May 26, 1987

I want to propose to you a series, how to say, of pathways concerning the two floors since it was our departure point. This is a philosophy of two floors, … some musings about this organization of Leibniz’s philosophy, and notably about the role played by the living or the organic. And that should take us into the respective relations of the two floors. … And we sense this relation already: it’s what Leibniz will call the relation of harmony, harmony of souls among themselves, harmony of bodies among themselves, harmony of souls with bodies. And where we wanted to end from the very start is precisely with this concept of harmony, that’s become fundamental for philosophy: what is its relationship with what is taking place at about the same period in music?

Seminar Introduction

In his introductory remarks to this annual seminar (on 28 October 1986), Deleuze stated that he would have liked to devote this seminar to the theme "What is philosophy?”, but that he “[didn’t] dare take it on” since “it’s such a sacred subject”. However, the seminar that he was undertaking on Leibniz and the Baroque instead “is nearly an introduction to ‘What is philosophy?’” Thus, the 1986-87 seminar has this dual reading, all the more significant in that, unknown to those listening to Deleuze (and perhaps to Deleuze himself), this would be the final seminar of his teaching career.

Deleuze planned the seminar in two segments: under the title “Leibniz as Baroque Philosopher,” he presented the initial operating concepts on Leibniz, notably on the fold. Circumstances during fall 1986 limited this segment to four sessions with an unexpected final session in the first meeting of 1987 (6 January). For the second segment, Deleuze chose the global title “Principles and Freedom”, a segment consisting of fifteen sessions lasting to the final one on 2 June.

English Translation

Edited

This session is, in fact, the final lecture session on the Seminar’s themes and concepts, hence the final course in Deleuze’s teaching career, since the 2 June session will be oriented toward presentations by several students as a working group on the theme of “harmony”. In this session, Deleuze in many ways draws together all the key aspects of the Seminar, notably the definition of the Baroque as related to the fold; the intimate relation between singularity, event, and monads; the intersection of substance and expression, compossibility, perception and point of view, freedom and “having a body”.

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 19, 26 May 1987: Review of the Two Floors, and the Rapport of Harmony

Initial Transcription by Web Deleuze; Augmented Transcription and Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:01:30)[1]

 

So, listen up, if you hear me. As I told you the last time, we have two sessions, and I ask you to forgive me for presenting them to you so quickly. And then, and then, for a thousand reasons, I can no long continue. So, [we have] today and next week, after which our work for this year is over. The other Tuesdays, I will come solely to take care of students in the premier cycle, deuxième cycle, troisième cycle for the assignments that some among you need to submit to me.[2] So I will set up meetings at the usual hours, or rather, a bit later, say, around ten o’clock. So, this will be of interest only for those who have some kind of relationship with the university program, to take care of all the details. If there are any situations that we need to deal with immediately, because I received a memo saying that this is your business to be informed, all that, but the memo says some of you need certificates in advance. So I will come solely for that. If by some bad luck I weren’t able to come, then those who need to see me for signatures, etc., or administrative details, I ask you to please phone me, but without taking advantage of this. My number is in the phone book. So there we are. What remains is today and the next time, and it’s quite simple.

It’s a bit as if this course on Leibniz, by moving forward a little and then especially often by moving back, had developed like a research project that should have lasted two years, such that what I am doing now is much more [than] what would have been the material for another year. And since we have today and next week, I am trying to make things as clear as possible today, and I want to propose to you a series, how to say, of pathways concerning the two floors since it was our departure point. This is a philosophy of two floors, a kind of visit of the two floors, or if you prefer, a collection, almost of musings (rêveries) -- I would really like for you to intervene if there is a point that… [Deleuze does not complete this sentence] -- some musings about this organization of Leibniz’s philosophy, and notably about the role played by the living (le vivant) or the organic. And that should take us into the respective rapports of the two floors – summarily, rapports of souls and bodies – but we will have seen in the meantime that it’s not the rapports of souls and bodies. That is why I say “musings” because each time that I pronounce a sentence, you have to wait for the moment to correct it, or for you to correct it yourself. It’s not my fault; it’s Leibniz’s style.

And so we must get to these two floors: do they have a common law? What are their rapports? And we sense this rapport already: it’s what Leibniz will call the rapport of harmony, harmony of souls among themselves, harmony of bodies among themselves, harmony of souls with bodies. And where we wanted to end from the very start is precisely with this concept of harmony, that’s become fundamental for philosophy: what does its relation with what is taking place at about the same period in music? [Pause] For example, someone gave me a little book by Rameau in which I read “the expression of outward appearance (du physique) is in the measure and the movement.” If I read most stupidly, through association of ideas, I tell myself that this perhaps refers to the music that came before. The expression of outward appearance is in the measure and in the movement: we already know that, in Leibniz, -- although on this point, I haven’t been far off – we know already that in Leibniz, it’s not movement that matters, but it’s a reason of the movement that he will call force. I continue: “The expression of outward appearance is in the measure and in the movement. The expression of the pathetic, on the contrary …” Is it with Leibniz that the pathetic arrives? Yes indeed. Here, I am editing, but no matter, we’re musing.

Ah yes, pathos arrives. Why? Because he will tell us that beyond movement, there is something else. And beyond movement, what is it? It is alteration, variation, pathos. "The expression of outward appearance is in the measure and the movement”; we can now read almost, “the expression of outward appearance of music of the past is in the measure and the movement; the expression of the pathetic, on the contrary, is in harmony and inflections." Perhaps you remember [that] this was one of our first words this year, when it was a question of defining Leibniz’s philosophy, saying: let’s start from inflections. “[The expression] of the pathetic, on the contrary, is in harmony and inflections, that one must weigh before deciding about what must determine one’s preference (emporter la balance).” What does this mean? Rameau tells us: Reflect well, musicians, about which determines one’s preference: either measure and movement that constitute outward appearance, the musical constitution, or the pathetic that resides in harmony and inflections.

And if one agrees with the idea that, almost at the same period, harmony in music undergoes a very important mutation, [Pause] which already will concern Montiverdi and will fundamentally concern Bach, can’t one also think that, when Leibniz presents what he gives us as one of its fundamental concepts – pre-established harmony, and his opposing Descartes and the Cartesians with pre-established harmony and, at the same time, reproaching Descartes and the Cartesians for have settled only on movement and, in doing so, to have understood nothing about the nature of movement – can’t one tell oneself: yes, we’ve got something here, we’ve got something here? We might be shocked that the confrontation between Leibniz and music has not yet sufficiently occurred. [Pause]

So let’s try to construct these floors, this history, the two Baroque floors. You recall, we had mentioned this: what is fundamental is a line in inflections. Why is that so fundamental? I am not starting over; I assume you have it in mind somewhat. Why is this… This is a line that is not straight line, but that presents singularities, intrinsic singularities, you recall, a line that represents, let’s call it abstract representation of a line that presents intrinsic singularities: this is a line in inflections.[3] We saw it, for example, in Paul Klee’s work from the start. We had said: that’s it, you know, the Baroque line. [Pause] But, concretely, what does that mean? Concretely, that means: Pause] what matters, and almost the unity of the world, is the event. The event is an inflection. Inflection is the abstract figure of the event: the event is the concrete case of inflection. [Pause]

 

And what is the world? It’s an aggregate, an infinite succession of inflections or events that will be named: states of the world. To which you will tell me, perhaps: it’s like a curious way of defining and beginning to present a floor that you already expected – by virtue of our past – in what would be the floor of souls, and then of invoking events and inflections. This is because already everything is mixed together. Socrates sits in his prison. You see, Socrates sits in his prison, that’s a reference to a famous text by Plato. Why is Socrates seated in prison awaiting death? And Plato asks: does he have knees that could fold? [Laughter] Ok yes, he has knees that could fold. That doesn’t prevent that it’s not due to him having knees that could fold that he’s sitting in prison. He is sitting in prison because he is quite fine with that. What is so fine? He finds that it is quite fine not to try to escape. He awaits his condemnation. What does that mean? Understand: every act must be connected to two things at once: efficient causes, Plato will already say -- but also Leibniz, and he will say it with more force -- and final causes. Socrates is seated in prison because he finds that fine: a final cause. Good.

I am going to say something very simple: every event is an event of the spirit, and I mean nothing else. Or if you prefer, it goes without saying that every event concerns bodies, and no doubt I couldn’t cite a single event that doesn’t concern bodies, but I only say: that aspect, we leave it aside for the moment. It’s understood that we cannot say everything at once, so the aspect through which the event concerns bodies, we won’t get involved with that at the moment because there is another aspect of the event. If you tell me: but isn’t that a duality? No, it’s not a duality, one is strictly in the other – but in what manner? What relation is there between the two aspects? The event is indeed in bodies, but it is not only in bodies.

So fine, that clarifies a little bit. That answers the objection that I posed to myself: how do you say… I am going to talk to you about the spirit, and then begin with an event like being seated in his prison. And we saw how Leibniz moved forward in this discovery of the spirit. It’s that the line in inflections, or the line in events, is enveloped in a spiritual unity that will be called monad. We go from inflection to envelopment. I won’t go back over that. As result, if it is true that every inflection is a singularity, an intrinsic singularity, we have to say that a monad is a condensation of singularities, or that, if you prefer, a monad expresses the world. [Pause]

In what sense does it express the world? Events are its predicates. And we have seen the extent to which it could be ruinous for an understanding of Leibniz’s philosophy to think that predicates were attributes, attributes of judgment, whereas predicates were events as expressed by propositions. The type of proposition in Leibniz is not “the sky is blue”; it’s “Caesar crosses the Rubicon”. Understand why I insist so much on that: if we don’t have that, if we don’t grasp that in a very lively manner, then we understand strictly nothing of what Leibniz means. And if we linked Leibniz so strongly to Whitehead, it’s for this reason: these are philosophers of the event for whom, in the end, everything is event, and in that very way, everything is a predicate of subjects, of individual unities that express the world. [Pause]

So, this is a first step that allows me to say at once, if you recall, that allows me to say, at once, we have to say at once each individual substance, each monad, each soul or spirit – all that, let’s take these as identical – each individual substance, each soul or spirit, each monad expresses the totality of the world. [Pause] And we have to say at once that monads are for this world that they express – if the world had been different, the monads would have been different since they would have expressed another world. So, we must say at once that monads are for the world that they express, but that this world does not exist outside the monads that express it. So as a result, what is the world? It is the common expressed (exprimé) of all the monads that God has caused to come into existence. He could have caused other monads to come into existence, fine, but at that point, this would have been another world. He would have chosen another world, and we have seen this strange notion of world’s choice for Leibniz.

Let us take yet another step forward in examining this [upper] floor – you see [that] we are therefore on the floor, on a very odd floor, but I have insisted at least on us having completed this point from where we began: that the world is expressed by each monad, yes, and as the world does not exist outside the monads that express it, one has to say that each monad has an infinity of folds, the world is folded into each monad. And this theme of folding already appeared on the level of the spirit. But immediately the problem returned: good, so why not a single monad? Why [are there] so many monads? Why is there an infinity of monads that express the same world? The answer that Leibniz gave us is, why isn’t there a single world, a single God, a single… Why was Spinoza wrong, according to Leibniz? Leibniz’s answer is that there is indeed an individual reason, a principle of individuation of monads, specifically that they all express the same infinite world, to infinity, but they only express clearly a tiny portion of the world. Each of us only expresses clearly a tiny portion of the world, so that from the start, you see, this floor of souls, independently of the body – that is what matters to Leibniz, that darkness does not come from the body. It’s the soul, once again, it’s the soul that is dark, it’s the soul that is obscure. It only has a tiny region of clarity. Its tiny region of clarity is the privileged portion that it especially expresses. It especially expresses a privileged notion: you, me, someone who lived a thousand years ago. We don’t express the same region of the world, as he says so well, once again: each has one’s own subdivision, about which we say – and I won’t go back over this – the extent to which it could be reduced or extended, the extent to which, for example, in the damned, it would be reduced to a nothing, and on the other hand, for the man of progress, it was going to extend. But finally, all of this is the notions that cause us to visit this floor of the souls.

[A student near Deleuze whispers something to him] What? [She tells him that there is someone with a question] Yes, yes, do stop me, indeed stop me. This is like a visit; it’s as if I told you, there we have an apartment with two floors. So if you ask me: ah, ok, what is that good for? We can do a bit of administration (gestion). Go ahead.

Question (from a woman student): There’s a little something bothering me: is it only because all monads are in contact with each other that we can deduce that the world does not exist outside of these monads?

Deleuze: No, for that would be contradictory. If I was saying monads have strictly nothing to do with each other because they are in contact, that wouldn’t work because this contact [Interruption of the BNF recording; text from Web Deleuze] would form just a bit of something in common, a common world. What happens is that monad, we cannot even say…, Leibniz says in a text: we cannot say that they are far off or distant, they have neither doors nor windows. They are entirely closed in on themselves, [Return to the BNF recording] they are closed off.

Question [same student]: But still, you once spoke about a rapport that they all had there, even if they are without doors or windows. Because with all this rapport, this seems to me… No, because it’s still something strange to say that monads are for the world that they express, but this world does not exist outside these monads.

Deleuze: That’s it, that’s the essential point. This is essential. I mean, in fact, the question is very good because if you lose one of the two aspects, you are done for. I mean, we must at all costs maintain the two aspects. To say, we have to say… Of course, the world does not exist outside the monads. How would it exist? It does not exist outside monads for a very simple reason which is: every predicate is in the subject. We saw this long analysis; or if you prefer, all that gives rise to an inflection is folded into the monad, so there is no world that would not be folded into this kind of envelope: the monad, you or me.

You know, I am thinking of something completely different in saying this. I am thinking of a famous text by Proust about how a world can be folded into a character, into a person. This is the case [here]: for Leibniz, the world is perpetually folded into individual unities. Why? So, if we say this is because, if you understand well that the event is always an inflection, [Pause] well then, the inflection no longer exists except as “enveloped in”. – [Deleuze talks quietly to a woman student near him who wants to intervene] So, excuse me, I’m not going to start all over.  I am just completing this so that you can then speak. -- So I can say: the world exists only in the monads that express it; but I also have to say: monads exist only for the world that they express. Why? Because Leibniz constantly comes back to this -- a typical example -- : God did not create Adam the sinner; he created the world in which Adam sinned. He did not create a particular monad, a particular other world, a particular other monad, because at that point, they wouldn’t express the same world. He created a world; he could have created another one. When he caused this world to come into existence, he made it pass into, and by creating, the infinity of monads that express this world. Otherwise, he can no longer do anything. If he creates a common world, if he creates a common world in which there would be individuals, subjects, etc., [Pause] we would be in a situation, fine, but [what of] the other worlds that he could have created? One has to, if you wish to… [Pause] He has the conception of an infinity of possible worlds, which are not, as [Leibniz] says, compossible with one another. He chooses one of these worlds, the one with the most reality, the one with the greatest quantity of reality, as [Leibniz] says, that is, the most perfect. But this world has no existence in itself independently of individual substances, since individual substances are the very reality that has no existence outside the individual substances that express it. I insist on this because if we don’t understand at this level, I believe that we will understand nothing there.

I am almost getting ahead of something: what does the notion of harmony mean? When Leibniz uses the word, and I am not talking in musical terms, nor philosophical terms, I am saying, on the occasion of this question: let’s consider a hypothesis, that will already be useful for our next meeting, it will be useful for the next meeting. Harmony, you understand, there is an enormous number of texts by Leibniz on harmony. So, we are looking at what they have in common, and I believe that if one brought together all the texts, as we won’t have the time to do, one already sees that harmony is a rather odd rapport; it’s a rapport that concerns expression. It’s a rapport of expression, and it is expression as rapport. Indeed, I am saying that would perhaps suit us for music, because in a certain manner – maybe we will see it next time – it’s with the Baroque that music calls for an expressive value. [With] the expressive value of music, there you already have the introduction of the Baroque. This is perhaps a bit what Rameau called “the pathetic”, but we will see.

I am saying harmony is a rapport of expression – but what is the rapport of expression? Let’s clarify this; this isn’t going to help us go forward very far. I am calling rapport of expression a rapport between a term called “expresser” (exprimant) and term named “expressed” (exprimé). [Pause] Fine, [that makes] no sense unless I define this rapport, I would say, in what time? So, if expression is a rapport between an expresser and an expressed, what does this rapport consist of? I propose a hypothesis: it’s double. On one hand, the expressed does not exist outside its expresser; on the other hand, and at the same time, the expresser is in a regulated correspondence with its expressed. [Pause] Oh, what joy! I wouldn’t have believed to achieve something so clear and abstract at the same time. I believe that’s it, that’s what harmony is, and is unsuitable for anything else: two things are in harmony when they are in the same situation.

I refer, for example to a text for those who might have considered this, but it’s in Latin, and to my knowledge, it hasn’t been translated. This is Quid sit idea, “what an idea is”, in the seventh volume of Oeuvres philosophiques, Quid sit idea, in which Leibniz analyzes the rapport of expression. I believe that this text, I don’t want to say too much, I can’t say that this [quote] is in this text, but I am saying that perhaps the text supports this conclusion that I am drawing, this relation between expresser and expressed. Both of them are necessary, if you will, at the same time: what I express does not exist outside of me; it’s a strange relation.  That’s why I was telling you: there is torsion, there’s a torsion between expresser and expressed. There is torsion outside of me. What I am expressing does not exist outside of me, and at the same time, I myself exist only in a regulated correspondence with what I express. What is this in mathematics? If suddenly, I dare everything, but you know, it’s not far, it’s not exactly far from what is called a function. And I don’t know if in mathematics one couldn’t say – I know who could tell us, but it bothers me to disturb him – if one couldn’t already say something like that in mathematics, that a function is fundamentally expressive, if there aren’t both characteristics, if one function is not a rapport between two terms such that one doesn’t exist independently from the other and the other doesn’t exist independently from a regulated correspondence with the first. I say at once: the world that God chose does not exist outside monads that express it. Differently, we have seen that there are no two monads who express the world in the same way – we saw this, it’s the theory of point of view, and we saw what the theory of point view consisted of: that each of us has his/her subdivision, his/her tiny portion of clear expression.[4]

Question [from a student]: [The question is nearly inaudible, except for what Deleuze repeats] Where does this limit come from?

Deleuze: Where does this limit come from? We are finite. Every creature is finite. There is only one being that does not have this limit, God, who expresses adequately and distinctly not only the universe that it has chosen, but the infinity of other universes. But our finitude means that we only express a single world among all the compossible worlds, on one hand, and that we only express clearly a tiny region of this world. What is this a result of? It’s a result of our finitude, that is, of the fact that we not only have an expressive force, but that we have – we saw it in a previous meeting – a primary matter, primary matter meaning: power of finitude (puissance de finitude).

Question [from the woman student near Deleuze]: If all monads are finite, through God the world must nonetheless be infinite…

Deleuze: Yeah, since there is an infinity of monads.

The student: …that still lets one assume that there is a world that might exist outside the monads.

Gilles: Why? [Pause] No, we have to find another word. I believe that it’s… A long time ago, related entirely to something else, we happened to, I proposed another expression: the world does not exist outside monads – we have to say that it insists. It does not exist. -- This is really odd. In this, I was expecting there to be no difficulty, and I am always surprised. -- I am saying: monads are the existence of the world. I mean, for me -- not for me, for Leibniz. That goes so much without saying that the world does not exist outside of monads since if one asks, “what is the existence of the world?”, he says, its monads.

The student: But God is more than the totality of monads.

Deleuze: Obviously… It creates them. [The student: Well yes] It chooses the world.

The student: So, for me, that leaves me to assume there’s one more.

Deleuze: One more, the monads ? [The student: Yes] It’s God. [The student: Yes] That’s all. [Laughter] … At this stage, right? Don’t make me say… At this stage, it’s all. On this visit to the apartment where we are.

The student : That is, there’s a part of the world that exists… Ah, no, you said one, one, one that…

Deleuze: Yes! It’s the little drawing that… It’s the little drawing, so I have to redo it? Because we recall that… [Pause; sound of Deleuze going to the board] I am going to make a little illuminating drawing, but I don’t know if this is very clear now.[5] [Pause] – Ah, that one was prettier, right? -- I will do it in dots because as world, it only has virtual existence. [Pause] But it becomes actual, it is only actual in the monads that express it and of which each one expresses it [the world] in its entirety. What differences are there between monads? They will express it [the world] in its entirety from a point of view – here this is getting complicated, it’s not going well at all – from a point of view, that is, each has its privileged zone. And here, you ask me, does that exist? Yes, that exists, but that exists there! As a result, one can say: the world exists only in monads, but each monad has a regulated rapport with the world, according to its own point of view. [Pause; Deleuze returns to his seat, and speaks to the student] No? I sense that you are not Leibnizian… [She begins to answer, but is interrupted]

Question [from the back of the room]: [Inaudible]

Deleuze: What? [The student continues his question]

Deleuze: Ah, no, impossible. There are… Unless I’ve misunderstood, there is an absolute irreductibility of monads each in relation to the others. You see why? It’s because what he [Leibniz] does not want is the idea of a single world. In some ways… -- [Someone speaks to Deleuze quietly] There’s a what? There’s a machine? Oh, leave it, leave it… It’s fine, that means it’s working… Yes, yes, I’m always surprised… -- Yes, [Deleuze speaks to someone near him, possibly Isabelle Stengers] save me because…

Question (possibly from Isabelle Stengers): In physico-mathematics, the problem is posed practically at the end of the eighteenth century; the physicists-mathematicians constructed global functions, for example, potential energy, the field – in fact, the ancestor of field theory today -- and at the beginning [they] were constructed starting from forces which had purely local definitions. But when one speaks of the definition of potential (right after Lagrange), force no longer appears other than as a function that is a local derivative of a function that represents the integral aspect of the system at the same moment. During this whole time, there was a perfect symmetry between the idea that forces were, basically, only local derivatives of the integral field or that the integral field was constructed by integration starting from local forces. [Deleuze: yes, yes…] The rapport of symmetry was posed by electromagnetism. [Deleuze say: yes, yes…] The field gained its autonomy but there was always a problem: it didn’t reconcile Einstein’s relativity that is about the gravitational field and electromagnetism … [The comments become unclear]

Deleuze: So, we agree, and we who are Leibnizians, we can say -- of course, it’s not he who resolved the problems of contemporary science – but if we try to…, that he would resolve the problem that you state at the level of the other floor, at the level of the theory of matter, which we are going to see if we continue this visit. So, [Deleuze speaks to Stengers], agreed?

Stengers : Yes !

Deleuze : Are you a bit of a Leibnizian?

Stengers : Oh, I don’t know why I would be.

Deleuze : Oh, you mustn’t look too much for a why, don’t go looking for a why… And I’m going to confess something: me neither. [Laughter] But me, I know why! [Laughter]

So let’s just continue in this room, that I am calling the room of souls. You see, it is enormous since it already contains the entire world, the world expressions, the incompossible worlds, that’s it, freedom, in short, everything that we have said. -- I am saying, a final effort. -- Each of us has his/her subdivision, and it’s on this that I insist: we have not yet had the body intervene. What we have had intervene is, you remember? Primary matter, that is, every individual substance or monad includes a primitive, active force and a primitive, passive force, [Pause] a primitive passive force named primary matter and that’s united with its finitude. [Pause]

In other words, that I don’t express the totality of the world clearly, that I only have a tiny bit of clear expression, what is that? It’s nothing other than a way of saying that there are several monads, that I am not alone in the world. The darkness (le sombre) in me is part of others. [Pause] Darkness – Yes you can open it [the door] now. It’s too warm… You can, go open up from the back – [Shadow] is part of others; it’s the plurality of monads that results in only God not being in shadows. But us, we have a dark part, a blackened part, we have a dark part that is the depth of our soul. And that does not mean Evil. This will be the possibility of Evil, but it does not mean Evil. It means that all truth must be ripped from this darkness. And the starting point of all ripping of the truth is the tiny clear region that each of us expresses. And we saw this: from that point onward, souls or spirits, but reasonable souls and spirits in fact have a manner of gaining access to the truth.

And the last time we especially saw this thanks to the analysis of perception. The interior perceptions of the monad, since in expressing the world, the monads perceive event; we saw that these perceptions consisted of drawing from darkness a clarity or tiny unnoticed perceptions – as [Leibniz] says, a remarkable perception. It’s still the theory of singular points, the theory of remarkable points. And we saw how in each monad this constitution of a remarkable perception occurred. And starting from the constitution of remarkable perception, we gain access to other truths that we analyzed, I remind you, and that were analyses of series, of series converging toward requisites that go beyond things, perceptible things toward requisites and infinite series that went farther, all the way to the idea of God. I won’t go back over that, but all of it increases more and more the size of the apartment.

And well, we’ll finish with this floor and immediately ask: what, what is happening? There’s only this, in my opinion, in the first apartment, that’s all there is. That’s all there is. We have done it all, accounting for the enormous problems posed here: the problem of freedom, the problem, etc. And suddenly what is it that’s going to define the other floor? Well, it’s: “I have a body!” I must add, in my first floor, that there already is a great variety: it’s because all monads do not have equal value (ne se valent pas). Not only did we see that monads had larger or smaller clear zones of expression, but aren’t there already some that would be happy with a zone of remarkable or distinctive (remarquée) perception and would not achieve divine truths, would not reach infinite series? We have to leave this. What would these monads be? In other words, is every monad a reasonable soul or spirit? [Pause] At the floor we are on, one can only encounter reasonable souls or spirits.

So I say: go on, jump to the other floor, and what makes us jump is a kind of stairs, which is what? It’s the announcement: I have a body. The announcement I have a body! [Pause] Understand how this opens me up… I was telling you, what is it that’s going to open? What requires that I have a body? It is the event. The event is not happy with the first floor. So, I have to put it, if I attempt an outline, I have to put it [the event] between the two. And in the end perhaps, all will be between the two since what was it we saw as apartment on the first floor? It’s the event as spiritual determination. And what is the event as spiritual determination? It’s the event or the inflection insofar as it is actualized, insofar as it’s actualized in an individual subject. [Pause]

You recall: the world is a virtuality, and it’s here that the Leibnizian couple virtual-actual plays out. The world is a virtuality that is actualized in each monad that expresses it. If you prefer: the monad is the actual existence of the world, and the world exists actually only in the monads, otherwise it’s pure virtuality. And what else does that event call for? It’s quite beautiful! It seems to me very beautiful: so, finally, you say, ok, Socrates is seated in his prison because he finds it good. But then we must add other things. He must also have knees that fold. In other words, I see nothing more beautiful than to tell you such a simple thing: the event also must inscribe itself in the body. The event must also inscribe itself in the body. In other words, the event is not only a virtuality that awaits you and spies on you and that is actualized in your soul. The event is a possibility that is realized in your body, and that is going to be, that’s going to be the lower floor. [Pause]

But, “I have a body” – why? First reason: because, well it’s precisely because I can only express a clear, reduced portion, precisely because I can only express a tiny portion. God has no body. [Pause] The body is exactly my subdivision. [Pause] And recall what we expressed forcefully: above all, do not create the change that would render Leibniz incomprehensible. It’s not because I have a body that I have a reduced portion of expression. It’s because I have a reduced portion of expression that henceforth I have a body. In fact, what I express, what my monad expresses clearly, it is what will be stated as concerning my body, and henceforth concerning the rapport of other bodies with mine. In other words, an event cannot be realized in a body that would not be mine; it can only be realized in an interaction of bodies on my own. [Pause] That I have a body is a result [Pause] of my finitude, that is, of the passive power of action (puissance) or, if you prefer, due to my having only a very, very limited zone of clear expression.

Question from a student: Is the realized event the deployment of time? Where is time?

Deleuze: The realized event is not the deployment of time; your question is quite correct since we haven’t spoken about time and space at all. Time and space will follow this entire aggregate. There is a space and a time on the upper floor, simply this time will be uniquely the order of possible co-existents. For example, your monad, your spirit as spirit either coexists or does not exist, for example, with Caesar’s. You are not of the same era. That is already completely understood. So time as order of possible successions, and space as order of possible coexistences belong to the first [upper] floor. This space, on the other hand, has nothing to do -- I am answering your question the best that I can -- this space and this time still have nothing to do with extension (étendue) and duration. Extension and duration belong to the other one. [The student: It’s infinite] What rapport would there… It’s infinite? It’s infinite? No, not in the first sense. It’s not an infinite time since it is second in relation to what fulfills it. It is only infinite as a consequence; there would not be an empty time and space that would be fulfilled by the action of God. What I call space and time is the order of coexistences and of successions between monads, so that to say they could change its location, its places in space, or moments in time, without themselves changing, would make no sense.

Question from the same student: It would be infinitely virtual?

Deleuze: It’s infinitely virtual? No, [Deleuze laughs] well, yes and no, yes and no. It is virtual if you identify it in the time of the world. It is actual if you take it as the order of succession of monads, of monads that are actual. The complicated problem will be mathematical, because you sense that on the first [upper] floor, there is a logic of time defined as the order of successions, for example, or a logic of space, and Leibniz will insist a lot on the distinction of words. On this floor, he only uses the terms spatium¸ space, and tempus, time. When you see the word extensio or extensum, they never refer to that; on the contrary, they refer to something that already concerns the body. So the problem is what rapports are there between the spatio and the extensio, for example. This will be, I believe, one of the most audacious mathematical theories of Leibniz. But finally, there you are, this is all I can say quickly.

So, I am saying, you see: each of us has a body; each of us has a body, and at the same time, one has a body on which other bodies interact. [Pause] See Monadology for example. – [Deleuze looks for his text, unsuccessfully] Euh, I don’t know… No matter, I’ve quoted them elsewhere, and so this is enough. Monadology, it’s a tiny little text. [Laughter] [Pause]

And there is already a problem since you have two systems; two floors are subordinated to two completely different modes of construction. The first [upper] floor has for its mode of construction [Pause] a virtual world [Pause] that only exists actually in each monad; in other words, each monad expresses the totality of the world and includes the totality of the world. At the level of bodies where you are, this is no longer that at all. Bodies are outside one another and interact one upon the other. Monads, on the contrary, are such that the world is interior to each of them and they are without windows or doors, that is, they do not interact. Each expresses the world for itself, without doors or windows, whereas here, there is an interaction, an interaction of bodies. [Pause]

And I would say: what I express clearly in the world, these are bodies that affect mine; these are the bodies that directly affect my own, and it is through this process of affection, then, of the interaction of bodies, that something on that floor is going to respond to the interior perceptions of monads. We saw it the last time, when I tried to analyze the example of the drop of water and the wave, [Pause] and we saw that between the liquid body and my body, at the limit, a kind differential rapport, dx/dy, was constituted; on the other floor, a distinguished perception was constituted in the monad: I heard the sound of the water. You already see that there is a correspondence between the two floors, but each of them has its law – they do not obey the same law. There is a law that is the interaction of bodies upon each other, and another law that is: monads, [Pause] each of which expresses the entire universe, and that do not communicate with one another.

So, that creates a problem for us. I mean, how to take account of such a difference between the two floors? But, what is there between the two floors? This is the same as asking: what is my body made of? If we asked that, that would almost be enough for us. So, make an effort: what is my body made of? What is the body made of? It’s not easy to understand, in Leibniz, what the body is made of, and for me, this seems to be one of the greatest mysteries in all the philosophies of the seventeenth century. I would say that a body is made – not for everyone, in fact, but for Leibniz and for Spinoza; there’s that in common between Leibniz and Spinoza. In Leibniz and Spinoza, a body is made of an infinity of infinitely tiny actual parts. Any body is constituted by an infinity of infinitely tiny actual parts. One cannot reach a final part. It’s what we call the actual infinite (l’infini actuel). [Pause] You have to imagine it, that what’s so great, you have to imagine it, because it’s quite properly unimaginable. It’s mathematisable, but it’s unimaginable.

Follow me: that is opposed to two things. It’s opposed, on the one hand, to atoms. With atoms, there is always, however far off that this might be, there is always a final part, an irreducible final part. There, on the contrary, it’s an infinity of actual parts such that there is no final part, and any part still includes an infinity of actual parts. And on the other hand, it’s not a divisible kind to infinity, it’s not infinitely divisible since [there’s] the infinity of actual parts such that no part can be said to be the smallest; [they] are precisely given actually, exist actually, and do not depend on the process of division that the aggregate is forced to undergo. [Pause] It’s what these authors will say or try to explain by saying: these are non-numerable multiplicities, that is, [Pause] that are not of the nature of the number. [Pause] They are, properly speaking, innumerable, which does not keep us from saying that a body is the double of another. A body can very well be the double of another, but it includes, no less than the other, an infinity of infinitely tiny actual parts. Is such a conception… It’s what Leibniz will affirm ten times by saying: the only infinite is actual – and quite often, I believe I’ve told you this too quickly, but I repeat it -- quite often someone criticized other Leibniz texts where Leibniz says that infinitesimal calculus, or even the calculus of infinite series, is only a mathematical fiction. But it seems quite evident to me that there is no contradiction, and that means that even infinitesimal calculus does not take account of this state of the actual infinite.

So, assume [there are] collections of infinite parts, these are parts of infinite parts, without your being able to reach the final one, and that nonetheless are actually given, contrary to what happens in a divisibility to infinity. Every body is of this type. [Pause] When I say, I have a body, I mean [that] I consist of an infinity of infinitely tiny parts, actually, actually. [Pause]

Question from a student: Is it because they are actual that one avoids Zeno’s paradox, that is… ? [Deleuze’s voice covers the student’s complete question]

Deleuze: That’s it, absolutely. That’s also why there is in this a particular conception of movement that depends on force.

The student: Movement in the process of occurring.

Deleuze: That’s it.

Question, perhaps from Isabelle Stengers: So the soul is finite, but not the body?

Deleuze: No. The question is not about knowing whether the soul is finite but not the body. The question is that everything is at once, except God, finite and infinite. That is, for God, its account is covered, it is infinite. Whew, that’s done, it’s done (fini), if I dare say that, no more discussion. But everything that is finite is infinite from a certain aspect, and some infinities, I was telling you, that’s it. [End of the cassette; interruption in the BNF recording] It seems to me that the secret of seventeenth century thought is the distinction of orders of infinity. And, if God is infinite and if it is the primary infinity, it’s because it is stated as: infinite through the self (infini par soi). It is infinite through the self. But immediately, there is a second infinity that is the infinite through its cause. [Return to the BNF recording] Infinity through its cause is that of creatures. So, monads are infinite through their cause. Why are they infinite? No, rather, they are finite; they are not infinite because these are creatures, created by God. But they are infinite, simply infinite through their cause, and why? Because God creates them in such a way that they express the totality of an infinite world. And their formula is that, henceforth, they will have an infinity of predicates, and this infinity through its cause has for expression, we saw this, 1 over infinity (1 / infini); whereas God through its cause would have for expression infinity over 1 (infini / 1), that is, infinity as individuality, infinity as personal being. So, on the first [upper] floor, monads are finite and they are infinite.

Now, when we reach bodies and aggregates of actually infinite parts to infinity, it’s the third sense of infinity, specifically: an infinity that is caught in limits, a portion of matter, and whatever might be the limits and the narrowness of limits considered, that is properly speaking non-enumerable (indénombrale). So it’s something finite (du fini) since it is caught between limits; it is infinite since it includes an infinity of actual parts. It’s the third infinity. Are there any others? Alas, there are still others, but we will stick with these because it’s the three great, they are the three great modes of infinity. Once again, what I am saying is not valid for everyone, but only for Leibniz and Spinoza.

So I say: that’s what it is, first, having a body. Fine, and what does that mean? You remember, so let us add: Why did I have a body? I had a body because I only saw, I only had a subdivision, etc., I only had a tiny clear subdivision. But why did I only have a tiny clear subdivision? Because I was a creature, because I was finite, in other words, because I have a primary matter, and a primary matter, as we saw, is not having a body; it’s the requirement for having a body. And so, the requirement for having a body, so fine, there it’s satisfied. [Pause] This is why Leibniz will say… These infinite aggregates of actually infinite tiny parts, you must not be surprised that he calls them secondary matter. I’ve barely said that, and I must tell you, expect me to have to correct this; it’s not enough. But it’s an aspect of secondary matter. Secondary matter will be the form through which matter realizes the requirement of primary matter, [Pause] of finitude. It returns in our entire story: we are finite, so we can only express a finite part, so we have a body. [A student’s voice is heard asking a question] Ah, there is an immanence of the monad in primary matter, absolute, completely. [Deleuze speaks to the students nearby him] – Hey, that’s getting complicated, right? But at the same time, this should be concluded because… So you do see the problem that we are now facing? It’s fine, but… -- What is my body? How is it my body? Something must constitute my body. [Pause] I have a finite aggregate of infinitely tiny material parts, but how does all that concern me? [Pause]

Secondary matter also has two aspects, and we have only given one aspect of secondary matter. It’s that this infinite aggregate of infinitely tiny matter includes at the same time an infinity of tiny souls, [A student near Deleuze repeats: The souls] tiny souls, as if we were going back up to the first [upper] floor. The tiny souls, you will see, the tiny souls, but what? -- I hesitate between two things: if I go very slowly, we will get lost; if I go real fast, we will get even more lost. -- Secondary matter should include… I really don’t know… Wait, yes! An infinite aggregate of actually infinite tiny parts, but they only belong to me under the hypothesis of an infinity of tiny souls. But it’s Cartesian nonetheless; there is a real distinction between soul and body. Yes! But you remember that it seemed to me to be one of Leibniz’s most astonishing bold strokes: the real distinction does not imply separability. My body is constituted by an infinity of tiny souls animating an infinity of infinitely tiny organic parts – the machine going all the way to infinity. Are both really distinct? Yes, but that does not keep them from being inseparable, hence the astonishing theory of the living being (du vivant). That’s it, the status of the living being. [Pause]

Fortunately – good, I prefer going quickly, but still we get the impression of losing it all. Then what? Where are we? Do we even recall where we are in this? Yes we do! -- Glittering formula, the light arrives: it will suffice to say that you, each of you, is a dominant monad, and insofar as you are a dominant monad, you have a body. Dominant monad means: you are a reasonable soul, [Pause] and as such, you have a body, with a brain – there is no soul without a brain – you have a body with a brain. Your body is made of what? Of an infinity of actually infinite tiny parts, [Pause] but inseparable from an infinity of dominated monads [Pause] that are themselves not reasonable but animal or sensitive. [Pause] Hence this extraordinary vitalism that can state at the same time: so there is no living matter, no, all matter is matter, that’s all. Simply put, there will be inseparability of the secondary matter and of the tiny souls, that is, of the dominated monads. [Pause] Only, [what] if that were everything? That’s not going to work so easily! For me, in my view, this is one of the greatest organicisms ever created in philosophy. As Whitehead liked to call his philosophy organicist, organicism, this is yet another reason to compare them.

You already see where that leads us if I wanted to save some time. It’s no longer a question of saving time! If I wanted to save time, what is the situation of animals? It’s complicated for animals because although we say that animals do not have a reasonable soul – that they don’t attain necessary truths, they don’t attain infinite series, they don’t do mathematics, they don’t know God, etc. – they nonetheless have a tiny clear portion. [Pause] And while they don’t do reasoning, they register consecutive actions (consécutions), as [Leibniz] says, in their monads. And we saw that psychology of the animal was truly something fundamental for Leibniz. Fine.

“I am dying!” You recall what happens when I die. We have seen it because that good news elated us. [Laughter] We saw it right at the beginning: it’s fabulous, when I die! My reasonable soul is reduced to a sensitive or animal soul, but it remains, it remains. [Pause] It’s the famous folds, pleats, and unfolds, and it will be re-unfolded when God calls it to the last judgment. You recall this very strange idea that it had [Deleuze bursts out laughing] that the souls called to being reasonable were not so from the very start of the world – in fact, this would be idiotic. Me, my reasonable soul, you think, and yours as well, it was indeed necessary that we wait to be born into the order of time, into the order of succession, on the first [upper] floor. God had to call us, that is: unfold our own parts so that we might express the world. But before we existed, we existed as what? As an animal or sensitive soul, as a worm soul. Simply, what was it that distinguished us from a worm ? One couldn’t know the answer in that era. As [Leibniz] says: it’s as if God had issued, in certain sensitive souls, an official document, a document that they were going to achieve reason, etc.[6] In the end, that’s the Leibniz that affects us the most. I stop on that note.

When we die, we again become a sensitive soul belonging to secondary matter. -- We have only a tiny effort to make – Let’s take the law of the body: secondary matter and all the tiny dominated monads, what he [Leibniz] most often calls the substantial forms. All substantial forms never cease coming and going. Why? By virtue of the first floor. The law of the first floor, if you recall, [is] the universal interaction of bodies. Our body never ceases changing parts, and not only does it not cease changing organs, but through this, it never ceases changing souls, that is, substantial forms, since substantial forms or tiny souls are strictly inseparable from organs. [Pause] What does something so simple mean: you have a soul of your heart, you have your very own soul, you have your soul, but you have a soul of your heart, you have a soul of your arm, you have a soul of it all? You have millions and millions of souls, but they never cease changing at the same time as the parts of your organism – all that never ceases changing. Leibniz found a metaphor more beautiful than Heraclitus’s river to say everything changes. He says: it’s like Theseus’s boat, that the Greeks always repaired, always a hole, always a hole. That indeed means that in every body, atoms never cease changing.

Comment from a student: From this angle, [Xavier] Bichat spoke of the infinities of partial deaths.

Deleuze: Completely, because… It’s not difficult, to calculate a partial death in Leibniz, and at the same time, how is it that there is no total death? You take an organism, you take your organism at moment a, and here is what you are doing: all the parts of this organism and all the souls of this organism do not depart at the same time. So you have a first time marker, at moment b; let’s say that region a prime subsisted and that region a second has disappeared, and more and more closely. And you wonder: in relation to moment a that you left, at what moment are all the parts renewed? But at that moment, in relation to the preceding moment, nothing prevents a certain number of parts, or rather of non-numerable parts, from still remaining. We can call “period of an organism” a time distance, the time difference in order to renew completely the parts and souls of the organism, once it is said that all this never occurs at once, that it never happens at once, and that, moreover, there is never a moment in which everything is renewed. I start off from moment a, to moment b, I can say -- I am saying anything at all: ten molecules have gone, to moment c, twenty molecules have gone. But ten new ones have arrived, and these remain. So that is one period. -- I see your fading and beaten gaze; well, that’s understandable. –Your [organism] period never coincides with a disappearance or a total birth. It is always straddling one part that remains and another part that is departing.

But how do we conjugate, simultaneously, it’s my body and it never ceases leaving? And in the end, Leibniz has a lot of difficulty, and if I try to summarize, I again stumble onto something that we began to discuss the last time. Yes, we must maintain the following two things: what is going to define a body, with its escapes and returns, with its new provisions (fournitures) and its new departures: what is going to define a body as my own, it’s -- excuse the expression – it’s a seam (couture), a kind of seam or knot, a link, that Leibniz calls the vinculum. [Pause] What corresponds to my dominant monad is a vinculum that links the dominated monads with the organs.[7] [Pause]

How did he conceive of this vinculum? This vinculum is called substantial, that is, depending directly on the substance. [Pause] It belongs to me, dominant monad; it’s in the Letters to Des Bosses, it’s to me that it belongs -- the texts are very, very difficult; I am only giving you an outline, although they have been very well interpreted, on one hand, by [Yvon] Belaval in his Introduction to Leibniz’s Thought, and on the other hand, by a philosopher named Christiane Frémont who published the Letters to Des Bosses,[8] that still does not keep this text from being quite difficult. -- I am saying, it seems to me that the vinculum belongs to me as dominant monad. In this regard, all the organs and dominated monads that compose my organism, and that come and go, that is, arrive and leave, do not depend on the vinculum. They belong to me insofar as they enter in, but they leave and they take another vinculum, or else they do not take any vinculum at all. And that’s what will produce the universal interaction of bodies. [Pause]

So fine, let’s try to see this. -- I am speaking very quickly. All this is already quite difficult. -- I am trying to create an organizational structure; that’s all very fine, you might say: try to create a structure of the great categories that you were just talking about.[9] I would reply:

First: events, [Pause] intrinsic singularities, inflections.

Second: monads, [Pause] active primitive forces [Pause] that express the world or fold events. [Pause] It’s the actuality of the world. [Pause]

Third: the monads not only have an active primitive force, but a passive primitive force; it is their finitude, or their primary matter, as a function of which they only express [Pause] a finite portion of the world. They only express clearly a finite portion of the world.

Fourth: if I only express a finite portion of the world, I have a body, which is the same as saying: if I have a primary matter, it expresses a requirement (exigence): requirement of having a body.

Fifth, the body is the third form of the infinite, [Pause] the actually infinite aggregate of infinitely tiny and non-enumerable parts. [Pause] In this regard, it is secondary matter [Pause] and remains inseparable from an infinity of derived monads, of sub-monads of derived monads or substantial forms that are dominated souls in rapport with my dominant soul.

Fifth or sixth [Several students say, Sixth] – Oh, it’s clear, it’s quite ok, you cannot do any more… -- Sixth, two aspects. [Pause] The secondary matter belongs to me, belongs to my monad inasmuch as it enters under the vinculum, the chain, the substantial chain that belongs to me or that characterizes me. In this, I draw greatly from the text [the Letters to] Des Bosses: the vinculum belongs to me and is fixed, is connected to the dominant monad. -- [Deleuze perhaps reacts to someone who wishes to interrupt him] I am continuing what I am saying because otherwise, I’ll no longer understand anything. – On the other hand, the same ones, that is, the organic parts and the dominated monads, never cease coming and going, like Theseus’s boat, according to whether they change to another vinculum, pass to another monad, or free themselves from any vinculum. [Pause]

Seventh : in any event, one gets situated here [Laughter] since, [Pause] at death, -- there is a problem in this, you know, since he didn’t want, he doesn’t want, [Leibniz] already created such a beautiful theory of damnation, so we can’t expect everything from him; he didn’t want to arrange one with the other, the problem of death and the problem of the organism, I believe. – For when we die, once again, we lose our reasonable soul that again becomes a sensitive soul, so it loses its vinculum. Does it lose its vinculum? If it loses its vinculum, everything is lost: how will one recognize the body that belongs to us? You get it? Oh, the problem is terrible [Deleuze laughs]. Fortunately there is this strange text: before we are called to become reasonable, and once dead, when we cease being reasonable, there is this strange thing: the official act (l’appel scellé). My soul has again become animal, but it contains the official act, and in my opinion, this is the only way for God to recognize his own, otherwise he could not recognize them. Unless one has to resort to a mystery, and as at the end, [Leibniz] says in the correspondence with Des Bosses, it’s the mystery of transubstantiation: “this is my body, this is my blood.” It’s an example in which monads, dominated monads – for it isn’t Christ’s monad -- the dominated monads are monads of the body and blood of Christ, and then the monads of bread and wine that enter into a strange relation.

Final point – It doesn’t matter. We’ve done all we could. – Final point – But I would say, to satisfy everyone, on this point, we haven’t yet completely finished, right? Have a bit more courage in this.

Final point, I am saying: well, you understand… euh, what should you understand? -- Yes, our program from the start of the year is almost done, specifically: the soul is full of folds that it partially unfolds. So this was the first Baroque proposition: the folds in the soul. It unfolds them partially, something we saw it through the operations for seeking the truth, etc. Second proposition: matter is full of pleats, [Pause] and it’s the other floor. Matter is full of pleats that shelter, liberate and cause to circulate infinities of actual parts and infinities of dominated monads inseparable from actual parts. [Pause]

Upstairs, in the events, there were singularities. Down below, if we had the time, we would see that in Leibniz’s physics, a physics of extrema, minima and maxima, is going to develop, and in fact, in certain conditions, which are those of the physical world, singular points – but these are things that we would have had to consider [with] physics – singular points become minima and maxima, extrema. What is there between the two? There is this whole story of organisms; there is the whole story of vitalism that causes us to pass perpetually from one floor to the other. [Pause] What can we conclude about this? … Yes?

Question from a student: That makes me think of Bergson because that helps us understand the problem of difference between qualitative and quantitative multiplicities. One could say that the qualitative multiplicity is at the intersection of two infinite lines. These infinites would be the infinite of self and the [inaudible] infinite. What I am wondering… I can give an example: what most appeals to me is to arrive at considering space, or what he calls extension, under the category of something purely qualitative. Could we say that a qualified space -- that there is something that occurs -- is at the intersection of two infinites, an infinity which is that of the body in movement, at that point, it’s the infinities of infinitely tiny actual parts, and the other infinite line, that would be light (lumière) which is a non-enumerable?

Deleuze: Yeah. I am going to tell you because I prefer the way in which you ended [the question] to the way that you began, because you are as sensitive as I am to the danger of creating comparisons. As concerns the problem of multiplicities, which is, in fact, a fundamental problem, we can say this generally: in my view, Bergson comes at a crucial moment in the theory of multiplicities and is going to attempt a powerful move in order to cause it [the theory] to emerge from the stage of mathematics. There are two authors who simultaneously undertake this move to cause multiplicity to emerge from the simple stage of the theory of mathematics in order to introduce it into philosophy: it’s Husserl and it’s Bergson. That’s a first point. What interests Bergson is a particular point: the rapport between discrete multiplicities and continuous multiplicities. Fine. Is he interested? Yes, he’s interested in the problem of the one and the multiple. Yes, since yet again, there is no one and multiple, there are only multiplicities, and it’s through this that he is profoundly modern. There is no longer one and multiple; the question of the one and the multiple is not longer posed in philosophy, etc.

I would say for Leibniz, to avoid confusion, there is something missing in Bergson and that exists in Leibniz, and something missing in Leibniz and that exists in Bergson – that’s why philosophy is so beautiful. What is missing in Leibniz is the suppression of the problem of the one and the multiple. He will continue to think – he’s a man of the seventeenth century – he continues to think in terms of a one and a multiple. Moreover, with his conception of harmony, you have multiples-to-multiples rapports, but the multiples-to-multiples rapports are fundamentally calibrated to multiples-one rapports, in Leibniz. On the other hand, you have in Leibniz an attempt and an exploration of types of multiplicities in all the senses that here go beyond, that do not at all correspond to the Bergsonian situation. So if I attempted the three, specifically the three simplest ones, it already is not some multiples, the three infinities; it’s only two of them: the multiplicity of monads and the multiplicity of bodies.

So this is marvelous because you are giving me our ending. All I need to say is, but yes, just consider: what does Leibniz call harmony?[10] What does he call harmony? What he calls harmony is two things: all monads express the same world, but [Pause] this world only exists in the monads; they have no doors or windows, they have no communication, they exert no action on each other. Each monad has only internal actions, each monad acts on itself, in relation to its predicates; no monad acts on another one. They are closed off, and they simple express the same world. One might say that between the monads, there is no direct action, but there is a harmony. Still they must have expressed the same world once we admit that this world does not exist outside them. Harmony will be precisely this. There would be no harmony if they expressed a same world that existed outside them.

If a world is supposed to exist between all of us and we were in harmony, there would be no problem – what I see face on, you see from behind, period, point made. But that’s not how it is. The world does not exist outside monads; henceforth, in order for this to be the same world, monads have to be in harmony with one another. As [Leibniz] says: it’s the proof of God’s existence. If there were no God, you expressing the same world would be excluded, or else the common world would really have to exist. But if it is true that the world is uniquely the virtuality that only gains actuality in each monad that expresses it, the world is nothing other than the pre-established harmony of monads among themselves. It’s as if God had synched all the clocks with each other – understand the abominable misunderstanding it would be to believe that this means: everyone is on the same time; on the contrary, that means that when it’s 1:05 for me, there is someone who is at 1:10, and that between the two forces of expression, there is linkage. That’s the pre-established harmony of substances between them or monads. [Pause]

But, second point -- you understand this; it’s essential. I don’t know what more to say for this to be concrete -- [Pause] I am leaving, you are staying. [Pause] If there’s a hole, it’s like a mirage, and if there is nothing in this hole, this universe hole (trou d’univers), there is no pre-established harmony. There must be a connection between what ends in a monad and what begins in another. So the connection is not direct since monads do not act upon each other. Thus, there is pre-established harmony of monads between themselves. All of them unfold in the same world although they do not communicate with each other, although none communicates with another.

But then, -- a final effort… final effort… This is some Leibniz in a rush. A final effort, that makes me think of the galloping visit through the Louvre in Godard [in Bande à part]. Final effort and here we go. – You remember? But, what is my body if not the shadow that you cast over me? The pre-established harmony, suddenly, is the harmony of souls and body, and in what way? [It’s] not only insofar as it would be insufficient, not only insofar as they obey different laws, [Pause] and, above all, insofar as they have different natures. For, and it’s one of the most fundamental points in Leibniz, [there is] the critique he makes of certain disciples of Descartes, notably Malebranche and other Cartesians. [Pause]-- So there, really, fast, fast, fast. -- I say: there is nonetheless something odd in our reflection, that often we are told that philosophy has considered causes and that science imposed the sole idea that was truly scientific and which was [the idea] of laws. And it’s not true, these are things one must not believe. The notion of law came into being in the seventeenth century, and in the seventeenth century, it did so in the most theological systems in the world. In Auguste Comte, there is something that does not work well when he says that the cause is metaphysical – he meant something else, but it doesn’t matter. Taken literally, Comte is truly catastrophic: one must not say cause is metaphysics and that science arrives with the idea of law, because those who first discovered and constituted a veritable concept of laws were the Cartesians. Why? Because God alone being the cause, Nature is ruled by laws. They are the ones that hoisted up a concept of laws defined essentially by generality and -- I am going fast, but still this is inadequate – but, principally by generality, and thus distinguishing miracle and law, miracle referring to particular desires (volontés) of God, and generality referring to general desires of God. God operates through general will, which will be Malebranche’s entire theory, called occasionalism. No matter. [Pause]

And here is Leibniz’s objection. I don’t mean that he’s right, because it’s a huge discussion between Malebranche and Leibniz, and Leibniz’s objection seems splendid to me. He says: fine, whatever you want, God operates through general laws, with one condition: it’s that bodies, or souls, [Break in the Web Deleuze recording] that is, the terms that connect to general laws, must be capable of doing so. Malebranche’s project, if you will, is the so-called occasionalist project. Malebranche’s project: one must have an occasion, set by God, without degrees, right? It’s an occasion like another. – [Deleuze pauses a moment, saying: Oh, la, la, la, la, la, la, la, la, la] – It’s the occasion, general law, liquid’s passage of steam, transformation of liquid into steam, which gives us the law, water boils at 212 degrees, you see? It’s the analysis between an occasion and a general relation. Or else, in all the theories of laws of movement, you have shock and the occasion. Shock is an occasion, the shock of two bodies is an occasion, and the general law is the transformation of movement, the transformation of movement between the body that shocks and the shocked body, although the shock itself is the immobile body. It’s precisely through this that there’s an occasion. So this is the passage from one moment to the other. You understand? This will be, for example, the example that, applied to the soul and to the body, will be called occasionalist.

I find that Leibniz has an astonishing reply… [Brief interruption of the BNF recording, then return] But what interiority enters into a body, [Pause] and at the extreme, what interiority into a soul? [Return to the Web Deleuze recording and text] Leibniz was able to show us that there was an interiority in the body, and that the interiority in the body was force. And Malebranche is embarrassed since it was force in the sense of motor force (force motrice), or work, something that Malebranche and Descartes, that Malebranche coming after Descartes knew nothing about. So [Malebranche] could conceive of a definition of the body as a function of exteriority. But Leibniz arrives and says: but by virtue of modern science – it’s Leibniz’s whole theme – you know, in the end he tells them: I really don’t want to toss Aristotle in your faces, I don’t really want to resuscitate Aristotle, whereas you believe that you are done with Aristotle, but in the name of modern science, [Leibniz] says, I must repeat to you: do not believe that Nature has lost all interiority. For a body to observe a law, there must still exist an interior Nature that makes this observation possible and necessary. What does that mean? Water boils at 212 degrees, fine, you haven’t said anything; you will have satisfied yourself with an extrinsic discourse, as he says, if you do not find in the interior nature of water, [Pause] why these 212 degrees? [Pause] That is, why does what you call “occasion” precisely make possible this transformation? You will tell me why, but science stopped doing so a long time ago. Not at all. There is a whole series of phases of transformative states, and all this leads you towards a qualitative physics that was present in Aristotle, that Descartes completely missed, and that Leibniz goes on to reconstitute as a new physics – it’s not at all a “return to Aristotle” – but is like reprising Aristotle based on new data.

So, I mean, pre-established harmony, on one hand, will be the harmony of monads among themselves, the harmony of souls between themselves, on one hand, and on the other hand, the harmony of souls with bodies, that is, in the way bodies themselves include an interiority that might place them in harmony with the interiority of souls. That is, it is not enough that bodies be governed by a regime of interaction; a dynamic interiority is also necessary, a force of bodies that might be in harmonic rapport with souls as primitive forces, the forces of bodies in harmonic rapport and that, however, are forces of bodies. Work, mobilized action, is what he will call derivative forces, in distinction from forces of souls that are primitive forces.

So next time, that’s what I would like to do, [consider] this precise point of harmony: how Leibniz, to have us understand this, precisely needed a concept of harmony, and the question: does this concept of harmony owe something, henceforth, to music? But, don’t forget at least this theme of harmony; it must guide you. The hypothesis I am proposing to you is that in every sense of harmony as we have just seen it, in all the senses in Leibniz, harmony presents itself under this double aspect: first, the expressed does not exist outside the expresser, and you will see that this works at each stage. Second, the expresser exists only through a regulated correspondence with the expressed. At that point begins a kind of Baroque music that accompanies Baroque philosophy.

I thank you, and until next week.
 

Notes

[1] As regards the date here, although the Web Deleuze site presents this seminar as 25 May 1987, the accuracy of weekly meetings following the 1987 calendar suggests that the actual session date is 26 May. This is confirmed as well by the BNF recording that provides the framework for augmenting the transcription for this session.

[2] Roughly, these cycles corresponded to undergraduate, graduate and doctorate levels, respectively.

[3] Deleuze refers back to the start of his development on the Baroque in chapter 2; cf. The Fold (University of Minnesota Press, 1993), pp. 14-17; Le Pli (Minuit, 1988), pp.20-23, as well as in the early sessions, notably 28 October and 4 November 1986.

[4] On point of view, see the 18 November 1986 session.

[5] This is no doubt the drawing found at the end of chapter 2 in The Fold, p. 26; Le Pli, p. 36, the French version conforming better to the way Deleuze describes it here.

[6] [On the theory of death and birth and on the “official document”, see the 4 February 1987 seminar, and also The Fold, p. 153, note 37; Le Pli, p. 101.

[7] On the “substantial vinculum”, cf. The Fold, pp. 110-111; Le Pli, pp. 148-150.

[8] In Christiane Frémont, L’être et la relation, Vrin, 1981.

[9] For a complementary summary, see The Fold, pp. 114-116; Le Pli, pp. 152-156.

[10] The final chapter of The Fold, entitled “The New Harmony”, addresses this topic, notably pp. 128-138; Le Pli, pp. 180-189.

French Transcript

Edited

La séance ici constitue à vrai dire la dernière conférence que Deleuze présente dans sa carrière comme professeur puisque la séance finale, du 2 juin, s’oriente vers des présentations de plusieurs étudiants sur le thème de l’”harmonie."

 

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Prinicipes et la Liberté

Séance 19, le 19 mai 1987 : Qu’est-ce qu’avoir un corps ?

Transcription augmentée, Charles J. Stivale

 

Donc, écoutez-moi bien, si vous m’entendez. Comme je vous l’ai dit la dernière fois, nous avons deux séances dont je vous demande pardon de vous les présenter si rapides, et ensuite, et ensuite je ne peux pas – pour mille raisons – continuer. Donc, aujourd’hui et la semaine prochaine. Ensuite notre travail de cette année est fini. Les autres mardi, je viendrai uniquement pour régler les cas de premier cycle, deuxième cycle, troisième cycle, les travaux que certains d’entre vous doivent me remettre. Donc je ferais des réunions [1 :00] aux heures habituelles, ou plutôt un peu plus tard, vers, mettons, dix heures. Donc, cela n’intéressera que ceux qui ont un rapport quelconque avec l’UV, pour mettre leur situation au point. S’il y a des situations à mettre au point tout de suite, parce que j’ai reçu un papier disant, où c’est à vous de le savoir, tout ça, j’ai reçu un papier où certains d’entre vous ont besoin de certificats en avance. Donc je viendrai uniquement pour ça. Si par hasard je ne pouvais pas venir, à ce moment-là, ceux qui ont besoin de me voir pour des signatures, etc., ou des choses administratives, vous auriez la gentillesse de me téléphoner, en n’abusant pas du téléphone. Le téléphone, il est dans l’annuaire. Voilà. Reste [2 :00] aujourd’hui et la prochaine fois, et c’est très simple.

C’est un peu comme si ce cours sur Leibniz, en avançant un petit peu et puis en reculant souvent, s’était développé comme un travail qui aurait dû durer deux ans, si bien que ce que je fais maintenant, c’est beaucoup plus ce qui aurait été la matière à une autre année. Et puisqu’il nous reste aujourd’hui et la prochaine fois, j’essaie d’y mettre le plus de clarté aujourd’hui,  j’avais envie de vous proposer une série de, comment dire, parcours concernant les deux étages, puisque c’était notre point de départ, cette philosophie de deux étages, une espèce de visite des deux étages ou, si vous préférez, [3 :00] un ensemble de, presque de rêveries, tel que j’aimerais beaucoup que vous interveniez s’il y a un point qui… [Deleuze ne termine pas la phrase] De rêveries sur cette organisation de la philosophie de Leibniz, et notamment sur le rôle qu’y a le vivant ou l’organisme. Et cela devrait nous amener aux rapports respectifs des deux étages: celui des âmes et celui des corps, en gros – mais on aura vu entre-temps que ce n’est pas celui des âmes et celui des corps. C’est pour ça que je dis "rêveries" parce que il faudra, chaque fois que je dirai une phrase, il faudra attendre le moment de la corriger, ou bien que vous-mêmes la corrigiez. Ce n’est pas ma faute, c’est le style de Leibniz.

Et donc il faudrait arriver à ces deux étages: [4 :00] est-ce qu’ils ont une loi commune ? Quels sont leurs rapports? Et ce rapport nous le pressentons déjà: c’est ce que Leibniz appellera celui de l’harmonie, harmonie des âmes entre elles, harmonie des corps entre eux, harmonie des âmes avec les corps. Et ce sur quoi nous voulions finir depuis le début, c’est précisément ce concept d’harmonie devenu fondamental pour la philosophie. Qu’a t-il à voir avec ce qui, à peu près à la même époque, se passe en musique? [Pause] On me donne là, par exemple, un petit livre [5 :00] de Rameau, où je lis: "L’expression du physique est dans la mesure et le mouvement," "L’expression du physique est dans la mesure et le mouvement."  Si je lis le plus bêtement, par associations d’idées, je me dis, ah tiens, ça renvoie peut-être à la musique qui précède. "L’expression du physique est dans la mesure et le mouvement", on sait nous déjà que, chez Leibniz -- quoique sur ce point, je n’ai pas été très loin – on sait déjà que chez Leibniz, ce n’est pas le mouvement qui compte, mais que c’est une raison du mouvement qu’il appellera la force. Je continue: "L’expression du physique est dans la mesure et le mouvement. Celle du pathétique, au contraire…" [6 :00] Est-ce qu’avec Leibniz le pathétique arrive? Eh oui !  Là, je coupe. Peu importe, on rêve.

Hé oui, le pathos arrive. Pourquoi? Parce qu'il nous dira que par delà le mouvement il y a quelque chose d’autre. Et que ce par-delà le mouvement qu’est-ce que c’est? C’est l’altération, la variation, le pathos. "L’expression du physique est dans la mesure et le mouvement" ; nous pouvons lire maintenant presque, "l’expression du physique ou de la musique d’hier est dans la mesure et le mouvement ;  celle du pathétique, au contraire, est dans l’harmonie et les inflexions." [7 :00] Peut-être vous rappelez-vous: ce fut nos premiers mots cette année, quand il s’est agi de définir la philosophie de Leibniz – dire: partons des inflexions. "Celle du pathétique, au contraire, est dans l’harmonie et les inflexions, ce qu’il faut bien peser avant que de décider sur ce qui doit emporter la balance." Ça veut dire quoi ? Rameau nous dit: réfléchissez bien, vous musiciens, à ce qui doit emporter la balance: ou bien la mesure et le mouvement qui constituent la physique, la physique musicale, ou bien le pathétique qui réside dans l’harmonie et les inflexions.

Or, si on consent à l’idée [8 :00] que, à peu près à la même époque, l’harmonie en musique connaît une mutation très importante, [Pause] qui concernera déjà Monteverdi, qui concernera fondamentalement Bach, est-ce qu’on ne peut pas penser aussi que, lorsque Leibniz présente ce qu’il nous donne comme un de ses concepts fondamentaux – l’harmonie préétablie -- et qu’il oppose l’harmonie préétablie à Descartes et aux cartésiens, et que en même temps il reproche à Descartes et aux cartésiens d’en être resté au mouvement, et par là de ne pas avoir compris la nature du mouvement [9 :00] – est-ce qu’on ne peut pas se dire: oui, on tient quelque chose, on tient quelque chose ? On peut s’étonner que la confrontation n’ait pas été faite suffisamment encore entre Leibniz et la musique. [Pause]

Alors essayons de répartir ces étages, cette histoire, les deux étages baroques. Vous vous rappelez, on s’était dit ceci: ce qui est fondamental, c’est une ligne à inflexions. Pourquoi est-ce que c’est ça qui est fondamental? Je ne recommence pas, je suppose que vous l’avez un peu présent. [10 :00] Pourquoi est-ce que c’est… C’est une ligne qui n’est pas une ligne droite, mais qui présente des singularités, des singularités intrinsèques, vous vous rappelez. Une ligne qui représente, mettons, représentation abstraite d’une ligne qui présente des singularités intrinsèques, c’est une ligne à inflexions. On l’avait vu, par exemple, chez Paul Klee dès le début. On avait dit: c’est ça, vous savez, la ligne baroque. [Pause] Mais concrètement, ça veut dire quoi? Concrètement, ça veut dire: [Pause] ce qui compte, et presque l’unité du monde, c’est l’événement. L’événement, c’est une inflexion. L’inflexion c’est la figure abstraite de l’événement ; [11 :00] l’événement, c’est le cas concret de l’inflexion. [Pause]

Et le monde, c’est quoi? C’est un ensemble, c’est une succession infinie d’inflexions ou d’événements qui seront nommés: états du monde. A quoi vous me direz, peut être: c’est comme une curieuse manière de définir et de commencer à présenter un étage dont vous vous attendez déjà – en vertu de tout notre passé – à ce que ce soit l’étage des âmes, et puis invoquer des événements et des inflexions. [12 :00] C’est que déjà tout est mêlé. Socrate est assis dans sa prison. Vous voyez, Socrate est assis dans sa prison, ça fait référence à un texte célèbre de Platon. Pourquoi est-ce que Socrate est assis dans sa prison en attendant la mort? Et Platon demande: est-ce qu’il a des genoux qui peuvent plier? [Rires] D’accord il a des genoux qui peuvent plier. Ça n’empêche pas que ce n’est pas parce qu’il a des genoux qui peuvent plier qu’il est assis dans sa prison. Il est assis dans sa prison parce qu'il trouve que c’est bien. Qu’est-ce qui est bien ? Il trouve que c’est bien de ne pas chercher à s’évader. Il attend sa condamnation. Qu’est-ce que ça veut dire? Comprenez: [13 :00] tout acte doit être rapporté à deux choses à la fois – les causes efficientes dira déjà Platon, mais dira aussi Leibniz, et il le dira avec plus de force –, et les causes finales. Socrate est assis dans sa prison parce qu'il trouve ça bien: cause finale. Bien.

Je vais dire une chose très simple: tout événement est événement de l’esprit, et je ne veux rien dire d’autre. Ou si vous préférez, il va de soi que tout événement concerne les corps, et je ne pourrais pas citer sans doute un seul événement qui ne concerne les corps. Mais je dis juste: cet aspect-là, on le laisse de côté pour le moment. Il est entendu qu’on ne peut pas dire tout à la fois, donc l’aspect par lequel l’événement concerne les corps, [114 :00] on ne s’en occupe pas pour le moment, car il y a un autre aspect de l’événement. Si vous me dites: mais ce n’est pas une dualité? Non ce n’est pas une dualité, l’un est strictement dans l’autre – mais de quelle manière? Quelle relation [est-ce qu’] il y aura entre les deux aspects ? L’événement est bien dans les corps, mais il n’est pas seulement dans les corps.

Bien ça éclaire un tout petit peu. Ça répond à l’objection que je me faisais: comment vous dire… Je vais vous parler de l’esprit, et puis commencer par un événement comme être assis dans sa prison. Et on a vu comment avançait, dans cette découverte de l’esprit, Leibniz. C’est que la ligne à inflexions, ou que la ligne à événements, est enveloppée dans une unité spirituelle [15 :00] qui s’appellera monade. On va de l’inflexion à l’enveloppement. Je ne reviens pas là-dessus. Si bien que, s’il est vrai que toute inflexion est une singularité, est une singularité intrinsèque, il faudra dire qu’une monade est une condensation de singularités, ou que, si vous préférez, une monade exprime le monde. [Pause]

Elle exprime le monde en quel sens? Les événements sont [16 :00] ses prédicats. Et on a vu à quel point il pouvait être ruineux pour une compréhension de la philosophie de Leibniz de penser que les prédicats étaient des attributs, des attributs de jugement, alors que les prédicats étaient des événements comme exprimés par des propositions. Le type de la proposition chez Leibniz ce n’est pas "le ciel est bleu", c’est "César franchit le Rubicon". Comprenez pourquoi j’insiste tellement là-dessus: si on n’a pas ça, si on ne comprend pas ça très vivement, on ne comprend strictement rien à ce que veut dire Leibniz. Et si on a rapproché si fort Leibniz et Whitehead, c’est pour cette raison – ce sont des philosophies de l’événement où finalement tout est événement, [17 :00] et par là même tout est prédicat de sujets, d’unités individuelles qui expriment le monde. [Pause]

Donc, ça c’est un premier stade qui me permet de dire à la fois, si vous vous rappelez, qui me permet de dire à la fois, il faut dire à la fois que chaque substance individuelle, chaque monade, âme ou esprit – tout ça, prenons les comme identiques – chaque substance individuelle, chaque âme ou esprit, chaque monade, exprime la totalité du monde. [Pause] [18 :00] Et il faut dire à la fois que les monades sont pour ce monde qu’elles expriment – si le monde avait été autre, les monades auraient été autres puisqu’elles auraient exprimé un autre monde -- donc il faut dire à la fois que les monades sont pour le monde qu’elles expriment, mais que ce monde n’existe pas hors des monades qui l’expriment. Si bien que qu’est-ce que le monde? C’est l’exprimé commun de toutes les monades que Dieu a fait passer à l’existence. Il aurait pu faire passer d’autres monades à l’existence, très bien, mais à ce moment là, ça aurait été un autre monde. Il aurait choisi un autre monde, et on a vu cette notion bizarre de choix du monde chez Leibniz. [19 :00]

Faisons encore un pas de plus dans l’examen de cet étage – vous voyez, nous sommes donc dans l’étage, un étage très curieux ; là, j’ai tenu au moins à ce qu’on a fini ce point qui était notre point de départ. C’est que le monde est exprimé par chaque monade, oui. Et comme le monde n’existe pas hors des monades qui l’expriment, il faut dire que chaque monade a une infinité de plis ; le monde est plié dans chaque monade. Et apparaissait ce thème de la pliure, déjà, au niveau de l’esprit. Mais, immédiatement le problème rebondissait: bon, mais alors, pourquoi pas une seule monade? Pourquoi tant de monades? Pourquoi il y a t-il une infinité de monades [20 :00] qui expriment toutes le même monde? Et la réponse de Leibniz, la réponse que Leibniz nous donnait, c’est pourquoi est-ce que il n’y a pas un seul monde, un seul Dieu, un seul… ? Pourquoi Spinoza a t-il tort, selon Leibniz? La réponse de Leibniz, c’est qu’il y a bien une raison individuelle, il y a bien un principe d’individuation des monades, à savoir qu’elles expriment toutes le même monde infini, à l’infini, mais elles n’expriment clairement qu’une petite portion du monde. Chacun de nous n’exprime clairement qu’une petite portion du monde, si bien que dès le début, vous voyez, cet étage des âmes, indépendamment du corps – c’est ça qui m’importe chez Leibniz, [21 :00] c’est que l’obscurité ne vient pas du corps. C’est l’âme, encore une fois, c’est l’âme qui est sombre, c’est l’âme qui est obscure. Elle n’a qu’une petite région de clarté. Sa petite région de clarté, c’est la portion privilégiée qu’elle exprime particulièrement. Elle exprime particulièrement une notion privilégiée. Vous, moi, quelqu’un qui vivait il y a mille ans, nous n’exprimons pas la même région du monde. Ce qu’il dit si bien, encore une fois, chacun a son département, département dont on a vu -- je ne reviens pas là-dessus -- à quel point il pouvait être réduit ou étendu. A quel point, par exemple, [22 :00] chez le damné, il allait se réduire à rien, à un presque rien, et au contraire, chez l’homme de progrès, [il allait] s’étendre. Mais enfin, tout ça, c’est des notions qui nous font visiter cet étage des âmes.

[On entend une étudiante près de Deleuze lui chuchoter] Quoi ? [Elle lui dit qu’il y a quelqu’un avec une question] Oui, oui, vous m’arrêtez, surtout vous m’arrêtez. C’est comme une visite ; c’est comme si je vous disais, voilà un appartement sur ces deux étages. Alors vous me dites: ah bon, ça sert à quoi? On fait de la gestion…. Vas-y.

Question d’une étudiante : Une petite chose qui me trouble: est-ce que c’est juste parce que [si] toutes les monades sont en contact les unes avec les autres, qu’on peut déduire que le monde n’existe pas en dehors de ces monades? [Pause]

Deleuze: Non, car ce serait contradictoire. [23 :00] Si je disais: les monades n’ont strictement rien à voir les unes avec les autres parce qu’elles sont en contact, [Interruption de l’enregistrement BNF ; texte de Web Deleuze] ça n’irait pas parce que ce contact formerait un quelque chose de commun, un monde commun. Ce qu’il y a, c’est que les monades, on ne peut même pas dire, Leibniz dit dans un texte: on ne peut pas dire qu’elles sont lointaines ou distantes, elles n’ont ni porte ni fenêtre. Elles sont entièrement [Retour à l’enregistrement BNF] fermées sur soi, elles sont closes.

Question [même étudiante]: Mais vous avez quand même parlé une fois d’un rapport qu’elles y avaient toutes, même si elles sont sans portes ni fenêtre. Parce qu’avec tout ce rapport, ça me paraît… Non, parce que c’est quand même quelque chose de bizarre de dire que les monades sont pour le monde qu’elles expriment mais ce monde n’existe pas en dehors de ces monades.

Deleuze : C’est ça, eh bien, c’est l’essentiel. C’est l’essentiel. Je veux dire, en effet, la question est très bonne parce que si vous lâchez un des deux aspects, c’est fichu. Je veux dire, il faut à tout prix maintenir les deux aspects. Dire, il faut dire… Bien sûr le monde n’existe pas hors des monades. [24 :00] Comment est-ce qu’il existerait? Il n’existe pas hors des monades pour une raison très simple, c’est que: tout prédicat est dans le sujet. On a vu cette longue analyse, ou si vous préférez, tout ce qui donne lieu à une inflexion est plié dans la monade, donc  il n’y a pas de monde qui ne soit plié dans cette espèce d’enveloppe: la monade, vous ou moi.

Vous savez, je pense à tout à fait autre chose en disant cela. Je pense à un texte célèbre de Proust, comment un monde peut être plié dans un personnage, dans une personne. C’est le cas. Pour Leibniz le monde est perpétuellement plié dans des unités individuelles. [25 :00] Pourquoi? Alors, si on dit, c’est parce que, si vous comprenez bien que l’événement est toujours une inflexion, [Pause] et bien, l’inflexion n’existe plus que enveloppée dans. – [Deleuze s’adresse à une étudiante près de lui qui voulait intervenir] Alors, pardon, je ne recommence pas. Je termine juste pour que tu me dises ça. --  Donc je peux dire: le monde n’existe que dans les monades qui l’expriment. Mais il faut que je dise aussi: les monades n’existent que pour le monde qu’elles expriment. Pourquoi? Parce que, Leibniz revient tout le temps à ceci, exemple typique: Dieu n’a pas créé Adam pêcheur, [26 :00] il a créé le monde où Adam a pêché. Il n’a pas créé telle monade, telle autre monade, telle autre monade, parce qu’à ce moment là elles n’exprimeraient pas le même monde. Il a créé un monde, il aurait pu en créer un autre. Quand il fait passer ce monde à l’existence, il le fait passer dans et en créant l’infinité des monades qui expriment ce monde. Sinon, il ne peut plus rien faire. S’il crée un monde commun, s’il crée un monde commun dans lequel il y aurait des individus, des sujets, etc., [Pause] on serait dans la situation bien, mais les autres mondes qu’il aurait pu créer… [27 :00] Il faut, si vous voulez que… [Pause]  Il a la conception d’une infinité de mondes possibles, qui ne sont pas, comme il dit, compossibles les uns avec les autres. Il choisit un de ces mondes, celui qui a le plus de réalité, celui qui a le plus de quantité de réalité, comme il dit, c’est-à-dire le plus parfait. Mais ce monde n’a aucune existence en lui-même indépendamment des substances individuelles, puisque les substances individuelles, c’est la réalité même qui n’a aucune existence hors des substances individuelles qui l’expriment. J’insiste là-dessus parce que si on ne comprenait pas à ce niveau, je crois qu’on ne comprendrait rien là. [28 :00]

Je devance presque quelque chose: qu’est-ce que c’est que la notion de l’harmonie? Leibniz, quand il emploie le mot harmonie, et là je ne parle pas en termes de musique, ni en termes de philosophie, je dis, à l’occasion de cette question : faisons une hypothèse, elle nous servira déjà pour la prochaine fois, elle servira pour la prochaine fois. L’harmonie, vous comprenez, [il y a] énormément de textes de Leibniz sur l’harmonie. Alors, on cherche ce qu’il y a de commun. Et je crois que si on réunit tous les textes, comme on n’aura pas le temps, on voit déjà que l’harmonie, c’est un rapport assez curieux ; c’est un rapport qui concerne l’expression. C’est un rapport d’expression, c’est l’expression comme rapport. [29 :00] Tiens ça, je dis ça nous conviendrait peut-être pour la musique, parce que d’une certaine manière – peut-être qu’on le verra la prochaine fois – c’est avec le baroque que la musique se réclame d’une valeur expressive. La valeur expressive de la musique, ça c’est déjà, l’introduction du baroque. [C’est] peut-être un peu ce que Rameau appelait "le pathétique", mais on verra.

Je dis: l’harmonie, c’est un rapport d’expression – mais qu’est-ce que le rapport d’expression? Précisons-le ; ça ne va pas nous faire avancer beaucoup. J’appelle rapport d’expression un rapport entre un terme dit "exprimant" et un terme dit [30 :00] "exprimé". [Pause] Bon, [cela n’a] aucun sens, à moins que je ne définisse ce rapport, je dirais, dans quel temps ? Alors, si l’expression c’est un rapport entre un exprimant et un exprimé, en quoi consiste ce rapport? Je propose comme hypothèse: il est double. D’une part l’exprimé n’existe pas hors de son exprimant, d’autre part, et en même temps, l’exprimant est dans une [31 :00] correspondance réglée avec son exprimé. [Pause] Oh, quelle joie, je n’aurais jamais cru arriver à quelque chose de si clair et abstrait à la fois. Je crois que c’est ça, c’est ça l’harmonie, et que ça ne convient à rien d’autre. Deux choses sont en harmonie quand elles sont dans cette situation.

Je renvoie, par exemple, à un texte pour ceux qui s’y seraient référé, mais il est en latin, et à ma connaissance, il n’est pas traduit. C’est Quid sit idea, "ce que c’est une idée", tome 7 des Œuvres philosophiques, Quid sit idea, où Leibniz analyse le rapport d’expression. Je crois que le texte là, je ne veux pas dire trop, je ne peux pas dire qu’il soit dedans, [32 :00] mais je dis que peut-être ce texte favorise cette conclusion que j’en tire, cette relation entre un exprimé et un exprimant. Il faut les deux, si vous voulez, à la fois: ce que j’exprime n’existe pas hors de moi, c’est une très bizarre relation. C’est pour ça que je vous disais: il y a une torsion, il y a une torsion dans l’exprimé et l’exprimant. Ce que j’exprime n’existe pas hors de moi, et en même temps, moi je n’existe que dans une correspondance réglée avec ce que j’exprime. Qu’est-ce que c’est en mathématique? Si alors du coup, j’ose tout, mais vous savez, ce n’est pas loin, ce n’est pas loin précisément de ce qu’on appelle une fonction. [33 :00] Et je ne sais pas si en mathématique si on ne pourrait pas dire – je sais qui pourrait nous le dire, mais ça m’ennuie de l’ennuyer –, si on ne pourrait pas déjà dire quelque chose comme ça en mathématique que une fonction est fondamentalement expressive, s’il n’y a pas les deux caractères, si une fonction n’est pas un rapport entre deux termes tels que l’un n’existe pas indépendamment de l’autre et l’autre n’existe pas indépendamment d’une correspondance réglée avec l’un. Je dis à la fois: le monde que Dieu a choisi n’existe pas hors des monades qui l’expriment, différemment, on l’a vu. Il n’y a pas deux monades qui expriment le monde de la même façon – on l’a vu, c’est la théorie du point de vue. [34 :00] La théorie du point de vue, on a vu en quoi elle consistait. C’est que chacun de nous a son département, il a sa petite portion d’expression claire.

Question d’un étudiant : [La question est presque inaudible, sauf ce que Deleuze répète] D’où vient cette limite?

Deleuze: D’où vient cette limite ? Nous sommes finis. Toute créature est finie; il y a un seul être qui n'a pas cette limite, c’est Dieu. Lui il exprime adéquatement et distinctement, non seulement l’univers qu’il a choisi, mais l’infinité des autres univers. Mais notre finitude, ça veut dire que nous n’exprimons [35 :00] qu’un seul monde parmi tous les mondes compossibles, d’une part, et que nous n’exprimons clairement qu’une petite région de ce monde. C’est la conséquence de quoi? C’est la conséquence de notre finitude, c’est-à-dire du fait que nous n’ayons pas seulement une force expressive, mais que nous ayons – on l’a vu une fois précédente – une matière première, matière première voulant dire: puissance de finitude.

Question de l’étudiante près de Deleuze: Si toutes les monades sont finies, à travers Dieu le monde est quand même infini …

Deleuze: Ouais, puisqu’il y a une infinité de monades

L’étudiante: … ça laisse quand même supposer qu'il y a un monde qui existe en dehors des monades.

Deleuze: Pourquoi? [Pause] [36 :00] Non, il faut trouver un autre mot. Moi, je crois que c’est… Il y a longtemps, à propos tout à fait d’autre chose, il nous est arrivé, j’avais proposé un autre mot: le monde n’existe pas hors des monades – il faut dire qu’il insiste. Il n’existe pas. – Comment, c’est curieux. C’est là, je m’attendais à ce qu’il n’y ait pas de difficulté et on est toujours surpris. -- Je dis: les monades, c’est l’existence du monde. Je veux dire, pour moi, non pas pour moi, pour Leibniz, ça va tellement de soi que le monde n’existe pas en dehors des monades puisque si on demande: qu’est-ce que l’existence du monde? Il dit: c’est les monades.

L’étudiante: Mais Dieu est plus que la totalité des monades.

Deleuze: Evidemment… Il les crée. [L’étudiante : Ben oui] Il choisit le monde.

L’étudiante : Donc, pour moi, [37 :00] cela laisse supposer qu’il y a un plus.

Deleuze : Un plus, les monades ? [L’étudiante : Oui] C’est Dieu. [L’étudiante : Oui] C’est tout. [Rires]… A ce stade, eh ? Ne me faites pas dire… A ce stade, c’est tout. A la visite de l’appartement où on est.

L’étudiante : C’est-à-dire qu’il y a une partie du monde qui existe,… ah non, tu as dit un, un, un qui…

Deleuze : Oui ! C’est le petit dessin que… C’est le petit dessin, alors il faut que je le refasse ? Parce que, on rappelle que… [Pause ; bruit de Deleuze qui va au tableau] Je fais mon petit dessin lumineux mais je ne sais pas si c’est très clair maintenant.[1] Je suppose que c’est le monde, c’est le monde. [Pause] [38 :00] – Ah, c’était plus joli, eh ? --  Je le mets en pointillé parce que comme monde il n’a d’existence que virtuelle. [Pause]  Mais il ne devient actuel, il n’est actuel que dans les monades qui l’expriment et dont chacune l’exprime tout entier. Quelles différences [y a-t-il] entre les monades? Elles l’exprimeront tout entier d’un point de vue – là ça se complique, ça ne va plus du tout –, d’un point de vue, c’est-à-dire chacune a sa zone privilégiée. Et là, tu me dis, ça, est-ce que ça existe ? Oui, ça existe, mais ça existe là ! Si bien que tu peux dire: le monde n’existe que dans les monades, [39 :00] mais chaque monade a un rapport réglé avec le monde, d’après son propre point de vue. [Pause ; Deleuze revient à sa place, et s’adresse à l’étudiante] Non ? Je sens que tu n’es pas leibnizienne…. [Elle commence à répondre, mais est interrompue]

Question du fond: [Propos inaudibles]

Deleuze : Quoi ? [L’étudiant au fond continue sa question]

Deleuze : Ah non, impossible, il y a… à moins que j’aie mal compris, il y a une irréductibilité absolue des monades les unes par rapport aux autres. Vous voyez pourquoi? C’est parce que ce qu’il ne veut pas, c’est l’idée d’un seul monde. [40 :00] D’une certaine manière… -- [Quelqu’un intervient doucement] Il y en a un, quoi ? Il y a un appareil ? Oh, laisse, laisse… C’est bon, c’est qu’il marche… Oui, oui, je suis toujours étonné… -- Oui, [Deleuze s’adresse à quelqu’un, peut-être Isabelle Stengers] sauve-moi parce que…

Question (d’Isabelle Stengers, peut-être) : En physico-mathématiques, le problème s’est posé pratiquement à la fin du XVIIIe siècle, c’est que les physiciens-mathématiciens ont construit des fonctions globales, par exemple l’énergie potentielle, le champ, en fait l’ancêtre de la théorie des champs que nous avons aujourd’hui, et au départ ont été construit à partir de forces qui elles ont des définitions purement locales. Mais quand on parle de la définition du potentiel (juste après Lagrange), la force n’apparaît plus que comme une fonction qui est une dérivée locale d’une fonction qui représente l’intégrale du système [41 :00] au même moment, et pendant tout un temps il y avait une symétrie parfaite entre l’idée que les forces n’étaient, au fond, que des dérivées locales du champ intégral, ou que le champ intégral était construit par intégration à partir des forces locales. [Deleuze: ouais, ouais…] Le rapport de symétrie a été posé par l’électromagnétisme. [Deleuze: ouais, ouais…] Le champ a pris son autonomie, mais il y avait toujours un problème : il n’a pas réconcilié la relativité d’Einstein qui est sur le champ gravitationnel et l’électromagnétisme… [Les propos deviennent moins distincts]

Gilles Deleuze: Alors, d’accord, et nous qui sommes leibniziens, nous pouvons dire, -- bien entendu ce n’est pas lui qui résout les problèmes de la science actuelle, -- mais que si on essaie de…, que lui, il résoudrait le problème que tu dis au niveau de l’autre étage, au niveau de la théorie de la matière, ce qu’on va voir si on continue cette visite. Alors, [Deleuze s’adresse à Stengers], d’accord ?

Stengers : Oui !

Deleuze : Tu es leibnizienne un peu ?

Stengers : Oh, je ne sais pas pourquoi je le serais !

Deleuze : Oh, il ne faut pas chercher pourquoi, il ne faut pas chercher pourquoi… Moi, je vais te faire un aveu : moi non plus. [Rires] Mais moi, je sais pourquoi ! [Rires]

Donc, juste continuons cette pièce, j’appelle ça cette pièce des âmes. Vous voyez, elle est énorme [43 :00] puisqu’elle contient déjà le monde entier, les expressions de monde, les mondes incompossibles, tout ça, la liberté, enfin tout ce qu’on a dit. Je dis, un dernier effort. Chacun de nous a son département. C’est là-dessus que j’insiste: le corps, nous ne l’avons pas encore fait intervenir. Ce que nous avons fait intervenir c’est, vous vous rappelez ? La matière première, c’est-à-dire toute substance individuelle ou monade comporte une force primitive active et une force primitive passive, [Pause] force primitive passive nommée matière première et qui ne fait qu’un avec sa finitude. [Pause] [44 :00]

En d’autres termes: que je ne n’exprime pas la totalité du monde clairement, que je n’ai qu’un petit bout d’expression claire, c’est quoi, ça? Ce n’est rien d’autre qu’une autre manière de dire qu’il y a plusieurs monades, que je ne suis pas seul au monde. Le sombre en moi, c’est la part des autres. [Pause] L’ombre – Oui, vous pouvez ouvrir maintenant. Il fait trop chaud… Vous pouvez, vous allez ouvrir par derrière – [L’ombre,] c’est la part des autres, c’est la pluralité des monades qui fait que [45 :00] seul Dieu n’est pas à l’ombre. Mais nous, nous avons une part obscure, nous avons une part noire, nous avons une part sombre qui est le fond de notre âme. Et ça ne veut pas dire le Mal. Ce sera la possibilité du mal, mais ça ne veut pas dire le mal. Ça veut dire que toute vérité doit être arrachée à ce sombre. Or le point de départ de tout arrachement de la vérité, c’est la petite région claire que chacun de nous exprime. Et, on l’a vu, à partir de là, les âmes ou les esprits, mais les âmes et les esprits raisonnables ont en effet leur manière d’accéder à la vérité.

Et on l’a vu notamment la dernière fois grâce à l’analyse de la perception. Les perceptions intérieures de la monade, puisque [46 :00] les monades en exprimant le monde perçoivent les événements, on a vu que ces perceptions consistaient à tirer du sombre une clarté où des petites perceptions non remarquées – comme il dit, une perception remarquable. C’est toujours la théorie des points singuliers, c’est toujours la théorie des points remarquables. Et on a vu comment dans chaque monade se faisait cette constitution d’une perception remarquable. Et à partir de la constitution de la perception remarquable, on accédera à d’autres vérités dont on avait fait l’analyse, [47 :00] je vous le rappelle, et qui était des analyses de séries, de séries convergentes vers des réquisits qui dépassaient les choses, les choses perceptibles vers des réquisits et séries infinies qui allaient plus loin jusqu’à l’idée de Dieu. Je ne reviens pas là-dessus mais tout ça agrandit de plus en plus l’appartement.

Et ben, on arrête cet étage là et on demande tout de suite: quoi, qu’est-ce qui se passe? Il n’y a que ça, à mon avis, dans le premier appartement, il n’y a que ça. On a tout fait, compte tenu des problèmes énormes qui s’y posent: problème de la liberté, problème de etc. Et tout d’un coup ce qui va définir, ce qui va définir l’autre étage, c’est quoi? [48 :00] Et bien, c’est: "j’ai un corps"! Il faut que j’ajoute, dans mon premier étage, il y a déjà une grande variété: c’est que toutes les monades ne se valent pas. Non seulement on a vu que les monades avaient des zones d’expression claire plus ou moins grandes, mais est-ce qu’il n’y en a pas déjà qui elles se contenteraient d’une zone de perception remarquable ou remarquée et n’atteindrait pas aux vérités divines, n’atteindraient pas aux séries infinie ? On est forcé de le laisser. Qu’est-ce que ce serait ces monades? En d’autres termes: est-ce que toute monade est une âme raisonnable, ou un esprit? [Pause] [49 :00] A l’étage où on est on ne peut rencontrer que des âmes raisonnables ou des esprits.

Donc je dis: allez, on saute dans l’autre étage, et ce qui nous fait sauter, c’est comme une espèce d’escalier – c’est quoi? J’ai un corps, L’annonce que j’ai un corps! [Pause] Comprenez en quoi ça m’ouvre… Je vous le disais, ça va ouvrir quoi? Qu’est-ce qui l’exige, que j’ai un corps? C’est l’événement. L’événement ne se contente pas du premier étage. Donc, il faudra le mettre, [50 :00] si on tente un schéma, il faudra le mettre entre les deux. Et finalement peut-être que tout sera entre les deux car ce qu’on a vu comme appartenant au premier étage, c’est quoi? C’est l’événement comme détermination spirituelle. Et qu’est-ce que c’est l’événement comme détermination spirituelle? C’est l’événement ou l’inflexion en tant qu’elle s’actualise, en tant qu’il s’actualise dans un sujet individuel. [Pause]

Vous vous rappelez: le monde est une virtualité, et c’est là que joue le couple leibnizien virtuel-actuel. Le monde est une virtualité qui s’actualise dans chaque monade qui l’exprime. [51 :00] Si vous préférez: la monade est l’existence actuelle du monde, et le monde n’existe actuellement que dans les monades, sinon il est pure virtualité. Or qu’est-ce que l’événement réclame en plus? C’est très beau! Il me semble que c’est très beau: enfin, vous dites, ben oui, Socrate s’assied sans sa prison parce qu'il trouve que c’est bien. Mais alors il faut rajouter d’autres choses. Encore faut-il aussi qu’il ait des genoux qui plient. En d’autres termes, je ne vois rien de plus beau pour vous dire une chose si simple: il faut aussi que l’événement [52 :00] s’inscrive dans les corps. Il faut aussi que l’événement s’inscrive dans les corps. En d’autres termes l’événement n’est pas seulement une virtualité qui vous attend et qui vous guette et qui s’actualise dans votre âme. L’événement est une possibilité qui se réalise dans vos corps, et ça va être ça, ça va être ça l’étage d’en dessous. [Pause]

Mais, "J’ai un corps", pourquoi? Première raison: parce que, mais c’est justement parce que je ne peux exprimer qu’une portion claire, réduite, justement [53 :00] parce que je ne peux exprimer qu’une petite portion. Dieu n’a pas de corps. [Pause]  Le corps, c’est exactement mon département. [Pause]  Et rappelez vous ce qu’on disait très fort – ne faites surtout pas là le changement qui rendrait Leibniz incompréhensible: ce n’est pas parce que j’ai un corps que j’ai une portion d’expression réduite; c’est parce que j’ai une portion d’expression réduite que dès lors j’ai un corps. En effet ce que j’exprime, ce que ma monade exprime clairement, c’est cela qui sera dit concerner mon corps, et quoi, dès lors concerner le rapport d’autres corps avec le mien. [54 :00] En d’autres termes un événement ne peut pas se réaliser dans un corps qui serait le mien, il ne peut se réaliser que dans une interaction de corps sur le mien. Il faut que j’aie un corps et je n’aurais pas de corps s’il n’y avait d’autres corps interagissant sur le mien. [Pause]  Que j’ai un corps, cela découle [Pause]  de ma finitude, c’est-à-dire de la puissance passive ou, si vous préférez, du fait que je n’ai une zone d’expression [55 :00] claire très, très restreinte.

Question d’un étudiant: Est-ce que l’événement réalisé est le déploiement du temps? Où est le temps?

Deleuze: L’événement réalisé n’est pas le déploiement du temps, votre question est très juste car le temps et l’espace, on n’en a pas parlé du tout. L’espace et le temps suivront tout cet ensemble. Il y a déjà un espace et un temps à l’étage supérieur, simplement ce temps sera uniquement l’ordre des possibles coexistents. Par exemple: votre monade, votre esprit en tant qu’esprit ou bien coexiste ou bien ne coexiste pas avec celui, par exemple, de César. Vous n’êtes pas de la même époque. Ça c’est déjà compris complètement. Donc le temps comme ordre des successions possibles, [56 :00] et l’espace comme ordre des coexistences possibles appartient au premier étage. Cet espace n’a rien à voir, en revanche -- je réponds du mieux que je peux à votre question -- cet espace et ce temps n’a encore rien à voir avec de l’étendue et avec de la durée. L’étendue et la durée appartiennent à l’autre. [L’étudiant : C’est infini] Quel rapport y aurait-il… C’est infini, c’est infini ? Non, pas au premier sens. Ce n’est pas un temps infini puisqu’il est second par rapport à ce qui le remplit. Il n’est infini que par conséquence, il n’y aurait pas un temps et un espace vides qui seraient remplis par l’action de Dieu. Ce que j’appelle l’espace et le temps, c’est l’ordre des coexistences [57 :00] et des successions entre monades, si bien que dire qu’elles pourraient changer d’espace, d’endroits dans l’espace, ou de moments dans le temps, sans changer elles-mêmes, ça n’aurait aucun sens.

Question du même étudiant: Donc, il est infiniment virtuel?

Deleuze: Il est infiniment virtuel ? Non. [Deleuze rit] Oui et non, oui et non. Il est virtuel si vous l’identifiez au temps du monde. Il est actuel si vous le prenez comme l’ordre des successions des monades, des monades qui sont actuelles. Le problème compliqué ce sera mathématiquement, parce que vous sentez qu’au premier étage il y a une logique du temps défini comme l’ordre des successions, [58 :00] par exemple, ou une logique de l’espace, et Leibniz tiendra beaucoup à la distinction des mots. Il n’emploie à cet étage là que les termes de spatium, espace, et tempus, temps. Quand vous voyez le mot extensio ou extensum, ça ne renvoie jamais à ça. Ça renvoie au contraire à quelque chose qui concerne déjà les corps. Alors le problème c’est quels rapports y a-t-il entre le spatium et l’extensio, par exemple. Ce sera une des théories mathématiques, je crois, les plus audacieuses de Leibniz. Mais enfin voilà, c’est tout ce que je peux dire rapidement.

Alors, je dis, vous voyez: chacun de nous a un corps; chacun de nous a un corps et en même temps, [59 :00] il a un corps sur lequel d’autres corps interagissent. [Pause] Voir, par exemple Monadologie. – [Deleuze cherche son texte, sans succès] Euh, je ne sais pas… Tant pis. Je les ai déjà cités d’ailleurs, et puis ça suffit, oui. Monadologie, c’est un tout petit texte. [Rires] [Pause]  

Or, il y a déjà un problème car vous avez deux systèmes, les deux étages sont subordonnés à deux modes de construction complètement différents. Le premier étage a pour mode de construction [Pause] un monde virtuel [Pause] qui n’existe actuellement [60 :00] que dans chaque monade; en d’autres termes, chaque monade exprime la totalité du monde, et inclus la totalité du monde. Au niveau des corps où vous êtes, ce n’est plus ça du tout. Les corps sont extérieurs les uns aux autres et interagissent les uns sur les autres. Les monades, au contraire, sont telles que le monde est intérieur à chacune et qu’elles sont sans porte ni fenêtre, c’est-à-dire qu’elles n’interagissent pas. Chacune exprime le monde pour son compte, sans porte ni fenêtre, tandis que là, il y a une interaction, une interaction des corps. [Pause] [61 :00]

Et je dirais: ce que j’exprime clairement dans le monde, ce sont les corps qui affectent le mien ;  ce sont les corps qui affectent directement le mien, et c’est par ce processus de l’affection, alors, de l’interaction des corps, c’est par ce processus que quelque chose dans cet étage là va répondre aux perceptions intérieures des monades. On l’a vu la dernière fois, quand j’ai essayé d’analyser l’exemple de la goutte d’eau et de la vague, [Pause]  et que l’on voyait qu’entre le corps liquide [62 :00] et mon corps se constituait, à la limite, une sorte de rapport différentiel dy/dx, à l’autre étage se constituait dans la monade une perception distinguée: j’entendais le bruit de l’eau. Vous voyez déjà qu’il y a correspondance là entre les deux étages, mais chacun d’eux a sa loi – ils n’obéissent pas à la même loi. Il y a une loi qui est l’interaction des corps les uns sur les autres, une autre loi qui est: les monades [Pause] dont chacune exprime [63 :00] l’univers entier, et qui ne communiquent pas les unes avec les autres.

Alors, ça va nous faire une difficulté. Je veux dire, comment rendre compte d’une telle différence entre les deux étages ? Mais, qu’est-ce qu’il y a entre les deux étages ? Autant demander: de quoi est fait mon corps? Si on a demandé ça, presque ça nous suffirait. Donc faites un effort: de quoi est fait mon corps? De quoi est fait tout corps? Ce n’est pas facile à comprendre chez Leibniz, de quoi est fait un corps, et pour moi ça me parait un des plus grands mystères de toutes les philosophies du XVIIe siècle. [64 :00] Je dirais qu’un corps est fait – pas chez tous d’ailleurs, mais chez Leibniz et chez Spinoza aussi d’ailleurs ; il y a ça de commun entre Leibniz et Spinoza. Chez Leibniz et Spinoza un corps est fait d’une infinité de parties actuelles infiniment petites. Tout corps est constitué par une infinité de parties actuelles infiniment petites, c’est-à-dire on ne peut pas arriver à une dernière partie. [Pause]  C’est ce qu’on appelle l’infini actuel. [Pause] Il faut l’imaginer, c’est ça qui est bien, il faut l’imaginer car c’est proprement [65 :00] inimaginable. C’est mathématisable, mais c’est inimaginable.

Suivez-moi, ça s’oppose à deux choses. Ça s’oppose d’une part aux atomes. Avec les atomes il y a toujours, si loin que ce soit, il y a toujours une dernière partie, une dernière partie irréductible. Là, c’est au contraire une infinité de parties actuelles telles qu’il n’y a pas de dernière partie, que toute partie comporte encore une infinité de parties actuelles. Et d’autre part, ce n’est pas du divisible à l’infini, ce n’est pas du divisible à l’infini puisque l’infinité de parties actuelles telle qu’aucune partie ne peut être dite la plus petite, [66 :00] précisément sont données actuellement, existent actuellement, et ne dépendent pas du processus de division que vous faites subir à l’ensemble. [Pause] C’est ce que ces auteurs diront ou essayeront d’expliquer en disant: ce sont des multiplicités indénombrables, c’est-à-dire [Pause] qui ne sont pas de la nature du nombre. [Pause] Elles sont à proprement parler innumérables, ce qui n’empêche pas que vous pouvez dire qu’un corps est le double d’un autre. Un corps peut très bien être le double d’un autre, mais il comporte, non moins que l’autre, une infinité de parties actuelles, [67 :00] infiniment petites. Est-ce qu’une telle conception… C’est ce que Leibniz l’affirmera dix fois en disant: il n’y a d’infini que actuel –  et très souvent, je crois vous l’avoir dit trop vite, mais je répète -- très souvent on objecte d’autres textes de Leibniz où Leibniz dit que le calcul infinitésimal, ou que même le calcul des séries infinies, n’est qu’une fiction mathématique. Mais il me parait évident qu’il n’y a aucune contradiction et que ça veut dire que même le calcul infinitésimal ne rend pas compte de cet état de l’infini actuel.

Donc, supposez des collections de parties infinies, ce sont des parties de parties infinies, sans que vous puissiez arriver à la dernière, et qui pourtant sont actuellement [68 :00] données, contrairement à ce qui se passe dans une divisibilité à l’infini. Tout corps est de ce type. [Pause] Quand je dis, j’ai un corps, je veux dire, je comporte une infinité de parties infiniment petites, actuellement, actuellement. [Pause]  

Question d’un étudiant: Est-ce que c’est parce qu'elles sont actuelles qu’on évite le paradoxe de Zénon, c’est-à-dire… [Les réponses de Deleuze couvrent la voix de l’étudiant]

Deleuze: C’est ça, absolument. C’est pour ça aussi qu’il va y avoir une conception particulière du mouvement qui va dépendre de la force. [69 :00]

L’étudiant : Le mouvement en train de se faire.

Deleuze : C’est ça.

Question (peut-être d’Isabelle Stengers): Donc l’âme est finie mais pas le corps?

Deleuze: Non. La question ce n’est pas de savoir si l’âme est finie et pas le corps. La question est que tout est à la fois, sauf Dieu, infini et fini. C’est-à-dire, Dieu, lui, son compte est réglé, il est infini. Ouf, c’est fini, si j’ose dire, on en parle plus. Mais tout ce qui est fini est infini par un certain aspect, et des infinis, je vous disais, c’est ça. [Fin de cassette ; interruption de l’enregistrement BNF] Il me semble que le secret de la pensée du XVIIe siècle, c’est la distinction des ordres d’infini. Or si Dieu est infini et s’il est le premier infini, c’est parce qu'il est dit: infini par soi. Il est infini par soi. Mais il y a immédiatement un deuxième infini qui est l’infini par sa cause. [Retour à l’enregistrement BNF] L’infini par sa cause, c’est les créatures. Alors, les monades sont infinies par leur cause. Elles sont infinies, pourquoi?... [70 :00] Non, plutôt, elles sont finies, elles ne sont pas infinies parce que ce sont des créatures, elles sont créées par Dieu. Mais elles sont infinies, simplement infinies par leur cause, pourquoi? Parce que Dieu les crée de telle manière qu’elles expriment la totalité d’un monde infini. Et leur formule c’est que, dès lors, elles auront une infinité de prédicats, et cet infini par sa cause à pour formule, on l’avait vu, 1/infini; alors que Dieu par sa cause aurait pour formule, infini/1, c’est-à-dire l’infini comme individualité, l’infini comme être personnel. Donc au premier étage les monades, elles sont finies et elles sont infinies.

Là, quand nous arrivons aux corps [71 :00] et aux ensembles de parties actuellement infinies à l’infini, c’est le troisième sens de l’infini. A savoir: un infini qui est pris dans des limites, une portion de matière, et qui, quelle que soit les limites et l’étroitesse des limites considérées, est à proprement parlé indénombrable. Donc c’est du fini puisqu’il est pris entre des limites; il est infini puisqu’il comporte une infinité de parties actuelles. C’est le troisième infini. Est-ce qu’il y en a d’autres? Hélas, il y en a d’autres encore, mais on s’en tient à ceux-là parce que c’est les trois grands, [72 :00] c’est les trois grands modes d’infini. Encore une fois pas chez tous ; ça, ce que je dis ne vaut que pour Leibniz et pour Spinoza.

Alors je dis: c’est ça, d’abord, avoir un corps. Bon, et ça veut dire quoi? Vous vous rappelez, ajoutons: pourquoi [est-ce que] j’avais un corps? J’avais un corps parce que je ne voyais que, je n’avais qu’un département, etc., qu’un petit département clair. Mais pourquoi [est-ce que] je n’avais qu’un petit département clair? Parce que j’étais une créature, parce que j’étais fini. En d’autres termes parce que j’avais une matière première et la matière première, on l’avait vu, ce n’est pas avoir un corps, c’est l’exigence d’avoir un corps. Et alors, l’exigence d’avoir un corps, alors bon, [73 :00] la voilà satisfaite. [Pause] C’est pour cela que Leibniz parlera… Ces ensembles infinis de petites parties actuellement infinies, il ne faudra pas que vous vous étonniez qu’il les appelle matière seconde. A peine je dis ça, je dois vous dire, attendez-vous a ce qu’on doive corriger, ça ne suffit pas. Mais c’est un aspect de la matière seconde. La matière seconde ce sera la forme sous laquelle la matière effectue l’exigence de la matière première, [Pause]  de la finitude. [74 :00] Elle revient dans toute notre histoire, elle revient: nous sommes finis, donc nous ne pouvons exprimer qu’une partie finie, donc nous avons un corps. [On entend une voix vague d’un étudiant qui pose une question] Ah, il y a une immanence de la monade à la matière première, absolue, complètement. – [Deleuze parle aux étudiants près de lui] Oh, dites, ça se complique, ça, eh ? Mais ça devrait en même temps se dénouer alors, parce que… Vous voyez bien le problème que nous avons dans les pieds maintenant? C’est bon, mais… -- Qu’est-ce que mon corps? En quoi c’est mon corps? Il faut bien que quelque chose en fasse mon corps. [Pause] [75 :00] J’ai un ensemble infini de parties matérielles infiniment petites, mais en quoi ça me concerne tout ça? [Pause]

Aussi la matière seconde a deux aspects, et nous n’avions donné qu’un aspect de la matière seconde. C’est que cet ensemble infini de matière infiniment petite comporte en même temps une infinité de petites âmes. [Une étudiante répète : Les âmes] De petites âmes, comme si on remontait au premier étage. Les petites âmes, vous allez dire, les petites âmes, mais quoi ? --J’hésite entre deux choses: si je vais très lentement, on s’y perd; si je vais très vite, on s’y perd encore plus. – [76 :00] La matière seconde doit comporter… j’en sais plus rien moi… Si! Un ensemble infini de petites parties actuellement infinies, mais elles ne m’appartiennent que sous l’hypothèse d’une infinité de petites âmes. Mais pourtant il est cartésien, il y a distinction réelle entre l’âme et le corps. Ouais! Mais vous vous rappelez, ça me parait un des coups les plus étonnants de Leibniz: la distinction réelle n’implique pas la séparabilité. Mon corps est constitué d’une infinité de petites âmes animant une infinité de parties organiques infiniment petites – la machine qui va jusqu’à l’infini. [77 :00] Les deux sont réellement distincts? Oui, mais ça ne les empêche pas d’être inséparables, d’où l’étonnante théorie du vivant. C’est ça, le statut du vivant. [Pause]

Heureusement – bon, je préfère aller vite parce que, encore on a l’impression de se perdre tous. Alors quoi! Où on en est? On ne sait même plus où on en est? -- Si! Formule lumineuse, la lumière arrive: il suffira de dire que vous, chacun de vous, est une monade dominante, et en tant que vous êtes une monade dominante vous avez un corps. Monade dominante, ça veut dire: vous êtes une âme raisonnable, [Pause] [78 :00] et en tant que telle vous avez un corps, avec un cerveau – il n’y a pas d’âme sans cerveau. Vous avez un corps avec un cerveau. Votre corps, il est fait de quoi? D’une infinité de petites parties actuellement infinies, [Pause] mais inséparables d’une infinité de monades dominées [Pause] qui sont, elles, non pas raisonnables mais animales ou sensitives. [Pause] D’où cet extraordinaire vitalisme qui peut dire en même temps: alors, il n’y a pas de matière vivante, non, toute matière est matière, c’est tout. Simplement, [79 :00] il va y avoir inséparabilité de la matière seconde et des petites âmes, c’est-à-dire des monades dominées. [Pause] Seulement, si c’était tout? Ça ne va pas marcher si facile! Pour moi, à mon avis, c’est un des plus grands organicismes qu’on ait fait en philosophie. Comme Whitehead aimait appeler sa philosophie organiciste, organicisme, c’est une raison de plus pour les comparer.

Vous voyez déjà où ça nous entraîne si je voulais gagner du temps ; il n’est plus question de gagner du temps! Si je voulais gagner du temps, quelle est la situation des animaux? Les animaux, c’est compliqué [80 :00] parce que, on a beau dire, les animaux n’ont pas d’âme raisonnable, ils n’arrivent pas aux vérités nécessaires, ils n’arrivent pas aux séries infinies, ils ne font pas de mathématiques, ils ne connaissent pas Dieu, etc. Mais ils ont quand même une petite portion claire, [Pause] et ils font non pas des raisonnements, mais ils enregistrent des consécutions, comme il dit, dans leurs monades, et on a vu que la psychologie de l’animal était vraiment pour Leibniz quelque chose de fondamental. Bien.

"Je meurs!" Vous vous rappelez ce qui se passe quand je meurs. On l’avait vu parce que ça faisait notre joie cette bonne nouvelle, [Rires] au tout début: c’est épatant, quand je meurs! [81 :00] Mon âme raisonnable est réduite à une âme sensitive ou animale, mais elle demeure. Elle demeure. [Pause] C’est les fameux plis, replis, déplis. Et elle sera redéplié lorsque Dieu l’appellera au jugement dernier. Vous vous rappelez cette idée très bizarre [Deleuze éclate de rire] qu’il avait que les âmes appelées à devenir raisonnables ne l’étaient pas dès le début du monde – en effet, ce serait idiot. Moi, mon âme raisonnable, vous pensez, et la vôtre aussi, il a bien fallu attendre qu’on naisse dans l’ordre du temps, dans l’ordre des successions, au premier étage. [82 :00] Il a fallu que Dieu nous appelle, c’est-à-dire: déplie nos propres parties pour que nous exprimions le monde. Mais avant on existait, mais on existait comme quoi? Comme une âme animale sensitive, comme l’âme d’un ver. Simplement, qu’est-ce qui nous distinguait d’un vers? On ne pouvait pas le savoir, à l’époque. Comme [Leibniz] dit: c’est comme si Dieu avait scellé, dans certaines âmes sensitives, un acte, acte qu’elles allaient accéder à la raison, etc. Enfin, ça c’est le Leibniz qui nous touche le plus. J’arrête là-dessus.

Quand nous mourrons, nous redevenons une âme sensitive faisant partie de la matière seconde. -- Il n’y a plus qu’un petit effort à faire. [Fin de cassette du texte Web Deleuze] – Prenons la loi des corps : [83 :00] la matière seconde et toutes les petites monades dominées, ce qu’il appelle le plus souvent les formes substantielles, toutes les formes substantielles, elles ne cessent pas d’aller et venir. Pourquoi? En vertu de la loi du premier étage. La loi du premier étage, si vous rappelez: l’interaction universelle des corps. Notre corps, il ne cesse pas de changer de parties, et non seulement il ne cesse pas de changer d’organes, mais par là même il ne cesse pas de changer de petites âmes, c’est-à-dire de formes substantielles, puisque les formes substantielles ou les petites âmes sont strictement inséparables des organes. [Pause] [84 :00] Ce qui veut dire une chose très simple: vous avez une âme de votre cœur, vous avez votre âme à vous, vous avez votre âme, mais vous avez une âme de votre cœur, vous avez une âme de votre bras, vous avez une âme de tout ça. Vous avez des millions et des millions d’âmes, mais elles ne cessent pas de changer en même temps que les parties de votre organisme. Ça n’arrête pas de changer. Il a trouvé une métaphore plus belle que le fleuve d’Héraclite pour dire que tout change, Leibniz. Il dit: c’est comme le vaisseau de Thésée, le vaisseau de Thésée que les grecs réparaient toujours. Toujours un trou, toujours un trou. Ça veut bien dire que dans tout corps [85 :00] les atomes ne cessent pas de changer.

Commentaire d’un étudiant: Sous cet angle-là, [Xavier] Bichat a parlé des infinités de morts partielles.

Deleuze: Complètement, parce que… Ce n’est pas difficile, calculer une mort partielle chez Leibniz, et en même temps, en quoi [est-ce qu’] il n’y a pas de mort totale? Vous prenez un organisme, vous prenez votre organisme au moment petit a, et voilà ce que vous faites: toutes les parties de cet organisme et toutes les âmes de cet organisme ne s’en vont pas en même temps. Alors vous avez un premier temps, au moment b, mettons que la région a prime [86 :00] ait subsisté et que la région a second soit partie, et de proche en proche. Et vous vous demandez, par rapport au moment a où vous étiez parti, à quel moment toutes les parties se sont renouvelées. Mais à ce moment-là, ça n'empêche pas que par rapport au moment précédent, un certain nombre de parties, ou plutôt des parties innombrables, soient demeurées. On pourra appeler "période d’un organisme" la distance de temps, la différence de temps pour renouveler complètement les parties et âmes de l’organisme, une fois dit que ça ne se fait jamais d’un coup, que ça ne se fait jamais d’un coup et que, bien plus, il n’y a jamais de moment où tout se renouvelle. [87 :00] Je pars du moment a, au moment b je peux dire, je dis n’importe quoi, dix molécules sont parties, au moment c, vingt molécules sont parties. Mais des dix nouvelles qui étaient arrivées, celles-là durent. C’est donc une période. -- Je vois votre œil éteint et abattu. Enfin ça se comprend. -- Votre période elle ne coïncide jamais avec une disparition ou une naissance totale. Elle est toujours à cheval avec une part qui reste et une part qui s’en va.

Mais alors comment conjuguer à la fois, c’est mon corps et ça ne cesse pas de s’en aller? Et Leibniz a finalement beaucoup de peine. [88 :00] Et si j’essaie de résumer je retombe sur quelque chose qu’on avait commencé à dire la dernière fois. Oui, il faut maintenir les deux choses suivantes: ce qui va définir un corps, avec ses fuites et ses arrivées, avec ses nouvelles fournitures et ses nouveaux départs, ce qui va définir un corps comme mien, c’est -- pardonnez-moi l’expression -- c’est une couture. Une espèce de couture ou un nœud, un lien, ce que Leibniz appellera le vinculum. [Pause] [89 :00] Ce qui correspond à ma monade dominante, c’est un vinculum qui réunit les monades dominées, et les organes. [Pause]

Comment est-ce qu’il le concevait, ce vinculum ? Ce vinculum est dit substantiel, c’est-à-dire dépendant directement de la substance. [Pause] Il m’appartient à moi, monade dominante. C’est dans les Lettres à Des Bosses, c’est à moi qu’il appartient -- les textes sont là très, très difficiles ; je ne vous donne qu’une esquisse, bien qu’ils aient été très bien interprétés, d’une part par [Yvon] Belaval dans son Introduction à la pensée de Leibniz, [90 :00] et d’autre part, par une philosophe qui s’appelle Christine Frémont qui a publié les Lettres à Des Bosses. Mais ça n’empêche pas que le texte est vraiment très difficile. Je dis, il me semble que le vinculum m’appartient à moi comme monade dominante. Là-dessus, tous les organes et les monades dominées qui composent mon organisme, et qui vont et qui viennent, c’est-à-dire qui arrivent et qui s’en vont, ne dépendent pas du vinculum. Elles m’appartiennent en tant qu’elles y entrent, mais elles sortent et elles prennent un autre vinculum, [91 :00] ou bien plus elles ne prennent pas de vinculum du tout. Et c’est ça qui va emmener l’interaction universelle des corps. [Pause]

Alors bon, essayons de voir. -- Je dis très vite. C’est déjà bien difficile tout ça. -- J’essaie de faire un classement. On me dirait, c’est très bien tout ça ; essayez de faire un classement des grandes catégories dont vous venez de parlez. Je dirais:

Premièrement: événements, [Pause] singularités intrinsèques, inflexions. [92 :00]

Deuxièmement: monades, [Pause] forces primitives actives [Pause] qui expriment le monde ou plient les événements. [Pause] C’est l’actualité du monde. [Pause]

Troisièmement: les monades ont non seulement une force active primitive, mais une force passive primitive – c’est leur finitude, ou leur matière première, en fonction de laquelle elles n’expriment [93 :00] qu’une [Pause] portion finie du monde. Elles n’expriment clairement qu’une portion finie du monde.

Quatrièmement: si je n’exprime qu’une portion finie du monde, j’ai un corps, ce qui revient à dire: si j’ai une matière première, elle exprime une exigence, exigence d’avoir un corps.

Cinquièmement: le corps est la troisième forme d’infini, [Pause] l’ensemble actuellement infini de parties infiniment petites non dénombrables. [Pause] [94 :00] A ce titre, il est matière seconde [Pause] et reste inséparable d’une infinité de monades dérivées, de sous monades de monades dérivées ou formes substantielles, qui sont des âmes dominées par rapport à mon âme dominante.

Cinquièmement ou sixièmement [Les étudiants disent, Sixièmement] – Oh, C’est limpide, c’est très bien, vous ne pouvez plus rien… -- Cinquièmement: deux aspects. [Pause] [95 :00] La matière seconde m’appartient, appartient à ma monade pour autant qu’elle entre sous le vinculum, la chaîne, la chaîne substantielle qui m’appartient, qui me caractérise. Là je m’appuie fort sur un texte [des Lettres à] Des Bosses: le vinculum m’appartient et est fixé, est fixé à la monade dominante. –  [Deleuze réagit peut-être à quelqu’un qui veut l’interrompre] Je continue ce que je dis parce qu’autrement, je n’y comprends plus rien. --  D’autre part les mêmes, c’est-à-dire les parties organiques et les monades dominées ne cessent d’aller et de venir, [96 :00] comme le vaisseau de Thésée : suivant qu’elles changent de vinculum, elles passent sous une autre monade, ou se libèrent de tout vinculum. [Pause]

Septièmement: de toute manière on s’y retrouvera [Rires] car, [Pause] à la mort -- c’est là qu’il y a un problème, vous savez, c’est ce qu’il n’a pas voulu, il ne veut pas… il a déjà fait une si belle théorie de la damnation, il ne faut pas tout [97 :00] lui demander, il n’a pas voulu régler l’un avec l’autre le problème de la mort et le problème de l’organisme, je crois. --  Car quand nous mourrons, encore une fois, nous perdons notre âme raisonnable qui redevient une âme sensitive, alors elle perd son vinculum. Est-ce qu’elle perd son vinculum? Si elle perd son vinculum, tout est perdu: comment est-ce qu’on reconnaîtra le corps qui lui appartient? Vous vous rendez compte. Oh, le problème, [rires de Deleuze] c’est terrible. Heureusement, il y a ce texte si étrange: avant que nous ne soyons appelés à devenir raisonnables, et une fois mort, quand nous cessons d’être raisonnables, il y a cette chose bizarre: [98 :00] l’appel scellé. Mon âme est redevenue animale, mais elle contient l’appel scellé, et, à mon avis, c’est la seule manière pour que Dieu reconnaisse les siens, sinon il ne peut pas reconnaître les siens. A moins qu’il ne faille faire intervenir un mystère, et comme à la fin, il le dit dans la correspondance avec Des Bosses, et c’est le mystère de la transsubstantiation: "ceci est mon corps, ceci est mon sang." C’est un exemple où les monades, les monades dominées – car ce n’est pas la monade du Christ -- les monades dominées, c’est les monades du corps et du sang du Christ, et puis les monades du pain et du vin qui entrent dans un très étrange rapport.

Dernier point. -- Peu importe. On a fait ce qu’on pouvait. [99 :00] – Dernier point – Mais, je dirais pour tout satisfaire, sur ce point, on n’a pas tout à fait fini, eh ? Un peu de courage encore.

Dernier point, je dis: ben, vous comprenez – euh, qu’est ce que vous devriez comprendre ? – Oui, notre programme du début de l’année, il est quand même un peu fait, à savoir: l’âme est pleine de plis qu’elle déplie partiellement. Voilà c’était la première proposition baroque: les plis dans l’âme. Elle les déplie partiellement, on l’a vu par les opérations de recherche de la vérité, etc. Deuxième proposition: la matière est pleine de replis, [Pause] et c’est l’autre étage. [100 :00] La matière est pleine de replis qui abritent, libèrent, et font circuler des infinités de parties actuelles et des infinités de monades dominées inséparables des parties actuelles. [Pause]

En haut, dans les événements, il y avait des singularités. En bas, si on avait eu le temps, on verrait que dans la physique de Leibniz, va se développer une physique des extrema, des minima et des maxima, et en effet dans certaines conditions, [101 :00] qui sont celles du monde physique, les points singuliers – mais là, c’est des choses qu’il aurait fallu pouvoir aborder la physique – les points singuliers deviennent des minima et des maxima, des extrema. Qu’est-ce qu’il y a entre les deux? Il y a toute cette histoire d’organismes, il y a toute cette histoire de vitalisme qui nous fait passer perpétuellement d’un étage à l’autre. [Pause] Qu’est-ce qu’on peut en conclure? … Oui ?

Question d’un étudiant: Ça me fait penser à Bergson parce que ça aide à comprendre le problème de la différence entre les multiplicités qualitatives et quantitatives. On pourrait dire que la multiplicité qualitative est au croisement de deux lignes infinies. Ces infinies seraient [102 :00] l’infini par soi et l’infini par sa fin. Ce que je me demande… Je prends un exemple: ce qui me tient à cœur c’est d’arriver à considérer l’espace, ou ce qu’il appelle l’étendue, sous l’ordre de quelque chose de purement qualitatif. Est-ce qu’on pourrait dire qu’un espace qualifié, qu’il y a quelque chose qui donne lieu, est au croisement de deux infinis, un infini qui est celui du corps en mouvement, à ce moment-là, c’est les infinités de petites parties infiniment actuelles, et l’autre ligne infinie, c’est la lumière qui est un indénombrable?

Deleuze: ouais. Je vais te dire parce que je préfère la manière dont tu finis à la manière dont tu commençais, parce que tu es sensible autant que moi au danger de faire des rapprochements. [103 :00] A l’égard du problème des multiplicités, qui est en effet un problème fondamental, on peut dire ceci, en gros: à mon avis, Bergson arrive à un moment crucial dans la théorie des multiplicités et va tenter un coup pour la faire sortir du stade des mathématiques. Il y a deux auteurs qui simultanément font cette tentative pour faire sortir la multiplicité du simple stade de la théorie des mathématiques pour l’introduire en philosophie: c’est Husserl et c’est Bergson. Ça, c’est un point. Ce qui intéresse Bergson, c’est un point particulier: le rapport entre les multiplicités discrètes et les multiplicités continues. Bon. Est-ce qu’il s’intéresse ? Oui, il s’intéresse [104 :00] au problème de l’un et du multiple puisque, encore une fois, il n’y a pas d’un et de multiple, il n’y a que des multiplicités, et c’est par là qu’il est profondément moderne. Il n’y a plus d’un et de multiple, la question de l’un et du multiple ne se pose plus en philosophie etc.

Je dirais pour Leibniz, pour éviter les confusions, il y a quelque chose qui manque chez Bergson et qui est chez Leibniz, et quelque chose qui manque chez Leibniz et qui est chez Bergson. C’est pour ça que la philosophie est si belle. Ce qui manque chez Leibniz, c’est la suppression du problème de l’un et du multiple. Il continuera à penser – c’est un homme du dix-septième siècle –, il continue à penser en terme d’un et de multiple. Bien plus, sa conception de l’harmonie, tu as des rapports multiples-multiples, mais les rapports multiples-multiples sont fondamentalement [105 :00] étalonnés sur des rapports multiples-un chez Leibniz. En revanche, tu as chez Leibniz une tentative et une exploration des types de multiplicités dans tous les sens qui dépassent là, qui ne correspondent pas du tout à la situation bergsonienne. Alors si j’essayais les trois, notamment, les trois plus simples, ce n’est déjà pas des multiples, les trois infinis ; il n’y en a que deux: il n’y a que la multiplicité des monades et la multiplicité des corps.

Alors c’est merveilleux parce que tu me donnes notre fin. Je n’ai plus qu’à dire, mais, ben oui, considérez : qu’est-ce que Leibniz appelle l’harmonie? Qu’est-ce qu’il appelle l’harmonie? Ce qu’il appelle l’harmonie, c’est deux choses: toutes les monades expriment le même monde, [106 :00] mais [Pause] ce monde n’existe que dans les monades; elles sont sans porte ni fenêtre, elles n’ont pas de communication, elles n’ont pas d’action l’une sur l’autre. Chaque monade n’a que des actions internes, chaque monade agit sur elle-même, par rapport à ses prédicats. Aucune monade n’agit sur une autre. Elles sont fermées, simplement elles expriment le même monde. On dira qu’entre les monades, il n’y a aucune action directe, mais qu’il y a une harmonie. Encore fallait il qu’elles expriment le même monde, une fois dit que ce monde n’existe pas hors d’elles. L’harmonie, ça sera exactement ça. Il n’y aurait pas harmonie si elles exprimaient [107 :00] un même monde qui existait hors d’elles.

Si un monde est supposé exister entre nous tous et qu’on soit en harmonie, il n’y a aucun problème – ce que je vois de face tu le vois de dos, et un point c’est tout. Mais ce n’est pas ça. Le monde n’existe pas hors des monades; dès lors pour que ce soit le même monde, il faut que les monades soient en harmonies les unes avec les autres. Comme il dit: c’est une preuve de l’existence de Dieu. S’il y avait pas de Dieu, ce serait exclu que vous exprimiez le même monde, ou bien alors il faudrait que le monde commun existe réellement. Mais s’il est vrai que le monde, c’est uniquement [108 :00] la virtualité qui ne prend d’actualité que dans chaque monade qu’il exprime, le monde ça n’est rien d’autre que l’harmonie préétablie des monades entre elles. C’est comme si Dieu avait réglé des pendules les unes sur les autres. C’est ce qu’il dit avec la grande métaphore de la pendule: comme si Dieu avait réglé les pendules les unes sur les autres – comprenez le contresens abominable ça serait de croire que ça veut dire: tout le monde est à la même heure. Ça veut dire, au contraire, que quand moi je suis à une heure cinq, il y en a un qui est à une heure dix, et qu’entre les deux forces d’expression, ça se connecte. C’est ça l’harmonie préétablie [109 :00] des substances entre elles ou des monades. [Pause]

Mais, deuxième point : vous comprenez ça, c’est essentiel. Je ne sais pas que vous dire pour que ce soit concret: [Pause] je m’en vais, vous restez. [Pause]  S’il y a un trou, c’est comme un mirage, et s’il n’y a rien dans ce trou, ce trou d’univers, il n’y a pas harmonie préétablie. Il faut qu’il y ait connexion entre ce qui se termine dans une monade et ce qui commence dans une autre. [110 :00] Or la connexion n’est pas directe puisque les monades n’agissent pas les unes sur les autres. Donc il y a harmonie préétablie des monades entre elles. Toutes, elles déroulent le même monde, bien qu’elles ne communiquent pas les unes avec les autres, bien qu'aucune ne communique avec d’autres.

Mais alors, -- dernier effort… dernier effort… C’est du Leibniz au pas de course. Dernier effort ; ça me fait penser à la visite du Louvre au pas de course dans Godard [La Bande à part]. Dernier effort et on y est. – Vous vous rappelez ? Mais, qu’est-ce que c’est mon corps, sinon l’ombre que vous me faites? L’harmonie préétablie, du coup, [Pause] [111 :00] c’est l’harmonie des âmes et des corps en tant que quoi? En tant que non seulement, ce serait une insuffisance, en tant que non seulement elles obéissent à des lois différentes, [Pause] et avant tout en tant qu’elles ont des natures différentes. Car, et c’est un des points les plus fondamentaux de Leibniz, la critique qu’il fait à certains disciples de Descartes, c’est-à-dire à Malebranche et à d’autres cartésiens. [Pause] -- Là, alors, vraiment [112 :00] vite, vite, vite. -- Je dis: il y a quand même quelque chose de curieux dans notre réflexion, c’est que souvent on nous dit que la philosophie s’est occupée de causes et que la science a imposé la seule idée qui était vraiment scientifique et qui était celle de lois. Or ce n’est pas vrai, c’est des choses qu’il ne faut pas croire, ça. La notion de loi, elle s’est constituée au dix-septième siècle, et elle s’est constituée au dix-septième siècle dans les systèmes les plus théologiques du monde. Chez Auguste Comte, il y a quelque chose qui va pas bien quand il dit que la cause, c’est la métaphysique – il voulait dire autre chose, mais ça fait rien. Comte pris à la lettre, c’est très catastrophique: il ne faut pas dire la cause, c’est la métaphysique et la science arrive avec l’idée de loi. Car ceux qui ont découvert et ont constitué les premiers [113 :00] un véritable concept de lois, c’est les cartésiens. Pourquoi? Parce que Dieu seul étant cause, la Nature est régie par des lois. C’est eux qui élèvent un concept de lois défini essentiellement par la généralité et, -- je vais vite, d’ailleurs, ce n’est pas suffisant – mais, principalement par la généralité, et distinguant ainsi le miracle et la loi. Le miracle renvoyant aux volontés particulières de Dieu, et la généralité renvoyant aux volontés générales de Dieu. Dieu opère par volonté générale, ce sera toute la théorie de Malebranche nommée occasionalisme. Peu importe. [Pause]

Or [114 :00] voilà l’objection de Leibniz. Je ne veux pas dire qu’il ait raison, parce que c’est une grande discussion entre les deux, entre Malebranche et Leibniz, et l’objection de Leibniz elle me parait splendide. Il dit: d’accord, tout ce que vous voulez, Dieu opère par lois générales, à une condition: c’est que les corps, ou les âmes, [Fin de cassette de Web Deleuze] c’est-à-dire les termes qui répondent aux lois générales, soient capables de le faire. Le schéma de Malebranche, si vous voulez, c’est le schéma dit occasionaliste. Le schéma de Malebranche : il faut une occasion, fixée par Dieu, sans degrés, eh ? C’est une occasion comme une autre. – [Deleuze s’arrête un moment en disant : Oh, la, la, la, la, la, la, la, la, la] [115 :00] C’est l’occasion, loi générale, passage de [mot indistinct] de la vapeur, transformation de [mot indistinct] en vapeur, ce qui vous donne la loi, l’eau bout à 100 degrés, voyez ? C’est l’analyse entre une occasion et une relation générale. Ou bien, dans toutes les théories des lois du mouvement, vous avez le choc et l’occasion. Le choc est une occasion, le choc de deux corps est une occasion, et la loi générale, c’est la transformation du mouvement, la transformation du mouvement entre le corps choquant et le corps choqué, quoique le choc lui-même soit le corps immobile. C’est justement par là qu’il y a occasion. C’est donc le passage d’un moment à l’autre. Vous comprenez ? Ce sera la théorie qui, par exemple, [116 :00] appliquée à l’âme et au corps sera dite occasionaliste.

Je trouve que Leibniz a une riposte étonnante… [Brève interruption de l’enregistrement BNF, puis reprise] Mais quelle intériorité entre dans un corps, [Pause] et à la limite, quelle intériorité dans une âme ? [Retour au texte de Web Deleuze] Leibniz, lui, a su nous montrer qu’il y avait une intériorité dans le corps, et que c’était la force. Et Malebranche est bien embêté puisque c’était la force au sens de force motrice, ou travail, une chose que Malebranche et Descartes, que Malebranche à la suite de Descartes ne connaissaient pas. Donc il pouvait concevoir une définition du corps en fonction de l’extériorité. [117 :00] Mais Leibniz arrive et dit: mais en vertu de la science moderne – c’est tout le thème de Leibniz – vous savez, il leur dit finalement, je ne tiens pas à vous reflanquer dans les pattes à Aristote, je ne tiens pas tellement à ressusciter Aristote, alors que vous croyez en avoir fini avec Aristote. Mais c’est au nom de la science moderne, dit-il, que je vous redis: ne croyez pas que la Nature ait perdu toute intériorité. Pour qu’un corps observe une loi, encore faut-il qu’il ait une Nature intérieure qui rend cette observation possible et nécessaire. Qu’est-ce que ça veut dire? L’eau boue à 100 degrés, d’accord, [118 :00] vous n’aurez rien dit, vous vous serez contenté d’un discours extrinsèque, comme il dit, si vous ne trouvez pas dans la nature intérieure de l’eau. [Pause]  Pourquoi ces 100 degrés? C’est-à-dire pourquoi est-ce que ce que vous appelez "occasion" rend précisément possible cette transformation? Vous me direz pourquoi, mais la science y a renoncé depuis très longtemps. Pas du tout. Il y a toute une série de cours des transformations d’états, et tout cela vous entraîne vers une physique qualitative qui était présente chez Aristote, que Descartes avait complètement dépassée, et que Leibniz va reconstituer comme nouvelle physique – ce n’est pas du tout un "retour à Aristote" – mais [119 :00] qui est comme une reprise d’Aristote sous de nouvelles données.

Alors, je veux dire, l’harmonie préétablie, ça va être, d’une part, l’harmonie des monades entre elles, l’harmonie des âmes entre elles, d’une part, et d’autre part l’harmonie des âmes avec les corps, c’est-à-dire en quoi les corps eux-mêmes comportent une intériorité qui les mette en harmonie avec l’intériorité des âmes. C’est-à-dire, il ne suffit pas que les corps soient régis par un régime de l’interaction. Il faudra aussi une intériorité dynamique, une force des corps [120 :00] qui soit dans un rapport harmonique avec les âmes comme forces primitives; les forces des corps en rapport harmonique et qui pourtant sont des forces de corps. Travail, action motrice, c’est ce qu’il appellera forces dérivatives, par distinction avec les forces des âmes, qui sont les forces primitives.

Donc la prochaine fois, c’est ça que je voudrais qu’on fasse, ce point précis de l’harmonie: comment précisément Leibniz, pour nous faire comprendre ça, avait besoin d’un concept d’harmonie, et la question: est-ce que ce concept d’harmonie doit quelque chose, dès lors, à la musique? Mais n’oubliez pas au moins ce thème de l’harmonie, ça doit vous guider. Moi, l’hypothèse que je propose, c’est que dans tous les sens de l’harmonie tel qu’on vient de le voir, dans tous les sens chez Leibniz, [121 :00] l’harmonie va se présentée sous ce double aspect: premièrement l’exprimé n’existe pas hors de l’exprimant, et vous verrez que pour chaque stade ça convient, et deuxièmement, l’exprimant n’existe que sous une correspondance réglée avec l’exprimé. A ce moment là commence une espèce de musique baroque qui accompagne la philosophie baroque.

Je vous remercie et à la semaine prochaine.

 

Notes

[1] Il s’agit sans doute du dessin qui se trouve à la fin du chapitre 2 dans Le Pli, p. 36 ; The Fold, p. 26.

Notes

For archival purposes, an initial version of this translation was prepared based on the available transcript at Web Deleuze for addition to this site in March 2019. Additional revisions to the French transcript and the English translation occurred in November 2019 based on access to the BNF recordings made at the Deleuze seminar by Hidenobu Suzuki. Final review of the transcript and text occurred in December 2019 for posting on the site.

Lectures in this Seminar

Lecture Date: October 28, 1986
Lecture Date: November 4, 1986
Lecture Date: November 18, 1986
Lecture Date: December 16, 1986
Lecture Date: January 6, 1987
Lecture Date: January 13, 1987
Lecture Date: January 20, 1987
Lecture Date: January 27, 1987
Lecture Date: February 3, 1987
Lecture Date: February 24, 1987
Lecture Date: March 3, 1987
Lecture Date: March 10, 1987
Lecture Date: March 17, 1987
Lecture Date: April 7, 1987
Lecture Date: April 28, 1987
Lecture Date: May 5, 1987
Lecture Date: May 12, 1987
Lecture Date: May 19, 1987
Lecture Date: May 26, 1987
Lecture Date: June 2, 1987