the relationship of philosophy with the Greeks nevertheless grew out of that particular soil, namely Greece as the place of the revelation of being. The great difference between Heidegger and Hegel is the way the two authors conceive the revelation of being. But the fact that there is a revelation of being in Greece and the start of a movement of subjectification as the fold of being, that is a theme with Heidegger’s name on it just as much as, in a certain way, it has Hegel’s name already on it. So, this first philosophical current in relation to the question of the relationship of philosophy with Greece could be expressed as: yes, the revelation of being takes place in Greece, and that’s what we call philosophy.

And then there is a second response, a second type of response, which we won’t call a philosophical response anymore, which is much more of a historical response. And at the same time, I would like you to have a sense of how unfair it is… there is something unfair in the extent to which the historians, I was saying, neglect the philosophical response, as though it had nothing to offer them, whereas in my opinion their research would not have existed without the mode of questioning that was in the first place philosophical. Because what do the historians tell us? It is no longer a matter of saying “Yes, being reveals itself in Greece,” that is unintelligible to them, that is… that is pure and simple metaphysics. On the other hand, on the positive side, they say that there is an organization of the cosmological and social space in Greece that implies a new mode of thought, which the Greeks will call philosophy. So, the response is no longer: being reveals itself in Greece, but: a new cosmic and social space appears or is organized in Greece.

What does that mean? I’ll go very quickly and say that it is a bit like the Hegel-Heidegger situation just now – I myself believe that the first great Greek historians in Germany in the nineteenth century emphasized this aspect of the new space. You can sense it straight away: it is the space of the city. And we can follow the traces from the nineteenth-century history of antiquity to the school… to the current French school I was referring to, three particularly important names in this orientation, namely [Jean-Pierre] Vernant, [Marcel] Détienne and [Pierre] Vidal-Naquet, who analyzed this new cosmic and social space which made a new mode of thought possible, called philosophy.

But what was there before? Before, there was a thought… I am summarizing, I am very quickly summarizing, those of you who are interested should go and look at the texts. Let’s say it was a “magico-religious” thought, as it is often called. A magico-religious thought which corresponded to what? Which corresponded to, let’s say, the great imperial formations. Even in Greece, Mycenae, imperial Mycenae. These great imperial formations, which we have quite substantial information about, you’ll see all of that anyway. So, for example Vernant asks: how is this type of thought – let’s call it pre-philosophical thought – defined? This type of magico-religious thought. Others would say “poetic,” the thought expressed in poetry. It is expressed by the affirmation of a gap. The affirmation of a gap between what and what? A gap between two meanings of the word “first.” What is first from the point of view of the beginning, or the temporal point of view, and what is first from the point of view of sovereignty, from the point of view of power.

This means something quite simple. You see: what is first from the temporal point of view is chaos. In the beginning, there is chaos. And what is first from the point of view of sovereignty is the sovereign god. It is Zeus. And what is magico-religious thought? It deals with everything that is supposed to happen in the gap. It took time to tame chaos – why? Poetic language, or mantic language, mantic in the sense of… or divinatory, if you prefer, tells of all of the battles between the generations of gods, between the two extremes of chaos and the sovereign god, everything that happened, the Titans, the battle of the Titans, how the Titans were vanquished, etcetera, etcetera. How the generations of gods succeeded one another until the greatest god asserted himself and imposed order on chaos at the same time as he triumphed over the other gods. So much so that the world, in the poetic or pre-philosophical language, is presented as a hierarchy of forces [puissances] struggling with each other, which fills in the distance between chaos and the sovereign order.

This is to say, this is very important to me, because I’ll just say, when there is this idea all over the place, when it comes up, an idea like “oh yes… archaic thought is the thought of the eternal return,” it’s completely false, the idea that things come back, etc., it is so false. Once again, think about what you may already know yourselves, but archaic thought, to my knowledge, never invoked any kind of eternal return, it invoked the exact opposite, which is to say this succession of divine generations to the point where a sovereign god assumes power, which is to say that archaic thought has always invoked the succession of generations. And one of the last Greek examples of this kind of thought is Hesiod. And what are its aims? It has two aims: to sing the praises of sovereignty and how sovereignty came about, and, in light of that, to recall the great feats of the warriors. And these are the two fundamental functions of archaic poetry.

But what happens in Greece, what does “philosophy is born” mean? First of all it means – and this is how you recognize a philosopher, the first Greek philosopher, except of course several already arrived at the same time – this is how you recognize a Greek philosopher: it is someone who tells you, no, the universe has an immanent law of organization. What is first in the order of time and first in the order of sovereignty is in a certain way the same thing and at the same time, even if it takes time to emerge – it’s possible, all kinds of middle grounds are possible of course, pre-philosophical thought will continue in philosophical thought. It’s possible to conceive of an immanent law of organization of the universe that takes time to emerge. It is still the case that it’s an immanent law of organization of the universe that is affirmed and not a chaos. Or, if you prefer, the earth in a position where it is balanced in the center of an already homogeneous space. The earth balanced in the center of a homogeneous space. That is the signature of philosophy – in what sense? Because it no longer needs a sovereign god to hold it up. The question “why doesn’t the earth fall?” no longer exists. That was the magico-religious question: why doesn’t the earth fall? If it is balanced in the center of an already homogeneous space, it has no reason to fall. In other words, this is a way of saying that there is an immanent law of organization. You see, what was affirmed as a gap, the gap has been completely [slapping sound] flattened, folded [slapping sound]. That’s a certain manner of folding as well, to fold, fold down [slapping sound]. I fold the sovereign law onto [slapping sound] the earth itself. And at that moment philosophical language begins.

But where did such a conception of the cosmos come from? It’s that at the same time there was an evolution or even a mutation of the social space. The social space stops being pyramid-like, with the point of sovereignty, the summit of sovereignty, and the tiers representing the generations of gods who succeeded each other. There was a kind of flattening or folding inwards in this case as well. What was it? It was a new social space defined by, to use the Greek word, isonomia. And what was the great isonomia of the Greeks? It was that they posited a homogeneous space, all parts of which were, in a certain way, symmetrical in relation to a center. The center of a circle replaced the very different image of the summit of a pyramid. The summit of a pyramid whose tiers represented the successive generations; now it was a matter, on the contrary, of the center of a circle, in which all of the parts have become reversible and symmetrical in relation to the center.

And what was that, once again? It was, firstly, the great constitution of Cleisthenes, which – this is common knowledge and what I’m saying, once again, is extremely basic, I have to… I’m obliged to go quickly, all I can say is that it’s not false… I’m ashamed, this is Dictionnaire Larousse level, really – this is as if it has always been said, about replacing the gentilis-based distribution,[1] which is to say a distribution based on tribes or peoples [gentes], who were defined according to how long they had been in existence, the pyramid image, the pyramid image of the generations… replaced this so-called gentilis-based distribution with a territorial distribution – the different territorial parts, the different parts of the territory, being symmetrical in relation to a center. What is this center? The famous agora. The famous agora of the Greek city. Which is to say the common meeting place. The idea of the common meeting place which is substituted for the summit of the pyramid.

And no doubt people will say that this is Athenian democracy. And we will recall that Plato, the philosopher par excellence, was violently hostile to this democracy. But everyone knows at the same time that this is not an objection, because what is the true philosophical problem in Plato? It is not at all a matter of going back to magico-religious language, to pre-philosophical language or pre-philosophical thought, but about asking under what conditions isonomia – the need for which he perfectly recognizes, because isonomia becomes the very model of justice, of the rule, the rule of symmetry of isonomia, it can be translated as the rule of symmetry, equality or proportion – the Platonic question is how can isonomia – which is to say, Cleisthenes’ ideal – how can it be effectively realized, once we say that it is not and cannot be realized in Athenian democracy?

So, why can’t it be? Well, there, it doesn’t really matter… How does Plato… I’ll just say: Plato’s response is that Cleisthenes’ ideal can only be realized, can only be put into effect, if we reintroduce a strict hierarchy into the city, a hierarchy of the following type: where the leaders, the rulers of the city, have no other profession than to rule, because it is the distinction between professions, the distinction between occupations, that prevents Athenian democracy from realizing the ideal of isonomia. So, a hierarchy must be restored, but not at all in order to go back to magico-religious thought, just to… to arrange things so that the rulers are removed from any professional activity apart from politics itself, which is to say so they are in relationships of isonomia among themselves, in relation to each other. That doesn’t mean there aren’t certain elements in Plato that draw on and reactivate a type of magico-religious thought, hence Plato’s use of myth, in particular, but in a completely different context and with a completely different aim.

But if we look, in fact… this is to say that Plato completely holds on to the Cleisthenian conception of space, in fact, he just thinks that Athenian democracy is completely inadequate for realizing this space in the city, this isonomic space. And more than that: that to do this it is necessary to replace the symmetry of parts with equalities of proportion, in other words relationships of analogy. So, the differences with… But this is to indicate that he belongs, that Plato, even when he seems to completely distance himself or move away from this problem he still, here as well, wholly belongs to the sphere of this problem. And it is very interesting if you look into it, one of the origins – we can see then that there is a cosmic origin of this new organization or conception of space, a civic origin of this new organization, and similarly I would say that there is an origin that Détienne has analyzed very well in his book Les Maîtres de vérité, analyzed very, very well, which is the warriors themselves.[2] It’s that the warriors, for their part, don’t just wage war. What do they do? Well, perhaps this space, this new Greek space was born among the warriors. The warriors always had a special status, and what did this special status consist in? A type of language that was unique to them, a manner of… [Interruption of the recording] [28:17]

Part 2

… comes to the center, the one who has something to say to his warrior equals. And when he has said what he has to say, he goes back to his place and another one who is his equal, equal in rank, another chief, comes and speaks in turn. The word or booty is thus placed in the center. And all of the parts are symmetrical in relation to this center, in effect, all of the warrior chiefs are peers, equals. A new type of language is born there, a new type of thought, a social space, a circular space defined by the symmetry of the parts in the relationship to a center. And should it be any surprise that this space develops and becomes a civic space? It becomes a civic space at the same time that the famous so-called “hoplite” reform takes place, which makes a soldier of the citizen or a citizen of the soldier. So, you see, Cleisthenes’ reform, the hoplite reform, etcetera, the organization of a new space takes place through datable and historically determinable reforms.

Georges Comtesse: May I offer a comment?

Deleuze: Yes?

Comtesse: I’d like to point out that… [Inaudible comments at the start, concerning details of the Greek civic organization] … citizens who were around a circle, at equal distance from a center, it was at the center that [inaudible word] by someone called [inaudible term], and the difference of this [inaudible term] with the other formulations of [inaudible word], is that for it equal law for all in which citizens around a circle, at equal distance from the center, and that the disposition of the figure of democracy, it’s that the center… in the center, there wasn’t anything, that is, there was neither booty which varied [inaudible words], nor the chôra, to speak [inaudible word]. The initial disposition of the [inaudible words], it’s that the disposition of the center is not a [inaudible word] spot, but it’s a completely empty site, and thus the site, being absolutely empty, can therefore be occupied by all, hence the idea of a complementarity, precisely evokes [several inaudible words] of the empty site; it’s the idea of the agonia, the struggle for the center. And it’s in the struggle for the center precisely that the Plato’s philosophical question intervenes, [inaudible words] and what the selection is that the philosopher is going to make for those who want, or don’t want, consider all that. That’s the comment I wanted to make.

Deleuze: Oh indeed… this is a very useful remark. And, in fact, but… it is certainly, it is even precisely because the center is an empty place that it is where the booty is placed, in a completely transitory way, and where the person who speaks comes to speak and all of that is completely… And indeed, what you add about Plato is quite correct. So much so that, if you grasp this distinction, this historiographical distinction, from a historical, historiographical point of view, between the two: between the space we’ll call magico-religious, and the new space, there is a whole story of alethes, aletheia, which is to say of truth. The mutation of magico-religious truth into philosophical truth. And this is main subject of Détienne’s book, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque: the evolution of this aletheia, and I told you about my surprise last time that this book doesn’t once cite Heidegger, whereas it is difficult to see how Heidegger’s contribution to this problem of aletheia for the Greeks would not be of considerable value and something that could be useful even to historians, and in fact I have the strong impression that Détienne certainly uses him. All right, but, well, we don’t have the time and most importantly that’s not our subject. So, you see, then, the second direction was: yes, the cosmic and social space is organized in Greece in such a way that philosophy is born, that a new type of thought and discourse appears that is called philosophical. The friends – giving further support to what Comtesse was saying – the society of friends is around the center, they are the ones around the center. It is no longer the sages, who correspond to the image of the pyramid, it is the friends of wisdom, who correspond to the image of the circle.

And I am saying that there is a third direction because – as one of you signaled to me last time – it is clear that we cannot place Nietzsche on the side of the German philosophers… Because… well in the first place he didn’t want to be. We have to take what he wanted into account, because he himself asserted that there was a radical difference. So Nietzsche is not this… Heidegger is the only one who thinks that Nietzsche thought that… the Greeks… bore witness to the revelation of being, because Nietzsche poses the problem in a third way and, I also stress, one that doesn’t contradict the two others, but it is a third path, a third path which perhaps has its antecedents, I’m not saying that Nietzsche was its founder, he takes it to a very high level, at the end of the nineteenth century… and it consists in a third type of response, no longer about revealing being or organizing a cosmic and social space, but about producing, bringing out, a new type of force.

Here again, this can be reconciled very well with the historical hypothesis: a new type of force will also be expressed in a new space, that goes without saying. Everything we have just said about forces, about the pyramid-shaped organization of forces, etc. And if I try to say, yes, if I try… Nietzsche’s texts on the Greeks are at once so varied, so beautiful… so ambiguous, so… it’s very, very difficult, and I’m afraid it would take a whole session – and there’s no cause to – to try to say what I think about that. I will just try to pick out a few points.

What Nietzsche says to us in the end is that the Greeks, as philosophers, the Greek philosophers – what did they do? I think that one of the most constant themes in Nietzsche is: they invented new possibilities of life. They made thought an art. That’s it. Note that here again, Hegel always said that the immediate revelation of being is the beautiful, and the Greeks… and this was even the theme… the criticism Hegel made of the Greeks: that the Greeks remained at the stage of the beautiful. They apprehended being as beautiful and, according to Hegel, this is inadequate, completely inadequate. And Nietzsche means something completely different, which nevertheless has a kind of resonance. Nietzsche doesn’t say that they apprehend being as beautiful, he says that they make existence an art and that, in so doing, they invent new possibilities of life.

What does that mean? It means, no doubt, two things. That – and this is also a constantly recurring theme – the philosopher, which is to say the Greek, is the one who affirms life. The philosopher makes power [puissance] something that affirms life. It is a conversion of sovereignty. Power no longer means power becoming an art, which means: it is no longer a will to dominate. Pre-philosophical thought, for its part, conceived of power as a will to dominate, that’s the problem of sovereignty. With the Greek philosopher, no, force is no longer a will to dominate. Who wants… Nietzsche launches his great formula, the will to power. He adds: who… who could call that a will to domination? It is not about wanting to dominate, not at all, not at all. “Will to power” [volonté de puissance] never meant, for Nietzsche, at least in the way he understood it, “ensure one’s domination,” but “affirm life.” It is a transformation of power. You can see how that ties in very well with our historical perspective from just before, affirming life and no longer judging life, as the sovereign god does. So much so that the philosopher, in so far as he invents new possibilities of life, can only do this through the following operation: the unity of all that lives. And when even Parmenides said being is – and here he agrees… being has never meant anything else but the unity of what lives. So, breaking with the sovereign conception of power is the first act of philosophy, in so far as it makes life an art, which is to say in so far as it creates new possibilities of life.

And the second aspect is how… what are these possibilities of life? Establishing in oneself a relationship between actions and reactions such that a maximum of action is produced. Establishing in oneself a relationship between actions and reactions such that a maximum of action is produced. And this time it is in opposition to the other aspect of magico-religious thought, namely the conception of the feat of the warrior and of war. “Will to power” has nothing to do with war. On the one hand, “will to power” has nothing to do with sovereignty, and on the other hand, it has nothing to do with war – the two poles of magico-religious poetry that I told you about just before, namely the problem of the sovereign god, the problem of the feat of the warrior, which fall to the level of, yes, philosophy is the affirmation of a new form of life. And this new form of life consists, from the point of view of thought, of thinking the unity of everything that lives.

What I am saying is particularly inadequate in relation to Nietzsche, but never mind, the important thing is for you just to have the sense that there is a new emphasis. And just as I was saying before about the nineteenth century to the most recent authors, I’ll come back now to my real problem: why does Foucault focus on the Greeks in his final books? The response will take some time, obviously, but I know that if he focuses on the Greeks, based on what we have just said – he is very familiar with Heidegger, he is very familiar with the historians of Ancient Greece – but he focuses on them from a point of view directly connected to Nietzsche’s. It is a question of force [force]: if the Greeks invent philosophy, it is because they bring a new conception of force, or they bring out a new type of force. In this respect I think, even when you’re not aware of it, The Use of Pleasure derives from Nietzsche. Only… only while he poses the problem in the same way as Nietzsche, I think his response is completely personal to him and no longer at all a Nietzschean response, it is very different to Nietzsche’s.

And that’s what I would like to explain to you today, the way Foucault conceives the Greeks, then, from this vitalist or dynamic point of view, once again, a new adventure of forces and relationships between forces. Because remember, what was the relationship of forces in Foucault? It was the object of the diagram. It was: all force is in a relationship with other forces for each formation, in all social formations. All force is in a relationship with other forces, whether it affects other forces or is affected by other forces, and both at the same time, there is no force that does not affect other ones, there is no force that is not affected by other ones. So, it is these relationships of force that are captured in a diagram. I am assuming that you remember all of that. And I am asking: is there a Greek diagram?

If you recall, we saw this because it’s a question that came up in light of how rarely Foucault uses the word diagram, in light of the way he defines the diagram in relation to disciplinary societies, which is to say relatively modern ones. We asked ourselves, for our part, in the second semester, we asked ourselves – or in the second term, I don’t remember any more – we said to ourselves: alright, but can we talk about diagrams for all formations? And we said: well of course, of course. Because the diagram is always the determination of the relationships of forces that are effectuated in a social formation, that are realized, in effect, actualized in a social formation. To the point where I am entitled to say that all social formations refer to a diagram, because they actualize relationships between forces. I pose the question: is there a Greek diagram? Yes, there is a Greek diagram, why wouldn’t there be? If there is a Greek formation, there is a Greek diagram. What is new about it? What is the relationship of forces among the Greeks? We have to pay close attention to this book that Foucault wanted so much to unpack because he doesn’t mention these problems, but you can sense that we are in the middle of an attempt to hook up The Use of Pleasure to Foucault’s other books. But he doesn’t feel the need to say it, so we will patch them together ourselves… not patch them together, because I don’t think it is forced, it really is, it is… it is… I think that The Use of Pleasure is an integral part of the whole oeuvre.

So then, this is how I think the Greek diagram could be defined, and it would be very Nietzschean and quite in line with what Comtesse just said: an agonistic relationship between free agents. An agonistic relationship – what does “agonistic” mean? I think that above all we mustn’t confuse agonistic with polemic. It isn’t a relationship of war. What would an agonistic relationship be? It is no longer a relationship of war, which would take us back to the feats of the warrior, to magico-religious thought. Similarly, for “between free agents,” which is say they are not agents who are under a higher sovereign, which would again take us back to magico-religious thought. Here you have something specific. The diagram, the relationship of forces, that corresponds to the Greek city is an agonistic relationship between free agents, between free men, let’s say.

And what would this agonistic relationship, which is not a relationship of war, which is not a polemical relationship, be? Well, we can clearly see that in the Greek city it is a relationship of rivalry. It is a relationship of rivalry. And is it any accident that this word appears in Plato so often? Rivals. The Greeks wage wars, of course, but they don’t think of themselves in terms of war. They constantly think of themselves in terms of rivalry, in all senses of the word and the most concrete ones: political rivalry around a magistracy, rivalry in court, rivalry in love. I think that the fundamental theme of rivals in love starts with the Greeks ­­– not at all that there weren’t rivals elsewhere or in other formations, but in the other formations, it doesn’t seem… possible – I don’t really know – to show that the rival is always thought in terms of something other than pure rivalry.

For those who have studied a little Greek: amphisbetesis. Amphisbetesis is a word that has stood out for me in Plato. What is Socrates’ method? What is the Platonic method, or an essential element of the Platonic method, which to me really seems to mean: what is Greece? It is that whatever the question is, rivals come forward saying: it’s me! it’s me! it’s me! That’s not war, it’s rivalry. I say: what is the most beautiful? The Greeks don’t wait for the sovereign to decide, they don’t decide it by coming to blows either, as in war, it’s not magico-religious thought anymore. No doubt they lay claim to a place, in relationship to which… a place… an empty place which the claimants rival over. I was saying to you: the most fund… or one of the most fundamental texts of Plato’s in this respect is the Statesman. That is where politics is defined as the art… or the politician is defined as the shepherd of men, and there you encounter Plato’s real signature, the Platonic style, there are twelve, twenty, eighty… people, which is to say types of forces, who put up their hand and say: I am the shepherd of men! It’s me! So, Socrates or someone else, whoever is leading the dialogue, says: okay, let’s try to sort all of this out.[3]

When I say: love itself is thought in terms of rivalry, it is very interesting because, in effect, you understand, it’s very different, once again it would be stupid to object that there have always been rivals in love and cite Eastern texts for example. That’s not the question. It would be an objection if you said to me: here are some Eastern texts where the rival in love is really thought in terms of… in terms of and in relation to a pure category of rivalry. Of course, if… if you told me that, that would represent an objection. We would work it out, we would see… or we wouldn’t work it out and I would say: I beg your pardon, I was wrong… But it seems to me, personally… You can see that the agonistic regime is so different from war that where do you find it? You find it in judicial procedures. You find it in the proceedings of love, the process of love. You find it in games, the role of games, the role of the athlete.

And what is Platonism? If we had to give a definition of Platonism, the one I myself would give is: a philosophy… it is really the phi… it is like… it is the realization of Greek philosophy. Why? More than Aristotle, I think. Aristotle is already in a world that… [The gap is from Deleuze] But Plato is the pure Greek philosophy. Why? Because he is the one who oriented the whole of philosophy in the direction of the testing of rivals. How do you judge between rivals? In each domain, who is the one who knows best? So okay, there are domains where it is simple… The shoemaker… hence all of Socrates’ questions, all the technical questions, when he says: well, there’s no problem when it comes to the shoemaker, everyone knows that when it comes to shoes, the expert is the shoemaker. But what about in politics? Who is the expert there? How do we decide between rivals? It’s a practical problem. How do we decide between them, whether it is a matter of rivals in love, in court, other rivals…? That’s the Platonic question. It isn’t… It isn’t: “What is an Idea?” If Plato’s Ideas – with a capital I – are so important, no doubt it is because of their role in this very concrete question: how do we decide between rivals?

I am only saying this to shed a little… light on what Foucault says, very quickly, because in The Use of Pleasure you find this invocation several times: an agonistic relationship between free men. If you’re not paying close attention, you will read it in a mechanical way. I suggest you attach great importance to this formulation each time it comes up in The Use of Pleasure, because we need to see it as the specific diagram of the Greek city, which doesn’t apply to other social formations. This is the specifically Greek thing. An agonistic relationship between free agents, this is a definition that only applies to the Greek city.

And now we find that something follows on from this. So that was my first point in relation to Foucault. I move on to the second point: that something will follow from this definition, or this diagram. What will follow? Well, I can only call it a, let’s say, a detachment [décrochage]. And after all he himself calls it, I believe, a detachment, we will see. Namely: as a function of the diagram – agonistic relationship between free agents, between free men – only a free man can govern free men, and only free men can be governed by a free man. That is the Cleisthenian ideal of the city.

So then, who is the free man capable of governing other free men? Foucault’s answer, based on the Greeks, or rather Foucault’s theme that runs through the whole of The Use of Pleasure, is: look closely at Greek literature, even in the most apparently insignificant forms. The Greeks are people who never stop telling you: the only one fit to govern others is the one who knows how, who is capable of, governing himself. It is obvious that this is only valid in relation to the diagram: free men, agonistic relationship between free men. Who will govern the other? The answer is going to be: well, the only one capable of governing the other is the one capable of governing himself. All right.

To govern himself. Here is Foucault’s trick. Why? Already at this level he has, he has his idea. The idea is this: governing oneself is a very curious operation, because it can’t be reduced to either the domain of power or the domain of knowledge. It is a specific operation, irreducible to power, irreducible to knowledge. In other words, governing oneself is an operation that detaches [décroche] both from power and from knowledge. It is the third axis for the Greeks. It is the third axis. He says it in L’Usage des plaisirs, page 90 [77 Eng],[4] “It would not be long before this ascetics” – governing oneself – “would begin to have an independent status, or at least a partial and relative autonomy” – you see, governing oneself derives from something, but derives while at the same time taking on an independent status. “It would not be long before this ascetics would begin to have an independent status, or at least a partial and relative autonomy. In two ways: there would be a detachment [décrochage] of the exercises that enabled one to govern oneself from the learning of what was necessary in order to govern others.” Governing others is the relationship of power.

You see, we had the “relationship of power” diagram, the relationship of forces. This specifically Greek relationship of forces is the agonistic relationship between free agents. That’s what defines power for the Greeks. Or else government, governing others. And something derives from this. Since government takes place between free men, since the relationship of forces places the free man in a relationship with another free man, the only one fit to govern the other, which is to say a free man, is a free man, another free man capable of governing himself. The government of the self will follow from the diagram, derive from the diagram and become independent. It becomes independent in relation to the relationship of power, that’s another relationship. That’s another relationship. “[T]here was also a detachment of the exercises themselves from the virtue, moderation…” – of the exercises in self-government – “themselves from the virtue, moderation and temperance for which they were meant to serve as training.” What does he mean there? The whole context, moving more quickly, explains it. It is about virtue as a code and virtue as a code of what? Virtue, such as it is for the Greeks, as a code of knowledge.

In short, governing oneself detaches [se détache] from both the diagram of power and the code of knowledge. Governing oneself detaches from both the power relationships according to which one governs the other, and the relationships of knowledge according to which each one knows himself and knows others or the other. A double detachment [décrochage] in relationship to the diagram of power, and in relationship to the code of knowledge. The relationship to the self becomes independent, and this relationship to the self will receive a name from the Greeks at the same time as it becomes independent, all the while deriving… You see, it doesn’t come first, that’s what I want you to understand. It presupposes the Greek diagram. If there wasn’t a relationship of forces, if the Greeks hadn’t invented a new relationship of forces, the agonistic relationship established between free men, which didn’t exist before, if there wasn’t that, an art of self-government would never have derived from it. First you have to have this diagram of power, first you have to have this relationship of power, so that this new relationship of governing oneself derives from it. So much so that… What does that mean and how is it derived? Same page, page 90 [77], Foucault calls the government of the self, the art of the self. The art of the self. This is what derives from the relationships of power, in the original form they have for the Greeks.

And the Greeks call this art of the self, they call it enkrateia. Enkrateia. Which is to say — how to translate it — power over oneself, power of the self. The relationship… is what he also calls the relationship to the self. I would like – yes, one moment I think, [to someone wanting to ask a question] because your question will only make sense if I finish this point, which is the most difficult one. — It’s that… Well, what does that mean? Well, in a certain way, you see, if we try to draw it out, what is Foucault telling us there? Why? He amasses texts, he looks in Xenophon, always this cry, in all the Greek authors, this theme: only the one who is capable of governing himself is fit to govern others.

But you see it would be a gross misunderstanding to conclude from this that the art of self-government comes first for the Greeks. No, that’s not the line of reasoning at all. The Greek line of reasoning, or in any case Foucault’s line of reasoning concerning the Greeks, is that the Greeks invent a new relationship of forces, the relationship of forces between free men. That’s what comes first. And that’s what defines the city. What is the relationship of forces between free men? Once again, it isn’t war, it is rivalry. Second point: what follows from this is the necessity of asking the question, “Who is the free man with the right to govern other free men?” And the response is, necessarily: the one fit to govern other free men is the one fit to govern himself. In other terms, what does the government of the self appear as? Well, it is effectively a completely new state of force which is not included in the diagram. What does that mean? What does it mean to govern oneself?

Let’s try to draw out “governing oneself” a little… it’s that force affects itself. A force that affects itself, that is self-affecting, is self-governing, self-directing. But consider the extreme novelty here: forever, from the beginning of our analysis, we have said: forces have no interiority, all force refers to other forces, either in order to affect them or be affected by them and, indeed, the relationships between forces were relationships between forces external to each another. A force is affected by other forces from the outside or it affects other forces from the outside. That’s the status of forces. If a force comes to affect itself, it is no longer affected by another force, no more than it affects another force, it affects itself and, by that token, it is affected by itself. It is the affecting of the self by the self.

Do you not recognize our whole theme here, to the point where I am almost embarrassed? In other words: force has folded onto itself. Force has bent onto itself. I would say: there was a subjectification. Force didn’t have either a subject or object, it only had a relationship with other forces. In folding onto itself, it performs a subjectification. The subjectification of force is the operation by which, in folding, it affects itself. The Greeks folded force onto itself, they related it to itself, they related force to force. In other words, they doubled [doublé] force and in doing so formed a subject, they invented an inside of force. The affecting of self by self. The Greeks invented the doubling [doublure] by folding, bending force, or they invented subjectivity or even interiority.

And people say the opposite, they say that the Greeks were unaware of interiority and subjectivity. And there is indeed a reason why this can be said, in a certain way. What is it? Well, it’s not very complicated, they invented subjectivity, but in the form of this operation of subjectification by which force is folded onto itself. In other words, it is derivative. The Greeks in effect had no idea of a subject that would be constitutive of anything. Subjectification derives from a state of force. Between free men, the only one capable of governing is the one capable of governing himself, which is to say of folding his own force onto itself. Subjectivity derives from the specifically Greek state of force, from the specifically Greek relationships between forces. In other words, we would say that [recording ends here] governing oneself or the art of the self or the relationship…[5] [Interruption of the recording] [74:53]

Part 3

… Governing oneself, governing others, which is to say the relationship of forces between distinct forces, the relationships of power between free agents, this is what we could call a constituent power [pouvoir constituant]. It’s the constitutive power [pouvoir constitutif] of the Greek city: an agonistic relationship between free men. Governing oneself is a regulatory condition, it is not at all constituent, the proof being that Greece never stopped having tyrants. It’s a simple regulatory condition. That should suggest something to you. I am saying: the rules of power in a social formation are the obligatory rules – you must obey. The rules of knowledge, the code of virtue is, in another way, also obligatory, another type of obligation. But governing oneself, as a regulatory principle and no longer a constituent principle… governing oneself is something else entirely. I would say: it’s an optional rule [règle facultative]. You’re a free man. If you don’t want to govern yourself and if you want to govern others, at that moment you become a tyrant, very well then. You’ll see what will happen. It’s an optional rule.

If you have paid really, really close attention, this should remind you of something. When we were right at the beginning, when we were trying to analyze the very complex notion of the statement in Foucault, I tried to show that the statement could not be assimilated to anything that was known in linguistics, because the statement was always straddling systems, different systems, heterogeneous systems, and so the statement included rules for passing from one system to another. And I cited a case that wasn’t from Foucault, it was from an American linguist, [Willam] Labov.[6] I told you: yes, here for example is a small boy, a little black boy… who in his everyday conversation passes twelve times in the space of a minute from standard American to Black English and back again. We have to say that it’s always like that, that our speech is made up of perpetual transitions from one system to another. But just as each homogeneous system, considered in the abstract, is defined by constraining rules, and these are the only ones linguists are familiar with, so our constant transitions from one system to the other – and I was saying to you that each time we speak, we constantly jump from one system to another – so our constant transition from one system to another is also governed by rules, but these rules cannot be called constraining. Why? Because they have large margins of tolerance, first of all, and also because they are no longer at all defined by an obligatory character.

Hence Labov’s expression, which I found very beautiful: variable or optional rule.[7] And I suggested using this notion to better understand Foucault’s theory of the statement, saying: yes, statements in Foucault refer to variable or optional rules. In another way, if I bring a few things together, you remember that more recently we kept finding how fascinated Foucault was by the idea of something that folds, whether statements folding, as for the poet Raymond Roussel – a proposition that folds onto another proposition – or visibilities themselves folding, and now we are coming across the idea that what the Greeks invented was just this: they conceived relationships of forces in such a way – this is what needs to be said first, you see, I’m still maintaining the primacy of the diagram, which is to say the relationship of forces – they conceived relationships of force – which is to say relationships of force with force, with another force – they conceived it in such a way that it gave rise to the idea of a force that had to fold onto itself, form a relationship, enter into a relationship with itself and no longer a relationship with another force. The relationship of force to itself had to derive from the relationship of force with others. And the relationship to itself was to become, unlike the relationship of power and the relationship of knowledge in virtue, the relationship to the self was to become the optional rule of the free man. The Greeks weren’t unaware of subjectivity and interiority, but it is true that they made it the optional rule of the free man, which is to say they made it the ultimate stake of an aesthetics. Hence Foucault’s pages on the Greeks and aesthetic existence in The Use of Pleasure, where Foucault doesn’t need to mention Nietzsche for his readers to understand that he is referring to Nietzsche and aligning himself with him… and aligning himself with him, but after a long detour that is wholly his own, wholly Foucault’s.

If I try to summarize this long detour, perhaps after all he summarizes it even better, this time pages 73–77 — ah no, that’s subjectification, there’s no… no, that’s still the agonistic relationship, all of that, enkrateia, okay, very well… very well… I am trying to say that… — I haven’t forgotten you, ok? [Deleuze speaks to a particular student] — They folded force. Which is to say they put force in a relationship with itself. If the relationship of forces hadn’t become an agonistic relationship between free agents, this operation would never have been possible, it derives from this new relationship of power. The Greeks derived a government of the self from a government of others, because they posited the government of others as a relationship between free men. Because they produced this sort of diagram and… to the point where – I mean literally – the domination of others among the Greeks is doubled by a domination of the self or, if you prefer, I would say, which amounts to the same thing, force, in its relationship with force, folds in a relationship with itself.

And this is what Foucault tells us… — but where, good lord, I’ve lost… Dear, oh dear… an essential text… — he says something like… — only you won’t believe me because, if I have lost it… — he more or less says… he says… — Ah, I must find it… — You see, the constitution, the Greeks, invent subjectification, but they let it… they let it remain under an optional rule, which is why idiots say: there is no subject for the Greeks. You can see how it is both a very, very long way from Heidegger, and at the same time, this resonates with Heidegger, it is very very interesting… — But now, my excerpt… But I must, I must… dear oh dear… — “Aesthetic existence among the Greeks…” — you will find it especially in 103–105, but I will find all of the quotes I need except that one of course… Dear oh dear… Ah! Perhaps, perhaps… Ha ha! Ha ha! 93–94 [80–81 Eng] — “this freedom…” — this freedom, subjectification – “this freedom is more than a nonenslavement, more than an emancipation that would make the individual independent of any interior or exterior constraint; in its full, positive form it was a power,” here it is, listen to this, “it was a power that one brought to bear on oneself in…” – in! – “in the power that one exercised over others.” That’s precisely what occurs, it couldn’t be clearer. You first have to posit the power over others, and then comes the interiorization or this doubling [doublure], this folding of force which will constitute, in the power that one exercises over others, the power one exercises over oneself. It is as though the relationship of forces folded. If you don’t start from the relationship of forces… Subjectification is derivative. In other words, subjectification or, the perfect formula – and just as I say that, I am going to lose it… I have a feeling I am going to… The perfect formula is… oh dear… the relationship… the relationship with the self derives from the relationship with others under the condition of an optional rule, which is the folding of force onto itself, the bending of force onto itself, the fold of force onto itself.

It’s almost an answer to the question: why does the same man write The Use of Pleasure and Raymond Roussel? Raymond Roussel is haunted by doubling [la doublure] and the problem of doubling – we saw this the last time – and the folding of a proposition on a proposition. I was saying to you the last time that… well yes, the Greeks are the first doubling, to speak like Heidegger, the first world-historical doubling. All right, you need to understand that, you need at all costs… at all costs, but we’ve already done it so… what do I have to add… So! Over to you!

Comtesse: [Inaudible comment]

Deleuze: Personally, I must admit I wouldn’t say that, I wouldn’t dare say that, because it seems certain to me that for the Greeks – unless you want to make them moderns – there is obviously no constituting subject [sujet constituant], which is to say the subject is always derived, and the subject is optionally derived. So, what is primary – and this is what absolutely must be maintained – is the agonistic relationship, that is fundamentally primary. So what is the role of necessity?

Comtesse: Methodologically primary…

Deleuze: No, ontologically primary. If there isn’t… Politically primary in the sense that, here, politics is one of the very conditions of philosophy, because if you bring in the problem “necessity or no necessity,” you see… that doesn’t seem very important to me, because that is a much too general problem in relation to where we are at, it is more a matter of knowing what type of necessity does Greek philosophy invent, which is not the same as the necessity of the previous thought, of the previous type of thought. What is certain is that the relationship of power happens between free agents, whether it is a matter of necessity or not, it happens between free agents, which is to say between citizens. That’s the innovation of the Greek diagram, that’s the new relationship of power, because before, in the imperial formations, you couldn’t say that the relationship of power happened between citizens, and the citizen didn’t even exist, it can go from the great emperor to the man… what kind of man? Would you say the free man? You wouldn’t even say the free citizen, those are different notions. You could say that it goes from the great citizen to the public servant. You could, of course… the public servant isn’t a slave, there is a whole hierarchy, etcetera. But the very idea of a free agent is excluded, so I am much less susceptible… so… now it is undoubtedly a Greek problem, what is the relationship of the free man – which is to say the citizen – with necessity? And on that, we have seen other problems for the Greeks, it works out, it takes a long time for the problem of necessity to be fully articulated, it varies a lot, I think even that, if you are looking for an example where this problem is embodied, it is Greek tragedy, what is the relationship between the free agent and necessity, it is… it is… [Deleuze does not complete the sentence]

But I absolutely maintain – in any case when it comes to Foucault, to reading The Use of Pleasure – it seems to me that we don’t have the choice, it is absolutely necessary to posit and maintain that force, in the first instance, can only be in a relationship with other forces that either affect it or that it affects. If, in the second instance, force comes to affect itself, it is because the relationship, the first relationship of forces, presented original characteristics that made such a twisting of force on itself possible or such a folding of force on itself possible. So, it is effectively a… It’s important to respond because I have the impression that with the Greek miracle, we haven’t all… we’ve never gotten past it… whether it’s Hegel or Heidegger, they have a sort of Greek miracle, whether it is the recent historians, they have a sort of Greek miracle… and here the Greek miracle, you can just get a sense of Foucault’s originality: they bent force onto itself in such a way that force affects itself. So, it is a very modest response. Foucault can laugh, in, in… you realize, in this book, which seems so sensible, but you can’t read it without thinking at the same time of Heidegger’s grand pages on the revelation of Being. That’s why Foucault, in an interview at the end of his life, said: oh, the Greeks… pfft… yes, they’re good, but no need to make a big fuss about it. It’s good, it’s interesting, but it’s not as great as all that. He wanted to say: no, the Greeks aren’t the dawn of being… they did something that was… very interesting, they are the first to have bent force onto itself. So, you’ll say to me as well, didn’t this theme already exist in the East: that to govern others well, you have to govern oneself, etc.? We’d have to examine the texts very closely, what are the virtues of the sovereign… I’m not sure that theme is there, which precisely presupposes a society of free men, that is, pure citizens.

You see, if the relationships of forces aren’t established between free men, force has no reason to bend back onto itself. If it is established between free men, then and only then does the question arise: who is the best free man capable of governing other free men? And the response becomes: the one who has been able to bend force, in other words, the one fit to govern others is the one who has learned to govern himself. But learning how to govern oneself is the art of self or the relationship to the self or, if you prefer, it is subjectification, and it isn’t the same thing as either the relationship of forces, which defines power, or the moral code, which defines knowledge. Here again is our idea: distinct from the axis of power and the axis of knowledge is a third axis – which is what now? Let’s define the third axis as the bending of the relationship of forces or subjectification, which is to say the operation by which force affects itself.

A student: Can I ask a question?

Deleuze: Of course.

The student: [Inaudible comment; he raises the distinction between “lack in power” and “lack in knowledge”]

Deleuze: Could you open it up a bit, I feel like we’re suffocating… Open the window, please, over there…

The student: From the moment that this third level is produced, is it lack… how can we think of lack of knowledge. This isn’t entirely clear.

Deleuze: I don’t understand how you’ve brought in the issue of lack, what’s that doing here?

The student: The question of the non-lived memory, isn’t that also lack?

Deleuze: Why? Why say that?

Deleuze: Because it’s… it’s a memory that [inaudible comments]

Deleuze: Why say that, hm? I mean: why bring in the problem of lack… I don’t see what you are latching that on to in all this.

The student: [Inaudible comment]

Deleuze: The lack of?

The student: Of power.

Deleuze: But where is there a lack of power?

The student: In the free men, who call themselves free, where the center is empty, there is lack…

Deleuze: Ah no, not at all! We would even have to… Comtesse was going quickly because he very kindly sensed that we were all in a hurry but… emptiness [vide]… emptiness, emptiness… If you say it’s lack, you’re joking. If you say, to speak like Heidegger, emptiness is what can’t be occupied by the being [l’étant]. It’s Being [c’est de l’être]. Why would it be emptiness, I mean, it’s not necessarily lack. There is no reason to assimilate emptiness… You see, to my knowledge, Foucault doesn’t talk about lack. Now you can always, if it’s your problem… but, in my view, that would decenter everything if you interrogate something on… You can say that an empty place is empty because it lacks something or someone, but it’s a place, so even if it is a hole, it’s not a lack. A hole is not a lack. It’s a place, which has a location, which is… No, I think that your question in the end must be personal, but there’s nothing I can do about that, I mean, you must yourself have, there, if you pose certain problems of power as a function of a lack… But for Foucault, not at all, his definition of power is: relationships of forces insofar as forces affect each other, end of story. But there is no void, no lack in that…

The student: [Inaudible comment]

Deleuze: Yes. Ah, no, yes, it’s not that. The important thing is, if you like, the important thing is – this is what I would like you to understand – it’s that, in effect, Foucault is responding in his own way to “why is philosophy Greek?” And the Greeks… because it is under the conditions of the specifically Greek relationships of forces that force can, in a derivative way… can, secondarily, fold onto itself or affect itself. To the point where we have almost answered a question that concerned us: in what way is The Use of Pleasure fully part of Foucault’s oeuvre and does not in any way mark a rupture, whatever the change or Foucault’s sort of mischievousness at the end, where his style takes on a sort of serenity. There are reasons… I think there are some very important novelties in The Use of Pleasure, but we are at least in the process of answering part of the question: what it has in common with the rest of the oeuvre. It’s that in The Order of Things,[8] Foucault was constantly haunted by the theme of the fold and unfolding, and on the other hand in Discipline and Punish and the Will to Knowledge, he had pushed a theory of power as far as possible. And then it was like he found himself unable to breathe: how to break through the line? Am I doomed to stay on the side of power? And you can see how, on this point, we will see what that… It’s the Greeks for the moment, but we’ll see what questions all of that poses for us today. He will be led to say: yes, there, that’s it, subjectification or the production of a subjectivity under optional rules, that’s what the Greeks invented and there’s the axis that goes beyond relationships of power.

So, once again, that is the Greek question. Does it concern us? Does it not concern us? That’s for later, because, on that subject, I haven’t… I haven’t finished. So much so that – one last effort, we’ll have a little rest in a moment, but to make it a little more concrete… — Force, then, in a derivative way – you can see I insist on this point – the force that is derived from a specifically Greek relationship of forces, the derived force, folds onto itself in such a way that it affects itself and produces a subjectivity. Once again: subjectification. So, I keep repeating the same formula, this is the last time, because… is it quite clear? I’m very happy to start everything again from the beginning…

The same student: Can I say something?

Deleuze: Of course, of course!

The student: Agonistic rivalries emerge from relations of power, and even emerge from forms of knowledge, and constructing subjectivity… [Indistinct words]. Once freed, once folded back on oneself, and with pure citizens, there is, there will be joy in order to cross the lines of power and to cross the lines of knowledge. And yet, in Nietzsche’s representation, between Apollo and Dionysus, there is a side, despite the joy, of Dionysus’s suffering, there’s his heartbreak [déchirement]. So, this what I come back to when you answer…

Deleuze: Oh, well that, that can be quickly… that can be done very quickly, no problem, no problem at all because, in my opinion, and it’s no big problem, you are mixing up two sorts of text. The texts on Apollo-Dionysus – to recap very quickly – are authentically Nietzschean texts but ones that wholly and once and for all concern Nietzsche’s first book, which Nietzsche repudiated. It was a point in time when he hadn’t discovered anything of what he later calls joy. Untimely Meditations marks the start of the second Nietzsche, which is to say the true Nietzsche, who is no longer a disciple of Wagner and Schopenhauer. It is as though he recants, but at the same time the Birth of Tragedy is still a sublime book… It is difficult, it is out of the question to leave it out of a reading of Nietzsche, but when he discovers the problem of joy, there is absolutely no more, absolutely no more question of the theme of suffering, which is… which belongs to the first period of Nietzsche.

Third remark: does that mean there is no more suffering and no pain? No, but at that point the Nietzschean response changes completely, it’s something I’ve alluded to, it consists in saying that we have to take our pains and sufferings, however terrible they are, within a system of reactions, which enters… or rather, take them within a group, within reactions, flood them with reactions, which makes them enter into a system of actions, where action gains the upper hand over reaction itself, which is to say the construction of a mode of life. He doesn’t mean at all… The construction of a mode of life, which is to say the invention of possibilities of life. For Nietzsche, whatever the suffering, there is always the possibility of inventing a possibility of life, until… until the moment when it ends… okay then, you die, but up until the last moment you invent possibilities of life. That would be Nietzsche’s response, which no longer has anything to do with either Apollo or Dionysus, which has to do with Zarathustra.

So, I think, your question… I’m responding in a very disappointing way, but because… I think it is important for those of you who read Nietzsche to read The Birth of Tragedy but at the same time, each time it talks about suffering, to not forget that these are pre-Nietzschean texts, and it is the only book of Nietzsche’s that isn’t representative of… of his thought as it would become, as it would… It’s a book, as he says himself in Ecce Homo, he says: this book is so Schopenhauerian and it even still smells Hegelian. That says it all, for Nietzsche. That says it all. It still smells Hegelian, it’s a Schopenhauerian book.[9] It’s not a Nietzschean book. The fact remains that you can’t understand Nietzsche without having read The Birth of Tragedy… even if only to measure the progress.

So, what I would like to know if it is completely clear because personally, I’m ready to start again. What you have to understand in all of this is: how there is a new relationship of forces with the Greeks. Secondly: why a folding, a bending of force derives from it. Thirdly, if there hadn’t been the new relationship of forces with the Greeks, the bending of force onto itself could not have happened.

A student: But how does this bending onto itself work? Aren’t we staying there on the level of the virtual? Doesn’t it need to go through the actualization of force?

Deleuze: Excellent. Fantastic question. Well, I say “fantastic” for me because that’s what’s left for me to do. I agree completely. Otherwise, it would be just words. So, allow me, before we stop, to say as well: bending force onto itself, that’s all very well… that is indeed still abstract. Maybe it stays less abstract… it’s that force is like a river, or, even more, it’s like a river, it divides into affluents, and it never folds just once. And if you read – it seems to me – The Use of Pleasure, you’ll realize he doesn’t use the word “fold” [pli] there, there are four foldings [plissements]. Everything happens as though subjectification as the production of a subjectivity takes place with four foldings. Wonderful, it becomes concrete: we are made of four folds, or rather we are surrounded by four folds, we live in four folds, which we make and remake like we make our bed. And you’ll find these four folds, on the one hand, in The Use of Pleasure, pages 32–39 [25–32 Eng], and you’ll find them, summarized, in the Dreyfus and Rabinow book, pages 333–334.[10] It’s just that they are difficult… and so I would like, because we need to move forward, I would like to almost solidify them and, I mean, systematize them. Foucault doesn’t systematize them and no doubt he’s right, but we who are simply commentating, we can systematize them.

There is a first fold that concerns… once again, it’s about…. force folds onto itself. And in folding onto itself, it surrounds a part of ourselves, a material part of ourselves. Force traverses us, it is very simple, you see, you are traversed by forces, force traverses you. When force folds, it surrounds a part of you. But consider – and feel the rising excitement because this anticipates our future work – there is no reason to think that it will always be in the same way; there is no reason to think that the folds are constant. Am I folded like a Greek? Well… that’s a fundamental question. Is there one subjectification or did the Greeks simply invent a subjectification that, later on, could take on all sorts of other configurations? We don’t know, we can only say in relation to the Greeks. We carefully set aside this problem of other modes of subjectification. Until now.

Hence perhaps the question, and The Use of Pleasure, a book on the Greeks, comes back like a sort of slap in the face in its most current form: and now? How do we fold ourselves now? What are your own folds? What do you fold yourself in? Which is to say: how do you produce yourself as a subject? I can say “how do you produce yourself as a subject?” or “how do you fold yourself?,” it’s the same thing… These are ways of saying… so, it works… if you don’t fold yourself well, it doesn’t work. So… The Greeks, I am saying, there is a first fold, the one that surrounds a determinable material part of ourselves. What is it in the case of the Greeks? The body and its pleasures. In effect. Why the body and its pleasures? To govern oneself is first of all to govern one’s body, so the material part of myself that finds itself surrounded in the fold, folded in the fold, is the body and its pleasures, and the Greeks conceived it in those terms: the body and its pleasures, which they called the aphrodisia. Why did they call it aphrodisia? We have to be careful, we don’t know yet. It’s not clear, we’ll leave that to one side. The body, the body and its pleasures, is not only about aphrodisiac pleasures, it can also be about food-related pleasures, the Greeks were very preoccupied with their food. They didn’t spend all their time looking at being! [Laughter] They were enormous eaters! So, the body and its pleasures… but very quickly: do you think a Christian would say that? The part of ourselves surrounded by the fold is the body and its pleasures. No, that’s not Christian at all, only a Greek can say that: the body and its pleasures. To the point where it lends support to Foucault’s case: isn’t there something, after all, we can take from the Greeks, a culture of the body and its pleasures? Many, many have rediscovered the body and its pleasures, perhaps not in the Greek way, or perhaps also in the Greek way.

Why have homosexual movements very often championed the body and its pleasures? As distinct from what? Ah, it’s because a Christian – what does he say? I’m getting too far ahead. A Christian talks about – it is even his invention – the flesh. The flesh, that’s a Christian invention. The flesh and its desires. The flesh and its desires. The body is a site of pleasure. The flesh is a site of desire. So, is there any lack in that? [laughter] The flesh. And there is a whole history of the flesh, but today it is as though, strangely, we have rediscovered it – guess where? What a surprise, in phenomenology. Husserl has great texts on the flesh, and Heidegger also takes up the theme of the flesh. This gives me great pleasure because I always suspected that Husserl was deeply Thomist. It’s not surprising. The flesh and its desires. So, is it an accident that Foucault’s unpublished work is called The Confessions of the Flesh? He already gives us a sign: after the body and its pleasures of the Greeks, there is the flesh and the desires of the Christian. It’s a material part surrounded by the fold, but it’s another form of fold.

So, you see, first fold: the one that surrounds a material part of myself. Second fold – well, I am talking about it like a fold, but it is just as much four aspects of the same fold – this is the rule according to which the fold is made, the rule of the folding. And, indeed, then… You will see it is not quite like that, let me clarify, you will read the text and you will see it is not quite like that – so don’t call me a liar, I will have warned you – but you’ll see it is almost like that. And by the same token you’ll see that if it is not quite how I am presenting it, it is because it is more convenient for me to make it more solid and systematic… All right…

Yes, as for this second fold, the rule of the fold…: “Is it, for instance, divine law that has been revealed in a text? Is it natural law, in each case the same for all living beings? Is it a rational rule? Is it an aesthetic principle of existence?”[11] I would say that the rule of the fold can be the divine law, natural law, the law… all right, let’s say it’s the logos. The rule of the fold for the Greeks as logos. And, in effect, what is logos according to Heidegger’s fantastical etymologies? It’s the gathering, the harvesting, it’s the rule of harvesting.

Third fold: this is the relationship in which, being already a subject in the process of formation, I am in a relationship with the truth, the relationship of the true with myself and the relationship of myself with the truth, with the true. And there again, same question: can you believe that our relationship with the truth… it’s no longer “what is the truth?” It’s “what is our relationship with the true?” Can we believe that we have the same relationship with the true as the Greeks? Obviously not. So, all that already suggests to us that all of these folds… [Deleuze does not complete the sentence]

Fourth form of the fold, or fourth fold: what are we waiting for, for the subject? Because remember [Maurice] Blanchot’s beautiful formulation: when the outside folds, an interiority of waiting is constituted. Folded subjectivity is waiting. Surrounded by my folds, I wait. But what am I waiting for? But there again, I apply my rule of variation: is it the same thing to wait, to be worthy of memory, to await immortality, to await a happy death, to await freedom? Imagine whatever you want – what am I waiting for? That’s the fourth fold. Subjectivity as the interiority of waiting. So maybe it is even… it’s not a list… there is no reason… But, for the Greeks, there are… [Interruption of the recording] [2:01:14]

Part 4

… I don’t think, well, there are only a few raving lunatics who don’t want their memory to disappear. No, it can’t be that, our relationship with the truth, it must be something else – what is it, what is our subjectivity of waiting? Our interiority of waiting? And you, what are you waiting for? So, you can see the swarm of questions. The Greeks with the four folds. Reading Greek literature, I can assign, even with the quite large variations between the Greeks, but I have to ask, almost for each period: how do the folds vary? What are the new folds? What are your folds? Which folds? Do you live as though surrounded with folds? Hence the choice – you remember the text I read you the last time, the comparison that Foucault made between Raymond Roussel and Michel Leiris? The more prudent one, Michel Leiris, surrounds himself with folds, surrounds himself with folds inside which he finds absolute memory. And the other, with a fundamental imprudence, undoes the folds to enter into the unbreathable void and there find death. Maybe we are even perpetually engaged in an activity where we don’t know whether we are surrounding ourselves with folds or undoing the folds. We don’t really know.

Or perhaps we undo a fold over here and surround ourselves over there. It’s a question that’s very, very… very multiple, the question of how each of us exist, of modes of existence… And this is a very rough summary, but it’s a summary: yes, broadly speaking, broadly speaking we have four folds – that’s already a lot, it’s already four folds – we undo some when we surround ourselves with others… Surround ourselves… or else we surround ourselves in all of them… Is there a danger of regressing when we are completely surrounded like that with all these bandages, all around us? Is there not a…? What do we need to do? Undo the bandages, or tighten them? Sometimes one, sometimes the other… but that’s what folding is, or unfolding. All right.

But we haven’t finished, we haven’t finished because it’s still too abstract. We have just added something by saying: when force folds on itself, we manage to surround ourselves one way or another [tant bien que mal] – I stress, I am choosing my words carefully – we manage to surround ourselves one way or another with four folds that are sometimes unfolded and sometimes refolded. There. Have a rest. Have a rest. Don’t forget your watches, I beg you: a quarter of an hour, okay, 15 minutes… [Interruption of the recording] [2:04:25]

… So, then… You see… [noise of students settling in] … Ah… So, we can at least give an answer to “What are the two apparent fundamental innovations of The Use of Pleasure?” I would say that it is the discovery of the relationship to the self as an independent axis in relation to power and knowledge, independent in so far as it derives from the relationships of power but it assumes but assumes its own autonomy. We’ll see what consequences that entails, in any case it is an autonomous axis. We can no longer say that Foucault’s philosophy is built on two axes – knowledge and power – but on three axes – knowledge, power and subjectification. Second point: this axis turns out to be so original that it can be evaluated over a long period of time, from the Greeks to us. The history of subjectification from the Greeks to us, with the… questions I just asked: is there reason to conceive of variations in the folds? But for all that we still find ourselves faced with a relatively urgent problem, the one that Foucault tries to work through over the whole introduction to The Use of Pleasure. It is: but what about sexuality in all of this? Because The Use of Pleasure is presented as a continuation of the History of Sexuality, namely as the second volume, but the relationship to the self, the folding of force, all of that – what is the relationship with sexuality?

And Foucault tells us a story about this, in an interview, where he says: after the Will to Knowledge… and you remember how the Will to Knowledge placed him in a… at least what he considered to be an impasse, namely: power… he is caught in the impasse of the relationships of power – how to get out or how to break through the line? There, now, he has discovered how to get out of it: through what derives from it, through the relationship to the self, through subjectification. We haven’t really understood yet the concrete aspects of this answer, what it meant politically, all of that… but in any case, we can see the outlines of an answer. But on the other hand, we no longer see where we are at all when it comes to sexuality. And in an interview, Foucault says this:[12] after the Will to Knowledge and the crisis that we have tried to analyze, coming after the Will to Knowledge, Foucault’s crisis, well Foucault tells us: I wrote a book which was a continuation of the History of Sexuality, which was about sexuality. And then I abandoned it. We may suppose, as per our hypothesis, that he abandoned it because the impasse of the relationships of power became more and more intolerable for him. So, he says: it was the relationship to the self that became a central notion for me, and I wrote a book on the relationship to the self, but there wasn’t any relationship to sexuality any more, and I needed a third version to establish a sort of proportion, an equilibrium, between the relationship to the self and sexuality. It’s this third version that’s available to us. And so then, it remains for us to say today what this… what this relationship between the relationship to the self and sexuality is, between subjectification and sexuality?

When someone asked me a question before and I said: that leads in to what is left for me to do, I think he said something very pertinent. Just as the relationships of forces, the relationships of power, would remain virtual or at least evanescent if they weren’t actualized in the forms of knowledge, so the relationship to the self, with its folds, needs to be actualized; it would remain completely abstract if it wasn’t actualized. But in what? The immediate answer is in sexuality. It’s in sexuality. But why is it in sexuality? It has to be said that it’s not so much – it seems to me, in Foucault’s thought, that’s why he had so many problems – it’s not so much in virtue of a logical necessity, it is much more to do with a fortunate encounter. It’s that sexuality has a very curious character, at least in the way the Greeks apprehended it. Its character is to actualize the two aspects of force by qualifying them according to two different personae. That’s what is interesting about Greek sexuality… or should we say about sexuality in general? Not sure. But in any case, in Greek sexuality, it is very clear: each time they talk about sexuality, it is about man as a force which affects and woman as a force that is affected. You’ll tell me that’s a cliché… Not sure. Not sure.

Foucault explains that not only is sexuality no longer thought about that way in psychoanalysis, but already in Christianity sexuality is no longer thought about that way. He explains that what clearly appears in Christianity is what Foucault calls a bisexual structure, a bisexual structure of the incarnate being, which is very different from a differentiation into two personae, one of which actualizes the affected force and the other the affecting force. So perhaps that is part of Greek literature, and not just Greek literature, perhaps it is part of Greek life, this idea of a woman as affected force, the female as affected force, the male as affecting force…

So perhaps that would explain many things. Because let’s go back to the relationship to the self, this derived subjectivity. At first glance, it has no reason to be incarnated in sexuality rather than somewhere else. The relationship to the self consists in governing oneself, which is to say affecting oneself. Why wouldn’t that happen in relation to other practices, and sexuality among them, but others as well? And Foucault is the first to remark that when the notion of the relationship to the self or enkrateia makes its appearance among the Greeks, it is not connected directly or in a privileged way to sexuality, it is connected to food. There needs to be a slow detachment [décrochage], and Foucault again uses the word décrochage,[13] and you can see that the word is well justified here because it appears all the time. There needs to be a slow detachment of sexuality from the model of food for the relationship to the self to be incarnated, actualized in sexuality in a privileged way. You see, to summarize, the relationship to the self – which is to say the operation by which I govern myself – has to be actualized, but, at first glance, has no reason to actualize itself in sexuality in any privileged way, it can actualize itself in the area of food. But, there again it is a slow drift or derivation [dérivée], little by little sexuality will detach from the model of food and become the privileged matter for the actualization of the relationship to the self, insofar as the sexual relationship brings together a woman as affected force and a man as affecting force. If you’re overhasty, you’ll say to me: what about Greek pederasty? What about Greek homosexuality? Don’t be overhasty. Because that’s the foundation that explains why the relationship to the self, “good self-government,” “government of the self,” will be actualized in sexuality.

“Governing oneself” as a regulatory element of “governing others” will be directly actualized in sexuality. And this time it’s in three forms, three forms or three relationships, so it gets complicated: we mustn’t confuse the four types of fold we looked at before – and you won’t in your reading of The Use of Pleasure – we mustn’t confuse the four forms of the fold with the three relationships in which the government of the self, the relationship to the self, is expressed in sexuality.

The first relationship is a simple relationship, its formula is: governing oneself in order to govern one’s body and its pleasures – the aphrodisia. This is what Foucault calls the “dietetics of pleasures,” Chapter 2 in The Use of Pleasure.

The second one is a composite relationship: governing oneself in order to govern woman, one’s wife, well; governing oneself in order to govern one’s wife well, which is to say make her receptive, because she is the receptive force and she is in charge of the household. Governing the wife and making her receptive. This is no longer about the dietetics of pleasures, it is what Foucault calls the economy of the household and for the Greeks, “economy” means this household management. The economy of the household, and this is no longer a simple relationship, it is a composite relationship. The man-woman relationship.

And then, the third one – and this should be no surprise to us – is a cleft relationship [rapport dédoublé] and it is the strangest and the most unusual relationship among the Greeks. This time it is governing oneself not in order to govern boys well, but in order to lead boys to learn to govern themselves, because they are future free men. Governing oneself in one’s relationship with boys in order to lead boys to govern themselves. It’s a dual relationship, it’s what Foucault calls – to remind us he is a bit Kantian – the antinomy of the boy, page 243 [221 Eng]. Page 243: “Hence the problem that we may call ‘the antinomy of the boy’ […]. On the one hand, young men were recognized as objects of pleasure – and even as the only honorable and legitimate objects of pleasure among the possible male partners of men: no one would ever reproach a man for loving a boy, for desiring and enjoying him, provided that the laws and proprieties were respected. But on the other hand, the boy, whose youth must be a training for manhood,[14] could not accept to recognize himself as an object in this relationship which is still conceived in the form of domination. He could not and must not identify with that role, he could not of his own accord, in his own eyes and for his own sake, be that object of pleasure, even though the man was quite naturally fond of appointing him as an object of pleasure. In short, to delight in and be a subject of pleasure with a boy did not cause a problem for the Greeks; but to be an object of pleasure and to acknowledge oneself as such constituted a major difficulty for the boy. The relationship that he was expected establish with himself in order to become a free man, master of himself and capable of prevailing over others, was at variance with a form of relationship in which he would be an object of pleasure for another.”

This is precisely the cleft relationship: once again, the man who loves a boy must govern himself, but not, as in the case of the wife, in order to govern the wife well but in order to prepare the boy to be a free man, that is, to prevent the free man from being governed… to prevent the boy from being governed by others. Hence the seemingly insoluble problems whenever a historian tries to examine the status of pederasty among the Greeks, which are perhaps less of a surprise to Foucault than to the historians, namely – it’s quite simple –this government of the self in relationships with boys must always be understood in the form of the optional rule, but this is no doubt the case where the optional rule is the most… the most pressing. The optional rule according to which a free man constitutes himself as a subject, and the optional rule according to which he constitutes himself as a subject will be, at the same time, the one according to which he will teach the boy to constitute himself as subject in turn. Hence the relationship is cleft.

So where are we, I wanted to finish there for today; I’ve more or less done everything I wanted, it’s good, we went quickly. Perhaps we went too quickly, I don’t know… It’s very simple now, if you accept that we have outlined… we have really discovered the third axis, and that the third axis is, as we expected, folding, bending. But now it has been given a name – not knowledge or power but subjectification. If you accept as well that this axis was present from the beginning in Foucault’s work, but it didn’t appear for itself, it appeared as completely intermingled with knowledge and power. We had to look for it in the operations of Roussel, we had to look for it… Nevertheless, we have our three axes now, we can see clearly now how they are autonomous, relatively autonomous, but we still know that – this is not an appearance – they never stop mingling with each other. Namely, in particular, once the relationships of power have given rise to the derived art of the self, the constitution of the self or subjectification, which escapes them, since it operates under an optional rule – it more or less corresponds to what Nietzsche called the aristocrat, it’s the optional rule of the aristocracy, the aristocrat.

So, having said this, power constantly tries to recapture this new dimension, this new axis, and knowledge constantly tries to reoccupy it, so much so that we will see… everything will start again, there will be a history of a new type of struggle. How does power try to appropriate for itself the processes of subjectification that escape it? How does knowledge try to occupy the subjectification that escapes it? What needs to happen for the relationship with the self, in the case of power, what needs to happen for power, literally, to take back, capture this relationship with the self? What needs to happen for the relationship with the self to become an object of knowledge? Which is to say, how do we avoid the optional rules being absorbed into the constraining rules that will distort them, rules of power and codes of knowledge?

Subjectification will be taken up in a code of virtue which will be a veritable knowledge, or in a code of normality that will be a veritable science. The processes of subjectification will be taken up by the institutions of power, and there modern history begins, starting with the Greeks, in other words, the conversion of optional rules into constraining rules. The optional rule of the aristocrat will be turned into a constraining rule that is a burden on we poor slaves. And in two famous ways. Power will not rest until it controls the innermost subjectivity of an individual among its subjects, and that was already the orientation of a power that Foucault defined as the power of the church, as pastoral power. Pastoral power, the pastor as a form of… as the man of power, searches through the most intimate subjectivity and reintroduces the relationship with the self into relationships of power, it submits subjectivity to relationships of power. And this power of the church, this pastoral power, will be taken up into the power of the state in the eighteenth and nineteenth centuries and there Foucault can pick up the analyses of Discipline and Punish: how does the disciplinary state capture the innermost subjectivity in relationships of power. And at the same time new types of science and knowledge will be formed – moral sciences, human sciences – where subjectivity will become and be submitted to a control and subordination that invokes science.

That’s what needs to be… You see it’s a varied history because at each period, it doesn’t occur in same way. So, do we need to say: yes, there was subjectification once, under fragile and optional rules, those of the Greek aristocracy and then, afterwards, pastoral power and the power of the state on the one hand and, on the other hand, knowledge, self-knowledge, moral science, etcetera, afterwards power and knowledge took back this new domain of subjectification? Or do we need to say: well of course, of course, that’s no big problem. Each time, when the Greeks discovered it, subjectification under optional rules, they themselves very quickly appropriated them in the first place, they themselves did it, they didn’t wait for the church… and then the pastors, pastoral power, the power of the priest, made it its privileged matter, searching inside souls, and then knowledges… all of that. But didn’t the relationship with the self, didn’t the movement of subjectification, at that moment, take on new forms? Wouldn’t new types of subjectification form, very different from Greek subjectification, and able to oppose the new forms of power and new forms of knowledge which, in the end, had only taken up the previous subjectification? Wouldn’t new subjectifications constantly remerge from their ashes, to the point where the arms of the state, the arms of the priest, the arms of knowledge, would only close around the last subjectivity, the most recent one, but there would always be another subjectification already in the process of being formed?

Hence the importance of the question: new folds were taking shape, and it’s from these new folds that resistances to power would emerge, whether the old powers, the new powers… resistances to the new knowledges. And, in this sense… [Pause] I don’t know what I wanted to add any more. Well, no matter, so you see, well, that continued, that continued, that didn’t stop. As a result, it sees to me, the question “what are our folds, today, what threatens them?” resumes its full function. We maintain two things today, or rather we are threatened by two things: that our subjectivity comes under the control and dependency of a power, whether the power of the priests, the power of the church, the power of the state… Because power has never stopped really wanting to appropriate subjectification for itself.

I read some proposal, something so idiotic, which seemed idiotic to me – it discourages one from writing, I don’t mean myself, but it is discouraging – by a famous professor of medicine… who works on blood and who wrote a big book on blood, and he said: we were promised a mass medicine, but it’s not true: medicine has never been so focused on the individual. One tells oneself… there is something sad here because he concludes that this is proof that private medicine is independent of power, because it is becoming more and more narrowly focused on the individual. So, I say this is sad, this is sad for Foucault. Foucault spent years, pages, brilliant pages in my view, showing that the power of the state became an individuating power over the course of the eighteenth century. So, I don’t doubt that medicine is focused on the individual, that is the very definition of the power of medicine. There’s no danger of it becoming a mass medicine, it’s a medicine that will go further and further down the path of complete individuation. To draw the conclusion, you understand, that this is the proof that it is independent of power, it makes one despair… There’s really no point saying anything anymore because it will never be of any use and people will continue to say that because it is individuating, it is outside of power. From the eighteenth century, once again, the power of the state became an individuating power. A prisoner is perfectly individuated, he is even in prison in so far as he has been supremely individuated. Power is individuating, it’s obvious. All right, all that was to say to you, you understand…

But in short, the struggle isn’t over. The more power and the more knowledge… the more power and the more knowledge – once again I am finishing on this point – captures this subjectification, which derives from it but was independent of it, the more new modes of subjectification form, perpetually, almost without us realizing it, half unconsciously. What happens? It is obvious, for example, that in a certain way ’68, May ’68, was a relationship with power, a relationship with knowledge, and a fundamental relationship with subjectification. And that it launched, it launched new modes of subjectification. So, it’s like anything, we must always say to ourselves: well then, modes of subjectification, it’s like forms of knowledge and relationships of power, some are grotesque, some are terrifying, some are sublime, some are beautiful… there is no reason to… But what is interesting is to see how, around the great historical ruptures, forms of subjectification are formed, take shape. When Foucault writes The Use of Pleasure, you can be sure that what he has in mind, as always… when he wrote Discipline and Punish, he had in mind the problem of punishment today in 1970, I don’t know the date… here, what he has in mind when he does this pseudo-return to the Greeks is: what mode of subjectification can we hope for today and now? All right, until next time. [End of the recording] [2:36:33]

Notes

[1] Translator’s note: Latin word meaning “family-based.”

[2] Les Maîtres de vérité en Grèce archaïque (Paris : Maspero, 1967). English translation: The Masters of Truth in Archaic Greece, trans. Janet Lloyd (New York: Zone Books 1996).

[3] Regarding the relations of rivalry, see L’Abécédaire de Gilles Deleuze, “F as Fidelity”, and also the introduction to What Is Philosophy?, pp. 9-11.

[4] Histoire de la sexualité 2: L’usage des plaisirs (Éditions Gallimard, 1984). English translation: The Use of Pleasure, trans. Robert Hurley (Vintage Books, 1990), p. 77. Translation modified: in order to fit the broader context of Deleuze’s usage of this term in this session, the translation of décrochage has been changed from ‘differentiation’ to ‘detachment’. Page numbers of the English translation of this work will be given between parentheses following the French ones.

[5] For the argument and the analysis of The Uses of Pleasure, see Foucault, pp. 99-108.

[6] See sessions 4 and 5 of this seminar, November 12 and 19, 1985.

[7] On Labov and these points, see Foucault, “A New Archivist”, on The Archaeology of Knowledge, p. 5 (and note 7, p. 134, and note 18, pp. 146-147). Note that an earlier version of this chapter appeared in Critique 274 (1970), pp. 195-209.

[8] Deleuze says “les choses et les mots” (“things and words”), but as he goes on to name other works by Foucault, one must assume he means Les Mots et les choses, the French title of Foucault’s The Order of Things.

[9] Ecce Homo, trans. Thomas Wayne (Algora Publishing, 2004), p. 49: “it smells offensively Hegelian, only a few formulas are infected with that old person at a funeral smell of Schopenhauer.”

[10] See the afterword by Foucault, “The Subject of Power,” in Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Brighton: Harvester, and Chicago: University of Chicago Press, 1982). See Foucault, note 24, p. 147, for an explanation of his systematizing of the pages from The Uses of Pleasure.

[11] “On the Genealogy of Ethics” (interview with Foucault conducted in English), in Foucault (ed. Paul Rabinow), Ethics: Subjectivity and Truth, The Essential Works 1 (New York: The New Press, 1997) p. 264. Deleuze misses a few words: “Is it natural law, a cosmological order, in each case the same for all living beings?” The last sentence of the original translation (“Is it the attempt to give your existence the most beautiful form possible?” for “Est-ce un principe esthétique d’existence?”) has been modified to better fit the context.

[12] Deleuze seems to be paraphrasing one of Foucault’s responses in the “Genealogy of Ethics” interview, p. 254. “One of the numerous reasons I had so much trouble with this book was that I first wrote a book about sex, which I put aside. Then I wrote a book about the self and the techniques of the self. Sex disappeared, and for the third time I was obliged to rewrite a book in which I tried to keep the equilibrium between one and the other.”

[13] The word Foucault uses in “On the genealogy of ethics,” originally in English, is “shift.”

[14] A phrase seems to have been missed in the English translation – “ne peut accepter de se reconnaître comme objet dans cette relation qui est toujours pensée dans la forme de la domination.” It has been translated and added back in.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

3ème partie : Subjectivation

22ème séance, 06 mai 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… On en était là, vous vous rappelez, sous une question propre à Foucault : que signifie cet apparent retour aux Grecs que représente les derniers livres de Foucault ? On était à passer par une question plus générale d’abord, qui était : eh ben oui, comment Foucault s’insère-t-il dans une ou des traditions qui pose la question « pourquoi les Grecs ? », c’est-à-dire « pourquoi la philosophie est-elle née en Grèce, et a-t-elle avec la Grèce un rapport énonçable ? ». Enonçable, comment ? Est-ce que toute ce… Est-ce que cette question est bien posée ? [1 :00] Je n’en sais rien, je n’en sais rien ; est- ce qu’il faut la poser comme ça ? Est-ce qu’il convient de dire que, oui, les Grecs ont eu avec la philosophie un rapport fondateur ? Je ne sais pas, moi. Mais, nous l’acceptons comme ça. Nous l’acceptons comme ça puisque notre sujet passe par là et puisqu’il s’agit pour nous de la pensée de Foucault.

Or ce que je voulais dire la dernière fois, très vite, c’est que la question m’a paru naître avec le romantisme allemand, mais que, à partir du XIXème siècle, cette question « pourquoi la philosophie – les Grecs ? » a reçu trois ordres de réponses assez différentes [2 :00] et pourtant liées, complémentaires, beaucoup plus complémentaires que contradictoires. L’une porte sur… l’une est philosophique et porte sur la révélation de l’être — je m’exprime, là, en termes très généraux, très vagues et forcément très vagues puisqu’elle couvre de auteurs très différents — et je dis : il me semble que dans la philosophie allemande de Hegel à Heidegger, la réponse qui nous est donnée concernant ce problème c’est que : oui, l’être s’est révélé en Grèce. Ce qui me trouble, c’est le petit côté — enfin ce n’est pas, ce n’est pas… ce n’est pas un inconvénient — c’est le petit côté chrétien de cette… d’une pareille réponse. Je veux dire : on nous dit, « l’être s’est révélé en Grèce » un peu comme… quand dans d’autres cas, on nous dit que le dieu s’est fait homme à tel endroit, hein, [3 :00] l’unité de la singularité et de l’universel… bon. C’est pour ça que je dis : peut-être que, après tout, le problème n’est pas bien posé. Mais, enfin, encore une fois, ce n’est pas notre affaire. Oui, l’être s’est révélé en Grèce, bon. On l’a vu, très vite.

Et ça revient à dire quoi ? Ben, si je reprends le schéma de Hegel, très vite, l’être se révèle en Grèce sous quelle forme ? Eh ben, il se révèle immédiatement. La révélation immédiate de l’être se fait en Grèce, sous quelle forme ? L’être y apparaît alors comme, à la lettre, l’universel des objets. Et c’est le début d’une longue histoire qui ne fait qu’un avec l’histoire tout court, c’est-à-dire l’histoire de la philosophie. [4 :00] Car va se produire ensuite une médiation ou une — là le mot m’importe — déjà une subjectivation. Le deuxième temps, ce sera une subjectivation de l’être ou, si vous préférez déjà — marquons les notions qui nous importent — l’être se replie sur le sujet qui se représente l’objet et se représente lui-même. C’est le second moment, non plus de l’immédiat, mais le moment de la réflexion, marquée non plus par les Grecs, mais par Descartes, « je pense donc je suis ». L’être se replie sur le sujet qui se représente soi-même et qui se représente l’objet. [5 :00] Et puis, en un troisième temps, qui est le moment de l’absolu — inutile de vous dire à quel point je schématise, mais les trois temps sont bien, très nettement distingués par Hegel, dans son cours sur l’Histoire de la philosophie — c’est cette fois-ci le mouvement de la subjectivité du sujet, le mouvement de la subjectivité qui se déploie dans l’être, c’est-à-dire qui pense l’être ne se pensant lui-même. Et c’est le moment proprement hégélien par lequel Hegel estime achever la philosophie.

Or, comprenons-nous bien, je dis bien — mais là je n’ai pas le temps, et puis ce ne serait vraiment pas mon sujet — j’entends bien que Heidegger est très différent de Hegel. [6 :00] Je dis la conception heideggérienne du rapport de la philosophie avec les Grecs n’en pousse pas moins sur ce sol-là, à savoir la Grèce comme lieu de la révélation de l’être. La grande différence entre Heidegger et Hegel, ce sera la manière dont les deux auteurs conçoivent la révélation de l’être. Mais qu’il y ait révélation de l’être en Grèce et esquisse d’un mouvement de la subjectivation comme le pli de l’être, c’est un thème signé Heidegger autant que, d’une certaine manière, déjà signé Hegel. Donc, si je dis ce premier courant philosophique, quant à la question du rapport de la philosophie avec la Grèce, [7 :00] pourrait se dire : oui, en Grèce se fait la révélation de l’être, et c’est cela qu’on appelle philosophie.

Et puis, il y a une seconde réponse, un second type de réponse, qu’on appellera non plus réponse philosophique, qui est beaucoup plus une réponse historienne. Et je voudrais à la fois que vous sentiez qu’il est injuste que… il y a quelque chose d’injuste, c’est à quel point les historiens, je disais, négligent la réponse philosophique, comme si elle n’avait rien à leur apporter, alors que, à mon avis, leur recherche n’aurait pas existé sans la manière de questionner d’abord philosophique. Car qu’est-ce que nous disent les historiens ? Il ne s’agit plus de dire « oui, [8 :00] l’être se révèle en Grèce » ; pour eux c’est inintelligible, c’est… c’est de la pure et simple métaphysique. En revanche, pour parler positivement, ils diront que, en Grèce, se fait une organisation de l’espace cosmologique et social qui implique un nouveau mode de pensée que les Grecs appelleront philosophie. Donc la réponse n’est plus : en Grèce, l’être se révèle, mais la réponse est : en Grèce apparaît ou s’organise [9 :00] un nouvel espace cosmique et social.

Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Je vais très vite, et je vous dis, là, c’est un peu comme tout à l’heure pour Hegel-Heidegger ; moi, je crois que les premiers grands historiens de la Grèce du XIXème siècle allemand, insisteront sur cet aspect du nouvel espace. Vous sentez tout de suite : c’est l’espace de la cité. Et on pourrait suivre les traces depuis l’histoire antique du XIXème siècle jusqu’à l’école… l’école française actuelle que je citais, trois noms particulièrement importants comme ayant été dans cette direction, à savoir [Jean-Pierre] Vernant, [Marcel] Détienne et [Pierre] Vidal-Naquet qui ont analysé ce nouvel espace cosmique [10 :00] et social qui rend possible un nouveau mode de pensée nommé philosophie.

Or qu’est-ce qu’il y avait avant ? Avant, il y avait une pensée… — moi, je résume, je résume très, très vite, hein ; pour ceux que ça intéresse, vous irez voir les textes — mettons qu’il s’agissait d’une pensée dite souvent magico-religieuse, pensée magico-religieuse, qui répondait à quoi ? Qui répondait à, mettons, de grandes formations impériales. Même en Grèce, Mycènes, Mycènes impériale, ces grandes formations impériales sur lesquelles nos renseignements sont [11 :00] quand même relativement consistants. Enfin vous verrez tout ça. Or, par exemple, demande Vernant, comment se définit ce type de pensée, donc, disons, pré-philosophique, ce type de pensée magico-religieuse — d’autres disent « poétique » — qui s’exprime dans la poésie ? Elle s’exprime par l’affirmation d’un écart. Affirmation d’un écart entre quoi et quoi ? D’un écart entre deux sens du mot « premier », ce qui est premier du point de vue du commencement ou du point de vue temporel, [12 :00] et ce qui est premier du point de vue de la souveraineté, du point de vue du pouvoir.

Ça veut dire quelque chose de tout simple, comprenez : ce qui est premier du point de vue temporel, c’est le chaos. Au début, il y a le chaos. [Pause] Et ce qui est premier, du point de vue de la souveraineté, c’est le dieu souverain. [13 :00] C’est Zeus. Et qu’est-ce que c’est que la pensée magico-religieuse ? Elle suit tout ce qui est censé se passer dans l’écart. Il a fallu du temps pour dompter le chaos, pourquoi ? La parole poétique ou mantique, mantique au sens de… ou divinatoire, si vous préférez, va retracer toutes les luttes entre générations de dieux, entre les [14 :00] deux extrêmes du chaos et du dieu souverain, tout ce qui s’est passé, les titans, la lutte des titans, comment les titans ont été vaincus, etc., etc., comment les générations de dieux se sont succédé jusqu’à ce que le plus grand s’impose et impose l’ordre au chaos en même temps qu’il triomphe des autres dieux. Si bien que le monde, sous la parole poétique, ou pré-philosophique, se présentera comme une hiérarchie de puissances en lutte les unes contre les autres et qui viennent combler la distance entre le chaos et l’ordre souverain. [15 :00]

C’est dire, moi ça m’importe beaucoup, parce que je dis juste que, lorsque traîne un peu partout, quand cela arrive, une idée comme « ah oui, les… la pensée archaïque, c’est celle de l’éternel retour », c’est complètement faux ; l’idée que les choses reviennent, etc., c’est tellement faux ! Encore une fois, pensez à ce que vous risquez déjà de savoir vous-mêmes, mais la pensée archaïque, à ma connaissance, elle n’a jamais invoqué un éternel retour quelconque. Elle a invoqué exactement le contraire, c’est-à-dire cette succession de générations divines, jusqu’à ce qu’un dieu souverain prenne [16 :00] le pouvoir, c’est-à-dire elle a toujours invoqué, la pensée archaïque, la succession de générations. Et, un des derniers exemples grecs d’une telle pensée, c’est Hésiode. Et cette pensée, qu’est-ce qu’elle se propose ? Elle se propose deux choses : chanter la souveraineté et comment la souveraineté s’est établie, [Pause] et dès lors, rappeler les grands exploits guerriers, et ce sont les deux fonctions fondamentales de la poésie [17 :00] archaïque.

Or qu’est-ce qui se passe en Grèce ? Qu’est-ce que ça veut dire « la philosophie naît » ? Ça veut dire d’abord que — et c’est là que vous reconnaissez un philosophe, le premier philosophe grec, seulement ils sont déjà arrivés plusieurs en même temps, forcément — vous reconnaissez un philosophe grec à ceci : quelqu’un qui vous dit, non, l’univers a une loi d’organisation immanente. D’une certaine manière, c’est la même chose qui est premier dans l’ordre du temps et premier dans l’ordre de la souveraineté, et c’est en même temps, même si ça met du temps à se dégager, ça se peut, là, toutes les conciliations. Bien sûr, la pensée [18 :00] pré-philosophique continuera dans la pensée philosophique. On peut concevoir qu’une loi d’organisation immanente de l’univers mette du temps à se dégager. Ça n’empêche pas que ce qui est affirmé, c’est non pas un chaos, mais une loi d’organisation immanente à l’univers, ou si vous préférez, une position de la terre en équilibre au centre d’un espace déjà homogène. Position de la terre en équilibre au centre d’un espace homogène : ça, c’est la signature philosophique en quel sens ? Parce qu’il n’y a plus besoin d’un dieu souverain pour la faire tenir. La question « pourquoi la terre ne tombe-t-elle pas ? » a fini d’exister. C’était la question magico-religieuse, pourquoi la terre [19 :00] ne tombe-t-elle pas ? Si elle est en équilibre au centre d’un espace déjà homogène, elle n’a aucune raison de tomber. En d’autres termes, c’est une manière de dire qu’il y a une loi d’organisation immanente. Vous voyez : ce qui s’affirmait comme écart, l’écart est complètement aplati, rabattu. C’est une certaine manière de ployer aussi, de rabattre, de replier. Je replie la loi souveraine sur la terre même. Et commence à ce moment-là la parole philosophique.

Mais d’où ça venait, une telle conception du cosmos ? C’est que, parallèlement se faisait une évolution [20 :00] ou même une mutation de l’espace social. L’espace social cessait d’être pyramidal, avec le point de souveraineté, le sommet de souveraineté et les étages représentant les générations de dieux qui se succèdent. Et, là aussi, se produisait une espèce d’aplatissement, de repliement sur soi. Qu’est-ce que c’était ? C’était un nouvel espace social défini par, suivant le mot grec, l’isonomie. Et qu’est-ce que c’était que la grande isonomie des Grecs ? C’était la position d’un espace homogène [21 :00] dont toutes les parties étaient, d’une certaine manière, symétriques par rapport à un centre. Le centre d’un cercle se substituait à cette tout autre image : sommet d’une pyramide, sommet d’une pyramide dont les étages étaient les générations successives. Maintenant il s’agissait, au contraire, du centre d’un cercle dont toutes les parties devenaient réversibles et symétriques par rapport au centre.

Et qu’est-ce que c’était, ça, encore une fois ? C’était d’abord la grande constitution de Clysthène [Pause] qui, c’est bien connu [22 :00] — et ce que je dis, hein, encore une fois, est extrêmement rudimentaire, il faut… je suis forcé d’aller vite, tout ce que je peux dire, c’est que ce n’est pas faux, hein… j’ai honte, c’est du niveau dictionnaire Larousse, quoi – c’est comme si on l’a toujours dit substitué à la répartition dite gentilis, c’est-à-dire des tribus ou des gentes qui se définissent d’après leur ancienneté, l’image pyramidale, l’image pyramidale des générations.., substitué à cette répartition dite gentilis, une répartition territoriale. Les différentes parties territoriales, les différentes parties du territoire étant symétriques par rapport à un centre, lequel centre est quoi ? La fameuse agora, la fameuse agora de la cité grecque, c’est-à-dire le foyer commun, l’idée du foyer [23 :00] commun qui se substitue au sommet de la pyramide.

Et, sans doute, on dira que c’est la démocratie athénienne. Et on rappellera que Platon, philosophe par excellence, était violemment hostile à cette démocratie. Mais tout le monde comprend en même temps que ce n’est pas une objection, car quel est le vrai problème politique chez Platon ? Ce n’est pas du tout revenir à la parole magico-religieuse, à la parole pré-philosophique ou à la pensée pré-philosophique, mais c’est demander sous quelles conditions, à quelles conditions [24 :00] l’isonomie, dont il reconnaît parfaitement l’exigence puisque l’isonomie devient l’exemple même de la justice, la règle, la règle de symétrie de l’isonomie — on pourrait le traduire comme la règle de symétrie d’égalité ou de proportion — la question platonicienne, c’est comment l’isonomie peut-elle être, c’est-à-dire l’idéal de Clisthène, peut-il être effectivement réalisé une fois dit qu’il ne l’est pas et ne peut pas l’être dans la démocratie athénienne ?

Alors pourquoi il ne peut pas l’être ? Alors là… Peu nous importe… Comment Platon… Je dis juste : la réponse de Platon, ce sera que l’idéal de Clisthène ne peut être réalisé, ne peut être effectué que si l’on réintroduit une sévère hiérarchie dans la cité, [25 :00] hiérarchie du type suivant : que les chefs, que les dirigeants de la cité n’aient pas d’autre profession car c’est les différenciations professionnelles, les différenciations de métier, qui font que la démocratie athénienne ne peut pas réaliser l’idéal d’isonomie. Donc il faut restaurer une hiérarchie, mais pas du tout pour revenir à la pensée magico-religieuse ; simplement pour… pour faire que les dirigeants soient soustraits à toute activité professionnelle autre que la politique même, c’est-à-dire soient entre eux, les uns par rapports aux autres, dans des rapports d’isonomie. [26 :00] Ça n’empêche pas que certains éléments de Platon se serviront et réactiveront un type de pensée magico-religieuse, d’où notamment l’utilisation du mythe chez Platon, mais dans un tout autre contexte et dans un tout autre but.

Mais, si l’on cherche, en effet… c’est-à-dire que Platon, en fait, garde tout à fait la conception de l’espace clisthénien, il estime seulement que la démocratie athénienne est tout à fait insuffisante pour réaliser dans la cité cet espace isonomique ; bien plus, que, pour ça, il faut substituer à la symétrie des parties, il faut substituer des égalités de proportion, c’est-à-dire des rapports d’analogies. Donc les différences avec… Mais c’est pour vous dire qu’il appartient, que Platon, [27 :00] même quand il a l’air tout à fait de se désolidariser, de rompre avec ce problème, appartient complètement, là encore, au terrain du problème. Et c’est très curieux si l’on cherche une des origines… On voit donc qu’il y a une origine cosmique, une origine civique de cette nouvelle organisation ou conception de l’espace. De la même manière, je dirais : il y a une origine que Détienne a très bien analysée dans son livre Les Maîtres de vérité [Paris : Maspero, 1967], très, très bien analysée et qui serait les guerriers eux-mêmes. C’est que les guerriers, pour leur compte, ils ne font pas seulement la guerre ; qu’est-ce qu’ils font ? Eh ben, peut-être que cet espace, ce nouvel espace grec est né chez les guerriers. [28 :00] Les guerriers, ils ont toujours eu un statut spécial et ce statut spécial consiste en quoi ? Un type de parole qui n’appartient qu’à eux, un mode de… [Interruption de l’enregistrement] [28 :17]

Partie 2

… vient au centre, vient celui qui a quelque chose à dire à ses égaux les guerriers. Et quand il aura dit ce qu’il a à dire, il retourne à sa place et un autre, qui lui est égal, qui lui est égal en rang, un autre chef, vient et parle à son tour. Au centre est donc déposée la parole ou le butin, et toutes les parties sont symétriques par rapport à ce centre, [29 :00] en effet, ce sont tous les chefs de guerre qui sont des pairs, des égaux. Naît, là, un nouveau type de parole, un nouveau type de pensée, un espace social, espace circulaire défini par la symétrie des parties par rapport à un centre. Et faut-il s’étonner que, en effet, cet espace va se développer et devenir espace civique ? Il va devenir espace civique en même temps que se fera la célèbre réforme dite hoplitique qui fait du citoyen un soldat ou qui fait du soldat un citoyen. Alors, vous voyez, réforme de Clisthène, réforme hoplitique, etc. C’est à travers des réformes datables et [30 :00] déterminables historiquement que se fait l’organisation du nouvel espace.

Georges Comtesse : Je peux faire une remarque ?

Deleuze : Oui ?

Comtesse : Je veux faire la remarque que… [Propos difficilement audibles ; il s’agit des détails de l’organisation civique en Grèce] les citoyens qui sont autour d’un cercle, à égale distance d’un centre, la première formulation, ça a été qu’au centre qui est [mots inaudibles] par quelqu’un qui s’appelle [terme indistinct], et la différence de [terme indistinct] avec les autres formulations du [mot indistinct], c’est que pour lui, la loi égale pour tous où les citoyens autour du cercle, [31 :00] ça à égale distance du centre, et que c’est la disposition de la figure de la démocratie, c’est que le centre… au centre, il n’y avait pas quelque chose, c’est-à-dire il n’y avait ni le butin qui variait [mots inaudibles], ni la chôra, pour parler [mot inaudible]. La disposition initiale de la [mots inaudibles], c’est que la disposition du centre n’est pas un endroit [mot inaudible], mais c’est un lieu complètement vide, et donc le lieu, étant absolument vide, peut être donc occupé par tous, d’où l’idée d’une complémentarité, appelle justement [quelques mots inaudibles] du lieu vide, c’est l’idée de l’agonie, c’est la lutte pour le centre. Et c’est dans la lutte pour le centre qu’intervient justement la question philosophique platonique, [32 :00] [mots inaudibles] et donc quelle est la sélection que le philosophe va faire pour ceux qui veulent, ou non, s’occuper de ça. C’est la remarque que j’avais.

Deleuze : Ah, tout à fait… tout à fait utile, cette remarque. Et, en effet, mais… c’est bien, c’est exactement même parce que le centre est un lieu vide que c’est là où l’on dépose le butin de manière toute transitoire, et c’est là que vient parler, que s’installe celui qui va parler, et ça c’est tout à fait… Et, en effet, ce que tu ajoutes sur Platon est tout à fait juste. Si bien que, si vous saisissez cette distinction alors historienne, d’un point de vue historique, historien, entre les deux l’espace dit, mettons, magico-religieux, et le nouvel espace, il y a toute une histoire qui sera celle de l’alèthes, de l’alètheia, c’est-à-dire de la vérité. [33 :00] La mutation de la vérité magico-religieuse en vérité philosophique, et c’est ça qui fait l’objet principal du livre de Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, l’évolution de cette alètheia — et où je vous disais mon étonnement la dernière fois que ce livre ne cite pas une fois Heidegger, alors qu’il est difficile de penser que l’apport de Heidegger à ce problème de l’alètheia chez les Grecs ne soit pas quand même un apport considérable et utilisable même par les historiens et, d’ailleurs, j’ai le vif sentiment que Détienne l’utilise fort ; bon, mais, enfin, on n’a pas le temps et ce n’est pas, surtout, ce n’est pas notre sujet — Je dis : vous voyez, donc, la seconde direction, c’était : [34 :00] c’est en Grèce que l’espace cosmique et social s’organise de telle manière que la philosophie naisse, que se produise un nouveau type de pensée et de discours qu’on appellera philosophique. Les amis — là, ça donnera encore plus raison à Comtesse — la société des amis, c’est autour du centre, c’est ceux qui sont autour du centre. Ce ne sont plus des sages qui renvoient à l’image pyramidale ; ce sont les amis de la sagesse qui renvoient à l’image circulaire.

Et je dis : il y a une troisième direction car, comme l’un d’entre vous me signalait la dernière fois, à coup sûr, nous ne pouvons pas mettre Nietzsche du côté des philosophes allemands, parce que, d’abord, [35 :00] il ne voulait pas. Il faut tenir compte de ses volontés, puisque, lui-même affirmait qu’il y avait une différence radicale. Donc Nietzsche n’est pas ce… Il n’y a que Heidegger pour croire que Nietzsche a cru que… les Grecs… assistaient à la révélation de l’être. Car Nietzsche pose le problème d’une troisième manière et, j’insiste aussi, qui ne contredit pas les deux autres, mais c’est une troisième voie, une troisième voie qui aurait peut-être des antécédents — je ne dis pas que Nietzsche est le premier à la fonder, enfin il la porte très haut, à la fin du XIXème siècle — et consiste en un troisième type de réponse, ça n’est plus ni révéler l’être, ni organiser un espace cosmique et social, mais c’est produire, faire apparaître [36 :00] un nouveau type de force.

Là aussi, ça peut très bien se concilier avec l’hypothèse historique, un nouveau type de force s’exprimera aussi dans un nouvel espace, ça va de soi. Tout ce qu’on vient de dire sur les puissances, l’organisation pyramidale des puissances, etc., et si j’essaie de dire, oui, si j’essaie… les textes de Nietzsche sur les Grecs sont à la fois tellement variés, tellement beaux, tellement ambigus, tellement… c’est tellement difficile, hélas ça me prendrait toute une séance — et il n’y a pas lieu — pour essayer de dire ce qui me semble là-dessus. J’essaie juste d’en retenir quelques points.

Ce que Nietzsche nous dit finalement, c’est que les Grecs en tant que philosophes, les philosophes grecs, qu’est-ce qu’ils ont fait ? Je crois [37 :00] que l’un des thèmes les plus constants de Nietzsche, c’est : ils ont inventé de nouvelles possibilités de vie. Ils ont fait de la pensée un art. C’est ça. Remarquez que, là aussi, Hegel a toujours dit : la révélation immédiate de l’être, c’est le beau, et les Grecs — et c’était même le thème… la critique que Hegel faisait aux Grecs — les Grecs en restent au stade du beau ; ils ont appréhendé l’être comme beau et, selon Hegel, c’est insuffisant, tout à fait insuffisant. Et Nietzsche veut dire tout à fait autre chose, qui n’en a pas moins une espèce de résonnance. Nietzsche, il ne dit pas qu’ils appréhendent l’être comme beau ; il dit [38 :00] qu’ils font de l’existence un art et que, par-là, ils inventent de nouvelles possibilités de vie.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire, sans doute, deux choses, c’est que — et c’est aussi un thème qui revient tout le temps — le philosophe, c’est-à-dire le Grec, c’est celui qui affirme la vie. Il fait de la puissance une instance qui affirme la vie. C’est une conversion de la souveraineté. La puissance ne signifie plus la puissance [39 :00] devenant un art, ça veut dire : elle n’est plus un vouloir dominer. La pensée pré-philosophique, elle, conçoit la puissance comme un vouloir dominer, c’est le problème de la souveraineté. Avec le philosophe grec, non, la puissance n’est plus un vouloir dominer, qui voudrait… Nietzsche lance sa grande formule, la « volonté de puissance » ; il ajoute, qui… qui pourrait appeler ça une volonté de domination ? Il ne s’agit pas de vouloir dominer, pas du tout, pas du tout. « Volonté de puissance » n’a jamais voulu, pour Nietzsche, dire, enfin au sens où il le prenait, « assurer sa domination », mais « affirmer [40 :00] la vie ». C’est une mutation de la puissance. Vous voyez en quoi ça peut très bien s’enclencher avec notre perspective de tout à l’heure, historique : affirmer la vie et non plus juger la vie comme le fait le dieu souverain. Si bien que le philosophe, en tant qu’il invente de nouvelles possibilités de vie, il ne peut le faire que par l’opération suivante : l’unité de tout ce qui vit. Et lorsque, même Parménide dit « l’être est », et là il rejoint…, l’être n’a jamais voulu dire autre chose que l’unité de ce qui vit. Donc rompre avec la conception de la puissance-souveraineté, voilà le premier acte de la philosophie en tant [41 :00] qu’elle fait de la vie un art, c’est-à-dire en tant qu’elle crée de nouvelles possibilités de vie.

Et deuxième aspect, c’est comment… qu’est-ce que c’est que ces possibilités de vie ? Etablir en soi, en soi-même, un rapport entre les actions et les réactions, tel qu’un maximum d’actions soit produites, établir en soi, en soi-même un rapport entre les actions et les réactions, tel qu’un maximum d’actions soit produites. Et cette fois-ci, ça s’oppose à l’autre aspect de la pensée magico-religieuse, c’est-à-dire la pensée de l’exploit guerrier et de la guerre. [42 :00] « Volonté de puissance » n’a rien à voir avec la guerre. D’une part, « volonté de puissance » n’a rien à voir avec souveraineté. D’autre part, elle n’a rien à voir avec la guerre. C’est les deux pôles que je vous disais tout à l’heure de la poésie magico-religieuse, à savoir le problème du dieu souverain, le problème de l’exploit guerrier, qui tombe au niveau de… Oui, la philosophie c’est l’affirmation d’une nouvelle forme de vie. Et cette nouvelle forme de vie consiste, du point de vue de la pensée, à penser l’unité de tout ce qui vit. Voilà.

Pour Nietzsche, c’est particulièrement insuffisant [43 :00] ce que je dis, mais peu m’importe ; ce qui compte, c’est que vous ayez juste l’impression que c’est un accent nouveau. Et tout comme je disais tout à l’heure, du XIXème siècle aux auteurs les plus récents, je reviens alors à mon vrai problème : pourquoi Foucault s’occupe-t-il des Grecs dans ses derniers livres ? La réponse va être un peu longue évidemment, mais je sais que s’il s’occupe des Grecs, d’après ce qu’on vient de dire, il connaît très bien Heidegger, il connaît très bien les historiens de la Grèce antique, mais il s’en occupe d’un point de vue directement lié à celui de Nietzsche. C’est une affaire de force : si les Grecs inventent la philosophie, c’est parce qu’ils apportent une nouvelle [44 :00] conception de la force ou ils font apparaître un nouveau type de forces. Par-là, je crois… quand on ne s’en aperçoit pas, le livre L’Usage des plaisirs dérive de Nietzsche ; simplement, simplement s’il pose le problème de la même manière que Nietzsche, je crois que sa réponse va lui être tout à fait personnelle et n’est plus du tout une réponse nietzschéenne. Elle va être très différente de celle de Nietzsche.

Et c’est ça que je voudrais expliquer aujourd’hui, la manière dont Foucault conçoit les Grecs, donc, de ce point de vue encore une fois vitaliste ou dynamique, une nouvelle aventure des forces et des rapports de forces. [45 :00] Car, vous vous rappelez : qu’est-ce que c’était que le rapport des forces chez Foucault ? C’était l’objet du diagramme, et c’était, toute force est en rapport avec d’autres forces pour chaque formation, dans toute formation sociale. Toute force est en rapport avec d’autres forces, soit qu’elle affecte d’autres forces, soit qu’elle soit affectée par d’autres forces. C’est les deux à la fois ; il n’y a pas de force qui n’en affecte d’autres, il n’y a pas de force qui ne soit affectée par d’autres. Donc ce sont ces rapports de forces qui sont saisis dans un diagramme. Je suppose que vous vous rappeliez tout ça. Et je demande : y a-t-il un diagramme grec ?

Si vous vous rappelez, on l’a vu puisque c’est une question qui se posait vu la rareté de l’emploi du mot « diagramme » par Foucault, vu la manière dont il définit [46 :00] le diagramme au niveau des sociétés disciplinaires, c’est-à-dire relativement modernes. On s’était demandé, à notre compte, là, au second semestre, on s’était demandé — ou au second trimestre, je ne sais plus — on s’était dit : ben oui, mais est-ce qu’on peut parler de diagramme pour toutes les formations ? Et puis on avait dit : mais évidemment, évidemment ! Car le diagramme, c’est toujours la détermination des rapports de forces qui s’effectue dans une formation sociale, qui s’effectue, qui s’actualise dans une formation sociale. Si bien que je suis en droit de dire : toute formation sociale renvoie à un diagramme, puisqu’elle actualise des rapports de forces. Je demande : y a-t-il un diagramme grec ? Oui, il y a un diagramme grec. S’il y a une formation grecque, il y a un diagramme grec. Quelle est sa nouveauté ? Qu’est-ce que [47 :00] c’est le rapport de forces chez les Grecs ? Il faut faire très attention à ce livre que Foucault a voulu tellement dépouiller puisqu’il ne reprend pas ces problèmes, mais, là, vous sentez que nous sommes en pleine tentative de raccrocher L’Usage des plaisirs aux autres livres de Foucault. Il n’éprouve pas le besoin de le dire ; donc, nous, on opère tant bien que mal le raccrochage ; pas tant bien que mal parce que je crois qu’il n’est pas forcé, il est vraiment, c’est… c’est… je crois que L’Usage des plaisirs appartient fondamentalement à l’ensemble de l’œuvre.

Eh ben, le diagramme grec, voilà comment on pourrait le définir, il me semble, et ce serait très nietzschéen, et assez conforme à ce que vient de dire Comtesse, un rapport agonistique entre agents libres. [48 :00] Un rapport agonistique, qu’est-ce que ça veut dire, ça, agonistique ? Je crois qu’il ne faudrait surtout pas confondre « agonistique » avec « polémique » ; ce n’est pas un rapport de guerre. Un rapport agonistique, ce serait quoi ? Ce n’est plus un rapport de guerre qui nous renverrait à l’exploit du guerrier, à la pensée magico-religieuse, de même « entre agents libres », c’est-à-dire ce n’est pas les agents sous un souverain supérieur qui nous renverrait encore à la pensée magico-religieuse. Là, vous avez quelque chose de spécifique. Le diagramme, le rapport des forces qui correspond à la cité grecque, c’est [49 :00] un rapport agonistique entre agents libres, entre hommes libres, mettons.

Et qu’est-ce que ce serait que le rapport agonistique qui n’est pas un rapport de guerre, qui n’est pas un rapport polémique ? Ben, on le voit bien dans la cité grecque, c’est un rapport de rivalité. C’est un rapport de rivalité. Et est-ce par hasard que le mot apparaît chez Platon si fréquemment ? Les rivaux. Les Grecs, bien sûr, font la guerre, mais ce n’est pas sous la guerre qu’ils se pensent. Ils se pensent perpétuellement en rivalité, dans tous les sens du mot et les plus concrets : rivalité [50 :00] politique autour d’une magistrature, rivalité judiciaire, rivalité amoureuse. Je crois que c’est avec les Grecs que commence le thème fondamental des rivaux en amour, non pas du tout qu’il n’y ait pas eu de rivaux ailleurs ou dans les autres formations, mais, dans les autres formations, il ne semblerait pas… possible, je n’en sais trop rien, de montrer que le rival est toujours pensé sous une autre espèce que la pure rivalité.

Pour ceux qui ont fait un peu de grec : amphisbetesis. Amphisbetesis, c’est un mot qui m’a frappé énormément chez Platon : qu’est-ce que c’est la méthode de Socrate ? [51 :00] Qu’est-ce que c’est que la méthode platonicienne ou un aspect essentiel la méthode platonicienne et qui me semble, là, vraiment dire ce qu’est le Grèce ? C’est : quelle que soit la question posée, il y a des rivaux qui surgissent en disant : c’est moi ! c’est moi ! c’est moi ! Ce n’est pas la guerre ; ça, c’est la rivalité. Je dis : quel est le plus beau ? Les Grecs n’attendent pas que le souverain décide, ils ne se tapent pas non plus dessus pour en décider, comme à la guerre ; ce n’est plus la pensée magico-religieuse. Sans doute réclament-ils un point par rapport auquel… un point…, un point vide [52 :00] par rapport auquel les prétendants pourront rivaliser. [Pause] Je vous disais : le texte le plus fond… ou un des textes les plus fondamentaux de Platon en ce sens, c’est Le politique. Voilà que la politique est définie comme l’art… ou le politique est défini comme le pasteur des hommes et, là, vous rencontrez ce qui est vraiment signé Platon, c’est le style Platon, mais il y a douze, vingt, quatre-vingts… personnes, c’est-à-dire types de forces qui lèvent le doigt et qui disent : mais le pasteur des hommes, c’est moi ! c’est moi ! c’est moi ! Alors Socrate ou un autre, celui qui mène le dialogue, dit : bon, [53 :00] on va essayer de débrouiller tout ça. Bien. [A propos de la rivalité, voir L’Abécédaire de Gilles Deleuze, « F comme fidélité » et l’introduction de Qu’est-ce que la philosophie ? , pp. 13-15]

Quand je dis : l’amour même est pensé sous forme de rivalité, c’est très curieux parce que, en effet, vous comprenez, c’est très différent. Encore une fois, ce serait stupide de m’objecter qu’il y a toujours eu des rivaux en amour et, par exemple, de citer des textes orientaux. La question n’est pas là. On me ferait une objection si on me disait : voilà des textes en Orient où le rival en amour est vraiment pensé sous l’espèce…, sous l’espèce et une catégorie pure qui serait celle de la rivalité. Evidemment, si… si on me disait ça, là, il y aurait objection. On s’arrangerait, on verrait… ou on ne s’arrangerait pas, et je dirais : pardon, je me suis trompé. Mais il me semble, moi… Mais vous comprenez que le régime [54 :00] agonistique se confond si peu avec la guerre que vous allez le trouver où ? Vous allez le trouver dans les procédures judiciaires. Vous allez le trouver dans le procès amoureux, dans le processus amoureux. Vous allez le trouver dans les jeux, le rôle des jeux, le rôle de l’athlète.

Et qu’est-ce que c’est le platonisme ? S’il fallait donner une définition du platonisme, celle que je donnerais pour mon compte, c’est ceci, c’est : une philosophie…, c’est vraiment la phi.., c’est comme… c’est la réalisation de la philosophie grecque. Pourquoi ? Plus qu’Aristote, il me semble. Aristote, il est déjà est déjà dans un monde qui… [Deleuze ne termine pas la phrase] Mais la pure philosophie grecque, c’est bien Platon, pourquoi ? [55 :00] Parce que c’est celui qui a orienté toute la philosophie dans le sens d’une épreuve des rivaux. Comment juger des rivalités ? Dans chaque domaine, quel est celui qui sait le mieux ? Alors ça va, il y a des domaines où c’est simple… Le cordonnier… d’où toutes les questions de Socrate, toutes les questions techniques, quand il dit : ben, il n’y a pas de problème au niveau du cordonnier ; chacun sait qu’en matière de chaussure, celui qui s’y connaît, c’est le cordonnier. Mais en politique ? Qui est-ce qui s’y connaît ? Comment départager les rivaux ? C’est un problème pratique. Comment les départager, qu’il s’agisse [56 :00] de rivaux amoureux, de rivaux judiciaires, de rivaux… ? C’est ça la question platonicienne. Ce n’est pas… Ce n’est pas : qu’est-ce qu’une Idée ? Si les Idées chez Platon ont tellement d’importance avec un grand I, c’est sans doute qu’elles interviennent dans ce problème très concret : Comment départager les rivaux ?

Donc je dis ceci uniquement pour donner un peu de… d’éclaircissement à ce que Foucault dit très rapidement, parce que, dans L’Usage des plaisirs, vous trouvez plusieurs fois cette invocation : rapport agonistique entre hommes libres. Si vous ne faites pas très attention, vous le lirez machinalement. Moi je vous propose d’attacher beaucoup d’importance à cette formule chaque fois qu’elle revient dans L’Usage des plaisirs, parce qu’il faut y voir le diagramme propre à la cité grecque, [57 :00] qui ne convient pas aux autres formations sociales, ça c’est proprement grec ! Rapport agonistique entre agents libres, c’est une définition qui ne convient qu’à la cité grecque.

Or voilà qu’il va en découler quelque chose. C’était donc mon premier point quant à Foucault. Je passe au second point : de cette définition, ou de ce diagramme, il va découler quelque chose. Qu’est-ce qu’il va découler ? Ben, je ne peux appeler ça que, mettons, un « décrochage ». Et, après tout, lui-même [58 :00] l’appelle, je crois bien, un décrochage, on va voir. A savoir : en fonction du diagramme — rapport agonistique entre agents libres, entre hommes libres — seul un homme libre peut gouverner des hommes libres, et seuls des hommes libres peuvent être gouvernés par un homme libre. C’est l’idéal clisthénien de la cité. [Pause]

Eh bien, quel est l’homme libre capable [59 :00] de gouverner d’autres hommes libres ? La réponse de Foucault, d’après les Grecs, ou plutôt le thème de Foucault qui traverse, là, tout L’Usage des plaisirs, c’est : regardez bien la littérature grecque, même dans ses formes en apparence les plus insignifiantes. Les Grecs sont des gens qui ne cessent de vous dire : seul celui qui sait, qui est capable de se gouverner soi-même, est apte à gouverner les autres. Il est évident que ça ne vaut que par rapport au diagramme : les hommes libres, rapport agonistique entre hommes libres. Lequel va gouverner l’autre ? La réponse, [60 :00] ça va être : ben, seul est capable de gouverner l’autre celui qui est capable de se gouverner soi-même.

Se gouverner soi-même. Voilà. Voilà, Foucault tient son truc. Pourquoi ? Déjà à ce niveau il tient, il tient son idée. Cette idée, c’est ceci : c’est que se gouverner soi-même est une opération très curieuse parce qu’elle ne se ramène ni au domaine du pouvoir, ni au domaine du savoir. C’est une opération spécifique, irréductible au pouvoir, irréductible au savoir. En d’autres termes, [61 :00] se gouverner soi-même est une opération qui décroche et du pouvoir et du savoir. C’est le troisième axe chez les Grecs. C’est le troisième axe. Il le dit, L’Usage des plaisirs, page 90, [Pause] « bientôt cette ascétique » — se gouverner soi-même – « commencera à prendre son indépendance ou, du moins, [62 :00] une autonomie partielle et relative » — vous voyez : se gouverner soi-même dérive de quelque chose, mais dérive en prenant de l’indépendance — « Bientôt cette ascétique commencera à prendre son indépendance ou, du moins, une autonomie partielle et relative. Et cela de deux façons : il y aura décrochage », « il y aura décrochage entre les exercices qui permettent de se gouverner soi-même et l’apprentissage de ce qui est nécessaire pour gouverner les autres ». Gouverner les autres, c’est le rapport de pouvoir.

Vous voyez. On s’est donné le diagramme « rapport de pouvoir », c’est le rapport de forces, [63 :00] ce rapport de forces proprement grec, c’est le rapport agonistique entre agents libres. C’est ça qui définit le pouvoir pour les Grecs. Ou bien le gouvernement, gouverner les autres. Et quelque chose en dérive. Comme le gouvernement se passe entre hommes libres, comme le rapport de forces met en rapport l’homme libre avec un autre homme libre, seul sera apte à gouverner l’autre, c’est-à-dire un homme libre, un homme libre, un autre homme libre capable de se gouverner lui-même. Le « se gouverner soi-même » va découler du diagramme, dérive du diagramme et prend de l’indépendance. Il prend de l’indépendance par rapport à la relation de pouvoir, c’est une autre relation. C’est une autre relation. « Il y aura décrochage aussi entre les exercices dans leur [64 :00] forme propre et la vertu, la modération… », « entre les exercices » — de gouvernement de soi — « dans leur forme propre et la vertu, la modération, la tempérance auxquelles ils servent d’entraînement ». Qu’est-ce qu’il veut dire, là ? Tout le contexte, je passe plus vite, l’explique. Il s’agit de la vertu comme code et la vertu comme code de quoi ? Telle qu’elle est chez les Grecs, la vertu comme code de savoir.

Bref « se gouverner soi-même » se détache et du diagramme de pouvoir et du code de savoir. « Se gouverner soi-même » se détache [65 :00] et des rapports de pouvoir par lesquels l’un gouverne l’autre et des rapports de savoir par lesquels chacun se sait soi-même et sait les autres ou l’autre. Double décrochage, par rapport au diagramme de pouvoir et par rapport au code de savoir. Le rapport à soi prend de l’indépendance, et ce rapport à soi va recevoir un nom chez les Grecs en même temps qu’il prend de l’indépendance en dérivant ; vous voyez, il n’est pas premier, c’est ça que je voudrais que vous compreniez, ça suppose le diagramme grec. S’il n’y avait pas un rapport de forces, si les Grecs n’avaient pas inventé un rapport de forces nouveau, le rapport agonistique qui s’établit entre [66 :00] hommes libres, ce qui n’existait pas auparavant, s’il n’y avait pas cela, jamais n’en dériverait un art de se gouverner soi-même. Il faut d’abord ce diagramme de pouvoir, il faut d’abord ce rapport de pouvoir, pour qu’en dérive ce nouveau rapport « se gouverner soi-même ». Si bien… qu’est- ce que ça veut dire et comment est-ce qu’il en dérive ? Même page 90, le « se gouverner soi-même » est nommé par Foucault : l’art de soi. L’art de soi. C’est lui qui dérive des rapports de pouvoir tels qu’ils ont une forme originale chez les Grecs.

Et les Grecs appellent [67 :00] cet art de soi, ils l’appellent enkrateia. Enkrateia, c’est-à-dire — comment traduire — par le pouvoir sur soi, le pouvoir de soi. Le rapport… c’est ce qu’il appelle aussi bien, le rapport à soi. Je voudrais, oui…, une seconde, je crois, [quelqu’un veut poser une question] parce que votre question n’aura de sens que si je termine ce point qui est le plus difficile. C’est que… Bien, qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Ben, d’une certaine manière, comprenez, si on essaye de prolonger, qu’est-ce qu’il nous raconte, là, Foucault ? Pourquoi ? [68 :00] Il accumule les textes, il va chercher dans Xénophon ; toujours cet appel chez tous les auteurs grecs, ce thème : seul celui qui est capable de se gouverner soi-même est apte à gouverner les autres.

Mais, voyez, vous feriez un contresens intense si vous en concluiez que l’art de se gouverner soi- même est premier chez les Grecs. Non, ce n’est pas ça du tout, le raisonnement. Le raisonnement grec ou, en tout cas, le raisonnement de Foucault sur les Grecs, c’est : les Grecs inventent un nouveau rapport de forces, le rapport de forces entre hommes libres. C’est ça ce qui est premier. Et c’est ça ce qui définit la cité. Le rapport de forces entre hommes libres, c’est quoi ? Encore une fois, ce n’est pas la guerre, c’est la rivalité. [Pause] [69 :00] Deuxième point : il en découle, dès lors, la nécessité de répondre à la question : quel est l’homme libre qui a le droit de gouverner d’autres hommes libres ? Et la réponse, c’est nécessairement : celui qui est apte à gouverner d’autres hommes libres, c’est celui qui est apte à se gouverner soi-même. En d’autres termes, le gouvernement de soi apparaît comme quoi ? Eh ben, c’est en effet un tout nouvel état de la force qui n’était pas compris dans le diagramme. Qu’est-ce que ça veut dire ? Qu’est-ce que ça veut dire « se gouverner soi-même » ?

Essayons de prolonger un peu « se gouverner soi-même » ; c’est que la force s’affecte elle-même, [70 :00] une force qui s’affecte elle-même, qui s’affecte soi-même est auto-gouvernante, auto-directrice. Or pensez à la nouveauté intense : de tout temps, depuis le début de nos analyses, on a bien dit : les forces n’ont pas d’intériorité, toute force renvoie à d’autres forces, soit pour l’affecter, soit pour en être affectée, et, en effet, les rapports de forces étaient des rapports entre forces extérieures les unes aux autres. Une force est affectée par d’autres forces du dehors ou elle affecte d’autres forces du dehors. C’est ça le statut des forces. [71 :00] S’il arrive à une force de s’affecter elle-même, elle n’est plus affectée par une autre force, pas plus qu’elle n’affecte une autre force ; elle s’affecte elle-même et, du coup, elle est affectée par elle-même, c’est l’affect de soi par soi.

Est-ce que vous ne reconnaissez pas tout notre thème au point que j’en ai presque honte ? Autant dire que la force s’est pliée sur elle-même. La force s’est ployée sur soi. [Pause] Je dirais : il y a eu subjectivation. La force n’avait [72 :00] ni sujet ni objet, elle n’avait qu’un rapport avec d’autres forces. En se pliant sur soi, elle opère une subjectivation. La subjectivation de la force est l’opération par laquelle, se ployant, elle s’affecte elle-même. Les Grecs ont plié la force sur soi, ils l’ont rapportée à soi-même, ils ont rapporté la force à la force. En d’autres termes, ils ont doublé la force et, par là-même, ils ont constitué un sujet, ils ont inventé un dedans de la force. L’affect [73 :00] de soi par soi. Les Grecs ont inventé la doublure en pliant, en ployant la force, ou ils ont inventé la subjectivité ou même l’intériorité.

Et l’on dit le contraire, et l’on dit que les Grecs ignoraient l’intériorité et la subjectivité. Et il y a bien une raison pour laquelle, d’une certaine manière, on peut le dire. C’est quoi ? Eh ben, ce n’est pas très compliqué, ils ont inventé la subjectivité mais sous la forme de cette subjectivation par quoi la force est repliée sur soi. En d’autres termes, c’est une dérivée. Les Grecs n’ont, en effet, aucune idée d’un sujet [74 :00] qui serait sujet constituant de quoi que ce soit. La subjectivation dérive d’un état de force. Entre hommes libres, seul sera capable de gouverner celui qui sera capable de se gouverner soi-même, c’est-à-dire de plier sa propre force sur soi. La subjectivité dérive de l’état de force proprement grec, des rapports de forces proprement grecs. En d’autres termes, on dirait que se gouverner soi-même ou l’art de soi ou le rapport.… [Interruption de l’enregistrement] [Sur cet argument et l’examen de L’Usage des plaisirs, on peut se référer à Foucault, pp. 106-112] [74 :53]

Partie 3

… se gouverner, gouverner les autres c’est-à-dire les rapports de forces [75 :00] entre forces distinctes, les rapports de pouvoir entre agents libres, c’est ce qu’on pourrait appeler un pouvoir constituant, c’est le pouvoir constitutif de la cité grecque : rapport agonistique entre hommes libres. Se gouverner soi-même, c’est une condition régulatrice, ce n’est pas du tout constituant. La preuve, c’est que la Grèce n’a pas cessé d’avoir des tyrans. C’est une simple condition régulatrice, ça devrait vous dire quelque chose. Je dis : les règles de pouvoir dans une formation sociale, ce sont des règles obligatoires — tu dois obéir [76 :00] — les règles de savoir, le code de la vertu, d’une autre manière, est aussi obligatoire, d’un autre type d’obligation. Mais, se gouverner soi-même comme principe régulateur et non plus principe constituant, se gouverner soi-même, c’est tout à fait autre chose. Je dirais : c’est une règle facultative. Tu es un homme libre ; si tu ne veux pas te gouverner toi-même et si tu veux gouverner les autres, à ce moment-là tu deviendras un tyran. Très bien, bon. Tu verras ce qui se passera. C’est une règle facultative.

Si vous m’avez accordé beaucoup, beaucoup d’attention, ça doit vous rappeler quelque chose. Quand on en était au tout début, [77 :00] quand on essayait d’analyser la notion très complexe d’énoncé chez Foucault, j’avais essayé de montrer que l’énoncé ne se ramenait vers rien de ce qui fut connu en linguistique parce que l’énoncé était toujours à cheval sur des systèmes, sur différents systèmes, sur des systèmes hétérogènes, et que l’énoncé, donc, comportait des règles de passage d’un système à un autre. Et je citais un cas qui n’était pas emprunté à Foucault, qui était emprunté à un linguiste américain, [William] Labov. [Voir les séances 4 et 5 de ce séminaire, le 12 et le 19 novembre 1985] Je vous disais : oui, voilà par exemple un gamin, un petit noir… qui dans sa conversation courante, en l’espace d’une minute passe 12 fois de l’américain standard au black English et inversement. Il faut dire que c’est tout le temps comme ça, que notre parole est faite de [78 :00] passages perpétuels d’un système à un autre. Or autant chaque système homogène, pris abstraitement se définit par des règles contraignantes, et ce sont les seules que les linguistes connaissent, autant nos passages constants d’un système à l’autre – et je vous disais : chaque fois qu’on parle, on saute perpétuellement d’un système à un autre — autant notre passage constant d’un système à un autre est bien commandé par des règles, mais ces règles ne peuvent pas être dites contraignantes. Pourquoi ? Parce qu’elles ont de larges marges de tolérance d’abord et qu’elles ne se définissent plus du tout par un caractère obligatoire.

D’où l’expression que je trouvais très belle chez Labov : règle variable ou facultative. [79 :00] [Voir à ce propos Foucault, « Un Nouvel archiviste », à propos de L’Archéologie du savoir, p. 15, chapitre dont un premier état a paru dans Critique 274 (1970), pp. 195-209] Et je proposais d’utiliser cette notion pour mieux comprendre la théorie de l’énoncé chez Foucault en disant : oui, les énoncés, chez Foucault, renvoient à des règles variables ou facultatives. D’une autre manière, si je fais un regroupement, vous vous rappelez que d’une manière plus récente, on n’a pas cessé de découvrir comment Foucault était fasciné par l’idée de quelque chose qui se plie, soit que les énoncés se plient comme chez le poète Raymond Roussel (une proposition qui se plie sur une autre proposition), soit que les visibilités se plient elles-mêmes, et voilà que nous rencontrons maintenant l’idée que, [80 :00] ce que les Grecs ont inventé, c’est uniquement ceci : ils ont conçu les rapports de forces d’une telle manière — c’est ça qu’il faut dire d’abord, vous voyez, je maintiens toujours le primat du diagramme, c’est-à-dire du rapport de forces — ils ont conçu les rapports de force, c’est-à-dire les rapports de la force avec la force, avec une autre force. Ils l’ont conçu d’une telle manière qu’en dérivait l’idée d’une force qui devait se plier sur soi, constituer un rapport, entrer dans un rapport à soi et non plus dans un rapport avec l’autre force. Le rapport à soi de la force devait dériver du rapport de la force avec les autres. Et le rapport à soi allait devenir…, contrairement au rapport de pouvoir [81 :00] et au rapport de savoir dans la vertu, le rapport à soi allait devenir la règle facultative de l’homme libre. Les Grecs n’ont pas ignoré la subjectivité et l’intériorité, mais il est vrai qu’ils en ont fait la règle facultative de l’homme libre, c’est-à-dire ils en ont fait l’enjeu esthétique par excellence. D’où les pages de Foucault sur les Grecs et l’existence esthétique dans L’Usage des plaisirs, où Foucault n’a pas besoin de se référer à Nietzsche pour que ses lecteurs comprennent qu’il se réclame de Nietzsche et le rejoint… et le rejoint, mais le rejoint après un long détour qui lui appartient en propre à lui, Foucault.

Si j’essaie de résumer ce long détour — après tout il le résume encore mieux peut-être — pages cette fois-ci 73-77 – [82 :00] ah ben, non… c’est la subjectivation, c’est encore rapport agonistique, enfin tout ça, enkrateia, bon, très bien parfait… [Pause] très bien… j’essaie de dire… je ne vous oublie pas, hein [Deleuze s’adresse à un étudiant] — Ils ont plié la force, c’est-à-dire ils ont mis la force en rapport avec soi. Si le rapport des forces n’était pas devenu un rapport agonistique entre agents libres, jamais cette opération n’aurait été possible, elle dérive de ce nouveau rapport de pouvoir. Les Grecs ont fait dériver du gouvernement des autres un gouvernement de soi-même [83 :00] parce qu’ils avaient posé le gouvernement des autres comme un rapport entre hommes libres, parce qu’ils avaient produit cette espèce de diagramme et… Si bien que je veux dire, à la lettre, la domination des autres chez les Grecs se double d’une domination de soi ou, si vous préférez, je dirais, ce qui revient au même, la force dans son rapport avec la force se plie dans un rapport avec soi-même.

Et voilà ce que nous dit Foucault — mais où, mon dieu, j’ai perdu… Aïe, aïe, aïe… un texte essentiel… [84 :00] il nous dit quelque chose comme…, seulement vous n’allez pas me croire parce que, si je l’ai perdu… [Pause] il dit à peu près… et il dit… Ah ! Il faut que je le retrouve,  mon Dieu — Vous voyez : la constitution, les Grecs, inventent la subjectivation, mais ils la laissent…, ils la laissent demeurer sous une règle facultative, d’où les idiots disent : il n’y a pas de sujet chez les Grecs. Bon. [Pause] Sentez comme, à la fois, c’est très, très loin de Heidegger et en même temps ça résonne avec Heidegger, c’est très, très curieux… — Mais enfin, mon extrait… Mais il faut, il faut, il faut… Aïe, aïe, aïe… [Pause] [85 :00] — « L’existence esthétique chez les Grecs… » — vous trouvez notamment [pp] 103-105, mais je vais retrouver toutes les citations dont j’ai besoin sauf celle-là évidemment… Aïe, aïe, aïe… Ah ! Peut-être, peut-être… Aha ! Aha !! [pp] 93-94 — « cette liberté… » — cette liberté, la subjectivation — « cette liberté est plus qu’un non-esclavage, plus qu’un affranchissement qui rendrait l’individu indépendant de toute contrainte extérieure ou intérieure ; [86 :00] dans sa forme pleine et positive, elle est un pouvoir… » — voilà, écoutez-bien — « elle est un pouvoir qu’on exerce sur soi-même dans » — dans – « dans le pouvoir qu’on exerce sur les autres ». C’est bien ce qu’ils font, on ne peut pas mieux dire. Vous devez d’abord poser le pouvoir sur les autres et se produit l’intériorisation ou cette doublure, ce plissement de la force qui va constituer, dans le pouvoir qu’on exerce sur les autres, un pouvoir qu’on exerce sur soi-même. C’est comme si le rapport de forces se pliait. Si vous n’êtes pas partis du rapport de forces, la subjectivation est une dérivée. [87 :00] En d’autres termes, la subjectivation ou la formule parfaite — d’ailleurs quand j’annonce ça, je vais la perdre… je sens que je vais… — La formule parfaite, c’est… — ah la la… — le rapport…, le rapport avec soi dérive du rapport avec les autres sous la condition d’une règle facultative qui est le plissement de la force sur soi-même, le ploiement de la force sur soi, le pli de la force sur soi.

C’est presque une réponse à la question : pourquoi le même homme écrit-il L’Usage des plaisirs et Raymond Roussel ? Raymond Roussel est hanté par la doublure [88 :00] et le problème de la doublure, on l’a vu la dernière fois, et le repliement d’une proposition sur une proposition, je vous disais la dernière fois que…, eh ben oui, les Grecs sont la première doublure, pour parler comme Heidegger, la première doublure historico-mondiale. [Pause] Bon, ça, il faut que vous le compreniez, il faut à tout prix… à tout prix, mais on l’a déjà fait alors… Qu’est-ce que je dois ajouter… Alors ! A vous !

Comtesse : [Propos inaudibles] [89 :00]

Deleuze : Moi, j’avoue, je ne dirais pas ça, je n’oserais pas dire ça, parce qu’il me semble certain que chez les Grecs, à moins que vous ne vouliez en faire des modernes, il n’y a évidemment pas de sujet constituant, [90 :00] c’est-à-dire le sujet est toujours dérivé et le sujet est facultativement dérivé. Alors ce qui est premier – ça il faut maintenir ça absolument – c’est le rapport agonistique, ça, il est fondamentalement premier. Alors quel est le rôle de la nécessité ?

Comtesse : Méthodiquement premier…

Deleuze : Non, ontologiquement premier, s’il n’y a pas… politiquement premier au sens où, là, la politique est une condition même de la philosophie, parce que si vous ramenez le problème « nécessité ou pas nécessité », vous comprenez…, moi ça ne me paraît pas très important, vous comprenez, parce que ce problème, il est beaucoup trop général par rapport au point où on en est. Il s’agit plutôt de savoir quel type de nécessité la philosophie grecque invente-t-elle, qui n’est pas le même que la nécessité dans la pensée précédente, dans le type de pensée précédente. Ce qui est sûr, c’est [91 :00] que le rapport de pouvoir se passe entre agents libres, que ce soit nécessité ou pas nécessité ; il se passe entre agents libres, c’est-à-dire entre citoyens. C’est ça la nouveauté diagrammatique chez les Grecs, c’est ça le rapport de pouvoir nouveau, parce que, avant, dans les formations impériales, vous ne pouvez pas dire que le rapport de pouvoir se passe entre citoyens, et même le citoyen n’existe pas, il peut aller du grand Empereur à l’homme… quoi ? Est-ce que vous direz l’homme libre ? Vous ne direz même pas le citoyen libre, c’est d’autres notions. Vous pouvez dire qu’il va du grand citoyen au fonctionnaire, vous pourrez, bien sûr… le fonctionnaire n’est pas un esclave, il y a toute une hiérarchie, etc. Mais l’idée même d’agent libre est exclue. Alors, moi, je suis beaucoup moins sensible… alors… maintenant, c’est sûrement un problème grec, quel est le rapport de l’homme libre, [92 :00] c’est-à-dire du citoyen, avec la nécessité ? Et ça, on en a vu d’autres de problèmes chez les Grecs ; ça s’arrange, le problème de la nécessité. Il faudrait longtemps pour le mettre au point, il varie beaucoup, je crois même que, si vous cherchez un exemple même où est vécu ce problème, c’est la tragédie grecque, quel est le rapport entre l’agent libre et la nécessité, c’est… c’est … [Deleuze ne termine pas la phrase]

Mais, ça, moi je maintiens absolument… en tout cas, quant à Foucault, quant à la lecture de L’Usage des plaisirs, il me semble que nous n’avons pas le choix. Il y a une nécessité absolue à poser et à maintenir que la force, en premier lieu, ne peut être en rapport qu’avec d’autres forces ou qui l’affectent ou qu’elle affecte. Si, en second lieu, la force arrive à s’affecter elle-même, c’est parce que le rapport, le premier rapport de forces [93 :00] a présenté des caractères originaux qui rendaient possible une telle torsion de la force sur soi ou un tel pli de la force sur soi. C’est-à-dire c’est un coup, là, en effet… Il faut répondre parce que j’ai l’impression que le miracle grec, on n’en est pas tous… on n’en jamais sorti… Que ce soit Hegel ou Heidegger, il y a chez eux une espèce de miracle grec ; que ce soit les historiens récents, il y a chez eux une espèce de miracle grec… Et là le miracle grec, vous sentez juste l’originalité de Foucault : ils ont ployé la force sur soi de telle manière que la force s’affecte elle-même. Alors c’est une réponse très modeste, il peut rire Foucault, dans, dans… vous comprenez, dans ce livre qui a l’air tellement sage, mais vous ne pouvez pas le lire sans penser en même temps aux grandes pages de Heidegger sur la révélation de l’être, c’est pour ça que Foucault, dans une interview, à la fin de sa vie, disait : ah, les Grecs… pff… oui, c’est bien, mais il ne faut pas [94 :00] en faire une histoire… c’est bien, c’est intéressant, mais ce n’est pas tellement fameux que ça. Il voulait dire : non, ce n’est pas le matin de l’être, les Grecs… ils ont fait quelque chose de, de très intéressant ; ils sont les premiers à avoir ployé la force sur elle-même. Alors vous me direz aussi, mais en Orient, il n’y avait pas déjà ce thème : pour bien gouverner les autres, il faut se gouverner soi-même, etc. ? Là, il faudrait étudier de très près les textes, quelles sont les vertus du souverain… Je ne suis pas sûr qu’il y ait ce thème, qui suppose précisément une société d’homme libres, c’est-à-dire de citoyens purs.

Vous comprenez : si les rapports de forces ne s’établissent pas entre hommes libres, la force n’a aucune raison de se ployer sur elle-même. Si elle s’établit entre hommes libres, alors et alors seulement, il y a la question : mais quel est le meilleur homme libre capable de gouverner les autres hommes libres ? [95 :00] Et la réponse devient : celui qui a su ployer la force, c’est-à-dire est apte à gouverner les autres celui qui a appris à se gouverner soi-même. Or apprendre à se gouverner soi-même, c’est l’art de soi ou c’est le rapport à soi ou, si vous préférez, c’est la subjectivation, et elle ne se confond ni avec le rapport de forces qui définit le pouvoir, ni avec le code moral qui définit le savoir. On retrouve notre idée : distinct de l’axe du pouvoir et de l’axe du savoir, il y a un troisième axe, qui est maintenant quoi ? Que nous définissons comme le ploiement du rapport de forces ou la subjectivation, le troisième axe, c’est-à-dire l’opération par laquelle la force s’affecte elle-même. L’affect de soi [96 :00] par soi.

Un étudiant : Est-ce que je peux poser une question ?

Deleuze : Ah, oui.

L’étudiant : [Propos indistincts ; il soulève la distinction entre « le manque dans le pouvoir » et « le manque dans le savoir »]

Deleuze : Vous ouvrez un peu ? on étouffe… vous ouvrez la fenêtre, s’il vous plaît, là-bas ? [97 :00]

L’étudiant : À partir du moment où se produit ce troisième niveau, est-ce que c’est le manque … comment est-ce qu’on peut penser le manque de savoir ? Ce n’est pas très clair.

Deleuze : Je n’ai pas compris comment que tu me ramenais cette histoire de manque ; qu’est-ce que ça vient faire ?

L’étudiant : La question de la mémoire non-vécue, c’est aussi le manque, non ?

Deleuze : Pourquoi ? Pourquoi dire ça ?

L’étudiant : Parce que c’est… c’est une mémoire qui… [Propos inaudibles]

Deleuze : Pourquoi dire ça, oui ? Je veux dire : pourquoi ramener le problème du manque… Je ne vois pas à quoi tu l’accroches dans tout ça ?

L’étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze : Le manque de… ?

L’étudiant : Le manque de pouvoir…

Deleuze : Mais [98 :00] où qu’il y a du manque du pouvoir ?

L’étudiant : Quand les hommes libres, ils se disent libres, il y a un centre vide, et il y a un manque dans le centre.

Deleuze : Ah ! Mais pas du tout ! Même il faudrait, là… Comtesse allait vite parce que, très gentiment, il sentait qu’on était tous pressés, mais… vide… vide… si tu dis : c’est du manque, tu rigoles. Si tu dis, pour parler comme Heidegger, le vide, c’est du non-occupable par l’étant. C’est de l’être. Pourquoi ce serait du vide… enfin ce n’est pas nécessairement du manque. Hein, il n’y a aucune raison d’assimiler le vide… Tu comprends, le manque, Foucault, moi, à ma connaissance, il n’en parle pas ; alors on peut toujours, si c’est ton problème, mais, à mon avis, ça décentre tout si tu interroges quelque chose sur… [99 :00] Une place vide, elle est vide parce qu’il manque quelque chose ou quelqu’un, mais, c’est une place, alors même si c’est un trou, ce n’est pas un manque. Un trou, ce n’est pas un manque, ben oui, c’est un lieu, qui est localisable, qui est… Non, je pense que ta question, en effet, doit être personnelle, mais, là, alors je n’y peux rien, je veux dire, toi, tu dois avoir, là, si tu poses, en effet, certains problèmes de pouvoir en fonction d’un manque, mais, pour Foucault, pas du tout, sa définition du pouvoir, c’est : les rapports de forces en tant que les forces s’affectent les unes les autres, c’est tout, mais il n’y a aucun vide, aucun manque là-dedans…

L’étudiant : [Propos inaudibles] [100 :00]

Deleuze : Oui… Ah non ! Ce n’est pas ça. Ce qui est important, c’est, si tu veux, ce qui est important, c’est ça que je voudrais que vous compreniez, c’est que, en effet, Foucault répond à sa manière à « pourquoi la philosophie est-elle grecque ? » et les Grecs… parce que c’est dans les conditions des rapports de forces proprement grecs que la force peut de manière dérivée…, peut en second lieu se plier sur elle-même ou s’affecter elle-même. Si bien qu’on a presque répondu à une question qui nous souciait : en quoi L’Usage des plaisirs fait-il partie pleinement de l’œuvre de Foucault et ne présente absolument pas la rupture, quel que soit le changement ou l’espèce de malice dernière de Foucault où son style prend une espèce de sérénité ? Il y a des raisons. Je crois qu’il y a des nouveautés très importantes dans L’Usage des plaisirs, mais [101 :00] nous sommes au moins en train de répondre à une partie de la question : ce qu’il y a de commun avec le reste de l’œuvre. C’est que, au niveau des choses et des mots [c’est-à-dire, Les Mots et les choses], Foucault n’avait pas cessé d’être hanté par le thème du pli et du dépli, d’autre part, au niveau de Surveiller et punir et de La Volonté de savoir, il avait poussé le plus loin possible une théorie du pouvoir, et puis il se trouvait comme pris à la gorge : comment franchir la ligne ? Est-ce que je suis condamné à rester du côté du pouvoir ? Et vous voyez comment, là, on va voir à quoi c’est… c’est les Grecs pour le moment, mais on va voir quelle question ça nous pose aujourd’hui à nous, tout ça, il va être amené à [102 :00] dire : ah ben oui ! C’est ça, la subjectivation ou la production d’une subjectivité sous des règles facultatives, voilà ce que les Grecs ont inventé, et voilà l’axe qui excède les rapports de pouvoir.

Alors, encore une fois, voilà la question grecque, est-ce qu’elle nous concerne ? Est-ce qu’elle ne nous concerne pas ? C’est pour plus tard, parce que, là, je n’ai pas… je n’ai pas fini. Si bien que — dernier effort, alors on va se reposer un peu tout à l’heure — mais pour rendre ça un peu plus concret : la force, donc, d’une manière dérivée – vous voyez j’insiste – la force dérivée du rapport de forces proprement grec, la force dérivée se plie sur soi [103 :00] de telle manière qu’elle s’affecte soi-même et produit une subjectivité, encore une fois : subjectivation. Alors je répète tout le temps la même formule, c’est la dernière fois, parce que : est-ce que c’est très clair ? Moi je veux bien tout recommencer, hein…

Le même étudiant : Je peux dire quelque chose ?

Deleuze : mais, bien sûr, bien sûr.

Un étudiant : Rivalités agonistes sortent des rapports de pouvoir, et sortent même des formes de savoir, et construire la subjectivité … [propos indistincts] [104 :00] Une fois libre, une fois replié sur soi-même, et avec des purs citoyens, il y a, il n’y aura que la joie, pour franchir les lignes du pouvoir, pour franchir les lignes du savoir. Et pourtant, dans la représentation de Nietzsche, entre Apollon et Dionysos, il y a à côté, malgré la joie, la souffrance de Dionysos, il y a son déchirement. Donc c’est sur ça que je reviens quand tu réponds…

Deleuze : Oh, ben ça, ça va vite… ça va vite se faire, hein, il n’y a pas de problème, il n’y a aucun problème parce que, à mon avis, ce qui n’est pas grave, tu mélanges deux sortes de textes. Les textes sur Apollon-Dionysos, je rappelle très rapidement sont les textes authentiquement nietzschéens, mais qui concernent en tout et pour tout le premier livre de Nietzsche, [105 :00] que Nietzsche a répudié, c’est un moment où il n’a rien découvert de ce qu’il appellera plus tard la joie. A partir de Considérations inactuelles commence le second Nietzsche, c’est-à-dire le Nietzsche vrai qui n’est plus disciple de Wagner et de Schopenhauer. Dire qu’il renie — en même temps, L’Origine de la tragédie reste un livre sublime… il est difficile, il est exclu de s’en passer dans la lecture de Nietzsche — mais quand il découvre le problème de la joie, il n’est absolument plus question, absolument plus, du thème des souffrances qui sont… qui appartiennent à la première période de Nietzsche.

Troisième remarque : est-ce que ça veut dire qu’il n’y a plus de souffrance et qu’il n’y ait pas de douleur ? Si, mais la réponse nietzschéenne à ce moment-là a tout à fait changé ; j’y ai fait allusion. Elle consiste à dire qu’il faut prendre ses [106 :00] douleurs et ses souffrances, si terribles soient-elles, dans un système de réactions qui entre, ou plutôt les prendre dans un ensemble… dans des réactions, les investir par des réactions qui les font entrer dans un système d’actions où l’action l’emporte sur la réaction même, c’est-à-dire construction d’un mode de vie. Il ne veut pas dire du tout… Construction d’un mode de vie… c’est-à-dire inventer des possibilités de vie, pour Nietzsche, quelle que soit la souffrance, il y a toujours la possibilité d’inventer une possibilité de vie, jusqu’à… jusqu’au moment où c’est fini… bon d’accord, on meurt, mais jusqu’au dernier moment, on invente des possibilités de vie. Ça, ce sera la réponse… Nietzsche qui n’a plus rien à voir ni Apollon, ni Dionysos, qui a à voir avec Zarathoustra.

Donc je crois, ta question…, moi j’y réponds d’une manière très, très décevante, mais parce que je crois que c’est important, pour ceux d’entre vous [107 :00] qui lisent Nietzsche, à la fois de lire L’Origine de la tragédie mais, chaque fois qu’il est question de la souffrance, de ne pas oublier que c’est des textes pré-nietzschéens, et c’est le seul livre de Nietzsche qui n’est pas représentatif de… de sa pensée telle qu’elle va devenir, telle qu’elle va… C’est un livre, tel qu’il dit lui-même dans Ecce homo, il dit : comme ce livre est schopenhauerien, et même il a encore un parfum hégélien. C’est tout dire, pour Nietzsche ! C’est tout dire. Il a encore un parfum hégélien, c’est un livre schopenhauerien. Ce n’est pas un livre nietzschéen. Ça n’empêche pas qu’on ne peut pas comprendre Nietzsche sans avoir lu L’Origine de la tragédie… ne serait-ce que pour évaluer le progrès.

Alors ce que je voudrais savoir si c’est absolument clair, parce que, moi, oui, je veux bien recommencer. Cette histoire, ce qu’il faut que vous compreniez, c’est en quoi y a-t-il un nouveau rapport de forces chez les Grecs ? Deuxièmement : [108 :00] pourquoi en dérive un pliement, un ploiement de la force sur soi ? Troisièmement : s’il n’y avait pas eu le nouveau rapport de forces chez les Grecs, le ploiement de la force sur soi n’aurait pas pu se faire.

Un étudiant : Mais comment s’opère-t-il ce ploiement sur soi ? Est-ce que on n’en reste pas, là, au niveau du virtuel ? Est-ce qu’il ne faut pas qu’il y ait un passage par l’actualisation de la force ?

Deleuze : Excellente question, formidable ! Enfin je dis « formidable » pour moi parce que c’est ce qui me reste à faire. Tout à fait d’accord, ça. Sinon, ce serait des mots, hein. Alors permettez-moi de…, avant qu’on arrête, de dire en plus : ployer la force sur soi, bon, bon, bon — en effet, ça reste abstrait ; peut-être que ça reste moins abstrait — C’est que la force, c’est comme un fleuve, ou, bien plus, c’est comme un fleuve, [109 :00] ça se divise en affluents, et ça ne se plie jamais une fois. Et, si vous lisez, il me semble, L’Usage des plaisirs, vous vous apercevrez qu’il n’emploie pas le mot « pli », là, il y a quatre plissements. Tout se passe comme si la subjectivation comme production d’une subjectivité s’opérait avec quatre plissements, c’est très gai, là, ça devient concret : nous serions faits de quatre plis, ou plutôt, nous sommes entourés de quatre plis ; nous vivons dans quatre plis que nous faisons et refaisons comme nous faisons notre lit. Et ces quatre plis, vous les trouverez d’une part, [110 :00] L’Usage des plaisirs 32-39, et résumés, vous les trouverez dans le livre de Dreyfus et Rabinow, 333-334, simplement ils sont difficiles. [Le texte de Foucault est la postface dans Hubert L. Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault : Un parcours philosophique (Paris : Gallimard, 1992) ; Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Brighton: Harvester, and Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 211-213 ; voir Foucault, p. 112, note 26] Et alors je voudrais, parce qu’on doit quand même avancer, je voudrais presque les durcir et, je veux dire, les systématiser. Foucault ne les systématise pas et il a sûrement raison, mais, nous qui ne faisons que du commentaire nous pouvons les systématiser.

Il y a un premier pli qui concerne… il s’agit, encore une fois…, la force se plie sur soi, eh ben, en se pliant sur soi, elle entoure une partie de nous-mêmes, une partie matérielle de nous-mêmes ; la force nous traverse, c’est très simple, [111 :00] vous voyez, vous êtes traversés par des forces, la force vous traverse. Quand la force se plie, elle entoure une partie de vous. Or, pensez, et que le vertige vous prenne parce que ça annonce nos tâches futures : mais il n’y a aucune raison pour penser que ce sera toujours la même manière, il n’y a aucune raison pour penser que les pliures soient constantes. Est-ce que je suis plié comme un Grec, moi ? Ben… Alors c’est une question fondamentale, ça. Est-ce qu’il y a une subjectivation ou est-ce que les Grecs ont simplement inventé une subjectivation qui, ensuite, pourrait prendre toutes sortes d’autres figures ? On ne sait pas, on ne peut répondre que pour les Grecs. On se réserve soigneusement ce problème de : autres modes de subjectivation, jusqu’à maintenant. [112 :00]

D’où, peut-être, la question… et L’Usage des plaisirs nous livre, là sur les Grecs… va nous revenir comme une gifle sous la forme la plus actuelle : et maintenant comment nous plions-nous ? Qu’est-ce que c’est, tes plis à toi ? Dans quoi que tu te plies ? C’est-à-dire : comment te produis-tu comme sujet ? Je peux dire « comment te produis-tu comme sujet ? » ou « comment tu te plies ? » — c’est pareil, manières de dire — alors ça va ; si on ne se plie pas bien, ça ne va pas. Alors, non, les Grecs, je dis, il y a un premier pli, celui qui entoure une partie matérielle déterminable de nous-mêmes. Dans le cas des Grecs, c’est quoi ? Le corps et ses plaisirs. [113 :00] En effet, pourquoi c’est le corps et ses plaisirs ? Se gouverner soi-même, c’est d’abord gouverner son corps, donc la partie matérielle de moi qui se trouve entourée dans le pli, qui se trouve pliée dans le pli, c’est le corps et ses plaisirs, et les Grecs l’ont pensé dans ces termes : le corps et ses plaisirs, ce qu’ils appellent les aphrodisia. Pourquoi ils appelaient ça aphrodisia ? Méfions-nous, on ne sait pas encore. Ça ce n’est pas clair, on laisse ça de côté. Le corps, le corps et ses plaisirs, ce n’est pas seulement des plaisirs aphrodisiaques, ça peut être aussi des plaisirs alimentaires, ils s’occupaient beaucoup de leur nourriture, les Grecs, hein. Ils ne passaient pas leur temps à regarder l’être, hein ! [Rires] Ils mangeaient énormément ! Bon, alors, [114 :00] le corps et ses plaisirs…, mais je le dis très vite : est-ce que vous croyez qu’un chrétien dira ça, « la partie entourée de nous-mêmes par le pli, c’est le corps et ses plaisirs » ? Eh non, ce n’est pas chrétien du tout ça ; seul un Grec peut dire ça : le corps et ses plaisirs. Si bien que ça donnerait raison à Foucault : n’y a-t-il pas, quand même, quand même quelque chose à reprendre des Grecs, une culture du corps et ses plaisirs ? Beaucoup, beaucoup ont redécouvert le corps et ses plaisirs, peut-être pas à la manière grecque ou peut-être aussi à la manière grecque.

Pourquoi est-ce que les mouvements homosexuels se sont très souvent réclamés du corps et de ses plaisirs ? Par différence avec quoi ? [115 :00] Ah, c’est qu’un chrétien, qu’est-ce qu’il dit ? Là, je m’avance trop : un chrétien, il parle, c’est même ce qu’il invente, de la chair. La chair, voilà, voilà, ça c’est une invention chrétienne, la chair et ses désirs. La chair et ses désirs. Le corps est lieu de plaisir. La chair est lieu de désir. Alors est-ce qu’il y a du manque, là ? [Rires] La chair. Et, la chair, elle a toute une histoire, hein, mais, aujourd’hui, on fait semblant, c’est très curieux, de la redécouvrir, devinez chez qui ? C’est une merveille, dans la phénoménologie. C’est [Edmond] Husserl qui a de grands textes sur la chair, [116 :00] et c’est Heidegger qui reprend le thème de la chair. Ça me plaît beaucoup parce que j’ai toujours soupçonné que Husserl était profondément thomiste. Pas étonnant, la chair et ses désirs. Alors est-ce que c’est un hasard que le livre non paru de Foucault s’appelle Les Aveux de la chair ? Il nous l’annonce déjà, là, après le corps et ses plaisirs des Grecs, il y a la chair et les désirs du chrétien. C’est une partie matérielle entourée par le pli, mais c’est une autre forme de pli.

Donc vous voyez, premier pli : celui qui entoure une partie matérielle de moi-même. Deuxième pli — eh bien, je l’assimile à un pli, mais c’est aussi bien quatre aspects du même pli — c’est la [117 :00] règle selon laquelle se fait le pli, la règle du pliage. Et, en effet, alors, vous verrez, ce n’est pas tout à fait comme ça, hein, je précise, vous lirez le texte, vous verrez, ce n’est pas tout à fait comme ça, donc vous ne me traiterez pas de menteur, je vous aurai prévenus, mais, vous verrez que c’est presque comme ça. Et vous verrez du coup que, si ce n’est pas tout à fait comme je le présente, c’est parce que ça m’est plus commode de rendre ça plus dur et plus systématique… Bien.

Oui, quant à ce second pli, la règle du pli… : « Est-ce par exemple la loi divine qui est révélée dans un texte ? Est-ce une loi [118 :00] naturelle, qui est dans chaque cas la même pour tout être vivant ? Est-ce une loi rationnelle ? Est-ce un principe esthétique d’existence ? » [Ces propos se trouvent dans l’interview avec Foucault citée ci-dessus, publiée en anglais, puis repris en français dans Foucault, Dits et Écrits IV (Paris : Gallimard, 1994) p. 619] Je dirais que la règle du pli peut être la loi divine, la loi naturelle, la loi… bon, mettons, c’est le logos. La règle du pli chez les Grecs comme le logos. Et, en effet, le logos, c’est suivant les étymologies fantastiques de Heidegger, c’est quoi ? C’est le rassemblement, c’est le recueil, c’est la règle du recueil.

Troisième pli, c’est le rapport dans lequel, étant déjà sujet en voie de constitution, je suis en rapport avec la vérité, [119 :00] rapport du vrai avec moi et rapport du moi avec la vérité, avec le vrai. Et, là aussi, même question : pouvez-vous croire que notre rapport avec la vérité, ce n’est plus « qu’est-ce que la vérité ? », hein ? C’est : « quel est notre rapport avec le vrai ? » Est-ce qu’on peut penser que nous avons avec le vrai le même rapport que les Grecs ? Evidemment non. Donc tout ça nous suggère déjà que tous ces plis se… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Quatrième forme de pli ou quatrième pli : qu’est-ce que nous attendons pour le sujet ? Car rappelez-vous la belle formule de [Maurice] Blanchot, quand le dehors se plie, ce qui se constitue c’est une intériorité. La [120 :00] subjectivité est pliée… L’attente. Entouré de mes plis, j’attends. Mais, qu’est-ce que j’attends ? Là aussi, je fais ma règle de variations. Est-ce la même chose d’attendre, d’être digne de mémoire, d’attendre l’immortalité, [Pause] d’attendre une mort heureuse, [Pause] attendre la liberté ? Imaginez tout ce que vous voulez. Qu’est-ce que j’attends ? C’est le quatrième pli. La subjectivité comme intériorité d’attente. [Pause] [121 :00] Alors peut-être est-ce que même…  Ce n’est pas une liste… il n’y a pas de raison, hein… Mais, pour les Grecs, il y a … [Interruption de l’enregistrement] [2 :01 :14]

Partie 4

… Je ne crois pas… enfin… il n’y a que quelques fous-furieux pour vouloir que sa mémoire ne disparaisse pas. Non, ça ne doit pas être ça, donc c’est autre chose, notre rapport avec la vérité… qu’est-ce que c’est… qu’est-ce que c’est notre subjectivité d’attente ? Notre intériorité d’attente ? Et toi, qu’est-ce que tu attends ? Donc vous voyez le fourmillement des questions, les Grecs avec quatre plis. Je peux, en lisant la littérature grecque, assigner même de grandes variations entre les Grecs, mais je dois demander, presque à chaque période : comment varient les plis ? Quels sont les nouveaux plis ? Quels sont tes plis ? De quels plis… ? Vivez-vous [122 :00] comme vous entourant de plis ? D’où le choix, vous vous rappelez le texte que je vous ai lu la dernière fois, la comparaison que Foucault faisait entre Raymond Roussel et Michel Leiris ? L’un, Michel Leiris, plus prudent, s’entoure de plis, hein, s’entoure de plis à l’intérieur desquels il va trouver l’absolue mémoire. Et l’autre, dans une imprudence fondamentale, défait les plis pour entrer dans le vide irrespirable et y trouver la mort. Bon, peut-être qu’on est perpétuellement en train, même dans une activité dont on ne sait pas si elle consiste à s’entourer avec des plis ou à défaire les plis. On ne sait pas bien.

Ou peut-être qu’on défait un pli par-ci et qu’on s’entoure par-là. C’est une question très, très… [123 :00] très multiple, celle de la manière dont chacun de nous existe, des modes d’existence. Et c’est résumé grossièrement, mais c’est résumé, dit : oui, en gros, en gros nous avons quatre plis, c’est déjà beaucoup, c’est déjà quatre plis, nous défaisons les uns quand nous nous entourons dans les autres… S’entourer… ou bien nous nous entourons dans tous… hein ? Est-ce qu’il y a des dangers de régression quand on est bien entouré, là, de toutes ces bandelettes, là, autour de nous ? Est-ce qu’il ne trouve pas une… ? Qu’est-ce qu’il faudrait ? Défaire les bandelettes, ou les serrer ? Tantôt l’un tantôt l’autre…, mais c’est ça plier ou déplier. Bon.

Mais on n’a pas fini. On n’a pas fini parce que ça reste encore trop abstrait. On a juste gagné en disant : lorsque la force se plie sur soi, voilà que nous nous entourons, tant bien que mal, [124 :00] — j’insiste, je pèse tous mes mots — nous nous entourons tant bien que mal de quatre plis qui tantôt se déplient et tantôt se replient. Voilà. Vous vous reposez, hein. Vous vous reposez. Alors, là, prenez bien vos montres, je vous en supplie : un quart d’heure, hein, 15 minutes… [Interruption de l’enregistrement] [2 :04 :25]

… Alors, bon… Vous voyez… [Bruits des étudiants]… Ah… Alors on peut répondre au moins : quelles sont les deux nouveautés fondamentales apparentes de L’Usage [125 :00] des plaisirs ? Je dirais : c’est la découverte du rapport à soi comme axe indépendant du pouvoir et du savoir, indépendant en tant qu’il dérive des rapports de pouvoir, mais prend, mais prend son autonomie. On va voir à quoi ça engage ; en tout cas, c’est un axe autonome. Il ne faut plus dire la philosophie de Foucault se construisait sur deux axes, savoir et pouvoir, mais sur trois axes, savoir, pouvoir et subjectivation. Deuxième point : il se trouve que cet axe est tellement original que, lui, il s’évalue sur une longue durée des Grecs à nous, l’histoire de la subjectivation des Grecs à nous, avec les… questions que je viens de poser : y a-t-il lieu de [126 :00] concevoir une variation des plis ? Mais, n’empêche que nous nous trouvons devant un problème relativement urgent, c’est celui dont Foucault tente de s’expliquer dans toute l’introduction de L’Usage des plaisirs. C’est : mais et la sexualité là-dedans ? Puisque L’Usage des plaisirs se présente comme une poursuite de L’Histoire de la sexualité, c’est-à-dire comme le deuxième tome, mais le rapport à soi, le pliement de la force, tout ça, quel rapport avec la sexualité ?

Et là-dessus, Foucault nous raconte une histoire, dans un entretien, dans une interview, il dit ceci : après La Volonté de savoir… et [127 :00] vous vous rappelez en quel sens La Volonté de savoir le met dans une… du moins ce qu’il estime être une impasse, à savoir, le pouvoir, il est pris dans l’impasse des rapports de pouvoir ; comment en sortir ou comment franchir la ligne ? Là, maintenant, il a bien trouvé comment en sortir : par la dérivée, par le rapport à soi, par la subjectivation. On n’a pas bien encore compris en quoi la réponse était concrète, qu’est-ce qu’elle voulait dire politiquement, tout ça… mais enfin on voit la réponse qui s’esquisse. Mais, en revanche, on ne voit plus du tout où on en est quant à la sexualité. Et je dis, dans une interview, [128 :00] Foucault dit ceci : après La Volonté de savoir et la crise que nous avons essayé d’analyser, comme succédant à La Volonté de savoir, la crise chez Foucault, eh bien Foucault nous dit : j’ai fait un livre qui continuait L’Histoire de la sexualité où il était question de la sexualité, voilà, et puis, j’y ai renoncé. [Voir Dits et écrits, IV, p. 610] Nous sommes en droit de supposer, suivant notre hypothèse, que s’il y a renoncé, c’est que l’impasse des rapports de pouvoir se faisait de plus en plus insupportable pour lui. Alors il dit : c’est le rapport à soi qui est devenu, pour moi, une notion centrale, et j’ai fait un livre sur le rapport à soi, mais il n’y avait plus aucun rapport avec la sexualité, [129 :00] et il m’a fallu une troisième version pour établir une sorte de proportion, d’équilibre, entre le rapport à soi et la sexualité. C’est cette troisième version dont nous disposons. Et en effet, alors, il nous reste à dire pour aujourd’hui quel est cet… quel est ce rapport entre le rapport à soi et la sexualité, la subjectivation et la sexualité ? Eh ben…

Là, quand quelqu’un m’a posé une question où j’ai dit : ça annonce ce qui me reste à faire, je crois qu’il disait quelque chose de très juste. De même que les rapports de forces, les rapports de pouvoir resteraient [130 :00] virtuels ou du moins évanescents s’ils ne s’actualisaient pas dans les formes du savoir, de même le rapport à soi, avec ses plis, il faut bien qu’il s’actualise, il resterait parfaitement abstrait s’il ne s’actualisait, mais dans quoi ? La réponse immédiate, c’est dans la sexualité, c’est dans la sexualité. Mais pourquoi est-ce dans la sexualité ? Il faut dire que ce n’est pas tellement — moi, il me semble, dans la pensée de Foucault, c’est pour ça qu’il a eu tellement de problèmes — ce n’est pas tellement par une nécessité logique, c’est beaucoup plus par une belle rencontre. [131 :00] C’est que la sexualité, elle a un caractère très curieux, du moins telle que les Grecs l’appréhendent. Elle a pour caractère d’actualiser les deux aspects de la force en les qualifiant suivant deux personnages différents, c’est ça qui est intéressant dans la sexualité grecque… ou bien est-ce qu’il faut dire « dans la sexualité en général » ? Pas sûr, même. Mais, enfin, dans la sexualité grecque, c’est très net ; chaque fois qu’ils parlent de la sexualité, il s’agit de l’homme en tant que force [132 :00] qui affecte et la femme en tant que force affectée. Vous me direz : c’est une banalité, ça… Pas sûr. Pas sûr.

Foucault expliquera que non seulement, dans la psychanalyse, on ne pense plus la sexualité comme ça, mais que, déjà dans le christianisme, on ne pense pas la sexualité comme ça. Mais que dans le christianisme apparaît nettement ce que Foucault appelle une structure bisexuelle, un structure bisexuelle de l’être incarné, ce qui est très différent, d’une différenciation en deux personnages dont l’un actualise la force affectée et l’autre la force affectante. Donc peut-être que [133 :00] ça appartient à la littérature grecque, pas seulement à la littérature grecque, peut-être que ça appartient à la vie grecque… cette idée d’une femme comme force affectée, la femelle comme force affectée, le mâle comme force affectante…

Alors ça expliquerait peut-être bien des choses, ça, car revenons au rapport à soi, cette subjectivité dérivée. A première vue, elle n’a pas de raison de s’incarner dans la sexualité plutôt qu’ailleurs. Le rapport à soi consiste à se gouverner soi-même, c’est-à-dire à s’affecter soi-même. Pourquoi ça ne se ferait pas au niveau d’autres exercices, et de tous les exercices, la sexualité, mais d’autres aussi ? Et Foucault le premier remarque que, [134 :00] quand paraît la notion de rapport à soi ou d’enkrateia chez les Grecs, elle n’est pas mise en rapport directement ni de manière privilégiée avec la sexualité, elle est mise en rapport avec l’alimentation. Et il faudra un lent décrochage, et Foucault emploie à nouveau le mot « décrochage », et vous voyez que le mot est bien fondé, là, parce qu’il apparaît tout le temps. Il faudra un lent décrochage de la sexualité par rapport au modèle alimentaire pour que le rapport à soi s’incarne, s’actualise de manière privilégiée dans la sexualité. Vous voyez, si je résume, le rapport à soi, c’est-à-dire l’opération par laquelle je me gouverne moi-même, [135 :00] doit s’actualiser, mais, à première vue, n’a pas de raison de s’actualiser dans la sexualité de façon privilégiée, elle peut s’actualiser dans l’alimentation, mais, là aussi c’est une lente dérivée, peu à peu la sexualité va décrocher d’avec le modèle alimentaire et devenir la matière privilégiée d’actualisation pour le rapport à soi, dans la mesure où le rapport sexuel met en présence une femme comme force affectée et un homme comme force affectante. Si vous êtes trop pressé, vous me direz : et la pédérastie chez les Grecs ? Et l’homosexualité chez les Grecs ? Ne soyez pas trop pressés. Car, c’est là le fondement qui explique que le rapport à soi, le « bien gouverner soi-même », [136 :00] le « se gouverner soi-même » va s’actualise dans la sexualité.

Le « se gouverner soi-même » comme un élément régulateur du « gouverner les autres », va s’actualiser directement dans la sexualité et cette fois-ci sous trois formes, sous trois formes ou sous trois rapports, si bien que ça se complique. Il ne faut pas confondre les quatre sortes de pli qu’on a vus précédemment — et vous ne le ferez pas dans votre lecture de L’Usage des plaisirs — il ne faut pas confondre les quatre formes de pli et les trois rapports sous lesquels le gouvernement de soi, le rapport à soi, s’effectue dans la sexualité.

Le premier rapport est un rapport simple, [137 :00] il a pour formule : se gouverner soi-même pour gouverner son corps et ses plaisirs, les aphrodisia. C’est ce que Foucault appelle la diététique des plaisirs, chapitre 2, dans L’Usage des plaisirs.

Le second est un rapport composé : se gouverner soi-même pour bien gouverner la femme, l’épouse, se gouverner soi-même pour bien gouverner l’épouse c’est-à-dire pour la rendre réceptive, puisqu’elle est la force réceptive et qu’elle a en charge la maison. Pour gouverner  [138 :00] l’épouse et la rendre réceptive, ça ce n’est plus la diététique des plaisirs ; c’est ce que Foucault appelle l’économie de la maison, et chez les Grecs « économie » signifie cette gestion de la maison. Economie de la maison, et ce n’est plus le rapport simple, c’est le rapport composé, le rapport homme-femme.

Et puis, le troisième, ça ne doit pas nous étonner, c’est un rapport dédoublé, et c’est le plus étrange et le plus insolite chez les Grecs. Cette fois-ci, c’est se gouverner soi-même non pas pour bien gouverner les garçons, mais pour amener les garçons [139 :00] à apprendre à se gouverner eux-mêmes, puisque ce sont de futurs hommes libres. Se gouverner soi-même dans son rapport avec les garçons pour amener les garçons à se gouverner eux-mêmes. Ça, c’est un rapport dédoublé, c’est ce que Foucault appelle, pour ne pas nous laisser oublier qu’il est un peu kantien, l’antinomie du garçon, page 243. Page 243, « De là ce qu’on pourrait appeler ‘l’antinomie du garçon’, . . . [140 :00] d’un côté, le jeune homme est reconnu comme objet de plaisir — et même comme le seul objet honorable et légitime parmi les partenaires masculins de l’homme ; jamais on ne reprochera à quiconque d’aimer un garçon, d’en avoir envie et d’en jouir, pourvu que lois et convenances soient respectées. Mais, d’un autre côté, le garçon, puisque sa jeunesse doit l’amener à être un homme, ne peut accepter de se reconnaître comme objet dans cette relation qui est toujours pensée dans la forme de la domination :i ne peut ni ne doit s’identifier à ce rôle. Il ne saurait être de son plein gré, à ses propres yeux et pour lui-même, cet objet de plaisir, alors que l’homme aime à le choisir tout naturellement comme objet de plaisir. En bref, éprouver de la volupté, être sujet de plaisir avec un garçon [141 :00] ne fait pas problème pour les Grecs ; en revanche, être objet de plaisir et se reconnaître comme tel constitue pour le garçon une difficulté majeure. Le rapport qu’il doit établir à lui-même pour devenir un homme libre, maître de lui-même » à son tour « et capable de l’emporter sur les autres, ne saurait être en coïncidence avec une forme de rapport où il serait objet de plaisir pour un autre ».

Le rapport dédoublé, c’est exactement ceci : il faut, encore une fois, que l’homme qui aime un garçon se gouverne lui-même, mais non pas, comme dans le cas de l’épouse, pour bien gouverner l’épouse, mais pour former le garçon comme homme libre, c’est-à-dire pour empêcher l’homme libre d’être gouverné, pour empêcher le garçon d’être gouverné par les autres, [142 :00] et d’où, chaque fois qu’un historien se penche sur le statut de la pédérastie chez les Grecs, les problèmes comme insolubles qui étonnent peut-être moins Foucault que les historiens n’en sont étonnés, à savoir, c’est tout simple, c’est que ce gouvernement de soi dans les rapports avec le garçon doit toujours s’entendre sous la forme de la règle facultative, mais, là, c’est le cas sans doute où la règle facultative devient la plus… la plus pressante. La règle facultative sous laquelle un homme libre se constitue comme sujet et la règle facultative sous laquelle il se constitue comme sujet va être, en même temps, celle sous laquelle il va apprendre au garçon à se constituer à son tour comme sujet. D’où le rapport est dédoublé. [143 :00]

Alors où en sommes-nous ? Je voulais en finir, là, pour aujourd’hui, j’ai à peu près fait tout ce que je souhaitais. Peut-être qu’on est allé trop vite, enfin, je ne sais pas… Je dis, maintenant c’est tout simple, si vous m’accordez que l’on a tracé… on a vraiment découvert le troisième axe. Et que, le troisième axe, c’est, comme nous l’attendions, le ploiement, le plissement, mais que, maintenant, il a reçu un nom, ni savoir, ni pouvoir, mais subjectivation ; si vous m’accordez aussi que cet axe, il était présent depuis le début dans l’œuvre de Foucault, mais qu’il n’apparaissait pas pour lui-même. Il apparaissait complètement entremêlé au savoir et au pouvoir, il fallait le chercher dans les opérations de Roussel, [144 :00] il fallait le chercher… Ça n’empêche pas que maintenant on a bien nos trois axes ; on voit bien en quoi ils sont autonomes, relativement autonomes, mais on sait bien que, ce n’est pas une apparence, ils n’arrêtent pas de se mélanger, à savoir, notamment, une fois que les rapports de pouvoir ont laissé dériver l’art de soi, la constitution de soi ou la subjectivation qui leur échappe, puisqu’elle opère sous une règle facultative, ça répondrait à peu près à ce que Nietzsche appelle l’aristocrate, c’est la règle facultative de l’aristocratie, de l’aristocrate. Eh bien, une fois dit ceci, le pouvoir n’a pas de cesse d’essayer de [145 :00] reconquérir cette nouvelle dimension, ce nouvel axe, et le savoir n’a pas de cesse d’essayer de la réinvestir, si bien que l’on va assister… tout va être relancé, il va y avoir une histoire d’un nouveau type de luttes. Comment le pouvoir tente de s’approprier les processus de subjectivation qui lui échappent ? Comment le savoir tente-t-il d’investir la subjectivation qui lui échappe ? Comment faire pour que le rapport avec soi, pour le pouvoir, comment faire pour que le pouvoir, à la lettre, [146 :00] reprenne, conquière ce rapport avec soi ? Et comment faire pour que le rapport avec soi devienne objet de savoir, c’est-à-dire comment éviter que les règles facultatives ne soient reprises dans des règles contraignantes qui vont les déformer, règles de pouvoir et codes de savoir ?

La subjectivation va être reprise dans un code de la vertu qui va être un véritable savoir ou dans un code de normalité qui sera une véritable science. Les procédés de subjectivation vont être repris par les instances de pouvoir, et commence l’histoire moderne à partir des Grecs, en d’autres termes, la conversion des règles facultatives en règles contraignantes. La règle facultative de [147 :00] l’aristocrate va être reconvertie en règle contraignante qui pèse sur nous-autres, pauvres esclaves. Et de deux manières célèbres. Le pouvoir n’aura pas de cesse que de contrôler la subjectivité la plus intérieure d’un individu de ses sujets, et c’était déjà le sens d’un pouvoir que Foucault définissait comme le pouvoir d’église, le pouvoir pastoral. Le pouvoir pastoral, le pasteur comme forme de…, comme homme de pouvoir, fouille la subjectivité la plus intime, [148 :00] et il réintroduit le rapport avec soi dans les rapports de pouvoir ; il soumet la subjectivité aux rapports de pouvoir. Et ce pouvoir d’église, pouvoir pastoral sera repris par le pouvoir d’Etat, aux XVIIIème et XIXème siècles et, là, Foucault peut rejoindre les analyses de Surveiller et punir : comment l’Etat disciplinaire prend dans les rapports de pouvoir la subjectivité la plus intérieure ? Et, en même temps, se constitueront des sciences, des savoirs d’un nouveau type, science morale, science de l’homme, où la subjectivité deviendra et passera sous un contrôle et une dépendance qui invoqueront la science.

C’est ça qu’il faudra… Vous voyez que l’histoire est variée, parce qu’à chaque époque, ça [149 :00] ne se passe pas de la même manière. Alors est-ce qu’il faut dire : oui, il y a eu subjectivation une fois, sous des règles fragiles et facultatives, celles de l’aristocrate grec, et puis, ensuite, le pouvoir pastoral et le pouvoir d’Etat, d’une part, d’autre part la connaissance, connaissance de soi, science morale, etc., ensuite le pouvoir et la connaissance ont récupéré ce nouveau domaine de la subjectivation ? Ou bien est-ce qu’il faut dire : ben, bien sûr ! Ben, bien sûr, ce n’est pas grave tout ça. Chaque fois, quand les Grecs ont trouvé ça, la subjectivation sous des règles facultatives, eh bien, très vite, eux-mêmes s’en sont emparés d’abord, eux-mêmes, [150 :00] ils n’ont pas attendu l’église… Et puis les pasteurs, le pouvoir pastoral, le pouvoir du prêtre en a fait sa matière privilégiée, fouiller l’intérieur des âmes et puis les connaissances… tout ça, mais est-ce que le rapport avec soi, est-ce que le mouvement de subjectivation, à ce moment-là, ne prenait pas de nouvelles formes ? Est-ce que de nouveaux types de subjectivation n’allaient pas se former, très différentes de la subjectivation grecque et capables de s’opposer aux nouvelles formes de pouvoir et aux nouvelles formes de savoir qui, finalement, n’avaient récupéré que l’ancienne subjectivation ? Est-ce que de nouvelles subjectivations n’allaient pas sans cesse renaître de leurs cendres, si bien que les bras de l’Etat, les bras du prêtre, les bras de la [151 :00] connaissance n’allaient jamais se refermer que sur la dernière subjectivité, la plus récente, mais que, toujours, une autre subjectivation était déjà en train de se faire ?

D’où l’importance de la question : de nouveaux plis se dessinaient, et c’est de ces nouveaux plis qu’allaient naître les résistances au pouvoir, que ce soient les anciens pouvoirs, les nouveaux pouvoirs… des résistances aux nouveaux savoirs. Et, en ce sens… [Pause] je ne sais plus ce que je voulais ajouter. Ça ne fait rien, bon, ben, vous voyez, ça, ça allait, à la lettre, ça allait, ça n’a pas arrêté. Si bien que reprend, il me semble, [152 :00] toute sa fonction, la question : qu’est-ce que c’est nos plis aujourd’hui ? Par quoi est-ce qu’ils sont menacés ? Nous tenons à deux choses ou plutôt nous sommes menacés par deux choses : que notre subjectivité passe sous le contrôle et la dépendance d’un pouvoir, que ce soit le pouvoir des prêtres, le pouvoir de l’église, le pouvoir d’Etat… car le pouvoir n’a pas cessé de vouloir vraiment s’approprier la subjectivation.

J’ai lu une proposition, mais insensée, qui m’a semblé insensée, ça décourage d’écrire — je ne parle pas pour moi, mais ça décourage — d’un professeur célèbre en médecine… qui travaille sur le sang [153 :00] et qui a fait son livre sur le sang et qui dit : on, on nous avait promis une médecine de masse, or ce n’est pas vrai : jamais la médecine ne s’est faite plus individuante… On se dit, là il y a quelque chose de triste parce qu’il en tire, lui, la conclusion que c’est bien la preuve que la médecine libérale est indépendante du pouvoir, puisqu’elle se fait de plus en plus finement individuante… Alors je dis : c’est triste, c’est triste, pour Foucault. Foucault a passé des années, des pages géniales à montrer que le pouvoir d’Etat de tout le XVIIIème siècle se faisait individuant. Alors que la médecine soit individuante, ça, je n’en doute pas ; [154 :00] c’est même ça qui définit le pouvoir de la médecine. Elle ne risque pas d’être une médecine de masse, hein ? C’est une médecine qui ira de plus en plus dans le sens d’une individuation parfaite. En tirer la conclusion, vous comprenez, que c’est la preuve qu’elle est indépendante du pouvoir, c’est à vous désespérer… Ce n’est vraiment plus la peine de dire quoi que ce soit puisque, de toute façon, ça ne servira jamais à rien et que les gens continueront à dire : puisque c’est individuant, c’est indépendant du pouvoir. Depuis le XVIIIème siècle, encore une fois, le pouvoir d’Etat s’est fait individuant. Un prisonnier est parfaitement individué ; il est même mis en prison en tant que suprêmement individué. Le pouvoir est individuant, c’est évident ! Bon, tout ça, c’était pour dire, vous comprenez…

Mais bref, la lutte n’est pas finie. Plus le pouvoir et plus la connaissance… plus le pouvoir et plus le savoir… — encore une fois, je termine là-dessus — s’emparent de cette subjectivation [155 :00] qui en dérive, mais qui en était indépendante, plus de nouveaux modes de subjectivation se forment inlassablement, sans presque qu’on le sache, à moitié inconsciemment. Qu’est-ce qui se passe ? C’est évident que, par exemple, d’une certaine manière, 68, mai 68, a été un rapport avec le pouvoir, un rapport avec le savoir, et un rapport fondamental avec la subjectivation, et que ça a lancé, ça a lancé des modes de subjectivation. Alors c’est comme tout, il faut toujours se dire : oh ben, les modes de subjectivation, c’est comme les formes de savoir et comme les formes de pouvoir, il y en a de grotesques, il y en a de terrifiants, il y en a de sublimes, il y en a de beaux… tout ça… il n’y a aucune raison de… Mais ce qui est intéressant, c’est de voir comment autour des grandes coupures historiques, il y a des formes de subjectivation qui se forment, qui se dessinent. [156 :00] Or, quand Foucault écrit L’Usage des plaisirs, soyez sûrs que ce qu’il a en tête, comme toujours… quand il écrivait Surveiller et punir, ce qu’il avait en tête, c’était le problème des châtiments aujourd’hui en 1970, je ne sais pas la date… Là, ce qu’il a en tête quand il fait ce pseudo-retour aux Grecs, c’est : quel mode de subjectivation pouvons-nous espérer aujourd’hui et maintenant ? Bien, à la prochaine fois. [Fin de l’enregistrement] [2 :36 :33]