March 17th, 1981

And then finally, it is absolutely necessary for us to draw conclusions about what should have been the implicit theme of all these sessions, namely, well, what relation ultimately [is there] between an ontology and an ethics, once it's said that this relation interests philosophy for itself? But the fact is that this relationship was only founded and developed by Spinoza, to the point that someone who would come and tell us: "Well, my project would be to create a kind of ethics that would exist as the correlate of an ontology, that is, of a theory of Being", well, we could stop him and say, "very good, we can say some very, very new things along this path, but this path is Spinozist; it’s a path signed ‘Spinoza’."

Seminar Introduction

“Spinoza: The Velocities of Thought” was a 14-lecture seminar given from December 1980 to March 1981. In this seminar, Deleuze revisits his examination of Baruch Spinoza’s philosophy. Deleuze had previously published two books on Spinoza: Expressionism in Philosophy: Spinoza (Spinoza et le problème de l'expression, 1968), and Spinoza: Practical Philosophy (Spinoza Philosophie pratique, 1970, 2nd ed. 1981). The majority of these lectures were given the same year as the publication of the second edition of the latter title, and hence these sessions were clearly informed by this new editorial preparation.

English Translation


As Deleuze begins to approach the end of the Spinoza seminar (before initiating the seminar on Painting on 31 March), he intends the current session to be the final one on Spinoza. He thereby returns to a topic considered in the opening sessions (in November and December), Spinoza’s experimentation with eternity, the relationship between ontology and ethics. This apparent shift in reverse allows him, in fact, to begin to summarize the key topics he has considered since the January sessions, notably the signs that engulf the individual, creating a “dark night” from which the individual struggles to emerge, by growing joy and elimination sadness, and thereby lifting oneself from the first kind of knowledge to the second and third kinds. With this implicit summary in place, he moves forward to consider Spinoza’s theory of individuation by juxtaposing the three kinds of knowledge with the three dimensions of the individual.

Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 13, 17 March 1981

Transcriptions: Part 1, Yaëlle Tannau (duration 31 :13); Part 2 Cecile Lathuillère (duration = 46:50); Part 3, Suzanne Larrieu & Véronique Boudon (duration 46:55); Part 4 Guy Nicolas (duration 30:52); Augmented Transcription, Charles J. Stivale

Translated by Charles J. Stivale


Part 1 (duration 31 :13)

Won’t you close the door? [Pause] Won’t you close the windows, well, if you can't hear anything? [Pause; various noises] There we are... There we are, there we are... This ought to be our last session on Spinoza, unless you have questions. In any case, today whatever might cause you concern, if anything concerns you, you’ll have to let me know, and you must intervene as much as possible.

And so, today I would like us to do two things: that we finish, not with the Spinozist conception of individuality, because there, it seems to me that we have stayed enough a long time on this conception, but that we draw conclusions from it concerning a point, a formulation, a rather famous formulation by Spinoza, which is the following: "We experience, we feel and we experience" -- he does not say: we think ; these are some very loaded words: feeling and experiencing -- "that we are eternal." What is this famous Spinozist eternity? Good.

And then finally, it is absolutely necessary for us to draw conclusions about what should have been the implicit theme of all these sessions, namely, well, what relationship ultimately [is there] between an ontology and an ethics, once it’s said that this relationship interests philosophy for itself? But the fact is that this relationship was only founded and developed by Spinoza, to the point that someone who would come and tell us: "Well, my project would be to create a kind of ethics that would exist as the correlate of an ontology, that is, of a theory of being", well, we could stop him and say, "very good, we can say some very, very new things along this path, but this path is Spinozist; it’s a path signed ‘Spinoza’."

Good. You remember -- and I’m reminding you of this not at all to review these points, but to judge them as what we’ve acquired -- you remember the three dimensions of individuality. First dimension: I have an infinity of extensive parts -- moreover, if you remember more precisely -- I have an infinity of infinite sets of extensive parts external to each other. I’m composed to infinity. Second dimension: these infinite sets of extensive parts external to each other belong to me, but they belong to me according to characteristic relations, relations of movement and rest, about which I tried to state what their nature was the last time we met. Third dimension: these characteristic relations only express a degree of power (puissance) which constitutes my essence, my very own essence, that is, a singular essence.

So, the three dimensions are the extensive parts external to each other that belong to me, the relations according to which these parts belong to me, and the essence as degree, gradus or modus, the essence singular which is expressed in these relations. And Spinoza never says it, because he doesn't have to say it. But we, his readers, are forced to notice a curious harmony between what and what? Between these three dimensions of individuality and what he calls, on a completely different occasion, the three kinds of knowledge. [Pause]

You remember the three kinds of knowledge, in fact, and you will see the strict parallelism between the three dimensions of individuality as such and the three kinds of knowledge. But that there is such a parallelism between the two must already leads us to certain conclusions. I mean, it's not a thing that he needs to say -- I insist on this because I would also like you to create some rules for reading any philosopher -- he's not going to say "look at this"; it’s not up to him to explain. Once again, I insist on this greatly; you can't do two things at the same time. You cannot both say something and explain what you are saying. That’s why things are so difficult. It’s not up to Spinoza to explain what Spinoza said; Spinoza has better things to do, he has things to say. So, explaining what Spinoza says is not bad, but still it does not go far, it cannot go very far. That’s why the history of philosophy has to be extremely modest. So, he's not going to tell us, “look at this”, eh? “you can see that my three kinds of knowledge and then my three dimensions of the individual correspond with each other”. It’s not for him to say. But for us, in our modest task, it’s up to us to say this.

And in fact, in what sense do they correspond? You remember that the first kind of knowledge is the set of inadequate ideas, that is, passive affections and passion affects that result from inadequate ideas. It’s the set of signs, confused, inadequate ideas, and passions, affects that result from these affections. You have to remember all of that because this is what we’ve acquired in the last few meetings.[1] And under what conditions, what causes us, from the moment we exist, not only to be doomed to inadequate ideas and passions, but to be condemned and even, at first view, doomed to have only inadequate ideas and passive affects or passions? What creates our sad situation? [Pause] Understand that this is obvious; I don't want to go into too much detail here; I just want you to feel this, to sense this.

It is primarily insofar as we have extensive parts, insofar as we have extensive parts, [that] we are condemned to inadequate ideas. Why? Because what is the regime of extensive parts? Once again, they are external to each other. They pass through infinities, both at the same time. The simplest bodies, which are the ultimate parts, you remember, the simplest bodies, they have no interiority. They are always determined from the outside. What does that mean? Through shock, through shock from another part. In what forms do they encounter each other through shock? In the simplest form, namely that they constantly keep changing their relations since it is always in terms of a relation that the parts belong to me or don’t belong to me. Parts of my body leave my body, there take another relation, the relation of arsenic, the relation of anything, the relation of the mosquito when it bites us, the relation... I do not stop integrating parts under my relations. When I eat, for example, well, when I eat, there are extensive parts that I appropriate within myself.

What does that mean, appropriating parts within oneself? Appropriating parts within oneself means making them leave the previous relation they were realizing in order to take on a new relation, this new relation being one of my own relations, namely with meat, I make flesh within me. How awful! [Laughter] In the end, one has to live; it doesn't stop being like that, shocks and appropriations of parts, transformations of relations, compositions to infinity, etc. Good. And this regime of parts external to each other which never cease reacting, at the same time as the infinite sets into which they enter do not cease to vary. It is precisely this regime of the inadequate idea, of confused perceptions, and passive affects, and affect-passions that result from them.

In other words, it’s because I am composed of an aggregate, an infinity of infinite sets of extensive parts, external to each other, that I do not cease having perceptions of external things, perceptions of myself, perceptions of myself in my relations with external things, perceptions of external things in relation to myself, and all of this is what constitutes the world of signs. When I say: ah this is good, ah that is bad, what are these signs of good and bad? These inadequate signs simply mean: ah well yes, I am encountering parts on the outside that agree with my own parts in their relations; [if] bad, I’m encountering, I’m encountering parts, on the outside as well, that do not suit me, in the relation through which they occur. So, you see that this whole domain of infinite sets of parts external to each other corresponds exactly to the first kind of knowledge. It is because I am composed of an infinity of extrinsic parts that I have inadequate perceptions. As a result, the first kind of knowledge corresponds to this first dimension of individuality. [Pause]

And we have seen precisely that the problem of kinds of knowledge was very well initiated by the Spinozist question, namely: well, in a sense, we might believe that we are condemned to the inadequate, to the first kind. Henceforth, how do we explain the possibility that we have to get out of this confused world, this inadequate world, this first kind of knowledge? In Spinoza's answer, it is that yes, there is a second kind of knowledge. But how does he define it, the second kind of knowledge? In the Ethics, it’s very striking. Knowledge of the second kind is knowledge of relations, of their composition and their decomposition. One cannot say any better that the second kind of knowledge corresponds to the second dimension of individuality, since, in fact, extrinsic parts are not only extrinsic, each in relation to the others, but they are radically extrinsic, absolutely extrinsic.

So, what does it mean that extrinsic parts belong to me? We've seen it a thousand times. That only means one thing for Spinoza, namely that these parts are always determined from the outside to enter under one relation or another, according to one relation or another which characterizes me. And once again, what does it mean to die? To die only means one thing, that the parts which belonged to me according to one relation or another are determined from the outside to enter in another relation which does not characterize me, but which characterizes something else.

The first kind of knowledge is therefore the knowledge of the effects of encounters or the effects of actions and interactions, of the extrinsic parts on each other. Yes, we cannot define it better; this is very clear here, very clear, eh? The effects defined by…, the effects caused through the shock or the encounter of the external parts upon each other define the entire first kind of knowledge. In fact, my natural perception is an effect of the shocks and collisions between external parts which it composes and external parts which compose other forms.

But the second kind of knowledge is a completely different mode of knowledge. It is the knowledge of the relations that it composes and the relations that compose other things. You see, it is no longer the effects of encounters between parts, it’s the knowledge of relations, namely the way in which my characteristic relations are composed with others and in which [Pause] my characteristic relations and other relations are decomposed. And here, this is adequate knowledge. And in fact, this knowledge can only be adequate, whereas the knowledge, which was satisfied with collecting why, since it’s a knowledge which rises toward understanding causes… In fact, any relation whatsoever is a reason, any relation whatsoever is the reason through which an infinity of extensive parts belongs to one body rather than another.

Therefore, the second kind of knowledge – I’m simply emphasizing this -- is that it’s not an abstract knowledge at all, as I have tried to say. If you create an abstract knowledge out of it, all of Spinoza collapses. So obviously, the mistake of commentaries is always seeking, always telling oneself, oh well yes, this is mathematics. But no, it's not math. It has nothing to do with math. Mathematics is simply a special case. Mathematics can indeed be defined as a theory of relations. So here, yes, math is a section of the second kind of knowledge. It is a theory of relations and proportions. See Euclid. Well, it's a theory of relations and proportions at that point, mathematics is part of the second kind. But to think that the second kind is a type of mathematical knowledge is an abominable stupidity because, at that point, all of Spinoza becomes abstract. We don't base our lives on mathematics, [we] must not exaggerate, whereas here, it’s indeed a question of life problems.

That's why I remind you, I chose as an example -- because it seems infinitely more Spinozist to me than geometry or mathematics or even the Euclidean theory of proportions -- I chose as an example: well yes, what the adequate knowledge of the second kind means is at the level of learning to swim, "ah I know how to swim". No one can deny that knowing how to swim is a conquest of existence. This is fundamental; you understand, I conquer an element. An element, this doesn’t go without saying, to conquer an element. I learn to swim, I learn to fly, all that is great. Okay, what does that mean? What does it mean? Well, it's very simple. Not knowing how to swim, what is that? It really means being at the mercy of encountering a wave. So you have the infinite set of water molecules that compose the wave, it composes a wave, and I am saying, it's a wave because these simplest bodies that I call molecules -- in fact, they’re not the simplest – we would have to go even farther than water molecules. Water molecules already belong to a body, the aquatic body, the body of the ocean, the body etc., or the body of the pond, of a particular pond. [Deleuze spells it out: é-t-a-n-g] [Laughter][2]

Well then, what is knowledge of the first kind? Well, come on, I'm going, I’m starting, I'm within the first kind of knowledge. I’m starting, I’m dabbling (je barbote), as they say. What does it mean to dabble? Dabbling is very simple; the word dabble indeed indicates, as we indeed see, that it’s extrinsic relations. Sometimes the wave buffets me, and sometimes it sweeps me away. These are shock effects. These are shock effects, notably, I do not know anything about relations that are composed or decomposed. I receive the effects of extrinsic parts. The parts that belong to me are shaken, receive a shock effect from the parts that belong to the wave. And then sometimes I laugh and sometimes I whine, depending on whether the wave makes me laugh or clobbers me. [Laughter] I'm within the passion affects. "Ah mama, the wave clobbered me". Fine. "Ah mom, the wave clobbered me", a cry that we continuously repeat as long as we are in the first kind of knowledge, since we will not stop saying: "Ah, the table hurt me," and that is exactly the same as saying the other hurt me. [It’s] not at all because the table is inanimate. Spinoza is so much smarter than anything they might have said afterwards. It’s not because the table is inanimate that one shouldn’t say that "it hurt me". It is as silly to say "Peter (Pierre) hurt me" as it is to say "a stone (une pierre) hurt me", or the wave hurt me. It's the same level, it's the first kind here. Fine. You follow me?

So, on the contrary, I learn to swim doesn't necessarily mean that I have a mathematical or physical, scientific knowledge of the movement of the wave. It means that I have a skill, an astonishing skill (savoir-faire), that is, I have a kind of sense of rhythm, a rhythmicity. What does rhythm mean? What does that mean, all of this? That means that I learn how to compose my characteristic relations directly with the relations of the wave. This doesn't occur any longer between the wave and me, that is, it doesn't happen between the extensive parts, the wet parts of the wave and the parts of my body. It occurs between relations, the relations that compose the wave, fine, the relations that compose my body and my ability, when I can swim, to present my body in relations that are made up directly with the relations of the wave. So, this means I dive at the right moment, I emerge at the right moment, I avoid the approaching wave or, on the contrary, I use it, etc., all of this art of composing relations.

And I was saying, it's the same thing, I'm looking for specific examples that are not mathematical, since, again, mathematics is just one area of ​​that. We must say mathematics is the formal theory of the second kind of knowledge and not the second kind of knowledge. I am saying, it’s the same with love. Yes, waves or love, it's the same. In a love of the first kind, well, you are perpetually in this regime of encounters between extrinsic parts. In what is called a "great love", "Camille" [La Dame aux camélias] -- how beautiful it is! [Laughter] -- well, there you have a composition of relations. Well, my example is serious because "Camille" is the first kind of knowledge, [Laughter][3] but in the second kind of knowledge, there you have a kind of composition of relations with each other. You are no longer in a regime of inadequate ideas, namely the effect of parts on my own, the effect of an external part or the effect of an external body on my own. There you reach a much deeper domain which is the composition of the characteristic relations of one body with the characteristic relations of another body, and that kind of flexibility or rhythm that results in your ability to present your body, and henceforth your soul as well, to present your soul or your body according to the relation that is most directly composed with the other’s relation. You indeed sense that it’s a strange happiness. Well there you have the second kind of knowledge.

And the third kind of knowledge, and why is there a third kind of knowledge? There is a third kind of knowledge because relations, well, these are not essences, Spinoza tells us. The third kind of knowledge or intuitive knowledge, what is it? It goes beyond relations and their composition and decomposition. [Pause] This is the knowledge of essences. It goes further than relations, since it reaches the essence that is expressed in relations, the essence on which relations depend. In fact, if relations are my own, if relations characterize me, it’s because they express my essence. What is my essence? It’s a degree of power of action (puissance). Well, knowledge of the third kind is the knowledge that this degree of power of action takes from itself and takes from other degrees of power of action. This time, it is a knowledge of singular essences. [Pause] The second and, with all the more reason, the third kind of knowledge, are perfectly adequate.

So, you indeed see that there is a correspondence between kinds of knowledge and dimensions of individuality, which means what, ultimately, this coincidence? This means that the kinds of knowledge are more than kinds of knowledge; they are modes of existence. These are manners of living. But why are these manners of living? This becomes difficult because finally, every individual is made up of the three dimensions at the same time. This is where we will find something of a final problem.

You, me, anyone, any individual has all three dimensions at once. So, what can we do to get by? Every individual has all three dimensions at once, okay. This is exactly the problem: each individual has all three dimensions at the same time, and yet there are individuals who will never get out of the first kind of knowledge. They will not be able to rise to the second or third. They will never succeed in forming what Spinoza calls a "common notion", a common notion being precisely, I remind you, "the idea of ​​a relation", the idea of ​​a characteristic relation. With all the more reason, they will never have a knowledge of their singular essence, nor of other singular essences. How do you explain that? It’s not at all automatic; each individual has the three dimensions. But careful, one doesn't have the three kinds of knowledge by that very fact; one may very well stay within the first. How do we explain this last point? [Pause]

Let's approach the question differently. When are there oppositions? For example, you can hate yourself; sometimes we hate each other. Hate [is] this kind of opposition of an existing mode from one individual to another individual; what is it? How do we explain hatred? Here we have a first text from Spinoza, book IV of the Ethics, the axiom which is at the beginning of book IV. [Deleuze consults his copy] This axiom is going to annoy us greatly, apparently, and Spinoza does not explain much about it.

Axiom: "There is no individual thing" -- that is, no individual -- "There is no individual thing in nature, than there is not another more powerful and strong.” Up to that point, it's okay. There is no final power because the final power is all of nature. So, there is no final power in nature. A thing being given, it is defined by a degree of power (puissance). Well, there is always a higher degree of power. As powerful as I may be, there is always a degree of power... In fact, we have seen that there was an infinity of degrees of power. The infinite existing always in action, for Spinoza, is always given actually, is always given in action, a greater degree of power than the greatest degree of power that I can conceive. So, up to that point, this axiom would not be annoying.

But he adds: "There is no individual thing in nature, than there is not another more powerful and strong, but, whatsoever thing be given, there is something stronger whereby it can be destroyed." There this text ought to annoy us. Why? Because the second sentence provides unexpected precision. The first sentence tells us: A thing being given, it is defined by its power. But a degree of power being given, that is, something in its essence, the degree of power is the essence of a thing. Well, there is always a more powerful one. Okay, that's fine. We understand.

He adds a second sentence, careful: By the more powerful thing, the first thing can always be destroyed. This is really annoying. Why? Suddenly, we tell ourselves: Ah well, I didn't understand anything; what's going to happen? He seems to be telling us that an essence can be destroyed by the more powerful essence. So, at that point, there is no longer any third kind of knowledge. There is no longer even a second kind of knowledge because what is destruction? It’s obviously the effect of one essence on another. If an essence can be destroyed by the more powerful essence, by the higher degree essence, this is a catastrophe, all Spinozism collapses. We are brought back to the effects; we are brought back to the first kind [of knowledge]. There can no longer be any knowledge of the essences. How would there be an adequate knowledge of the essences, if the essences are in relations such that one is destroying the other? [Interruption; cassette change]

Part 2 (duration 46:50)

[31:15] [A bit later, in book V],[4] there is a proposition thirty-seven, and the proposition thirty-seven includes, after its statement and after the demonstration of the proposition, includes an sidebar proposition under the title of "Scolia", and the Scolia tells us this: the axiom from the fourth part -- see? this is what I have just read -- the axiom from the fourth part concerns individual things insofar as we consider them in relation to a certain time and a certain place, which, I believe, no one doubts. Here, we have to laugh because nonetheless, if I insist on this “what nobody doubts”, he waited so many pages, whereas he could have told us at the level [of book] IV; it would have helped us, and we would have been less annoyed. That’s his business. Why does he only say it long after? He says it when he needs to say it.

What does this detail mean? He tells us: careful, the axiom of destruction, the axiom of opposition, one essence can oppose another to the point of destroying it, that is comprehensible only when we consider things in relation to a certain time and place. He doesn't tell us more. What does it mean to consider things in relation to a certain time and a certain place? That means considering them in their existence. What does it mean to consider them in their existence, considering them as they exist, as they have passed into existence, as they pass into existence? What does it mean? We’ve seen this.

What is it to pass into existence? It means this: we pass to existence, an essence passes into existence, when an infinity of extensive parts is determined, finds itself determined from outside to belong to it in a particular relation. I have an essence, me, me Pierre or Paul, I have an essence. I say that I pass into existence when an infinity of extensive parts is determined from outside, that is, through the shocks, which refers to other extensive parts, is determined from outside to enter into a relation that characterizes me. So before, I did not exist to the extent that I did not have these extensive parts. That’s what to be born is. I am born when an infinity of extensive parts is determined from the outside through the encounter with other parts to enter into a relation which is mine, that is, which characterizes me. See? At that point, at that point, I have a relation to a certain time and a certain place. What is this time and this place? The time of my birth and the place of my birth. It happened here. It's here.

Here and now, what is it? But this is the regime of extensive parts, the extensive parts. The sets of extensive parts always have a time and a place. Moreover, it will last what it will last. The extensive parts are determined from the outside to enter into a particular relation which characterizes us. But for how long? Until, until they are determined to enter into another relationship. At that point, they pass into another body. They no longer belong to me. It lasts a certain length of time. [Pause] Good. What does that mean then? How should this enlighten us? In fact, I can only speak of opposition between two individuals to the extent that these individuals are considered to exist, here and now. [That’s] very important for the formation of relations of opposition. It is solely to the extent that individuals are considered to exist here and now that they can enter. This is not a question of kindness or wickedness. This is a question of logical possibility.

I can only have opposition to another individual based on what? As a function of the extensive parts which compose us, which belong to us. That’s the place, the milieu of the opposition. That's it. It’s the extensive parts. And indeed, this is required; in the oppositions between individuals, what’s this about? In the oppositions between individuals, it’s always a question of knowing into what relation ultimately such infinite sets of extensive parts will enter. Imagine this sad situation: I am fighting with a dog to eat, to eat a kind of mash. [Laughter] Okay. [It’s a] horrible sight. How to recount this, this spectacle? Well, well, [Pause] what is it? You have three terms: food, the dog and me. So, I bite the dog to grab his food. [Laughter] The dog, he swipes me with his paw.

Okay, what's going on? What is that? You have an infinite set of extensive parts in the meat relation. You have an infinite set of extensive parts in the dog relation. You have an infinite set of extensive parts in relation to me. And all of that swirls around, and all of that collides. Namely, me, I want to conquer the extensive parts of the meat to assimilate them to myself, that is, to impose my relation on them, to act so that they no longer realize the meat relation and so that they come to realize one of my own relations. The dog wants the same thing. I bite the dog, that is, I want to make him run off, etc., etc. ... Him, he bites me. Finally, we get stuck in this. This is the domain of ​​oppositions. Opposition is effort. This is the respective effort of each existent [being] to appropriate the extensive parts. What does it mean to appropriate extensive parts, that is, to act so that they realize the relation that corresponds to a particular individual? Fine. [Pause]

In a way, I can always say: I am destroyed by what’s stronger than I am. And indeed, as long as I exist, this is the risk of existence. [Pause] Fine. And this risk of existence is as one with what is called death since, once again, what is death? It is the fact that Spinoza will call necessary in the sense of inevitability, that the extensive parts, which belonged to me within one of my characteristic relations, cease to belong to me and pass under another relation which characterizes other bodies. This is inevitable by the very law of existence. An essence will always encounter a stronger essence than its own within conditions of existence which means that, henceforth, the stronger essence destroys, destroys what? Literally, [it] destroys the belonging of the extensive parts to the first essence. [Pause] Okay, fine.

But I am saying, first -- even if it means correcting this later, and I am saying that it will indeed have to be corrected -- I am saying: suppose now that I am dead. I am dead. Okay, I'm dead. For Spinoza, this will take on an abstract air, but it’s linked. It’s up to you to make an effort. I'm going to try to say later why it doesn't seem abstract to me but make an effort. I am dead. Fine. What does it mean? Once again, if you accept these premises which are not at all, it seems to me, abstract theory, which are really a manner of living, if this is indeed death, it means that there are no more extensive parts. There is no longer any extrinsic set that belongs to me. I am dispossessed. Fine, I'm dispossessed. I have no more parts. That means: my characteristic relations stop being realized. It means all that, but not just that.

So, what doesn’t death prevent? What, according to Spinoza, what that does not prevent is that: my relations stop being realized, fine, but there is an eternal truth in these relations. They are not realized, but we have seen that, for Spinoza, the relations were largely independent of their terms. Realizing a relation means: terms occur that realize the relation. A relation is realized through its terms. Here [in death], there are no more terms which realize it. But the relation is not reduced to the terms which realize it. So, the relation has an eternal truth insofar as being a relation, a truth independent of its terms. It is no longer realized, but it remains actual insofar as being a relation. It’s not that it passes into the state of virtuality. There is an actuality of the unrealized relation.

And with all the more reason, there is an actuality of the essence which is expressed in the relation since the essence is not at all an extensive part. It’s an intensive part. It’s a degree of power (puissance). Well, this degree of power no longer corresponds to it at all -- this degree, fine, we saw it the last time -- this degree of intensity no longer corresponds to it in extension. There are no more extensive parts that correspond to the intensive part. Okay, good. But, the reality of the intensive part, insofar as being intensive, it remains. In other words, there is a double eternity, entirely correlative. There is a double eternity, the eternity of the relation or of relations which characterize it, and the eternity of the essence, of the individual essence which constitutes us, which, for its part, cannot be affected by death.

And moreover, at this level, as he says in Book V, from the text that I have just read, at this level, there can be no opposition. Why? Because all relations are composed to infinity according to the laws of relations. There are always relations that are composed, and, on the other hand, all the essences agree with all the essences. Each essence agrees with all the others insofar as being a pure degree of intensity. In other words, for Spinoza, to say that a degree of power, or a degree of intensity, destroys another degree of intensity, is a meaningless proposition. The phenomena of destruction can only exist on the level they have for status (pour statut). And they refer to the regimes of the extensive parts which belong provisionally to me. [Pause]

Henceforth, what does that mean? I feel, I experience that I am eternal. It's not, "I know it." What I would like to have you sense is the difference between the two propositions. "I know, I know, and I maintain that I am immortal". This is, if you will, the proposition; you could say it’s a proposition, I don't know, a theological proposition. "I know and I maintain that I am immortal". And, I feel and experience that I am eternal. And in fact, in Book V, Spinoza attacks any conception of immortality. He tells us: no, no. This is not a question of saying that everyone is immortal; it’s about saying that everyone is eternal. And this is not at all the same. Why is it not at all the same? How is this presented by Spinoza? What is this experimentation? It’s more than -- I think you have to take the word in the strongest sense -- it’s not just: I experience, I have experience. Rather, it is: to experience in an active manner. I experience that I am eternal. What is this experiment?

Very curious, if you look in literature, it comes much later; it’s in 19th century English literature that you will find a kind of Spinozism of this type, eternity, a kind of experimentation with eternity, and strangely, also linked to the idea of intensity, as if I could only experience eternity in an intensive form. And this is a frequent theme among authors who precisely do not seem to me so far from Spinoza, even if they do not know it, authors like [D.H.] Lawrence, to a lesser extent like [Edward] Boys, a kind of experience of eternity in the form of the intense. There we are.[5]

I'm trying to make this more concrete. As long as you exist, you exist, you oppose others. We all oppose each other. And Spinoza doesn't at all say that we should get out of this. He knows that this is absolutely necessary. It’s a dimension. It's a dimension of existence, okay. But, he says, there you go, let's take two extreme cases. Take individual A, individual Pierre. Let's take Pierre, who spends most of it -- you will see how there, Spinoza becomes very nuanced and very concrete -- we can say of Pierre that he spent his life, roughly speaking, in the first kind of knowledge. Yes, this is even the case for most people, since according to Spinoza, a bit of philosophy is still necessary to get out of the first kind of knowledge. You have to ... Yes, fine. Take the case of someone who lives in the first kind of knowledge, the largest part. Why do I specify the largest part? In fact, you have to be very optimistic; this doesn't happen all the time.

This someone, anyway, will have understood a little something in his life, once, not for long. One day, one evening, one evening when he gets home, he will have understood a little something. He felt like he understood a little something. Maybe he will have really understood something, and then all his life, he will spend it trying to forget what he had understood because it was so striking. All of a sudden, he thought, "But what? What ... There’s something wrong.” Everyone, everyone, even the last of the wretches has had this experience. Even the last fool has brushed up against something that... where he said to himself, "But, wouldn't I be ... Wouldn't I have spent my whole life deceiving myself?” So, we always emerge a bit from the first kind of knowledge. That is, in Spinozist terms, he will have understood, even on a tiny point, he will have had an intuition of, either of something essential, or else he will have had a kind of, either the intuition of something essential, yes, or an understanding of a relation.

There are even -- so here, we can be very generous -- there are very few people who are totally stupid. There’s always something they understand. I mean, we're all, we all have our little thing, for example, a sense... some have an amazing sense of a particular animal. It doesn't stop them from being mean, all that. But there they have, they have something. Ah, yes, there. Or else, the sense of wood. Ah, yes, that. This guy, this imbecile, this imbecile is so mean, [but] at least when he talks about trees, there is something, one feels that there is something. And then we spend our time having these experiences. Ah, there, yes. The feeling that, if you will, it's over, that even the worst clown... There’s a point at which, no, it's over being a clown. Finally, there is something. Okay, that's how it is.

You can tell yourself, well yes, nobody is condemned to the first kind of knowledge. There is always, always a little hope. Fine. Oh, that’s very important. And, because once again, how we save ourselves is solely, and very strangely, in being unable even to talk about duration anymore, in being forced actually to talk about instants. There are always instants in which there is a glimmer in someone. Ah, he was less obnoxious than I thought. It was enough to locate this something. So, of course, sometimes we are so... We no longer want to discover. So, fine. And then, it quickly changes back. It quickly changes back. But I don't know, the worst police officer, the worst... I don't know, there is surely a little something about him, surely.

So, Spinoza is not at all calling for the Salvation Army, "you have to save everyone", no. [Laughter] He wants to tell us something else. He wants to tell us: there we are, there we are, you understand, it's very complicated because ultimately, your existence is a matter of proportions. What does this mean “a matter of proportions”? Well, okay: You have extensive parts that compose you. And, as long as you exist, there is no question of giving this up. That’s completely stupid: what would it be to give up the extensive parts that compose you, that is, to give up all the combinations of existence, just like that, to withdraw from lived oppositions? I’m withdrawing from lived oppositions. Ah, good, well, I’m only eating grass, I’m living in a cave, etc. This is basically what’s always been called asceticism.

That doesn't interest Spinoza at all. It even seems to him a very, very shady solution, very, very suspicious. He goes so far as to think that the ascetic is deeply wicked, and that the ascetic pursues an inexpiable hatred, an inexpiable hatred against the world, against nature, etc. So, that’s not what Spinoza wants to tell us at all. He’s telling us: be careful. In your existence, well, it's a matter of certain relative proportions, between what and what?

You’ll grant me a... So, now, I have my three dimensions of the individual: my extensive parts; second, relations; third, the essence or the intensive part that constitutes us. I can express them in the following form:

The extensive parts that belong to me are just like the inadequate ideas that I have, they are necessarily inadequate. So, these are the inadequate ideas that I have, and the passions that arise from these inadequate ideas. The relations that characterize me when I reach their knowledge are common notions or adequate ideas. Essence as pure intensive part, as pure degree of power which constitutes us, it is still one and several adequate ideas. Spinoza tells us: in your existence, you yourself can have a vague idea of ​​the proportion that there is between the inadequate ideas and passions, since the two are linked, the inadequate ideas and passion affects which fill your existence, on the one hand, and on the other hand, the adequate ideas and active affects to which you are striving.

I will remind you of the inadequate ideas. I'm going to finish quickly to see if... to ask you if you understood. Inadequate ideas and passions refer to the dimension of existence, to the first dimension: having extensive parts. The other two aspects, knowledge of relations and knowledge of degrees of power, as intensive part, refer to the two other aspects: characteristic relations and essence as intensive part. Suppose that in my existence, I have relatively... It’s not a question of renouncing the extensive parts; it would be killing oneself, and we have seen what Spinoza thought of suicide. Imagine that during my existence, I have relatively achieved -- and Spinoza says: the more it would be impossible since you have extensive parts and you are subject to the law of extensive parts -- no, but suppose you have attained, relatively frequently, adequate ideas and active affects. This is a case, a first case.

And the second case, imagine the other case. You have achieved it, very, very rarely, and not durably. Fine. Now, put yourself into the moment of your death. [This is] very concrete, all that. When you die, in the first case and in the second case, what happens? In the second case, when you die, that means, in any case, your extensive parts disappear, that is, they enter into other bodies, that is, they realize other relations than yours. And so, when you die, and when, in the second case, you have held in the majority of your existence inadequate ideas and passive affects, that means that what dies is relatively the largest part of yourself. It’s proportionally the greatest part of yourself.

On the other hand, in the other case, it is curious, it is there that a kind of relative proportion comes in. I mean, that's what's important in book V. If you miss it in book V, at the same time he says it explicitly, I think you can't understand the movement of the book V. In the other case: suppose that, in your existence, you have, on the contrary, proportionately reached a relatively large number of adequate ideas and active affects. At that point, what dies from you is a relatively small, insignificant part.

So, it’s very curious. It seems to me that there, the idea of ​​existence as a test (épreuve) is reintroduced in Spinoza. But it’s not a moral test at all. It’s like a kind of physico-chemical test. I experience that I am eternal. Yes. What does this text mean? What does it mean? I'm experiencing it from now onward, on what condition? That’s not at all the question “does the soul survive the body?”, not at all the question. The question of immortality is: in what sense and in what form does the soul survive the body? As it has been posited by theology and philosophy, from -- if you will, there, it seems to me that whatever their differences which are great -- from Plato to Descartes.

From Plato to Descartes, what is posed is really the question of the immortality of the soul. And the immortality of the soul, at that point, it necessarily goes through the problem of a before and an after. Why? What determines the before and the after from the point of view of the immortality of the soul, namely, the moment of the union of the soul and the body, specifically, the before of the soul is before the incarnation, before the soul unites with a body? The after, the after of immortality is after... the soul, after death, that is, after... [Deleuze does not complete this]

Hence the discomfort of all the authors who wanted to speak of an immortality of the soul. What is their discomfort? It’s that the immortality of the soul can be grasped or can be conceived only through the still temporal kinds of a before and an after. And this is already the whole theme of the Phaedo which deals with the immortality of the soul, in Plato. The dialogue of Plato, Phaedo, proposes a great doctrine of the immortality of the soul, precisely in the form of the before and the after, before the union, after the union.

When Spinoza opposed eternity to immortality, you can see quite well what he means. From the standpoint of immortality, if you will, I can "know" that the soul is immortal. But what does immortality consist of? It consists of saying that I know, for example, I then know by what knowledge -- that's something else -- but I know that my soul does not die with my body. Even if I admit the Platonic idea that this is a kind of knowledge, I do not know in what form. And everyone says so. Why? Because immortality indeed seems to exclude the before and the after. Through this, it’s already an eternity. But precisely it can only be learned or known in kinds of the before and the after. And Descartes will say it again. In what form? That the soul is immortal, this I can say, I am sure, according to Descartes. But, in what form? I do not know. I can at most affirm that, affirm that there is a before and that there is an after, that the soul is not born with the body and that it does not die with the body. I can affirm the that; I cannot assert the what or the body. An intellectual intuition would be necessary, as they say... as they say. But we don't have intellectual intuition. Very well.

Spinoza doesn’t pose the problem in that way because, for him, the problem is not at all a before and an after; it’s an at the same time as. I mean, it’s at the same time that I am mortal that I experience that I am eternal. To experience that I am eternal does not mean that there is a before, that there has been a before, and that there will be an after. It means that, from now forward, I’m experiencing something that cannot exist within the form of time.

And what is it if it cannot exist within the form of time? Namely, that there are two absolutely opposite meanings of the word “part”, namely, there are parts that I have. These are the extensive parts, external to each other, and these, I have them in the time mode. Indeed, I have them temporarily, I have them within duration. I have them in time mode. These are parts external to each other, extensive parts that I have. Fine.

But when I say, "intensive part", I mean something completely different. The two meanings of the word “part” differ in nature. Because when I say, "intensive part equals essence", it is no longer a part that I have. These are no longer parts that I have. This is a part that I am. I am a degree of power; I am an intensive part. I am an intensive part, and the other essences are also intensive parts. Parts of what? Well, parts of the power of God, says Spinoza. Good. He talks like that, so fine.

To experience that I am eternal is to experience that "part”, in the intensive sense. differs in nature, coexists and differs in nature from "part” in the extrinsic, extensive sense. I experience here and now that I am eternal, that is, that I am an intensive part or a degree of power irreducible to the extensive parts that I have, that I possess. As a result, when the extensive parts are torn from me, equaling death, that does not concern the intensive part that I am for all eternity. I experience that I am eternal, but once again, on one condition, provided that I am raised to ideas and to affects that give this intensive part an actuality. [Pause] It’s in this sense that I experience that I am eternal.

So, this is an experiment (expérimentation) which means an eternity, but of "coexistence", not an "immortality" of succession. It is from now forward in my existence that I experience the irreducibility of the intensive part that I am for all eternity, that I am eternally with the extensive parts that I have within the form of duration. But, if I have not actualized my essence, or even my relations, if I have remained within the law of the extensive parts which encounter each other from outside, at that point, I do not even have the idea to experience that I am eternal. At that point, when I die, yes, I lose the greatest part of myself. On the other hand, if I made my part intensive, "proportionally the largest", what does that mean? Here, obviously, there is indeed a small difficulty. Now it brings into play, if you will, in a kind of proportional calculation, the extensive parts that I have and the intensive part that I am.

It’s difficult since there is no common nature between the two meanings of the word "part". So how can he say that one and the other are larger or smaller relative to each other? He tells us: when I die, sometimes what perishes, namely the extensive parts which go elsewhere, what perishes from me is in some cases the largest part, in the other case, on the contrary, a fairly insignificant, fairly small part. It would therefore be necessary that the intensive part and the extensive parts have some sort of common criterion in order to return to this rule of proportion, namely, of the two cases, of the two extreme cases in which sometimes the extensive parts that disappear constitute the largest part of myself, sometimes, on the contrary, they constitute only a small part of myself because it is the intensive part which took the largest part of myself.

Well, we cannot go any further, namely that perhaps it’s up to us, in existence, to establish this kind of calculation of proportions or lived sense of proportion. It must be said that, yes, what is important in a life? Good. What is important? The criterion of importance. What are you going to give importance to? This is importance. It’s...  We must almost give to importance importance. This, it isn’t important; that, it’s important. We would almost have to make of it a criterion of existence. What do people judge as important in their lives? Is it... What's important, is it talking on the radio? Is it creating a stamp collection? Is it good health? Perhaps, all of this... Is it... What is a happy life in the sense that someone dies saying to himself: after all, I generally did what I wanted, I did pretty much what I wanted, or what I hoped for? Yes, that’s good. What is this curious blessing that one can give to oneself and which is the opposite of a self-contentment?

What does that mean, this category, what’s important? No, we agree, that's annoying, but it’s not important. What is this calculation? Isn't that it? Isn’t it the category of the remarkable or the important that would allow us to create proportions between the two irreducible meanings of the word “part”, what depends on and what results from the intensive part of myself and what, on the contrary, refers to the extensive parts that I have?

So, and then obviously, there is always the problem: premature death. The singular essence passes into existence, good, and then... I'm a baby that gets crushed. Well. How far does the Spinozist rule apply, namely: but the time that I last does not matter in the end? Spinoza says it very firmly, and there, he has the right to say it since he did not die very old, but still, he was not a crushed baby. [Laughter] He had time to write the Ethics, so still, the babies who die, Spinoza’s rule: but after all, when I die, it only means one thing, namely, I no longer have extensive parts.

Here, we are embarrassed when facing the case of premature deaths. Because a premature death ... Fine, we can always say: he has his eternal essence. But this eternal essence, once again, as we read in Spinoza, is not simply an essence like a mathematical figure. It’s an essence which exists as an essence only to the extent that it has passed through existence, that is, in which it has realized its degree, in which it has realized its degree for itself, that is, the intensive part that it was. It goes without saying that when I die prematurely, I did not realize the intensive part that I was. In other words, I have not at all expressed, I have not at all "caused to be" the intensity that I am. So, it's okay when you die, all the same, at a certain age, but all those who die before... I believe that there, in fact, you must not... You must rather... [Deleuze does not complete this]

If we imagine that a correspondent could have said that to Spinoza, to ask Spinoza that, what would Spinoza have answered? I don't think that he would have been clever at all with this. He wouldn't have at all... He would have said something like: well, yes, that it was part of the irreducible exteriority of nature. You see, it's like everything, the whole cohort of people who have existed, who will exist, who are poisoned, etc., that this whole problem of the extensive part of ourselves, was such that in some cases it could indeed make… I would say that, in Spinozist terms, we must almost say: the one who dies prematurely, well yes, this is a case where death is imposed in such a way that, it is imposed in such conditions that, at that time, it concerns the greatest part of the individual concerned.

But what we call a happy life means doing everything we can, and that, Spinoza says formally, doing everything we can precisely to ward off premature death, that is, to prevent premature deaths. What does that mean? Not at all preventing death, but acting so that death, when it does happen, ultimately only concerns the smallest part of me. There we are, I believe, as he saw it, experienced and felt things. Good. I mean, do you have any reactions, questions to ask?... Yes? But no theory, just feeling. [Laughter]

Student: In the Ethics, when Spinoza says, "I don't hear," there is ego, he said I; that when he wants to cite an example, he says Paul or Peter. And when he says: we feel and we experience, it is we who matter. That means it's all, the aggregate. And in the same way, when he talks about the intellectual love of God in book V, it is: omnium, it is all, together. And so maybe, premature death can be corrected, in some way, through this alliance, basically, through this community.

Deleuze: Yes. What you say is quite deeply true because the "we", that means that, on the level of essences, there can be opposition, once again, only on the level of existences and extensive parts. So, the essences, they all agree with each other, insofar as being essences. So, to say, in fact, that these are the essences whose lives have been relatively successful, who can do, who can take care of these premature deaths, yes, that is fine. You are right. Yes, yes. No doubt, yes. Yes. [Pause] Did [Spinoza] have an untimely death? To his liking, surely. He didn't have an untimely death, however; he died before he finished a book he cared about, eh? But certainly, it's hard to say how someone died, but it's hard to imagine him dying other than ... really telling himself that he had done what he wanted. Because that's true, he did what he wanted.

Student: He has eternity because eternity… [Interruption; end of cassette]

Part 3 (duration 46: 55)

Deleuze: ... a consequence, yes.

Student: It makes it easier to distinguish the second kind and the third kind of knowledge, because at one point, basically, ... you stop differentiating.

Deleuze: Yes, that’s because I didn’t have time, yes, no, I’m not saying, there can be advantages. You are insisting on a community of the meanings, yes. Once again, for me, it’s only a consequence; the community derives from the essences and is not consecutive from the essences. It’s true, it’s true, there can be a difference. In fact, one could conceive a completely different presentation, which emphasizes the suitability of the essences with each other, above all, yes. I'll tell you; I think they are only suitable to the extent that they have been successfully realized. So for me, the suitability is... [Deleuze does not complete this] So, we wouldn't be in disagreement, but again there too, it's a difference in emphasis; as I always tell you in a reading, you are forced to place your own accents. Good!... Yes?

A student: [Inaudible] [Deleuze: It’s not what?] [Inaudible]

Deleuze: I can answer only on the following point: what does Spinoza tell us about this? Oh obviously, for him, going ahead (aller au-devant) of death is the very type, it's almost the summit of inadequate life, and we understand very well why: it's because he has an idea in which he believes, and I believe that he has an idea, one of the deepest ideas that we have had. He believes that by nature, death, whatever it is, comes only from outside, that death fundamentally is the law of the parts external to each other, and that otherwise, the very idea of death has no meaning, whereas death always comes from outside. Where Spinoza is very strong, in my opinion, is that he is the only one who completely reconciles the idea that death is inevitable, and that all death comes from the outside. It’s generally when we say "death comes from outside", we receive as an objection: ah, but then, if death comes from outside, it has no necessity; after all, you might not die, this is stupid (idiot). Spinoza affirms at once the radical exteriority of death, all death is external, all death comes from outside. There is never a death that comes from within. Spinoza is among those for whom the very idea of ​​a death drive is a grotesque, absolutely grotesque concept, that it really is... And... Yes?

Richard Pinhas: [Inaudible at the start] ...the writer [Inaudible], he cites some quite concrete examples that he gave; there is a kind of [inaudible word] for the term of duration in relation to the accident, namely such a writer [inaudible] including Victor Hugo, and someone else will take two years, three years to do his work, here, like Rimbaud and Lautréamont, and indeed at twenty-five, they will be done, while others will have finished at eighty, and we find exactly the same cases in famous musicians such as Mozart for one case, and Bach for the other. And they say somehow equivalent things; it cannot be said that the work of Bach is more important than that of Mozart, or that the work of Hugo is more important than that of Rimbaud. So, everything happens as if there was a speed of unfolding, a kind of intimate perception of duration given for the creation of a work and that, at the end, there is this accidental relationship which puts an end to this work, but in all these cases, the work will be completed.

Deleuze: Yes, yes, yes, yes... I even think that we should choose, in addition, some non-sublime examples, namely non-aesthetic, non-artistic ones. This kind of apprehension, of evaluation, of time that remains, is a feeling which then is, which is a very, very, deep feeling in existence, and to what extent? It occurs with what kind of quantity; how does it occur? When people feel like they don’t have much time left... [they] start organizing, how to say it, tidying up their business, putting things in their place! Oh, that’s interesting. Fine, so there are those assessments.

What is very important in what Richard says, it seems to me, is that it is not an overall assessment at all. It is not linked to age, it is not linked to an age, this feeling, in fact, which comes from the depths and which makes me say: oh, well, maybe I’m reaching the end, I’m reaching the end, and this is the opposite of panic; all that is the opposite of anxiety. How to explain it? I come back to this: "death always comes from outside"; yes okay, it always comes from outside. There is no accidental death. Old age also comes from outside; all that comes from outside. It is an attrition of the external parts.

So, what is very interesting is that, on the one hand, there are the general laws of the species. I know that the species implies a particular duration, roughly, a particular overall duration, so there are general determinations of the species, but ... What does it mean that a species lasts for so long? For example, a cat lives so many years, a man lives so many years on average. What do these life averages mean? It means that there are global durations, statistical durations which mark the time according to which extensive parts belong to a particular essence. A cat essence, how long does a cat live? Ten years, twelve years ... [A student says: Eighteen years!] Eighteen years? [Laughter] Monsters, right, normally? [Laughter] Okay, well, those are lucky cats, eh? Eighteen years for a cat, oh là là... What a disaster! Well! Well eighteen years, it's huge, no? I think that’s an exceptional cat. [Laughter] Humans currently live, I don't know, what's the average length of time? [Some suggestions] The time during which, once again, the extensive parts belong to me, in relations that characterize me.

Fine! But what makes these extensive parts belong to me and cease belonging to me, all of that is in the realm of extrinsic accidents, just that extrinsic accidents have laws. It's obvious that they have laws. So, in this sense, death is absolutely necessary, it is absolutely inevitable, but it always responds to laws that regulate the relations between parts external to each other. It’s in this sense that it always comes from outside. Simply, precisely, as Spinoza says all the time: "I am a part of nature", that is, I am open onto this entire world of exteriority. In this sense, death is inevitable; the more it comes from the outside, the more it is needed. There we are, there we are!

Georges Comtesse: There is a problem ... [Inaudible] ... Death comes from outside, if it comes from outside, there is, coming from outside, an affection, [Pause] a mortal affection which comes from outside and which passes into the interior. The problem arises or would arise if there is an adequate idea of ​​affection, and if the affects of which Spinoza speaks can, above all joy or sadness, can bring about an adequate idea of ​​mortal affection as coming... that would be a problem that would arise for Spinoza. We must not forget that there are certain texts by Spinoza in which he says: he is like a sick person, and a sick person who will die, who will sink if he precisely does not find a path toward salvation. When Spinoza speaks like that in the first texts, it is not simply a death which comes from outside; it is the effect of an affection, or an impulse which causes a disease and, for this disease, a cure must be found. And the cure is a form of thought or precisely a form of knowledge, as he says. But one cannot simply say, without remaining at a very simple axiom: death simply comes from outside.

For example, for example, there are certain images which take part in affection; it’s incomprehensible if one left the lethal affection within the axiom of the radical exteriority. For example, I think of a text by Henry Miller, for example, in The World of Sex. Henry Miller relates not an event; he is seeking, for example, as we said earlier, as some attempt to forget their whole existence, certain events, but he is speaking in The World of Sex of an almost unforgettable event, and that still affects him, and so he does not understand at all either what produces this affection in him, or what brings about this occurrence of affection when he thinks that it’s the event, or he says when he saw the sex of a little girl for the first time, he immediately had a very strange impression that this little girl was splitting in two -- he was eight years old, he said -- this little girl was immediately splitting in two, and there arose a superimposed man with an iron mask, and this is a very strange experience. And so, well, the man in the iron mask said to him, there is a whole series starting from there, he speaks of an African mask and the same hallucination of the man in the iron mask, he says "that there must be a connection between excitement and so-called virile aggressiveness", and precisely this event there, he does not understand the connection. So here we have a type of even secondary affection which, for a writer, well, in his very experience of writing, he doesn’t manage to express to himself. So, there are silent or unspeakable affections. And the problem that arises when we talk about, when we want to axiomatize death by saying that it is a death that comes from outside, it’s the problem precisely both of unspeakable affection and of effects of affection that arise, and precisely series of events based on its effects.

Deleuze: Well, I admit that I understand everything you say. It may even seem very interesting, but I admit that, in my opinion, it’s not at all Spinozist …

Comtesse: Ah, but I didn't say it was Spinozist!

Deleuze: Ah okay! Because Spinoza would not speak about death that comes from outside, he does not think that, henceforth, it necessarily passes within. Because if you have understood, there is no interiority at this level in Spinoza. Everything is exterior, and it remains exterior.

The only interiority as Spinoza conceives it is -- and he uses the word – is, instead of singular essence, he will speak of intimate essence. The singular essence is, in fact, defined by intimacy. What does that mean? It means that, insofar as it’s an intensive part, it has an interiority, it has an interiority. What does its interiority consist of? Strangely enough, the interiority of a degree of power (puissance) is the manner in which it encompasses in itself the other degrees of power, and this is one of the great differences between extensive parts and intensive parts. Any intensive part whatsoever is a pars intima, that is, an intimate part. What does an intimate part mean? Once again, this is very specific; that means that a degree of power, as such, encompasses in itself -- and the lower degrees of power, they do not get mixed in -- but it encompasses in itself both the lower degrees of power and the higher degrees of power. It’s in this way that all the essences agree with each other by virtue of this intimacy of all the essences within each essence. What you said earlier, I could repeat at the level of the suitability of essences and of this intimacy of essences. So, there is an interiority at this level for Spinoza, and at the level of existence and extensive parts, there is only exteriority, there is no interiority.

So, the affects which depend on the extensive parts remain only affects of exteriority. As a result, I believe that Spinoza could not embrace the formulation that Comtesse just used, namely, "an affect from outside necessarily passes within". It cannot pass within since internal affect can only be an affect "of essence insofar as being essence", insofar as being an intensive part, insofar as being a degree of power. Whereas [for] the affects coming from outside, this can only be affects that depend on the interactions between parts external to each other. There is no communication between the two. I can go from the first kind to the second kind or to the third. An affect of the first kind, a passion affect does not pass into the interior, that is, does not become affect of essence.

So, your whole development is very interesting, with an example to raise goosebumps! You understand how Miller… Miller is a funny author in this regard, as far as what concerns us here, because there are really pages which are undoubtedly Spinozist in Miller, but he isn’t a Spinoza commentator, so he is entirely within his rights. Sometimes he proceeds with the coherence of his own inspiration, [and] he has some very, very Spinozist elements of inspiration. This goes back to all of Henry Miller’s pantheism, and then he has inspirations that come completely from elsewhere, if only a whole side that comes to him from Dostoevsky, and then the best, the most beautiful [is] what comes to him from within himself, namely what makes all his aspirations consistent with one another, agree with each other.

And to what extent, if you will, the whole element that you have developed is obviously non-Spinoza, it is not difficult if you remember Spinoza’s ideal. Spinoza’s ideal -- I did not bring it up again, but I take this opportunity to do so here -- is really that the world of inadequacy and passion is the world of equivocal signs; it’s the world of obscure and equivocal signs. And what you have developed in a Miller-like style is the example of an obscure sign. And for Spinoza here, Spinoza is without any nuance: you drag yourself into the first kind of knowledge; you drag yourself through the worst existence as long as you stick to equivocal signs. Whether these signs are those of sexuality, or those of theology, or anything else, no matter where these signs come from, whether they are signs of the prophet, or signs of the lover, it's all the same. It's all the same. This is the world of equivocal signs. And, on the other hand, the entire ascent towards the second kind and the third kind of knowledge is to suppress to the maximum -- which is always to say “to the maximum” by virtue of the law of  proportions; we are condemned, of course, there will always be equivocal signs, we will always be under their law, it’s the same law as the law of death -- but the more you can substitute for equivocal signs, the domain of univocal expressions, and it's so ... [Deleuze does not complete this]

So, the problem of sex, The World of Sex, well obviously, Spinoza would not have written a book on the world of sex. Why wouldn't he write about the world of sex? Why is it that, for Spinoza, here, I don't need to replace him, it's obvious here that he tells us something about it, he would say to us: “Oh but it exists, it exists, sexuality exists. It’s even whatever you want, whatever you want, but it’s your business. Do you make it the main part of your existence or a relatively secondary part?” Why for him, he would say on his own behalf, obviously this is also a question of temperament. By nature, I believe that Spinoza was basically someone chaste, like all philosophers first of all, and especially him. I say, why? Why? It’s very ingrained, if you will, from a Spinozist perspective. For him, sexuality is inseparable from the obscurity of signs.

If there was unequivocal sexuality, ah, he would be completely in favor; it’s not that he’s against sexuality. If you could manage and live within unequivocal expressions in sexuality, he would say to you: "Go ahead, go ahead, that's what you have to do." But now, it turns out, is he wrong or is he right? Are there unequivocal loves? It would seem, rather, and it seems that we have gone entirely in this direction, that far from discovering resources of univocity in sexuality, we have, on the contrary, juggled, caused the equivocity of the sexual to proliferate, and it has been one of the greatest successes of psychoanalysis to develop in every sense the extraordinary equivocity of the sexual. So, the Spinoza criteria here, it's not about... It's about first understanding them. Spinoza would say: "You understand, you mustn't blame me," but Spinoza would say, tell us, "That doesn't interest me very much" because he would say: "you privilege sexuality... [one musn’t] privilege sexuality to this extent because if you stick to the equivocal signs, you find them everywhere. [You] shouldn't worry about it. You can be a prophet as well, you can be a prophet, you can be perverse, you can be a prophet, you don't have to go looking for stuff about... about bisexuality, for example, or about the mystery of sex, or about the mystery of birth. Signs, take them wherever you want, if you like equivocal signs."

But once it’s said that Spinozism -- if it is true what I proposed to you, is almost the interpretation, the only point of interpretation to which I held since the beginning of these sessions on Spinoza -- if really Spinozism is a practical effort that tells us, for those who would agree with such a project, with such an attempt, it tells us something that you understand: what causes your sorrow, your anguish, is precisely that you live in a world of equivocal signs. And what I, Spinoza, am proposing to you, is a kind of concrete effort to replace this world of the obscure, this world of night, this world of the equivocal sign, with a world of another nature which you are going to extract from the first, you are not going to oppose from the outside, you are going to extract from the first with great care and which is a world of unequivocal expressions.

In this, Spinoza would be quite modern, quite like us. As for sexuality, he thinks that there is not, that there is no univocal expression of the sexual. So, in a way, okay, it comes from outside, it comes from outside. That is, go ahead, but don’t make it the greatest part of yourself, because if it is the greatest part of yourself, at that point, when death arrives, or as well, when impotence arrives, the legitimate impotence of age, when all this comes, well, you will lose the greatest part of yourself. Yes, ​​Spinoza’s idea is very odd; it’s that ultimately, "the biggest part of myself will be which I will have done during my existence as being the biggest part of myself." So, if I choose a mortal part, if I make a mortal part the greatest part of myself, well, at the extreme, I die entirely by dying and I die in despair... [A woman student: Yes but...] Yes?

The student: For me, I think, so if we hold onto the knowledge of the second kind as do most, because even about this condition of the third genre, we dare not speak of it, we don't talk about it, so if we limit ourselves to this condition of the second kind, what happens, what occurs?

Deleuze: Ah, that’s fine, that works as well. One should say instead, "What are we missing if we stick to the third kind?"

Student: Why? It must give us something... [Deleuze speaks at the same time: Yes, yes, no, yes] It must give us something...

Deleuze: Yes, that's absolutely true. What is missing is that I believe here... it’s that, in the knowledge of the second kind, we understand everything... [Pause] about what? We understand everything about relations, and there we can go no further than in the area of ​​relations. What does that mean? That means that we understand the relation, the respective relations between three individuals. Why do I say between three individuals, and not between two or four? Because the relationship between three individuals is the privileged example, A, B, C. I call A, a first individual; I call B a second individual outside the first, and I call C the individual composed by A and B. See why, in this privileged example, I need three individuals. Two individuals who make up their relations necessarily form a third individual. Example: the chyle and the lymph to take Spinoza’s example. The chyle and the lymph are parts of the blood; that means, there is an individual, chyle, an individual, lymph, insofar as each in a relation, insofar as their relations are composed, they compose blood, the third individual. So, the second kind of knowledge tells me everything about the relations that compose and decompose individuals.

What is it not telling me? Well, it does not inform me about the singular nature or the essence of each individual considered, namely it does not tell me what the essence of A is, what the essence of B is, let alone what the essence of C is. It tells me how C applies to A and B. You see, that's exactly it; it tells me how the nature of blood applies to the nature of chyle and the nature of lymph since chyle and lymph compose blood.

The previous student: So if I stick to the definition, something essential escapes me, that is, what the essence is, and consequently, at death, the greatest part ought to be saved; we remain [Inaudible], I believe.

Deleuze: Yes we do, there we are, so there, you are asking, in fact, a very, very precise question, but that, I did not develop it, not because we cannot develop it, but because that it becomes fairly theoretical. I am saying this for those who are interested in this point; it’s how does one, in fact, pass according to Spinoza from the second kind to the third kind: why don't we just stay within the second kind? There, the text for those who will go all the way to book V -- what I am hoping for all here; I am pointing out something which is, given the extraordinarily difficult character of this book V, I am saying why, that the speed of demonstrations, there is something fantastic at the same time, it is a text of beauty! I mean, it's thinking that has reached a level of flight speed, at full speed; it's very curious, this book V -- well, here, if I try to decompose: the second kind proceeds through common notions. Common notions are ideas of relation; once again, this is not at all general or abstract notions; these are the characteristic notions of relations, these are the compositions of relations, that’s what the common notions are.

But these are the common notions which are composed relations, which are therefore the ideas of a composition of relations that always lead us -- this is the first moment of Spinozist reasoning -- are always linked to the idea of ​​God. That’s strange, and what does it mean? It means a very simple thing: that when we want to consider notions of compositions of relations in nature, you cannot get the proper idea of ​​a composed relation without at the same time forming an idea of ​​God as the basis of the relations which are composed. So, you normally and necessarily go from the common notion to the idea of ​​God as the foundation of all relations. In fact, the idea of ​​God, is defined at this level; at this level, it would be defined like this, "the foundation of all compositions of relations".

But then you see that the idea of ​​God is very strange in Spinoza. I mean, on the one hand, it is necessarily linked to the common notion, to the idea of ​​relations that are composed, but on the other hand, at the same time, it is not a common notion. It’s more, it’s something more. So, there the idea of ​​God becomes very bizarre, indeed. It is not the idea of ​​the relations which are composed; it is the idea of ​​a veritable concrete foundation for all the compositions of relations. That’s fine, it’s the idea of ​​an infinite being, as founding all of the relations that are composed. The idea of ​​God is therefore more than a relation that’s composed, and yet it is linked to the idea of ​​relations that are composed.

So, I necessarily go from the common notion, that is, from the second kind of knowledge, to the idea of ​​God. And there, the idea of ​​God, therefore, is exactly, I do not see any other [means] to have you understand, it is as if the idea of ​​God had two sides in Spinoza. On one side, it is turned towards the side of common notions. In fact, it is turned to the side of common concepts because it is the foundation of all relations that are composed, and that common notions are always the enunciation of this or that relation that is composed. So, here we have one side turned towards common notions. And, I necessarily go from the common notion to the idea of ​​God.

But once I'm in the idea of ​​God, I realize that there is something more in the idea of ​​God than in common notions, such that it has a side turned to something else, which is what? Namely, God as "container", as itself being an essence which contains all the essences, namely all the singular essences are encompassed in the idea of ​​God. All the singular essences are encompassed, contained in the idea of ​​God, such that the idea of ​​God is like the pivot which makes us pass necessarily from the second kind to the third kind.

Does that solve everything? Yes and no, because very oddly -- and I say that to finish because it is very important in book V, if you follow -- when you read book V well, you will see that God, in book V, is successively, at several propositions distance between them, is presented as, and under, two absolutely different portraits, to the point that some have said "but all that is not okay, it's not okay, we can't contradict each other to that extent, within just few pages distance”, and Spinoza feels no need whatsoever to resolve the apparent contradictions, so precisely, I believe, they are apparent. If we follow the order of the text well, we are not bothered by this.

Because in a first series of texts, he explains that we love God, but that God does not return it to us; this is an impassive God. The idea of ​​God gives us the idea of ​​an impassive God, who composes all relations, but who is not affected; we love it, and it does not love us, if you will. It's like a resurrection of the old Epicurean God. You don't expect it to reciprocate; it doesn't matter. And a few pages later, in the love that we have for God, the love of the third kind this time, in the love of the third kind that we have for God, it is God who itself, who loves itself, through our love for it, and it is God who loves us, through our love for it, where there we have a kind of identity of our love for God, of love of God for itself and love of God for us. What is that? This is the third kind of knowledge.

What does that mean? But the contradiction, I don't see it; it does not bother me at all in any case. I would say, the first kind of texts is the idea of ​​God as it relates to the second kind of knowledge, and the second kind of texts is the idea of ​​God related to the third kind of knowledge. As long as God is grasped only as the basis of relations which are composed, it is an impassive God, namely anything is composed very well, everything is good, etc. When one passes to the singular essences obviously, the idea of ​​God changes its sense. From the second to the third kind, it cannot be the same idea of ​​God, because this time, it is the idea of ​​God as being an essence that contains all the essences. The absolutely infinite essence which contains all the degrees of power, the power, or as he says, "has absolutely infinite power which contains all the degrees of power". So, there is a very strong reason for God to have two successive portraits. But it's as if he made two successive pictures of a very Epicurean kind of impassive God and then, on the contrary, a mystical God, the mystical God of the third kind who, through the love we have for it, loves itself and loves us.

The previous student: And that doesn't return into this interiority of the degree of [Inaudible]…

Deleuze: Completely, it's the same thing; it’s exactly the same thing, there you have intimacy; there is only intimacy...

Richard Pinhas: [Inaudible]

Deleuze: No, not really ... Yes, he calls that God, yes ...

Pinhas: [Inaudible]

Deleuze: Common notions, here, I’ll tell you, that’s a very good question because all of these are very practical questions. I am translating your question; I am translating it like this for my benefit: can one be a moderate Spinozist? [Laughter] I mean, a moderate Spinozist would be a Spinozist who would say, well yes, I'm going that far, but I can't, it seems, forgive me, but I can't go any further. So, Richard asks us, can we be a Spinozist who remains at the second kind of knowledge and who is content with it. I am very happy with this question.

Pinhas: [Inaudible]

Deleuze: Ah, didn’t I get that right?

Pinhas: At no time does one feel the need for this foundation. So, my question is: when and why did Spinoza experience the need for a foundation? I'm trying to understand.

Deleuze: I would say, on two levels he feels the need for a foundation because he has the intimate conviction -- since once again, we are not trying to understand theoretical reasons here -- he has the intimate conviction that the idea of ​​God cannot be treated as a simple common notion, that the idea of ​​God is necessarily the idea of ​​a being both infinite and singular, that henceforth, an infinite being, common notions could give it to us, but a Being at the same time infinite and singular, no. There is something in the idea of ​​God, it’s the idea of ​​a Being; it is not the idea of ​​a relation. Common notions are the idea of ​​relations of relations.

So nevertheless, I’m returning once again anyway, although I misunderstood your intervention, if I return to my question: is a mutilated, truncated Spinozism appropriate which would stop at the second kind of knowledge and which would say, “Well no, the rest, it's not okay, I'm not for the rest." I would feel very much in favor of a mutilated Spinozism. I find that at the level of common notions, it's perfect, it's fine, it's fine, for a simple reason. But at that point, there is a condition in order for there to be a truncated Spinozism. To be a mutilated Spinozism, you really have to believe that there is no essence, that there are only relations. If I believe that there are only relations and no essence, that goes without saying, the third kind of knowledge, I don't need it, not only I don't need it, but it loses all meaning. So, one has to see... You can be truncated Spinozism only if you think that, ultimately, there is no being, there are only relations.

Okay, but if you think that there is Being, if you think that the word essence is not an empty word, then you cannot stop at common notions. You cannot say that there are relations, there must be a foundation for relations, that is, relations must be grounded in Being. This is how the idea of ​​God is more than a common notion. A common notion is an idea of ​​relations. Saying the idea of ​​God is both linked to common notions, but it goes beyond, it goes beyond the common notion, you see what he means, it's very simple, he means relations must indeed surpass themselves towards something that exists. There must be a Being. [Pause]

Pinhas: Without being radical, I would give an example, I think... We say, "okay for relations", and yet I will tell you, for example, for me as a musician, I need essences. We had seen at a certain point, several years ago, that concerning a particular type of sound, but we can also find this in painting, we have wood essence, we have metal essence, we have, in short, something that objectively goes beyond simple relations. All that does not persuade me, the fact that I myself need, practically, these essences, that the painter needs these essences to express these lights, does not imply a principle of uniqueness which would be the essence that we understand as an essence. [Deleuze: Okay] Ultimately, this wouldn't even be entrusted to the level of relations.

Deleuze: No, you aren’t doing a truncated Spinozism, but rather you’re doing a mutant Spinozism. [Laughter] Your radical transformation, you say, "I will keep the essences", so this is not where I would distinguish myself. I would remain much more modest, but... Eh, you aren’t keeping the essences, but you completely transform the Spinozist meaning of the word essence. So, in fact, what you yourself are calling "essence" is ultimately something which is on the order of "the event". It is "the event of wood", it is wood as an "event", and not as a thing, and Spinoza retains for the word "essence" the absolutely traditional meaning it has in philosophy, that is, "what the thing is", as opposed to the accident. On the other hand, you are making a revolution which supposes modern philosophy, namely "essence is the accident". [Pinhas tries to interrupt and contradict Deleuze] Yes, yes, yes, it is, that's what you're doing ... [Laughter] Yes it, yes, yes, yes. You’re not doing that? So, what are you doing?

Pinhas: Of course, when you state that wood as an event is going to be, metal as an event, it’s going to be effectively a dominant factor… [Inaudible] that we are going beyond towards something, this “towards something”, it’s, it’s something that is not at all the domain of the event, it would be, I can say that tautologies ...

Claire Parnet: [Inaudible]

Deleuze: [to Parnet] Ah, there you want a lot ...

Pinhas:… the idea, for example, the idea of ​​pure metal, as opposed to the events that the metallic event can produce, [Inaudible]… the idea of ​​pure metal, I can't describe it, but it's something that I can conceive of.

Deleuze: Obviously, you manage to conceive of it, obviously, but what is your idea of ​​pure metal? There we could take, I see very well, we would ask Spinoza what a metal is for him. He would give a definition through essence, and I'm sure you could give one, but it would be a definition that implies a completely different sense of essence. For me, if someone asks me, "a pure metal today, what is it?”, this is essentially what could be called an "operative essence". Essence designates what emerges, what emerges from things as a result of a certain type of operation. So, what operations introduce essence? There, you will have to ask yourself that. So, fine, even if I say that, I can't say it well. But if you will, essence in the sense which seems to me current is something which is inseparable from a certain type of operation, which one causes to occur, in which one causes the thing to occur, for example, the essence of a piece of wood, and there, we can see in what sense the essence is singular, the essence of a piece of wood. This can be seen on the wood plane – I’m saying on the wood plane, but the musician would say something else; a carpenter would say it shows by shaving [the wood] -- you don't even have two woods of the same kind, which... the wood fibers... And this relation... What?

Pinhas: You're reducing the idea of ​​essence. I really meant essence in the strong sense, [Deleuze: But, so did I!] that is, something that’s not simply an operative essence. So, I’m choosing an example to try to explain because this is something quite important. Fine, when you say that a relation is eternal, that an essence is something eternal, well, I was thinking of a piece of music. A music piece does not exist until it’s performed, indeed; a sound only exists as performed, but at the same time, we know very well that there is, for a completed musical form, which might be a piece that acts, a perfect piece, there is only one possible form, there is only one possible expression, that is, in fact that it be performed or not, happening [Deleuze: I had an almost (inaudible) example] the perfect form of a melody occurs, whether it is performed or not; this concerns us, but it does not concern its essence. And we can say that a perfect melody has an essence, at least I hope in any case, and at that level, when I would say that a particular melody has a metallic essence, the fact that it occurs by metallic instruments or not is only a secondary matter. So that's why the essence of this melody will be a close essence, in any case, I’m thinking of the classical essence, at least, in the classical sense of its definition, but not at all an operative essence, [Deleuze grunts, seeming to disagree] effectively afterwards, we will find some operative relations.

Deleuze: It’s you who don’t understand because you despise carpenters. It's obvious in what you are saying.

Pinhas: [Inaudible]

Deleuze: You’re answering me... No, so here, be careful, here, this gets very interesting for me, because you’re answering me, "we must not speak of an operative essence because the operative, it ultimately does not concern that the physical material (matériau)”, and there, you substitute for my example of the carpenter, you substitute an example of musical piece, which is quite good, that you have explained quite well, your musical example. But I would say, if we place ourselves at the level of your musical example, it’s quite obvious that [if] your melody is performed by a particular wood or rather than by a particular other one,  this operational aspect is very, very secondary compared... [Interruption; end of cassette][6]  [to essence. You are completely right to say that there is a melodic essence there; there is a melodic essence which is not at all confused with the materials proper to the performance of the melody. But that’s at the level of your musical example. Now try to put yourself at the carpenter's level. When I say, there is the wood plane which operates on the wood, which brings out its essence,]

Part 4 (duration 30:52)

…it’s not at all because the carpenter is reduced to physical material; on the contrary, it’s because at his level, the essence of the wood, the wood shaving operation on the level of carpentry, causes to emerge the equivalent of your melodic essence. It’s in relation to music that you can reduce the wood shaving operation to an operation which bears only on the physical material. But if you consider this wood shaving operation in itself, it does not at all bear on a physical material.

Pinhas: I don't know if I'm going to be able to say, in the end, that the wood shaving operation on such a piece of wood is eternal. Or at some level of evidence, you can always tell me that the plane's relation to the piece of wood is eternal, that's true.

Deleuze: Exactly like a…

Pinhas: … like, like the act of creating.

Deleuze: No, it is not the relation [to creating], no more than in music, you would not accept to say: it’s the relation of the bow on the strings. The bow’s relation on the strings is realization (effectuation), these are, these are coefficients of realization. The relation of the plane on the wood is also a certain sort of realization. But what is not at all a realization is that this operation brings out an essential difference from this particular piece of wood, even within the same kind, there are no two similar trees at this level, no two trees whose lines, fibers, have the same coefficients of resistance, the same degree of permeability, etc., etc. ... And at this level, it seems to me that there is an essence of wood, just as there was an essence of melody. But finally, we are getting bogged down in all this.

Pinhas: But fine.

Deleuze: Yes, I'm going back to your story.

Pinhas: Yes, the internal necessity at this level. I, I accept this idea, I, I accept it, I admit it, but I don't understand why ...

Deleuze: The why? Well, it’s you who just said it, I don’t understand, it’s you who just demonstrated it masterfully…

Claire Parnet: Yes indeed ...

Deleuze: You just stated it in a music story, I have my three aspects. You are saying: in a melody, I do have [Parnet: if there is an essence ...] coefficients of performance (effectuation) which is equivalent, there, to extensive parts in the instruments with which I incarnate, I perform my melody. [There] is indeed the system of melodic relations, and then you say, there is something more, there is an essence... [Parnet: an essence].

Pinhas: But the essence is not a foundation (fondement).

Parnet: But, yes it is, because aren’t you the one creating it ?!

Deleuze: Isn’t it indeed a foundation of relations, of melodic relations? You have the agents of the melody’s performance, the melodic relations. And you are saying, there is an essence, this essence which has the disadvantage of being called foundation?

Pinhas: You understand, I am very perplexed (ennuyé) because I do see the need for a foundation in the sense of… behind a plane of proposition, in the most precise (propre) and most real sense possible, there is, there is a need for a plane of foundation. But what do I call the plane of foundation in this case? It means an articulated whole, in fact. Yes, I, I'm not sure that this, this, what I’m calling foundation in this case, this, this need for articulation, from which will emerge what is called a concept of “creation” between quotes, corresponds to the notion of foundation in, in Spinoza. I don't have that impression at all.

Deleuze: I don't understand Richard, because you seem to me to be going and you seem to be escaping in all directions.

Pinhas: But I'm looking...

Deleuze: When I propose, yes, you don't want one or the other. When I propose a modest Spinozism which would limit itself to the second kind of knowledge, you tell me: "oh well no, that's not what I want; it is necessary, I necessarily need to keep a sense of the essences". Well then, when I say to you: well, fine then, where is the problem? This is very good, then. At that point, let’s maintain the integral Spinozism, and you answer me, "ah well no, I don’t see how the essences are foundations.” So, I start over again at that point, let's be content with a restricted Spinozism.

Parnet: That doesn't suit you.

Deleuze: And that doesn't suit you. In a way, it’s very cheerful, it’s what suits you; it’s from yourself that you’ll find it. [Pinhas doesn't seem to agree] You don't want to. No, but I mean, I don't get your attitude because, well then, if I tell you, okay...

Pinhas: Um, um, anyway, okay I, fine, the idea of ​​God doesn't necessarily bother me, I’m saying, good.

Deleuze: I understand that, we don't care, everyone, that it's called that, "idea of ​​God", that doesn't change anything. You can call it "being", you can call it "temple", you can call it whatever you want.

Pinhas: It may be me who’s misunderstanding the notion of foundation in Spinoza. I must grasp this idea.

Deleuze: Foundation? [Parnet: It's easy] A foundation, it’s is not difficult. There, foundation doesn’t yield any particular meaning. He uses the word very rarely, eh, to my knowledge. Yes, once there is the word "foundation", in Latin; the foundation is the reason for something which differs in nature from the thing founded. This is the simplest meaning, namely, a foundation of the relation; it means: something that accounts for the relation and that is not a relation.

So why does Spinoza want a foundation for relations? Because, he thinks – and here, this is very much in line with the 17th century -- he thinks finally that relations cannot be thought on their own, that there has to be a purer, deeper Being than the relation. The relation must ultimately be internal to something. He does not want to think of relations that would be pure exteriorities. Okay, so you, if you say, do you agree with that… Do you agree with it or not?

Pinhas: Yes, yes.

Deleuze: If you as well don't want to think about pure relationships ... In fact, what you add as a foundation is something that can be called an essence. [Pause] No? You're going to think about it, OK?

Comtesse: We could even say, perhaps, to return to this question, that in Spinoza's discourse, perhaps the idea, the very idea of ​​crossing over signs, equivocal signs towards univocal expressions or towards a one-way or towards a world of relations, this very idea, this very crossing of signs necessarily supposes for its accomplishment, for Spinoza even to think even that it might be accomplished, there must necessarily be an idea of ​​a truth. [Deleuze: That's for certain; there, you are right] So the absolutely infinite being must necessarily be thought of as truth, and we must also think of truth as the immanent cause of all the powers (puissances) of Being ... [Deleuze: I completely agree there] without which, the crossing and the one-way are not comprehensible.

Deleuze: Namely, and here to please you, you have to think of light.

Comtesse: One cannot ...

Deleuze: ... and I tried, the, it's a world, it's a world that is necessarily light.

Comtesse: One cannot think of crossing in the end without a third kind.

Deleuze: One cannot think of crossing without the third kind, okay. That, I would say – so be it,  this bothers me -- let's even say, it’s not certain, but let's say and in any case, we can't think of the third kind without, a reference to light, to pure light because it’s light that is the opposite of equivocity. Univocal expressions, indeed, univocal expressions, in order to be of the second kind, they are moving in any case towards an absolutely necessary medium which is the world of light where there is no more shadow. While the equivocal signs are really chiaroscuro, really the shadows, it's really all that we’re saying, but a world of pure light, that's why it's Spinoza’s only metaphor, perpetually light, light…. What time is it?

Claire Parnet: There’s a boy over there

A student: 12:30 p.m, 12:33.

Deleuze: Okay, ah, [A student has a question that is hard to hear] Yes, yes, yes, yes, try to speak as loud as you can.

Student 3: I wanted to talk to you about the distinction [Inaudible]…

Parnet: You need to speak louder.

Deleuze: I, I will repeat, if I can hear, I will repeat what he says.

Student 3: I’m saying that I would like to speak to you about the moral problem ... [Inaudible] ... You felt the need to introduce by doing this course with the idea of ​​a test on the scale of life by making the distinction without, without developing it, of the morality... And I’m asking to what extent there can be in Spinoza a total distinction with morality if he defines life as progress or as actualization of the extensive parts as there are arborescences ...

Deleuze: I can answer that, because here, for me, it is relatively easy. I can answer before you're done, or else do I wait until you're done? [Pause, negotiations between students] So, I won’t answer right away? Is there something else after that, what you have to say, or not? [The student responds] What?... So, go ahead, yes?

Student 3: I’m wondering precisely if, if we keep making progress in terms of essence like that, [and] if we don't have the dimension and specificity of the use of the word "essence" in Spinoza, I’m wondering if, as soon as we talk about essence, if we do not leave immanence, and we are necessarily led to, to judge the copy, to place it before a court, and [Deleuze: well ...] it is all, all the separation of dualism at the level of, of the world of equivocity, and is that pursuing the line in, in what I will call a meaningless tragic world? I wonder if there is a nuance there that could in Spinoza ... [Inaudible because of various background noises and voices near the microphone]

Deleuze: Those are good questions. Oh there, in my opinion, I’m answering because, in addition, these are questions for which the answer is relatively clear this time, it seems to me. I would say this: in my opinion, in my opinion, you can always say, after all, doesn't he reintroduce something like a morality? You defined morality very well. I believe that morality cannot be between, for me, it is essentially the system of judgment. It’s the judgment system. There is no other sense of morality, namely, there is a morality when I am judged from one point of view or another, whatever it is, it’s the autonomy of judgment of morality.

So, I'm not saying at all that it's wrong, but that's it, something, anything that’s being judged, that’s morality. The book, the only moral book, there is only one moral book in the world, that’s the Apocalypse. And the Apocalypse is not the story of the end of the world; it’s the story of the last judgment and the preparation, the preparations for the last judgment. The moralist is a man of judgment to the point that I would even say, all judgment is moral. Judgements exist only as moral. (Il n’y a de jugements que moraux)

So, the objection is to say, isn’t there still something in the idea of a test (épreuve)? I am clarifying: for Spinoza, in my opinion, he himself tells us, "there is never any autonomy in judgment". He says that formally in his theory of knowledge. And what does he mean when he says, "there is never any autonomy of judgment"? He means, judgment is never just the consequence of an idea. There is not a faculty of judging whose ideas would be the object, but what we call a judgment is nothing other than the manner in which an idea is affirmed or is mutilated. This is important.

So, there is no judgment for him; it is the same thing to say, there is no judgment, there is no autonomy of judgment, or to say, judgment is only the consequence, is only the development of the idea. And, he never returns to it, there is no judgment. And yet, he tells us, in particular, he says explicitly in a letter, he talks about existence as a test.

I think he has a very, very good idea in this regard, quite practical. He means, you know,judgments, well, the way you are judged, all that, that’s not what matters. Of course, there is a system of judgment; for him, religion, morality, this is a system of judgment, and that’s what he denounces. So, what does he mean when he denounces the system of judgment? He means ultimately, there is only one thing that matters, it is not the way you are judged, it is that ultimately, whatever you do, it is always you who judge yourself.

Notice what he means: but there is so much less of a problem with judgment since it’s you who are judging yourself. What are you judged by? What you judge is not values ​​that are external to you. It is the affects that come to fill up your mode of existence. You exist in this or that way. Well, this mode of existence is filled, it is realized by affects. What judges you is the nature of your kinds of sadness and joys. So, you judge yourself.

And there, Spinoza is merciless, right, because he has both extremely tender sides and then extremely hard sides; you can feel it through the texts. There are things he can't stand. He can't stand the man who causes his own suffering. He can't stand the whole race of masochists, depressive people; these he can't stand. You will say to me, [it is] easy not to stand for this. But, no, these are the questions of value attributed to this or that thing.

He thinks that this is misery, right, that it’s the depths of misery, right, that the guy who fills up his existence with sad affects, well, he judges himself. In what sense? In the sense that he has created for himself the worst, the worst mode of existence. No doubt he could not have done otherwise. All that doesn’t matter, but, and Spinoza goes very far; he tells us, these are people so contagious and that they want only for sadness to spread, so it’s necessary to be without mercy. They are judging themselves.

In other words, there is no morality. Or I say the same thing in another way, he tells us about the test, but I made it clear in fact earlier, alas too quickly, that this is not a moral test. The moral test is the ordeal in a court. The ordeal in a court is that you are tried, you are sentenced. In the Apocalypse, this whole wonderful and horrible and, well, abject book, it's a fascinating book, so beautiful and so abominable, yes, it consists in telling us, careful, right, and then a whole system, there are secondary judgments, stays (attentes), it’s a kind of incredible procedure which is set up in that book, the Apocalypse.

Well, that doesn’t exist at all in Spinoza. The test that he talks about is something else entirely. He's talking about a test, I said, a physico-chemical test. What does this mean? There, it is not a judgment in the moral sense, that is, in a court; it’s like a judgment, a self-experimentation. Self-experimentation is not even like testing a clay vase or a piece of gold. Imagine a gold piece that would test itself. When I talk about a fake coin, I’m choosing the example, you complete it, I won’t develop the clay example, it's the same. Spinoza invokes the clay example.

There are many ways for a coin to be false, for a gold coin to be false. A first way to be false is it’s not gold. A second way of being false, it has some gold, but not in the true proportion that defines the coin, the corresponding real coin; it has less gold than the true one. A third way of being false is the most interesting for counterfeiters, in the end, the least dangerous, because they are very difficult to prosecute at that case. The coin is correct in all respects; it has exactly the weight of gold, so what is false about it is that it was made outside the legal conditions.

Why is it interesting to make fake gold coins in this sense, in the third sense? It means that the rate is not the same, the rate for medals and the rate for coins. You see, you can therefore be a counterfeiter while still being true. You create gold coins with the same weight as the authentic coin, the same design; you are a forger precisely because you put the drawing on it. In other words, you create a medal, nobody can forbid you from making a medal; it's legal. What is not legal is that this medal has exactly the characteristics of the official piece, and you are playing on the difference in rates between the medal and the official coin. So, there are three ways for there to be a fake gold coin.

What does it mean, a piece of gold that would judge itself? It’s according to the affects it has. Let's say the fake gold coin has silver affects. It is silver overlaid with a gold covering. It has silver affects. The gold piece in proportion, inaccurate, has affects of gold, but which don't complete most of it, you see? The complete piece of gold that has as much gold as the real piece has affects of gold and yet it’s missing something.

Well, I would say there is a way in which each thing can be presented as judged by itself by creating the self-test. What is it to create the self-test? Well, for example, it’s a sound. It’s not a judgment. The potter has his clay vase, and he gives a tap. Or else the chemist puts a drop on the gold coin, right? It’s a physico-chemical test. Tell me what you are made of, tell me a little. This is not a judgment; it is an experiment. Tell me a little what are you made up of, what your own sound is. So, for example, to return to the example, I tap you there, what sound does it make there? Oh, it's a funny sound, like a potter's vase, eh? So, we would see people who pass for being very elegant or very moral. If we hate them, then, of course, we pinch them.

Parnet: So, you want to pinch me?

Deleuze: No, no, no! We pinch them, and we realize that, well, we say to ourselves, it's curious, they make a funny noise, they are false, eh, they’re false. And that shows in what, someone suddenly makes a gesture. Someone in a moralistic speech, someone betrays himself. That's what’s so cool about judging yourself. It’s, eh, when you betray yourself. Ah well, we see someone talking about pious, lofty things and then, suddenly, a boy or a girl passes by, he has a funny glance. [Laughter] No, I'm choosing crude examples so that everyone can understand. [Laughter] We say, ah, but what is this, what is this? He has this glance that suddenly is slightly veiled; he has a long sneaky glance, we say, "oh, oh, and what is that? what is it? what does that mean?" Or else Monsieur de Charlus in Proust, right, Monsieur de Charlus in Proust, all of a sudden, has a vocal shift, and we say to ourselves: "hey, what, what’s wrong with him?"... That's the physico-chemical test.

So, this is not a moral judgment; moreover, we can even have surprises. A guy there who seems normal (comme ça), who even plays at being little working class and who really is working class, all that. Then, there is a vocal sound all of a sudden, and we say to ourselves, it is not that he isn’t working class, but it’s that he has a tremendous soul; for him to say what he has just said, he has to be something else as strong, or that he has to be a prodigious artist, even if he doesn't know it, something like that, something that betrays someone. I imagine, I imagine that for Spinoza, that's sort of what he's trying to tell us.

You know, you see people exist, people’s motivations in their existence, well, there are certain ways in which existence judges itself. It’s a bit like that as well in Nietzsche; I’m not saying it comes down to that. When Nietzsche says, don't judge life, don't dare to judge life. He says it's awful, who are all these guys who are judging life? What does that mean? By what right do you dare to judge life? So, it's like Spinoza. They question morality because they challenge any system of judgment; they challenge any court.

But, Nietzsche’s complementary idea is a very different meaning of the word "judgment", namely, if it is impossible to judge life, that’s because ultimately life does not stop judging itself, and in a whole other sense of "judgment", namely, "you have the life you deserve, so don't complain, never complain". Do not complain, never complain, because ultimately the affects you have, whether they are unhappiness or joy, etc., you deserve them, not at all in the sense that you have done everything necessary for you to have them, but that's not even it. But it’s in a cleverer sense, a much subtler sense, namely: "the affects that you experience refer to and suppose an immanent mode of existence". This is where the point of view of immanence is completely preserved. It is an immanent mode of existence that is assumed by the affects that you experience, and ultimately you always have the affects that you deserve by virtue of your mode of existence.

So, in that sense, ah, okay, if you, for example, the tragic ones, the cohort of depressed people I'm talking about, how do you want, it's not difficult, it's not difficult, what I’m saying is not meant badly. You cannot be depressed in the true, clinical sense of the word, even if despite yourself -- I mean despite you, because everything I am talking about, I know that it is not easy -- if despite yourself, you haven’t attached a specific value to the values ​​of the tragic and depression and collapse. If you live in a mode for which the idea of collapse has absolutely no meaning, I’m not just saying no, theoretical meaning, but no lived meaning. You can experience affects of unhappiness, as they say, you will not make a drama of it. You can't put a load of anxiety on it.

And it’s never at the level of suffering, either physical or moral, that you have, that things are decided. Things are decided in a mode of existence at the level of loads (charges) of anxiety that, despite yourself, you place on one thing or another, and here Spinoza would be very, very, he would be like everyone else, he knows them, these loads of anxiety. So, he tells himself that wisdom about the modes of existence is for each person to manage to clarify vis-à-vis oneself into what and onto what we put our loads of anxiety, and what our own vulnerable points are.

That’s kind of like the potter’s test. The load of anxiety is always there where I snap, where I break, where I crack. The potter’s test is to look for points of crack-up, eh? If I don't know my crack-up points... And what is the best way not to know, what is he denouncing in the judgment and court system? It’s a propagation of unhappiness that’s created, the taste of unhappiness, the taste of anguish, etc., which is presented to us as a basic value, and that, Spinoza thinks that it belongs to every tribunal.

What he says there, the great Trinity, yes, the tyrant, the priest and what Spinoza calls the "priest", it's very simple, he's "the man of anguish", it is the man who says "you are wrong, you are a sinner, I will judge you". Just as Nietzsche much later will also call him, I am calling "priest" the one, the man of the judgment system, the man of the court, eh, the tyrant, the priest and the man of misfortune, that is, the tyrant, the priest, the slave. For him, that’s what bad clay or fake gold coins are.

So what he is talking about is this test, yes, it’s at the level: yes, you understand, eh, it’s not at all that I am a judge, if I even see my best friend and suddenly, I do this to him, like this, to see how he sounds, how he sounds, and I realize with dread that someone I had seen for twenty years, whom I had thought I knew, well no, there is something there, something that I had completely missed.

So, that can be a wonderful revelation, if it's beauty, if it's an abyss, do you realize? Do we tell ourselves, ah, well then, anyway, it's always quite cheerful, quite fascinating, these moments? It's the kind of self-betrayal, we keep betraying ourselves, right, for good or for ill. So that’s good; I don't know if I answered a little, but anyway, I can't answer questions like that; they are too difficult, the answer is in your heart.[7]

Comtesse: In The Twilight of the Gods, Nietzsche rightly denounces, concerning the problem of judgment, what he calls, the, the, the error of freedom as the most infamous ideological trick of power (pouvoir). And, he says this, power needs to make people believe in individual freedom in order to make people believe that whether they have individual freedom or who believe it to be possible, that individual people are responsible. They need, it needs people to be responsible so that they feel guilty; it needs them to feel guilty in order to be able to operate both its judgment of condemnation and its punishment.

Deleuze: That’s signed Spinoza; that's the point where Nietzsche really encounters Spinoza. That is, in Spinoza, you find exactly the same criticism of "freedom" as subject to the same use. Tell me, I'm very perplexed… [Deleuze responds to another student] Yes, right away, yes, yes, yes, yes?

A student: [Inaudible]

Deleuze: Okay, good. So, there's something rather perplexing. I expected to have finished this, but I haven’t finished. Ah well, and I would like to move on [Parnet: Us too], so, the time, the next session, I will do it there really, as a conclusion of conclusions, and then, I will do that, I will speak a little about that and about ontology, but, whatever happens, I have to finish next time, whatever happens! [End of session]



[1] See the successive review of the Spinozist theory of individuation, linked to the individual’s dimensions and to the individual’s movements toward the second and third kinds of knowledge in the sessions on 3, 10, and 17 February and 10 March 1981.

[2] The laughter is due to Deleuze’s attempt to distinguish two homophones, étang or pond, and étant or being, a term introduced frequently in earlier sessions.

[3] La Dame aux camélias is an 1848 novel by Alexandre Dumas fils adapted in 1852 as a vaudeville play. The students’ laughter comes, in all likelihood, from the incongruity of the topic under discussion and the example drawn from the nineteenth-century French literary canon. As Deleuze insists in “L as in Literature” in Gilles Deleuze, From A to Z, he takes very seriously literary works that some might characterize as being of secondary importance within the canon.

[4] This small reference, omitted in the BNF recording, is furnished thanks to access to the recording produced by Claire Parnet and Richard Pinhas for Gallimard editions, a double cd entitled Gilles Deleuze, Spinoza: Immortality and Eternity (2001).  

[5] While the identity of “Lawrence”, from the Deleuzian perspective, is D.H. Lawrence in all likelihood, there is also T.E. Lawrence in whom Deleuze shows great interest, notably in a chapter of Essays Critical and Clinical. As for the other author, the pronunciation of this name on the BNF recording poses certain difficulties. The Paris 8 transcriber of this section, Cécile Lathullère, rendered this as “Powice.” However, in searching within the domain of 19th century British authors, I identified a name that was born out by the clearer recording provided on the Gallimard CD of this session. The name is that of a certain Edward Boys, a British naval officer and author of an obscure but apparently well received work, Narrative of a Captivity and Adventures in France and Flanders between the years 1803-09 (1827). Given Deleuze’s always surprising erudition, we can imagine every possibility in order to resolve this small bibliographical dilemma.  

[6] The following sentences in brackets are absent from the BNF recording and have been furnished thanks to the alternate recording occurring at this session and published by Gallimard in the double CD (in section 8 of CD 2).

[7] Although I have limited notes on the Gallimard CDs editing to the augmented French transcription, I should note that the Gallimard recording ends right here, rather than about a minute later following the final comments.

French Transcript



Dans la conférence du 17 mars 1981, les sujets de discussion incluent: Spinoza et l'éxperimentation de l'éternité; le rapport entre l'ontologie et l'éthique; parties extensives et idées inadéquates; les trois genres de connaissances; l'individuation; Éthique, Livre V; idées adéquates et affects actifs; de l’existence en tant qu’épreuve; la question de l'immortalité de l'âme; l'union de l'âme et du corps; parties intensives et parties extensives; l'extériorité de la mort; la pars intima et les degrés de puissance; l’amour et univocité; la sexualité et équivocité; l'idée de Dieu; la métaphore de la lumière pure de Spinoza; coefficients d'effectuation; le système du jugement et les affects; le mode d'existence; Nietzsche, le faussaire, et le jugement de la vie; immanence; et les points de fêlure, le malheur et l'homme de l’angoisse.

Gilles Deleuze

Spinoza, Les Vitesses de la pensée

Séance 13, le 17 mars 1981

Transcriptions: Partie 1, Yaëlle Tannau (durée 31 :13); partie 2 (durée = 46:50) Cecile Lathuillère; partie 3, Suzanne Larrieu & Véronique Boudon (durée 46:55), partie 4 Guy Nicolas (durée 30:52); transcription augmentée, Charles J. Stivale

[Nota Bene : Afin de rendre cette transcription accessible à ceux qui la lirons en écoutant les CDs produits chez Gallimard sous le titre Gilles Deleuze, Spinoza : immortalité et éternité, nous indiquons ci-dessous, d’une part, les chapitres des deux disques entre crochets en lettres grasses, et d’autre part, avec les notes en fin du document, les segments de la transcription intégrale omis dans la production des CDs.]


Partie 1 (durée: 31:13)

[I.1] Vous ne voulez pas fermer la porte ? [Pause] Vous ne voulez pas fermer les fenêtres, ben si, on n’entend rien ? [Pause ; bruits divers] Voilà… Voilà, voilà… Ce doit être notre dernière séance sur Spinoza, à moins que vous n’ayez des questions. En tout cas, il faudrait qu’aujourd’hui ce qui vous soucie, si des choses vous soucient, vous me le disiez, vous interveniez le plus possible.

Et alors, je voudrais aujourd’hui qu’on fasse deux choses : que l’on termine, non pas la conception [1 :00] spinoziste de l’individualité, parce que là, il me semble que l’on est resté assez longtemps sur cette conception, mais que l’on en tire les conséquences concernant un point, une formule, une formule assez célèbre de Spinoza, qui est la suivante : « Nous expérimentons, nous sentons et nous expérimentons » -- il ne dit pas : nous pensons ; c’est des mots très chargés : sentir et expérimenter – « que nous sommes éternels. » Qu’est-ce que c’est que cette célèbre éternité spinoziste ? Bon.

Et puis enfin, il nous est tout à fait nécessaire de tirer des conséquences sur ce qui devait être le thème implicite de toutes ces séances, à savoir, eh bien, quel rapport finalement [y a-t-il] entre une ontologie [2 :00] et une éthique, une fois dit que ce rapport, il intéresse la philosophie pour elle-même ? Mais le fait est que ce rapport, il n’a été fondé et développé que par Spinoza, au point que quelqu’un qui viendrait nous dire : "Eh bien moi, mon projet, ce serait de faire une espèce d’éthique qui serait comme le corrélat d’une ontologie, c’est-à-dire d’une théorie de l’être", eh bien, on pourrait l’arrêter et dire, « très bien, on peut dire dans cette voie des choses très, très nouvelles, mais c’est une voie qui est spinoziste, c’est une voie signée Spinoza. »[1]

[I.2] Bon. Vous vous rappelez -- et je fais ce rappel pas du tout pour revenir sur ces points, mais pour les estimer acquis -- vous vous rappelez les trois dimensions de l’individualité. [3 :00] Première dimension : j’ai une infinité de parties extensives -- bien plus, si vous vous rappelez plus précisément -- j’ai une infinité d’ensembles infinis de parties extensives ou extérieures les unes aux autres. Je suis composé à l’infini. Deuxième dimension : ces ensembles infinis de parties extensives extérieures les unes aux autres m’appartiennent, mais elles m’appartiennent sous des rapports caractéristiques, rapports de mouvement et de repos, dont la dernière fois j’ai essayé de dire quelle était la nature. Troisième dimension : ces rapports caractéristiques ne font qu’exprimer un degré de puissance qui constitue mon essence, mon essence à moi, c’est-à-dire une essence singulière.

Donc [4 :00] les trois dimensions, c’est les parties extensives extérieures les unes aux autres qui m’appartiennent, les rapports sous lesquels ces parties m’appartiennent, et l’essence comme degré, gradus ou modus, l’essence singulière qui s’exprime dans ces rapports. Or, Spinoza ne le dit jamais, parce qu’il n’a pas besoin de le dire. Mais nous, lecteurs, on est bien forcés de constater une curieuse harmonie entre quoi et quoi ? Entre ces trois dimensions de l’individualité, et ce qu’il appelle à une tout autre occasion, les trois genres de connaissances. [Pause]

[I.3] Vous vous rappelez les trois genres de connaissances, en effet, et vous allez voir le strict parallélisme entre les trois dimensions de l’individualité [5 :00] comme telle et les trois genres de connaissances. Mais qu’il y ait un tel parallélisme entre les deux doit déjà nous amener à certaines conclusions.[2] Je veux dire, ce n’est pas une chose qu’il ait besoin de dire -- j’insiste parce que je voudrais aussi que vous en tiriez des règles pour la lecture de tout philosophe -- il ne va pas à dire "remarquez", ce n’est pas à lui d’expliquer. Encore une fois, moi j’insiste beaucoup, on ne peut pas faire deux choses à la fois. On ne peut pas à la fois dire quelque chose et expliquer ce qu’on dit. C’est pour ça que les choses, c’est très difficile. Ce n’est pas Spinoza qui a à expliquer ce que dit Spinoza ; Spinoza, il a à faire mieux, il a à dire quelque chose. Alors expliquer ce que dit Spinoza, ce n’est pas mal, mais enfin ça ne va pas loin, ça ne peut pas aller très loin. C’est pour cela que l’histoire de la philosophie doit être extrêmement modeste, quoi. [6 :00] Alors il ne va pas nous dire, remarquez hein, vous voyez bien que mes trois genres de connaissances et puis les trois dimensions de l’individu, ça se correspond ; ce n’est pas à lui de le dire. Mais nous, dans notre tâche modeste, c’est bien à nous de le dire.

Et en effet, en quel sens ça se correspond ? Vous vous rappelez que le premier genre de connaissance, c’est l’ensemble des idées inadéquates, c’est-à-dire des affections passives et des affects passions qui découlent des idées inadéquates. C’est l’ensemble des signes, idées confuses, inadéquates, et les passions, les affects qui découlent de ces affections. Il faut vous rappeler tout ça parce que ça c’est de l’acquis des dernières fois.[3] [7 :00] Or, sous quelles conditions, qu’est-ce qui fait que, à partir du moment où nous existons, nous sommes non seulement voués à des idées inadéquates et à des passions, mais nous sommes comme condamnés, et même à première vue, condamnés à n’avoir que des idées inadéquates et des affects passifs ou des passions ? Qu’est-ce qui fait notre triste situation ? [Pause] Comprenez que c’est bien évident ; je ne voudrais pas pousser trop en détail là, je voudrais juste que vous sentiez, pressentiez.

C’est avant tout en tant que nous avons des parties extensives, en tant que nous avons des parties extensives, [que] nous sommes condamnés aux idées inadéquates. Pourquoi ? Parce que, quel est le régime des parties extensives [8 :00]?  Encore une fois elles sont extérieures les unes aux autres. Elles vont par infinités, les deux à la fois. Les corps les plus simples, qui sont les parties ultimes, vous vous rappelez, les corps les plus simples, ils n’ont pas d’intériorité. Ils sont toujours déterminés du dehors. Ça veut dire quoi ? Par choc, par choc d’une autre partie. Sous quelles formes est-ce qu’elles se rencontrent avec choc ? Sous la forme la plus simple, à savoir que constamment elles ne cessent pas de changer de rapports puisque c’est toujours sous un rapport que les parties m’appartiennent ou ne m’appartiennent pas. Des parties de mon corps quittent mon corps, là prennent un autre rapport, le rapport de l’arsenic, le rapport de n’importe quoi, le rapport du moustique quand il nous pique, le rapport... Moi je ne cesse pas d’intégrer des parties sous mes rapport. [9 :00] Quand je mange, par exemple, eh bien, quand je mange il y a des parties extensives que je m’approprie.

Ça veut dire quoi, s’approprier des parties ? S’approprier des parties, ça veut dire faire qu’elles quittent le rapport précédent qu’elles effectuaient pour prendre un nouveau rapport, ce nouveau rapport étant un de mes rapports à moi, à savoir avec de la viande, je fais de la chair à moi. Quelle horreur ! [Rires] Enfin il faut bien vivre, cela ne cesse pas d’être comme ça, des chocs et des appropriations de parties, des transformations de rapports, des compositions à l’infini, etc. Bon. Or ce régime des parties extérieures les unes aux autres qui ne cessent de réagir, en même temps que les ensembles infinis dans lesquels elles entrent ne cessent de varier, c’est précisément ce régime de l’idée inadéquate, des perceptions confuses, [10 :00] et des affects passifs, et des affects-passions qui en découlent.

En d’autres termes c’est parce que je suis composé d’un ensemble, d’une infinité d’ensembles infinis de parties extensives, extérieures les unes aux autres, que je ne cesse pas d’avoir des perceptions des choses extérieures, des perceptions de moi-même, des perceptions de moi-même dans mes rapports avec les choses extérieures, des perceptions des choses extérieures en rapport avec moi-même, et c’est tout ça qui constitue le monde des signes. Lorsque je dis : ah ça, c’est bon, ah ça, c’est mauvais, qu’est-ce que c’est que ces signes du bon et du mauvais ? Ces signes inadéquats signifient simplement : ah ben oui, je rencontre à l’extérieur des parties qui conviennent avec mes propres parties sous [11 :00] leurs rapports ; mauvais, je rencontre, je fais des rencontres extérieures également, avec des parties qui ne me conviennent pas, sous le rapport sous lequel elles sont. Vous voyez donc que tout ce domaine des ensembles infinis de parties extérieures les unes aux autres correspond exactement au premier genre de connaissance. C’est parce que je suis composé d’une infinité de parties extrinsèques que j’ai des perceptions inadéquates. Si bien que tout le premier genre de connaissance correspond à cette première dimension de l’individualité. [Pause]

Or, on a vu précisément que le problème des genres de connaissances était très bien lancé par la question spinoziste, à savoir : eh bien, en un sens, on croirait que nous sommes condamnés à l’inadéquat, au premier genre. Dès lors comment [12 :00] expliquer la chance que nous avons de sortir de ce monde confus, de ce monde inadéquat, de ce premier genre de connaissance ? Dans la réponse de Spinoza, c’est que oui, il y a un second genre de connaissance. Mais comment est-ce qu’il le définit, le second genre de connaissance ? Dans l’Éthique, c’est très frappant. La connaissance du second genre, c’est la connaissance des rapports, de leur composition et de leur décomposition. On ne peut pas dire mieux que le second genre de connaissance correspond à la seconde dimension de l’individualité, puisque, en effet, des parties extrinsèques, elles sont non seulement extrinsèques, les unes par rapport aux autres, mais elles sont extrinsèques radicalement, absolument extrinsèques.

Qu’est-ce que ça veut donc dire que des parties extrinsèques m’appartiennent ? [13 :00] On l’a vu mille fois. Ça ne veut dire qu’une chose chez Spinoza, à savoir que ces parties sont déterminées toujours du dehors à entrer sous tel ou tel rapport, sous tel ou tel rapport qui me caractérise, moi. Et encore une fois qu’est-ce que ça veut dire mourir ? Mourir, cela ne veut dire qu’une chose, c’est que les parties qui m’appartenaient sous tel ou tel rapport sont déterminées du dehors à entrer sous un autre rapport qui ne me caractérise pas, mais qui caractérise autre chose.

Le premier genre de connaissance, c’est donc la connaissance des effets de rencontres ou des effets d’actions et d’interactions, des parties extrinsèques les unes sur les autres. Oui, on ne peut pas le définir mieux ; c’est très clair là, très clair, eh ? Les effets définis [14 :00] par, les effets causés par le choc ou la rencontre des parties extérieures, les unes avec les autres, définit tout le premier genre de connaissance. En effet, ma perception naturelle, c’est un effet des chocs et heurts entre parties extérieures qu’il compose et parties extérieures qui composent d’autres formes.

Mais le second genre de connaissance, c’est un tout autre mode de connaissance. C’est la connaissance des rapports qu’il compose et des rapports qui composent les autres choses. Voyez, ce n’est plus les effets des rencontres entre parties, c’est la connaissance des rapports, à savoir la manière dont mes rapports caractéristiques se composent avec d’autres [15 :00] et dont [Pause] mes rapports caractéristiques et d’autres rapports se décomposent. Or là, c’est une connaissance adéquate. Et en effet, elle ne peut être qu’adéquate, cette connaissance, tandis que la connaissance qui se contentait de recueillir pourquoi, puisque c’est une connaissance qui s’élève à la compréhension des causes. En effet, un rapport quelconque est une raison. Un rapport quelconque, c’est la raison sous laquelle une infinité de parties extensives appartiennent à tel corps plutôt qu’à tel autre.

[I.4] Dès lors, le second genre de connaissance -- simplement j’insiste sur ceci -- c’est que [16 :00] ce n’est pas du tout une connaissance abstraite, comme j’ai essayé de le dire. Si vous en faites une connaissance abstraite c’est tout Spinoza qui s’écroule. Alors évidemment, le tort des commentaires, c’est qu’on cherche toujours, on se dit toujours, ah ben oui, c’est les mathématiques. Mais non, ce n’est pas les mathématiques. Ça n’a rien à voir avec les mathématiques. Simplement les mathématiques sont un cas particulier. Les mathématiques peuvent être définies en effet comme une théorie des rapports. Alors là d’accord, oui, les mathématiques, c’est une section du second genre de connaissance. C’est une théorie des rapports et des proportions. Voyez Euclide. Bon, c’est une théorie des rapports et des proportions à ce moment-là, les mathématiques font partie du second genre. Mais penser que le second genre soit un type de connaissance mathématique, c’est une bêtise abominable parce que, à ce moment-là, tout Spinoza devient abstrait. On ne règle pas sa vie sur les mathématiques, [il] ne faut pas exagérer, [17 :00] tandis qu’il s’agit bien là de problèmes de vie.

C’est pour ça que je vous rappelle, je prenais comme exemple -- parce que cela me paraît infiniment plus spinoziste que la géométrie ou les mathématiques ou même la théorie Euclidienne des proportions -- je prenais comme exemple : ben oui, qu’est-ce que ça veut dire la connaissance adéquate du second genre, c’est au niveau d’apprendre à nager quoi, "ah je sais nager". Personne ne peut nier que savoir nager, c’est une conquête d’existence. C’est fondamental ; vous comprenez, moi je conquiers un élément. Un élément, ça ne va pas de soi, conquérir un élément. Je sais nager, je sais voler, voilà, tout ça, c’est formidable. Bon, qu’est-ce que ça veut dire ? Qu’est-ce que ça veut dire ? Ben, c’est tout simple. Pas savoir nager, c’est quoi ? C’est vraiment être à la merci de la rencontre avec une vague. Alors vous avez l’ensemble infini des molécules d’eau qui composent la vague, ça compose une vague, [18 :00] et je dis, c’est une vague parce que ces corps les plus simples que j’appelle molécules -- en fait, ce n’est pas les plus simples -- il faudrait aller encore plus loin que les molécules d’eau. Les molécules d’eau, elles appartiennent déjà à un corps, le corps aquatique, le corps de l’océan, le corps etc., ou le corps de l’étang, de tel étang. [Deleuze l’épèle] [Rires]

Bien alors, c’est quoi la connaissance du premier genre ? Eh bien allez, j’y vais, je me lance, je suis dans le premier genre de connaissance. Je me lance, je barbote, comme on dit. Qu’est-ce que ça veut dire, barboter ? Barboter, c’est tout simple ; ça indique bien, le mot barboter, on voit bien que c’est des rapports extrinsèques. Tantôt la vague me gifle, et tantôt elle m’emporte. Ça c’est des effets de choc. C’est des effets de choc, à savoir, je ne connais rien aux rapports qui se composent ou qui se décomposent. [19 :00] Je reçois les effets de parties extrinsèques. Les parties qui m’appartiennent à moi, sont secouées, reçoivent un effet de choc des parties qui appartiennent à la vague. Et alors tantôt je rigole et tantôt je pleurniche, suivant que la vague me fait rire ou m’assomme. [Rires] Je suis dans les affects-passion. "Ah maman, la vague m’a battu". Bon. "Ah maman, la vague m’a battu", cri que nous ne cesserons pas d’avoir tant que nous serons dans le premier genre de connaissance, puisqu’on ne cessera pas de dire : "Ah, la table m’a fait du mal," et ça revient exactement au même de dire : l’autre m’a fait du mal. Pas du tout parce que la table est inanimée. Spinoza, il est tellement plus malin que tout ce qu’on a pu dire après. Ce n’est pas parce que la table est inanimée qu’on ne doit pas dire, "elle m’a fait du mal". C’est aussi bête de dire "Pierre m’a fait du mal" que de dire "la pierre m’a fait du mal", [20 :00] ou la vague m’a fait du mal. C’est du même niveau, c’est le premier genre, ça. Bien. Vous me suivez ?

Alors, au contraire, je sais nager, ça ne veut pas dire forcément que j’ai une connaissance mathématique ou physique, scientifique, du mouvement de la vague. Ça veut dire que j’ai un savoir-faire, un savoir-faire étonnant, c’est-à-dire que j’ai une une espèce de sens du rythme, la rythmicité. Qu’est-ce que ça veut dire, le rythme ? Qu’est-ce que ça veut dire, tout ça ? Ça veut dire que mes rapports caractéristiques, je sais les composer directement avec les rapports de la vague. Ça ne se passe plus entre la vague et moi, c’est-à-dire ça ne se passe plus entre les parties extensives, les parties mouillées de la vague, et les parties de mon corps. Ça se passe entre les rapports, les rapports qui composent la vague, bon, les rapports qui composent [21 :00] mon corps, et mon habileté, lorsque je sais nager, à présenter mon corps sous des rapports qui se composent directement avec les rapports de la vague. Alors c’est : Je plonge au bon moment, je ressors au bon moment, j’évite la vague qui approche ou au contraire je m’en sers, etc., tout cet art de la composition des rapports.

Et je disais, c’est la même chose, je cherche des exemples précisément qui ne sont pas mathématiques, puisque, encore une fois, les mathématiques, ce n’est qu’un secteur de ça. Il faudrait dire, les mathématiques, c’est la théorie formelle du second genre de connaissance et pas le second genre de connaissance. Je dis, c’est la même chose au niveau des amours. Ben oui, les vagues ou les amours, c’est pareil. Dans un amour du premier genre, bon, vous êtes perpétuellement [22 :00] dans ce régime des rencontres entre parties extrinsèques. Dans ce qu’on appelle un "grand amour", "La Dame aux Camélias" -- qu’est-ce que c’est beau ! [Rires] -- eh ben, là, vous avez une composition de rapports. Bon, mon exemple, c’est sérieux parce que "La Dame aux Camélias," c’est le premier genre de connaissance, [Rires] mais dans le second genre de connaissance, là vous avez une espèce de composition des rapports les uns avec les autres. Vous n’êtes plus au régime des idées inadéquates, à savoir l’effet d’une partie sur les miennes, l’effet d’une partie extérieure ou l’effet d’un corps extérieur sur le mien. Là vous atteignez un domaine beaucoup plus profond qui est la composition des rapports caractéristiques d’un corps avec les rapports caractéristiques d’un autre corps, et cette espèce de souplesse ou de rythme qui fait qu’on peut vous présenter [23 :00] votre corps, et dès lors votre âme aussi, vous présenter votre âme ou votre corps, sous le rapport qui se compose le plus directement avec le rapport de l’autre. Vous sentez bien que c’est un étrange bonheur. Eh bien voilà, c’est le second genre de connaissance.

[I.5] Et le troisième genre de connaissance, et pourquoi est-ce qu’il y a un troisième genre de connaissance ? Il y a un troisième genre de connaissance parce que les rapports, ben, ce n’est pas les essences, Spinoza nous dit. Le troisième genre de connaissance ou la connaissance intuitive, c’est quoi ? Ça dépasse les rapports et leur composition et leur décomposition. [Pause] C’est la connaissance des essences. Ça va plus loin que les rapports, puisque ça atteint l’essence qui s’exprime [24 :00] dans les rapports, l’essence dont les rapports dépendent. En effet, si des rapports sont les miens, si des rapports me caractérisent, c’est parce qu’ils expriment mon essence. Et mon essence c’est quoi ? C’est un degré de puissance. Ben, la connaissance du troisième genre, c’est la connaissance que ce degré de puissance prend de soi-même et prend des autres degrés de puissance. Cette fois-ci, c’est une connaissance des essences singulières. [Pause] Le deuxième, et à plus forte raison le troisième genre de connaissance, sont parfaitement adéquats.

Donc vous voyez bien qu’il y a une correspondance entre genres de connaissances et dimensions de l’individualité, qui veut dire quoi, finalement, [25 :00] cette coïncidence ? Cela veut dire que les genres de connaissances sont plus que des genres de connaissances ; ce sont des modes d’existence. Ce sont des manières de vivre. Mais pourquoi est-ce que c’est des manières de vivre ? Ça devient difficile parce qu’enfin, tout individu est composé des trois dimensions à la fois. C’est là qu’on va trouver comme un dernier problème.

Vous, moi, n’importe qui, n’importe quel individu a les trois dimensions à la fois. Alors qu’est-ce qu’on peut faire pour s’en tirer ? Chaque individu a les trois dimensions à la fois, d’accord. Voilà exactement le problème : chaque individu a les trois dimensions à la fois, et pourtant il y a des individus qui ne sortiront jamais du premier genre de connaissance. Ils n’arriveront pas à s’élever au deuxième ou au troisième. Ils n’arriveront jamais à former ce que Spinoza appelle [26 :00] une "notion commune", une notion commune étant précisément, je vous le rappelle, "l’idée d’un rapport", l’idée d’un rapport caractéristique. A plus forte raison, ils n’auront jamais une connaissance de leur essence singulière, ni des autres essences singulières. Comment expliquer ça ? Ce n’est pas du tout automatique ; chaque individu a les trois dimensions. Mais attention, il n’a pas par là même les trois genres de connaissance ; il peut très bien en rester au premier. Comment expliquer ce dernier point ? [Pause]

Prenons la question autrement. Quand est-ce qu’il y a des oppositions ? Par exemple, on peut se haïr ; il arrive qu’on se haïsse. La haine, [27 :00] cette espèce d’opposition d’un mode existant d’un individu à un autre individu, c’est quoi ? Comment expliquer la haine ?[4] [Voilà un premier texte de Spinoza, livre IV de l’Éthique, l’axiome qui est au début du livre IV. [Deleuze consulte son exemplaire] Il va nous gêner beaucoup en apparence, cet axiome, et Spinoza, il ne s’explique pas beaucoup là-dessus.

Axiome : « Il n’est aucune chose singulière » -- c’est-à-dire aucun individu – « Il n’est aucune chose singulière dans la nature, [28 :00] qu’il n’y en ait une autre plus puissante et plus forte. » Jusque-là, ça va. Il n’y a pas de dernière puissance parce que la dernière puissance c’est la nature tout entière. Donc il n’y a pas de dernière puissance dans la nature. Une chose étant donnée, elle se définit par un degré de puissance. Eh bien, il y a toujours un degré de puissance supérieur. Donc si puissant que je sois, il y a toujours un degré de puissance… En effet, on a vu qu’il y avait une infinité de degrés de puissance. L’infini étant toujours en acte, chez Spinoza, est toujours donné actuellement, est toujours donné en acte, un degré de puissance plus grand que le plus grand degré de puissance que je puisse concevoir. Donc jusque-là, ce ne serait pas gênant, cet axiome.

Mais il ajoute : [29 :00] « Il n’est aucune chose singulière dans la nature qu’il n’y en ait une autre plus puissante et plus forte, mais, étant donnée une chose quelconque, il y en a une autre, plus puissante qui peut détruire la première. » Là ça doit nous gêner ce texte. Pourquoi ? Parce que la seconde phrase apporte une précision inattendue. La première phrase nous dit : Une chose étant donnée, elle se définit par sa puissance. Mais un degré de puissance étant donné, c’est-à-dire une chose dans son essence ; le degré de puissance, c’est l’essence d’une chose. Bien, il y en a toujours une plus puissante. D’accord, ça va, ça. On comprend.

Seconde phrase, il ajoute, attention : Par la chose plus puissante, [30 :00] la première chose peut toujours être détruite. C’est très embêtant ça. Pourquoi ? Du coup, on se dit : Ah ben je n’ai rien compris, qu’est-ce qui va se passer ? Il a l’air de nous dire qu’une essence peut être détruite par l’essence plus puissante. Alors à ce moment-là, il n’y a plus de troisième genre de connaissance. Il n’y a même plus de second genre de connaissance parce qu’une destruction, c’est quoi ? C’est évidemment l’effet d’une essence sur une autre. Si une essence peut être détruite par l’essence plus puissante, par l’essence de degré supérieur, c’est la catastrophe, tout le spinozisme s’écroule. On est ramené aux effets ; on est ramené au premier genre. Il ne peut plus y avoir de connaissance [31 :00] des essences. Comment est-ce qu’il y aurait une connaissance adéquate des essences, si les essences sont dans des rapports tels que l’une détruit l’autre ?] [Interruption ; changement de cassette ; 31 :10]

Partie 2 (durée 46 :50)

[I.6] [31 :15] [Bien après, dans le livre V],[5] Il y a une proposition trente-sept, et la proposition trente-sept comporte, après son énoncé et après la démonstration de la proposition, comporte une proposition hors-cadre sous le titre de "scolie", et le scolie nous dit ceci : l’axiome de la quatrième partie – voyez ? c’est ce que je viens de lire -- l’axiome de la quatrième partie concerne les choses singulières en tant [32 :00] qu’on les considère en relation avec un certain temps et un certain lieu, ce dont, je crois, personne ne doute. Là, il faut rire parce que quand même, si je prends ce dont personne ne doute, il a attendu tellement de pages alors qu’il aurait pu nous le dire au niveau de IV, ça nous aurait aidé, et l’on aurait été moins troublé. C’est son affaire. Pourquoi il le dit seulement bien après ? Il le dit quand il a besoin de le dire.

Qu’est-ce que ça veut dire cette précision ? Il nous dit : attention, l’axiome de la destruction, l’axiome de l’opposition, une essence peut s’opposer à une autre au point de la détruire, ça ne se comprend que quand on considère les choses en relation avec un certain temps et un certain lieu. Il ne nous en dit pas plus. Qu’est-ce que ça veut dire, considérer les choses en relation avec un certain temps et un certain lieu ? [33 :00] Cela veut dire les considérer dans leur existence. Qu’est-ce que ça veut dire les considérer dans leur existence ? Les considérer en tant qu’elles existent, en tant qu’elles sont passées à l’existence, en tant qu’elles passent à l’existence. Ça veut dire quoi ? On l’a vu.

Passer à l’existence, c’est quoi ? C’est : on passe à l’existence, une essence passe à l’existence, lorsqu’une infinité de parties extensives est déterminée, se trouve déterminée du dehors à lui appartenir sous tel rapport. J’ai une essence, moi, moi Pierre ou Paul, j’ai une essence. [34 :00] Je dis que je passe à l’existence lorsqu’une infinité de parties extensives est déterminée du dehors, c’est-à-dire par les chocs, qui renvoie à d’autres parties extensives, est déterminée du dehors à entrer sous un rapport qui me caractérise. Donc avant, je n’existais pas dans la mesure où je n’avais pas ces parties extensives. Naître, c’est ça. Je nais lorsqu’une infinité de parties extensives sont déterminées du dehors par la rencontre avec d’autres parties à entrer sous un rapport qui est le mien, c’est-à-dire qui me caractérise. Voyez ? À ce moment-là, à ce moment-là, j’ai rapport avec un certain temps [35 :00] et un certain lieu. Qu’est-ce que c’est que ce temps et ce lieu ? Le temps de ma naissance et le lieu de ma naissance. Ça s’est passé ici. C’est ici.

[I.7] Ici et maintenant, c’est quoi ? Mais, c’est le régime des parties extensives, les parties extensives. Les ensembles de parties extensives, ils ont toujours un temps et un lieu. Bien plus, ça durera ce que ça durera. Les parties extensives sont déterminées du dehors à entrer sous tel rapport qui nous caractérise. Mais pour combien de temps ? Jusqu’à ce que, jusqu’à ce qu’elles soient déterminées à entrer sous un autre rapport. À ce moment-là, elles passent dans un autre corps. Elles ne m’appartiennent plus. Ça dure un certain temps. [Pause] [36 :00] Bien. Qu’est-ce que ça veut dire alors ? En quoi ça doit nous éclairer ? En fait, je ne peux parler d’opposition entre deux individus que dans la mesure où ces individus sont considérés comme existant, ici et maintenant. Très important pour la formation des rapports d’opposition. C’est uniquement dans la mesure où des individus sont considérés comme existant ici et maintenant qu’ils peuvent entrer. Ce n’est pas une question de bonté ou de méchanceté. C’est question de possibilité logique. 

Je ne peux avoir des rapports d’opposition avec un autre individu qu’en fonction de quoi ? En fonction des parties extensives qui nous composent, qui nous appartiennent. C’est ça le lieu, le milieu de l’opposition. C’est ça. C’est les parties [37 :00] extensives. Et en effet, c’est bien forcé ; il s’agit de quoi dans les oppositions entre individus ? Dans les oppositions entre individus, il s’agit toujours de savoir sous quel rapport finalement vont entrer tels ensembles infinis de parties extensives. Imaginer la triste situation : je me bats avec un chien pour manger, pour manger une espèce de pâtée. [Rires] Bon. Spectacle horrible. Comment le raconter, ce spectacle ? Eh bien, eh bien, [Pause] [38 :00] il s’agit de quoi ? Vous avez trois termes : la nourriture, le chien et moi. Alors je mords le chien pour m’emparer de son aliment. [Rires] Le chien, il me donne un coup de patte.

Bon, Qu’est-ce qui se passe ? C’est quoi ça ? Vous avez un ensemble infini de parties extensives sous le rapport viande. Vous avez un ensemble infini de parties extensives sous le rapport chien. Vous avez un ensemble infini de parties extensives sous le rapport moi. Et tout ça, ça tourbillonne, et tout ça, ça s’entrechoque. A savoir, moi, je veux conquérir les parties extensives de la viande pour me les assimiler, c’est-à-dire, [39 :00] leur imposer mon rapport, faire qu’elles n’effectuent plus le rapport viande et qu’elles viennent effectuer un de mes rapports à moi. Le chien, il veut pareil. Le chien, je le mords, c’est-à-dire, je veux le chasser, etc., etc... Lui, il me mord. Enfin, on n’en sort plus. C’est le domaine des oppositions. L’opposition, c’est l’effort. C’est l’effort respectif de chaque existant pour s’approprier des parties extensives. Qu’est-ce que veut dire s’approprier des parties extensives, c’est-à-dire faire qu’elles effectuent le rapport qui correspond à tel individu ? Bon. [Pause] [40 :00]

[I.8] En un sens, je peux toujours dire : je suis détruit par plus fort que moi. Et en effet, tant que j’existe, c’est le risque de l’existence. [Pause] Bon. Et ce risque de l’existence, ça ne fait qu’un avec ce qu’on appelle la mort puisque, encore une fois, qu’est-ce que c’est que la mort ? C’est le fait que Spinoza appellera nécessaire au sens d’inévitable, que les parties extensives qui m’appartenaient sous un de mes rapports caractéristiques, cessent de m’appartenir et passent sous un autre rapport qui caractérise d’autres corps. C’est inévitable en vertu même de la loi de l’existence. [41 :00] Une essence rencontrera toujours une essence plus forte qu’elle sous des conditions d’existence qui font que, dès lors, l’essence plus forte détruit, détruit quoi ? Littéralement, détruit l’appartenance des parties extensives à la première essence. [Pause] Bon, d’accord.

Mais, je dis d’abord -- quitte à corriger tout à l’heure, et je dis qu’il faudra bien le corriger -- je dis : supposez maintenant que je sois mort. Je suis mort. D’accord, je suis mort. Pour Spinoza, là ça va prendre un air abstrait, mais c’est lié. C’est à vous de faire un effort. Je vais essayer  [42 :00] de dire toute à l’heure pourquoi ça ne me paraît pas abstrait, mais, faites un effort. Je suis mort. Bon. Qu’est-ce que ça veut dire ? Encore une fois, si vous acceptez ces prémisses qui ne sont pas du tout, il me semble, de la théorie abstraite, qui sont vraiment une manière de vivre. Si c’est bien ça la mort, ça veut dire qu’il n’y a plus de parties extensives. Il n’y a plus aucun ensemble extrinsèque qui m’appartiennent. Je suis dépossédé. D’accord, je suis dépossédé. Je n’ai plus de parties. Ça veut dire : mes rapports caractéristiques cessent d’être effectués. Ça veut dire tout ça, mais rien que ça.

Alors qu’est-ce que ça n’empêche pas, la mort ? Ce que ça n’empêche pas selon Spinoza, c’est que : mes rapports, eux, ils cessent d’être effectués, d’accord, mais, il y a une vérité éternelle dans ces rapports. [43 :00] Ils ne sont pas effectués d’accord, mais on a vu que pour Spinoza, les rapports étaient largement indépendants de leurs termes. Effectuer un rapport, ça veut dire : des termes arrivent qui effectuent le rapport. Un rapport, il est effectué par ses termes. Là, il n’y a plus de termes qui l’effectuent. Mais, le rapport, il ne se réduit pas aux termes qui l’effectuent. Donc, le rapport, il a une vérité éternelle en tant que rapport, une vérité indépendante de ses termes. Il n’est plus effectué, mais il reste actuel en tant que rapport. Ce n’est pas qu’il passe à l’état de virtualité. Il y a une actualité du rapport non effectué.

Et à plus forte raison, il y a une actualité de l’essence qui s’exprime dans le rapport puisque l’essence n’est pas du tout une partie extensive. [44 :00] C’est une partie intensive. C’est un degré de puissance. Eh bien, ce degré de puissance ne lui correspond plus aucune -- ce degré, bon, on l’a vu la dernière fois -- ce degré d’intensité ne lui correspond plus rien en extension. Il n’y a plus de parties extensives qui correspondent à la partie intensive. D’accord, bon. Mais, la réalité de la partie intensive, en tant qu’intensive, elle subsiste. En d’autres termes, il y a une double éternité, tout à fait corrélative. Il y a une double éternité, l’éternité du rapport ou des rapports qui le caractérisent, et l’éternité de l’essence, de l’essence singulière qui nous constitue, [45 :00] qui, elle, ne peut pas être affectée par la mort.

Eh bien plus, à ce niveau, comme il est dit dans le livre V, par le texte que je viens de lire, à ce niveau, il ne peut pas y avoir d’opposition. Pourquoi ? Parce que tous les rapports se composent à l’infini suivant les lois des rapports. Il y a toujours des rapports qui se composent et, d’autre part, toutes les essences conviennent avec toutes les essences. Chaque essence convient avec toutes les autres en tant que pur degré d’intensité. En d’autres termes, pour Spinoza, dire qu’un degré de puissance, ou un degré d’intensité, détruit un autre degré d’intensité, c’est une proposition dénuée de sens. Les phénomènes de destruction ne peuvent exister [46 :00] qu’au niveau qu’elles ont pour statut. Et elles renvoient aux régimes des parties extensives qui m’appartiennent provisoirement. [Pause]

Dès lors, qu’est-ce que ça veut dire ? Je sens, j’expérimente que je suis éternel. Ce n’est pas :" je le sais". Ce que j’aimerais vous faire sentir, c’est la différence entre les deux propositions. "Je sais, je sais et je maintiens que je suis immortel". C’est, si vous voulez, la proposition, on pourrait dire c’est une proposition, je ne sais pas, théologique. "Je sais et je maintiens que je suis immortel". Et, je sens et j’expérimente que je suis éternel. Et en effet, [47 :00] Spinoza s’en prend, dans le livre V, à toute conception de l’immortalité. Il nous dit : non, non. Il ne s’agit pas de dire que chacun est immortel ; il s’agit de dire que chacun est éternel. Et ce n’est pas du tout pareil. Pourquoi ce n’est pas du tout pareil ? Comment ça se présente chez Spinoza ? Qu’est-ce que cette expérimentation ? C’est plus que -- je crois qu’il faut prendre le mot au sens le plus fort -- ce n’est pas simplement : je fais l’expérience, j’ai l’expérience. C’est plutôt : faire l’expérience d’une manière active. Je fais l’expérience que je suis éternel. Qu’est-ce que c’est que cette expérimentation ?

[I.9] Très curieux, si vous cherchez dans la littérature, c’est bien plus tard ; [48 :00] c’est dans la littérature anglaise du 19ième que vous trouverez une espèce de spinozisme de ce type, l’éternité, une espèce d’expérimentation de l’éternité, et bizarrement, liée aussi à l’idée d’intensité, comme si je ne pouvais faire l’expérience de l’éternité que sous une forme intensive. Et c’est un thème fréquent chez des auteurs qui justement ne me paraissent pas tellement éloignés de Spinoza, même s’ils ne le savent pas, des auteurs comme [D.H.] Lawrence, à moindre titre comme [Edward] Boys, une espèce d’expérimentation de l’éternité sous forme de l’intense.[6] Voilà. [49 :00]

J’essaie de rendre plus concret. Tant que vous existez, là, vous existez, vous vous opposez aux autres. On s’oppose tous les uns aux autres. Et Spinoza ne dit pas du tout qu’il faudrait sortir de ça. Il sait bien que c’est absolument nécessaire. C’est une dimension. C’est une dimension de l’existence, d’accord. Mais, il dit, voilà, prenons deux cas extrêmes. Prenons l’individu A, l’individu Pierre. Prenons Pierre qui, lui, passe la majeure partie -- vous allez voir comment là, cela devient très nuancé et très concret, Spinoza -- on peut dire de Pierre qu’il a passé sa vie, en gros, dans le premier genre de connaissance. Oui, c’est même le cas de la plupart des gens, puisque suivant Spinoza, [50 :00] il faut quand même un peu de philosophie pour sortir du premier genre de connaissance. Il faut... Oui, bon. Prenez le cas de quelqu’un qui vit dans le premier genre de connaissance, la majeure partie. Pourquoi je précise la majeure partie ? En fait, il faut être très optimiste, ça n’arrive pas tout le temps.

Ce quelqu’un, de toute façon, il aura bien compris un petit truc dans sa vie, une fois, pas longtemps. Un jour, un soir, un soir en rentrant chez lui, il aura compris un petit quelque chose. Il aura eu l’impression de comprendre un petit quelque chose. Peut-être qu’il aura vraiment compris quelque chose, et puis qu’ensuite, toute sa vie, il la passera à essayer d’oublier ce qu’il avait compris tellement c’était frappant. Tout d’un coup, il s’est dit : « mais quoi ? Qu’est-ce que... Il y a quelque chose qui ne va pas. » Tous, tous, même le dernier des misérables a fait [51 :00] cette expérience. Même le dernier des crétins est passé à côté de quelque chose qui... Où il s’est dit : « mais, est-ce que je ne serais pas... Est-ce que je n’aurais pas passé toute ma vie à me tromper ? » Alors, on sort toujours un peu du premier genre de connaissance. C’est-à-dire, en termes spinozistes, il aura compris, même sur un point minuscule, il aura eu une intuition de, ou bien de quelque chose d’essentiel, ou bien il aura une espèce de, ou bien l’intuition d’un essentiel, oui, ou la compréhension d’un rapport.

[I.10] Il y a même -- alors là, on peut être très généreux -- il y a très peu de gens qui sont totalement idiots. Il y a toujours un truc qu’ils comprennent. [52 :00] Je veux dire, on est tous, on a tous notre petit truc, par exemple, un sens... les uns ont un sens étonnant de tel animal. Ça ne les empêche pas d’être méchants, tout ça. Mais là, ils ont, ils ont quelque chose. Ah, oui, là. Ou bien, le sens du bois. Ah, oui, ça. Ce type, cet imbécile, cet imbécile est si méchant, au moins quand il parle des arbres, il y a quelque chose, on sent qu’il y a quelque chose. Et puis, nous on passe notre temps à faire ces expériences. Ah, là, oui. L’impression que, si vous voulez, c’est fini, que même le pire clown... Il y a un point où, non, c’est fini d’être clown, là. Enfin, il y a quelque chose. Bon, c’est comme ça.

Vous pouvez vous dire, ben oui, personne n’est condamné au premier genre de connaissance. [53 :00] Il y a toujours, toujours un petit espoir, quoi. Bon. Oh, c’est très important ça.[7] [Et, parce qu’encore une fois, ce par quoi nous nous sauvons, c’est uniquement, et très bizarre, que je ne puisse même plus parler de la durée, que je sois forcé de parler en fait d’instants. Il y a toujours des moments où il y a une lueur chez quelqu’un.] Ah, il était moins odieux que je ne croyais. Il suffisait de trouver le truc. Alors bien sûr, parfois, on est tellement... On n’a plus envie de trouver. Bon, d’accord. Et puis, ça tourne vite. Ça tourne vite. Mais, je ne sais pas moi, le pire agent de police, le pire… je ne sais pas, il y a sûrement un petit truc chez lui, sûrement.

Alors Spinoza ne fait pas du tout de l’appel à l’Armée du Salut, "faut sauver tout le monde", non. [Rires] il veut nous dire quelque chose d’autre. [54 :00] Il veut nous dire : voilà, voilà, vous comprenez, c’est très compliqué parce que finalement, votre existence, c’est affaire de proportions. Qu’est-ce que ça veut dire affaire de proportions ? Ben, d’accord : vous avez des parties extensives qui vous composent, et, tant que vous existez, pas du tout question d’y renoncer. Il est complètement con : qu’est-ce que ce serait, renoncer aux parties extensives qui vous composent, c’est-à-dire renoncer à toutes les combinaisons de l’existence, comme ça, se retirer des oppositions vécus ? Je me retire des oppositions vécues. Ah, bon, et ben, je ne mange plus que de l’herbe, j’habite une grotte, etc. C’est, en gros, ce que l’on a toujours appelé, l’ascétisme.

Spinoza, ça ne l’intéresse pas du tout. Ça lui paraît même une solution très, très louche, [55 :00] très, très louche. Il va jusqu’à penser que l’ascète est profondément méchant, et que l’ascète poursuit une haine inexpiable, une haine inexpiable contre le monde, contre la nature, etc. Donc, ce n’est pas du tout ce que veut nous dire Spinoza. Il nous dit : faites attention. Dans votre existence, et ben, c’est affaire de certaines proportions relatives, entre quoi et quoi ?

Vous m’accordez un… J’ai donc, maintenant, mes trois dimensions de l’individu : mes parties extensives, deuxièmement, les rapports, troisièmement, l’essence ou la partie intensive qui nous constitue. Je peux les exprimer sous la forme suivante :

Les parties extensives qui m’appartiennent, c’est tout comme, les idées inadéquates que j’ai, elles sont nécessairement inadéquates. [56 :00] C’est donc les idées inadéquates que j’ai, et les passions qui découlent de ces idées inadéquates. Les rapports qui me caractérisent lorsque j’arrive à leur connaissance, c’est les notions communes ou des idées adéquates.  L’essence comme pure partie intensive, comme pur degré de puissance qui nous constitue, c’est encore une et des idées adéquates. Spinoza nous dit : dans votre existence, vous pouvez vous-même avoir une vague idée de la proportion qu’il y a entre, les idées inadéquates et passions, puisque les deux s’enchaînent, les idées inadéquates et affects passions qui remplissent votre existence d’une part, et d’autre part, [57 :00] les idées adéquates et les affects actifs auxquels vous arrivez.

Je vais vous rappeler les idées inadéquates. Je vais terminer rapidement pour voir si... Pour vous demander si vous avez compris. Les idées inadéquates et les passions, ça renvoie à la dimension de l’existence, à la première dimension : avoir des parties extensives. Les deux autres aspects, connaissance des rapports et connaissance des degrés de puissance, comme partie intensive, ça renvoie aux deux autres aspects : les rapports caractéristiques et l’essence comme partie intensive. Supposez que dans mon existence, j’ai relativement… Il n’est pas question d’abjurer les parties extensives, [58 :00] ce serait se tuer, et l’on a vu ce que Spinoza pensait du suicide. Imaginez que durant mon existence, j’ai relativement atteint -- Et Spinoza dit : plus ce serait impossible puisque vous avez des parties extensives et vous êtes soumis à la loi des parties extensives -- non, mais supposez que vous ayez atteint, relativement fréquemment, à des idées adéquates et à des affects actifs. Voilà un cas. Premier cas.

Et deuxième cas, imaginez l’autre cas. Vous y avez atteint, très, très rarement, et peu durablement. Bon. Mettez-vous maintenant à l’instant de votre mort. Très concret tout ça. Lorsque vous mourrez, dans le premier cas et dans le second cas, [59 :00] qu’est-ce qui se passe ? Dans le second cas, lorsque vous mourrez, ça veut dire, de toute manière, vos parties extensives disparaissent, c’est-à-dire, elles vont dans d’autres corps, c’est-à-dire elles effectuent d’autres rapports que le vôtre. Et ben, lorsque vous mourrez, et que, second cas, vous avez eu en majorité dans votre existence des idées inadéquates et des affects passifs, ça veut dire que ce qui meurt, c’est relativement la plus grande partie de vous-même. C’est proportionnellement la plus grande partie de vous-même.

Au contraire, l’autre cas, c’est curieux, c’est là qu’intervient une espèce de proportion relative. Je veux dire, c’est ça qui est important dans le livre V. Si ça vous échappe dans le livre V, en même temps il le dit explicitement, [60 :00] je crois que vous ne pouvez pas comprendre le mouvement du livre V. L’autre cas : supposez que, dans votre existence, vous ayez atteint, au contraire, proportionnellement un nombre relativement grand d’idées adéquates et d’affects actifs. A ce moment-là, ce qui meurt de vous, c’est relativement une partie peu importante, insignifiante.

Alors, c’est très curieux. Il me semble que là, se réintroduit chez Spinoza l’idée de l’existence en tant qu’épreuve. Mais ce n’est pas du tout une épreuve morale. C’est comme une espèce d’épreuve physico-chimique. J’expérimente que je suis éternel. Oui. Qu’est-ce que veut dire ce texte ? Qu’est-ce que ça veut dire ? [61 :00] Je l’expérimente dès maintenant, à quelle condition ? Ce n’est pas du tout la question : est-ce que l’âme survit au corps ? Pas du tout la question. La question de l’immortalité, c’est : en quel sens et sous quelle forme l’âme survit-elle au corps ? Tel que ça a été posé par la théologie et la philosophie, de -- si vous voulez, là, il me semble que quelles que soient leurs différences qui sont grandes -- de Platon à Descartes.

[I.11] De Platon à Descartes, ce qui est posé, c’est vraiment la question de l’immortalité de l’âme. Et l’immortalité de l’âme, elle passe forcément à ce moment-là par le problème d’un avant et d’un après. Pourquoi ? Qu’est-ce qui détermine l’avant et l’après du point de vue de l’immortalité de l’âme, à savoir, le moment de l’union de l’âme et du corps, [62 :00] à savoir, l’avant de l’âme, c’est avant l’incarnation, avant que l’âme s’unisse à un corps ? L’après, l’après de l’immortalité, l’après de l’âme, c’est après... de l’âme, après la mort, c’est-à-dire après que… [Deleuze ne termine pas la phrase]

D’où la gêne de tous les auteurs qui ont voulu parler d’une immortalité de l’âme. Leur gêne, c’est quoi ? C’est que l’immortalité de l’âme ne peut être appréhendée, ou ne peut être conçue que sous les espèces encore temporelles d’un avant et d’un après. Et c’est déjà tout le thème du Phédon qui porte sur l’immortalité de l’âme, chez Platon. Le dialogue de Platon, Phédon, lance une grande doctrine de l’immortalité de l’âme, précisément sous la forme de l’avant et l’après, [63 :00] avant l’union, après l’union.

Lorsque Spinoza oppose son éternité à l’immortalité, on voit très bien ce qu’il veut dire. Du point de vue de l’immortalité, si vous voulez, je peux "savoir" que l’âme est immortelle. Mais en quoi consiste l’immortalité ? Ça consiste à dire que je sais, par exemple, je sais alors de quel savoir -- ça c’est autre chose -- mais je sais que mon âme ne meurt pas avec mon corps. Même si j’admets l’idée platonicienne que c’est là un savoir, je ne sais pas sous quelle forme. Et tous le disent. Pourquoi ? Parce que l’immortalité semble bien exclure l’avant et l’après. Par-là, elle est déjà une éternité. Mais précisément elle ne peut être sue ou connue que sous les espèces de l’avant et de l’après. Et Descartes encore le dira. [64 :00] Sous quelle forme ? Que l’âme soit immortelle, ça je peux le dire, j’en suis sûr, selon Descartes. Mais, sous quelle forme ? Je n’en sais rien. Je peux tout au plus affirmer que, affirmer qu’il y a un avant et qu’il y a un après, que l’âme n’est pas née avec le corps et qu’elle ne meurt pas avec le corps. Je peux affirmer le que, je ne peux pas affirmer le ce que ou le corps. Il faudrait une intuition intellectuelle comme disent... Comme ils disent. Or on n’a pas l’intuition intellectuelle. Très bien.

Spinoza, ce n’est pas comme ça qu’il pose le problème parce que pour lui, le problème, ce n’est pas du tout un avant et un après ; c’est un en même temps que. Je veux dire, c’est en même temps que je suis mortel que j’expérimente que je suis éternel. Expérimenter que je suis éternel, ça ne veut pas dire qu’il y a un avant, qu’il y a eu un avant, et qu’il y aura un après. [65 :00] Ça veut dire que, dès maintenant, j’expérimente quelque chose qui ne peut pas être sous la forme du temps.

Et qu’est-ce que c’est si ça ne peut pas être sous la forme du temps ? À savoir, qu’il y a deux sens absolument opposés du mot partie, à savoir, il y a des parties que j’ai. Ce sont les parties extensives, extérieures les unes aux autres, et celles-là, je les ai sur le mode du temps. En effet, je les ai provisoirement, je les ai dans la durée. Je les ai sur le mode du temps. C’est des parties extérieures les unes aux autres, des parties extensives que j’ai. Bon.

Mais lorsque je dis "partie intensive", je veux dire quelque chose [66 :00] de complètement différent. Les deux sens du mot partie différent en nature. Parce que lorsque je dis "partie intensive égale essence", ce n’est plus une partie que j’ai. Ce n’est plus des parties que j’ai. C’est une partie que je suis. Je suis un degré de puissance, je suis partie intensive. Je suis une partie intensive, et les autres essences sont aussi des parties intensives. Parties de quoi ? Eh bien, parties de la puissance de Dieu, dit Spinoza. Bon. Il parle comme ça, très bien.

Expérimenter que je suis éternel, c’est expérimenter que "partie", au sens intensif, diffère en nature, coexiste et diffère en nature de "partie au sens extrinsèque, extensif". J’expérimente ici et maintenant que je suis éternel, c’est-à-dire que je suis une partie intensive ou un degré [67 :00] de puissance irréductible aux parties extensives que j’ai, que je possède. Si bien que lorsque les parties extensives me sont arrachées, égale mort, ça ne concerne pas la partie intensive que je suis de toute éternité. J’expérimente que je suis éternel, mais encore une fois, à une condition, à condition que je me sois élevé à des idées et à des affects qui donnent à cette partie intensive une actualité. [Pause] C’est en ce sens que j’expérimente que je suis éternel.

Donc c’est une expérimentation qui signifie une éternité, mais [68 :00] de "coexistence", pas une "immortalité" de succession. C’est dès maintenant dans mon existence que j’expérimente l’irréductibilité de la partie intensive que je suis de toute éternité, que je suis éternellement avec les parties extensives que je possède sous la forme de la durée. Mais, si je n’ai pas actualisé mon essence, ni même mes rapports, si j’en suis resté à la loi des parties extensives qui se rencontrent du dehors, à ce moment-là, je n’ai même pas l’idée d’expérimenter que je suis éternel. À ce moment-là, quand je meurs, oui, je perds la plus grande partie de moi-même. [68 :00] Au contraire, si j’ai rendu ma partie intensive, "proportionnellement la plus grande", qu’est-ce que ça veut dire ? Là, évidemment, il y a bien une petite difficulté. Voilà qu’il met en jeu, si vous voulez, dans une espèce de calcul proportionnel, les parties extensives que j’ai et la partie intensive que je suis.

C’est difficile puisqu’il n’y a pas de communauté de nature entre les deux sens du mot "partie". Alors comment est-ce qu’il peut dire que les unes et les autres sont plus ou moins grandes relativement à l’autre ? Il nous dit : quand je meurs, tantôt ce qui périt, à savoir les parties extensives qui s’en vont ailleurs, ce qui périt de moi est dans certains cas la plus grande partie, dans l’autre cas, c’est au contraire une partie assez [70 :00] insignifiante, assez petite. Il faudrait donc que la partie intensive et les parties extensives aient une espèce de critère commun, pour rentrer dans cette règle de proportion, à savoir, des deux cas, des deux cas extrêmes où tantôt les parties extensives qui disparaissent constituent la plus grande part de moi-même, tantôt au contraire elles ne constituent qu’une petite part de moi-même parce que c’est la partie intensive qui a pris la plus grande part de moi-même.

[I.12] Bon, on ne peut pas aller plus loin, à savoir que peut-être que c’est à nous, dans l’existence, d’établir cette espèce de calcul de proportions ou de sens vécu de la proportion. Il faudrait dire que, oui, qu’est-ce qui est important dans une vie ? Bon. Qu’est-ce qui est important ? Le critère de l’importance. À quoi vous allez donner l’importance ? C’est l’importance. C’est... [71 :00] Il faudrait faire presque de l’importance, l’importance. Ça ce n’est pas important ; ça c’est important. Il faudrait presque en faire un critère d’existence, quoi. Les gens, qu’est-ce qu’ils jugent important dans leurs vies ? Est-ce que... Ce qui est important, est-ce que c’est de parler à la radio ? Est-ce que c’est de faire une collection de timbres ? Est-ce que c’est d’avoir une bonne santé ? Peut-être, tout ça... Est-ce que c’est... Qu’est-ce que c’est une vie heureuse au sens où quelqu’un meurt en se disant : après tout, j’ai fait en gros ce que je voulais, j’ai fait à peu près ce que je voulais, ou ce que j’aurais souhaité. Oui, ça, c’est bien. Qu’est-ce que c’est cette curieuse bénédiction qu’on peut se donner à soi-même et qui est le contraire d’un contentement de soi ?

Qu’est-ce que ça veut dire ça, cette catégorie, l’important ? Non, on est d’accord, ça c’est embêtant, mais ce n’est pas important. [72 :00] Qu’est-ce que c’est ce calcul ? Est-ce que ce n’est pas ça ? Est-ce que ce n’est pas la catégorie du remarquable ou de l’important qui nous permettrait de faire des proportions entre les deux sens irréductibles du mot partie, ce qui dépend et ce qui découle de la part intensive de moi-même et ce qui renvoie au contraire aux parties extensives que j’ai ?

Alors, et puis évidemment, il y a toujours le problème : les morts prématurés. L’essence singulière, elle passe à l’existence, bon, et puis... Je suis écrasé bébé. Bon. Jusqu’à quel point joue la règle spinoziste, à savoir : mais, le temps que je dure n’a aucune importance finalement ? Spinoza le dit très ferme, et là, il a le droit de le dire puisqu’il n’est pas mort très vieux, mais enfin, il n’a pas été écrasé bébé. [Rires] Il a eu le temps d’écrire l’Éthique, [73 :00] alors quand même, les bébés qui meurent. La règle de Spinoza : mais après tout, quand je meurs, ça ne veut dire qu’une chose, à savoir, je n’ai plus de parties extensives.

Là, on est gêné devant le cas des morts prématurés. Parce que le mort prématuré... Bon, on peut toujours dire : il a son essence éternelle. Mais cette essence éternelle, encore une fois, tel qu’on lit Spinoza, ce n’est pas simplement une essence comme une figure mathématique. C’est une essence qui n’existe comme essence que dans la mesure où elle ait passée par l’existence, c’est-à-dire, où elle ait actualisé son degré, où elle ait actualisé pour lui-même son degré, c’est-à-dire la partie intensive qu’elle était. Ça va de soi que quand je meurs prématurément, je n’ai pas actualisé la partie intensive que j’étais. [74 :00] En d’autres termes, je n’ai pas du tout exprimé, je n’ai pas du tout "fait être" l’intensité que je suis. Alors, ça va quand on meurt, quand même, à un certain âge, mais tous ceux qui meurent avant... Je crois que là, en effet, il ne faut pas... Il faut plutôt...

Si on imagine qu’un correspondant aurait pu dire ça à Spinoza, demander ça à Spinoza, qu’est-ce que Spinoza aurait répondu ? Je crois que là, il n’aurait pas du tout fait le malin. Il n’aurait pas du tout... Il aurait dit quelque chose comme : ben, oui, que ça faisait partie de l’irréductible extériorité de la nature. Vous voyez, c’est comme tout, toute la cohorte des gens qui ont été, qui seront, qui sont empoisonnés, etc., que tout ce problème de la part extensive de nous-même, était tel que dans certains cas, il pouvait en effet faire… [75 :00] Je dirais qu’en termes spinozistes, il faudrait presque dire : celui qui meurt prématurément, ben oui, c’est un cas où la mort s’impose de telle manière que, elle s’impose dans des conditions telles que, à ce moment-là, elle concerne la majeure partie de l’individu considéré.

Mais ce que l’on appelle une vie heureuse, c’est faire tout ce qu’on peut, et ça, Spinoza le dit formellement, faire tout ce qu’on peut pour précisément conjurer les morts prématurées, c’est-à-dire empêcher les morts prématurées. Ça veut dire quoi ? Pas du tout empêcher la mort, mais faire que la mort lorsqu’elle survient, ne concerne finalement que la plus petite partie de moi-même. Voilà, je crois, tel qu’il voyait, expérimentait et sentait les choses. Bon. [II.1] Je veux dire, est-ce que vous avez des réactions, des questions à poser ?... Oui ? Mais [76 :00] pas de théorie, rien que du sentiment. [Rires]

[II.2] Une étudiante : Dans l’Éthique, quand Spinoza dit : « je n’entends pas, » il y a dit ego,  il dit je ; que quand il veut citer un exemple, il dit Paul ou Pierre. Et quand il dit : nous sentons et nous expérimentons, c’est un nous qui compte. Ça veut dire c’est tous, ensemble. Et de la même façon, quand il parle de l’amour intellectuel de Dieu dans le livre V, c’est : omnium, c’est tous, ensemble. Et donc peut-être que la mort prématurée peut être corrigée, d’une certaine façon, par cette alliance, au fond, par cette communauté.

Deleuze : Oui. Ce que tu dis est très profondément vrai parce que le "nous", ça signifie que, au niveau des essences, il ne peut y avoir d’opposition, encore une fois, qu’au niveau des existences et des parties extensives. [77 :00] Donc, les essences, elles conviennent toutes avec toutes, en tant qu’essences. Alors, dire, en effet, que c’est les essences dont les vies ont été relativement réussies, qui peuvent faire, qui peuvent prendre en charge ces morts prématurées, oui, ça d’accord. Vous avez raison. Oui, oui. Sans doute, oui. Oui. [Pause] Lui, est-ce qu’il a eu une mort prématurée ? À son goût, sûrement. Il n’a pas eu une mort prématurée, pourtant ; il est mort avant d’avoir fini un livre auquel il tenait beaucoup, eh ? Mais sûrement, c’est difficile de dire comment quelqu’un est mort, mais c’est difficile de l’imaginer mourrant autrement que... se disant vraiment qu’il avait fait ce qu’il avait voulu. Parce que c’est vrai, il a fait ce qu’il a voulu. [78 :00]

L’étudiante : Il a l’éternité parce que l’éternité [Interruption ; fin de la cassette ; 1 :18 :02]

Partie 3 (durée 46 :55)[8]

[Deleuze : ... une conséquence, oui.

L’étudiante: Ça permet de distinguer mieux le deuxième genre et le troisième genre de connaissance, car à un moment, au fond,… tu cesses de différencier.

Deleuze: Oui, ça c’est parce que je n’avais pas le temps, oui, non je ne dis pas, il peut y avoir des avantages.] Toi, tu insistes sur une communauté des sens, oui. Encore une fois pour moi, c’est seulement une conséquence, la communauté découle des essences et n’est pas consécutive des essences. C’est vrai, c’est vrai, là, il peut y avoir une différence. En effet, on pourrait concevoir un tout autre exposé, qui met l’accent sur la convenance des essences les unes avec les autres, avant tout, oui. Je vais te dire, je crois qu’elles ne conviennent que dans la mesure où elles ont réussi à s’actualiser. Alors pour moi, la convenance, c’est... [79 :00] alors on ne serait pas en désaccord, mais encore là aussi, c’est une différence d’accent, comme je vous le dis toujours dans une lecture, vous êtes forcés de mettre vos propres accents. Bon ! Oui ?

[II.3] Un étudiant : [Inaudible] [80 :00] [Deleuze : Ce n’est pas quoi ?] [Inaudible]

Deleuze: Moi, je ne peux répondre que sur le point suivant: qu’est-ce que nous dit Spinoza à cet égard? Oh évidemment, pour lui, aller au-devant de la mort, c’est le type même, c’est presque le sommet de la vie inadéquate, et l’on comprend très bien pourquoi : c’est parce qu’il a une idée à laquelle il croit, et moi je crois qu’il a une idée, une des idées les plus profondes que l’on ait eu. Il croit que par nature, la mort, quelle qu’elle soit, elle ne vient que du dehors, que la mort fondamentalement, c’est la loi des parties extérieures les unes aux autres, et que sinon, l’idée même [81 :00] de mort n’a aucun sens, alors que la mort vienne toujours du dehors. Là où Spinoza est très fort, c’est qu’à mon avis, il est le seul à concilier complètement l’idée que la mort est inévitable et que toute mort vient du dehors. C’est généralement quand on dit "la mort vient du dehors", on reçoit comme objection : ah, mais alors, si la mort vient du dehors, elle n’a pas de nécessité ; après tout, vous pourriez ne pas mourir, c’est idiot.[9] [Spinoza, il affirme à la fois, l’extériorité radicale de la mort, toute mort est extérieure, toute mort vient du dehors. Il n’y a jamais une mort qui vienne du dedans. Spinoza fait partie de ceux pour qui l’idée même d’une pulsion de mort, mais c’est un concept grotesque, absolument grotesque, que c’est vraiment... Et... [82 :00] ] Oui ?

[II.4] Richard Pinhas : [Début inaudible] … l’écrivain [Inaudible], il cite des exemples assez concrets qu’il a donnés ; il y a une espèce de [mot inaudible] pour le terme de la durée par rapport à l’accident, à savoir tel écrivain [inaudible] dont Victor Hugo, [83 :00] et tel autre va mettre deux ans, trois ans pour faire son œuvre, voilà, comme Rimbaud et Lautréamont, et effectivement à vingt-cinq ans, ils auront fini, alors que d’autres auront fini à quatre-vingt ans, et on retrouve exactement les mêmes cas de figure chez des musiciens célèbres tel que Mozart pour un cas, et Bach pour l’autre. Et ils disent des choses en quelque sorte équivalentes ; on ne peut pas dire que l’œuvre de Bach soit plus importante que celle de Mozart, ou que l’œuvre de Hugo soit plus importante que celle de Rimbaud. Donc tout se passe comme s’il y avait une vitesse de déroulement, une espèce de perception intime de durée donnée pour la création d’une œuvre et que à la fin, il existe ce rapport accidentel qui met fin à cette œuvre, mais dans tous ces cas de figures, l’œuvre sera faite.

Deleuze : Oui, oui, oui, oui… Je crois même qu’il faudrait prendre, en plus, des exemples non sublimes, à savoir non esthétiques, non artistiques. Cette espèce d’appréhension, d’évaluation, du temps qui reste, c’est un sentiment qui est, alors là, qui est très, très, un sentiment profond [84 :00] dans l’existence, et quelle mesure ? Ça se fait avec quel genre de quantité, ça se fait ? Quand des gens ont l’impression qu’ils n’en ont plus pour longtemps… commencent à ranger, comment le dire, ranger ses affaires, arranger les trucs ! Oh c’est intéressant ça. Bon, alors il y a bien ces évaluations.

Ce qui est très important dans ce que dit Richard c’est, il me semble, c’est que ce n’est pas du tout une évaluation globale. Ce n’est pas lié à l’âge, ce n’est pas lié à un âge, ce sentiment, en effet, qui vient du fond et qui me fait dire : oh, tiens, peut-être bien que ça touche à la fin, ça touche à la fin, et c’est le contraire d’une panique, c’est le contraire d’une angoisse tout ça. Comment l’expliquer ? Je reviens à ceci : "la mort vient toujours du dehors", oui d’accord, [85 :00] elle vient toujours du dehors. Il n’y a pas de mort qui soit accidentelle. La vieillesse aussi ça vient du dehors, tout ça, ça vient du dehors. C’est une usure des parties extérieures.

What does it mean that a species lasts for so much time ? For example, a cat lives so many years, a man for so many years on average. These life averages, what do they mean ? That means there are global durations, statistical durations that mark out the time for which extensive parts belong to a particular essence. A cat essence lives how much time, a cat ? 10 years, 12 years, 18 years ? Those are monsters, right ? Normally… Well, fine, cats really have all the luck, eh ? 18 years for a cat, oh la, la, what a catastrophe ! Fine, and so, 18 years ? That’s enormous ! No, really, I think that’s an exceptional cat !

Alors, ce qui est très intéressant, c’est qu’il y a, d’une part, les lois générales de l’espèce. Je sais que l’espèce implique telle durée, en gros, telle durée globale, il y a donc des déterminations générales de l’espèce, mais… Qu’est-ce que ça veut dire une espèce dure tant de temps ? Par exemple, un chat vit tant d’années, un homme vit tant d’années en moyenne. Ces moyennes de vie, ça veut dire quoi ? Ça veut dire qu’il y a des durées globales, des durées statistiques qui marquent le temps sous lequel des parties extensives appartiennent à telle essence. Une essence de chats, [86 :00] ça vit combien de temps un chat ? Dix ans, douze ans… [Un étudiant dit : Dix-huit ans !] Dix-huit ans ? [Rires] Les monstres, non, normalement ? [Rires] Bon, eh bien, ils ont de la veine les chats, hein ? Dix-huit ans, un chat, oh la la... Quelle catastrophe ! Bon ! Et bien dix-huit ans, c’est énorme ça, non, je pense que c’est un chat exceptionnel. [Rires] Les hommes, ça vit actuellement, je ne sais pas, quelle est la durée moyenne ? [Quelques suggestions] Le temps durant lequel encore une fois, les parties extensives m’appartiennent, sous des rapports qui me caractérisent.

Bon ! Mais, ce qui fait que ces parties extensives m’appartiennent et cessent de m’appartenir, tout ça c’est le domaine des accidents extrinsèques, simplement que les accidents extrinsèques aient des lois ; [87 :00] c’est évident que ça a des lois. Donc en ce sens, la mort est absolument nécessaire, elle est absolument inévitable, mais elle répond toujours à des lois qui règlent les rapports entre parties extérieures les unes aux autres. C’est en ce sens qu’elle vient toujours du dehors. Simplement précisément, comme le dit Spinoza tout le temps : "je suis une partie de la nature", c’est-à-dire je suis ouvert sur tout ce monde de l’extériorité. En ce sens, la mort est inévitable ; plus elle vient de l’extérieur plus elle est nécessaire. Voilà, voilà !

[II.5] Georges Comtesse : Il y un problème… [Inaudible] …La mort vient du dehors, si elle vient du dehors, il y a, venant du dehors, une affection [Pause] [88 :00] une affection mortelle qui vient du dehors et qui passe dans le dedans. Le problème se pose ou se poserait s’il y a une idée adéquate de l’affection, et si les affects dont parle Spinoza peuvent, avant tout la joie ou la tristesse, peuvent amener une idée adéquate de l’affection mortelle comme venant… ça serait un problème qui se poserait chez Spinoza. Il ne faut pas oublier qu’il y a certains textes de Spinoza où il dit : il est comme un malade, et un malade qui va mourir, qui va sombrer s’il ne trouve pas justement une voie du salut. Quand Spinoza parle comme ça dans les premiers textes, ce n’est pas simplement une mort qui vient [89 :00] du dehors, c’est l’effet d’une affection, ou d’une entame qui provoque une maladie et, à cette maladie, il faut trouver un remède. Et le remède est une forme de pensée ou une forme justement de connaissance, comme il dit. Mais on ne peut pas dire simplement, sans en rester à un axiome très simple : la mort vient du dehors simplement.[10]

[Par exemple, par exemple, il y a certaines images qui participent à l’affection, c’est incompréhensible si on laissait l’affection mortelle dans l’axiome de l’extériorité radicale. Par exemple je pense à un texte d’Henry Miller par exemple dans "le Monde du sexe". Il raconte, Henry Miller, non pas un événement ; il cherche, par exemple [90 :00] comme on a dit tout à l’heure, comme certains cherchent à oublier toute leur existence, certains événements, mais il parle dans le "Monde du sexe" d’ un événement presque inoubliable, et qui l’affecte encore, et donc il ne comprend pas du tout, ni ce qui produit en lui cette affection, ou ce qu’il fait qu’il y a affection lorsqu’il pense que c’est l’événement, ou il dit lorsqu’il a vu pour la première fois le sexe d’une petite fille, il a eu aussitôt une impression très étrange que cette petite fille se dédoublait -- il avait huit ans, disait-il -- cette petite fille se dédoublait aussitôt, et surgissait là surimpressionnant un homme au masque de fer, et c’est une expérience très étrange. Et lui dit, eh bien l’homme [91 :00] au masque de fer, il y a toute une série à partir de là, il parle d’un masque africain et la même hallucination de l’homme au masque de fer, il dit "qu’il doit y avoir un rapport entre l’excitation et l’agressivité dite virile", et justement cet événement là, mais il ne comprend pas le rapport. Donc ici on a un type d’affection même secondaire qui, pour un écrivain, eh bien, dans son expérience même de l’écriture, n’arrive pas à se dire. Donc il y a des affections muettes ou indicibles.] Et le problème qui se pose lorsqu’on parle de, lorsque l’on veut axiomatiser la mort en disant que c’est une mort qui vient du dehors, c’est le problème justement à la fois de l’affection indicible et des effets d’affection qui se posent, et des séries [92 :00] justement événementielles à partir de ses effets.

Deleuze : Ben, j’avoue que je comprends bien tout que tu dis. Ça peut même paraître très intéressant, mais j’avoue que, à mon avis, ça n’a rien de spinoziste...

Comtesse : Ah mais je n’ai pas dit que c’était spinoziste !

Deleuze : Ah d’accord ! Parce que Spinoza ne parlerait pas à propos de la mort qui vient du dehors, il ne pense pas que, dès lors, elle passe nécessairement dedans. Car si vous avez compris, il n’y a pas d’intériorité à ce niveau chez Spinoza. Tout est extérieur, et ça reste extérieur.

La seule intériorité telle que la conçoit Spinoza c’est -- et il emploie le mot -- c’est au lieu d’essence singulière, il parlera d’essence intime. L’essence singulière est, en effet, définie par une intimité. Ça signifie quoi ? [93 :00] Ça veut dire que, en tant que partie intensive, elle a une intériorité, elle a une intériorité. Son intériorité consiste en quoi ? Bizarrement, l’intériorité d’un degré de puissance, c’est la manière dont il comprend en soi les autres degrés de puissance, et c’est ça une des grandes différences entre parties extensives et parties intensives. Une partie intensive quelconque est une pars intima, c’est-à-dire une part intime. Qu’est-ce que ça veut dire une part intime ? Encore une fois, c’est très précis ; ça veut dire qu’un degré de puissance, en tant que tel, comprend en soi -- et les degrés de puissance inférieurs, ils ne se confondent pas – mais il comprend en soi et les degrés de puissance inférieurs et les degrés de puissance supérieurs. C’est par là que toutes les essences conviennent les unes avec les autres en vertu de cette intimité de toutes les essences dans chaque essence. Ce que tu disais tout à l’heure, je pourrais le reprendre [94 :00] au niveau de la convenance des essences et de cette intimité des essences. Il y a donc une intériorité à ce niveau pour Spinoza, et au niveau de l’existence et des parties extensives, il n’y a que de l’extériorité, il n’y a aucune intériorité.

Donc les affects qui dépendent des parties extensives restent uniquement des affects d’extériorité. Si bien que je crois que Spinoza ne pourrait pas prendre à son compte la formule que vient d’employer Comtesse, à savoir, "un affect venu du dehors passe nécessairement au-dedans". Il ne peut pas passer au-dedans, puisque l’affect interne, ça ne peut être qu’un affect "de l’essence en tant qu’essence", en tant que partie intensive, en tant que degré de puissance. Tandis que les affects qui viennent du dehors, ça ne peut être que des affects qui dépendent [95 :00] des interactions entre parties extérieures les unes avec les autres. Il n’y a pas de communication entre les deux. Je peux passer du premier genre au second genre ou au troisième. Un affect du premier genre, un affect passion ne passe pas dans le dedans, c’est-à-dire ne devient pas affect de l’essence.[11]

[Donc tout ton développement, il est très intéressant, avec un exemple à faire frémir ! C’est que tu comprends en quoi Miller… Miller c’est un drôle d’auteur à cet égard, quant à ce qui nous occupe ici, parce qu’il y a vraiment des pages qui sont incontestablement spinozistes chez Miller, mais ce n’est pas un commentateur de Spinoza, donc il a tous les droits. Tantôt il va dans la cohérence de sa propre inspiration, il a des éléments d’inspiration très, très spinoziste. Ça renvoie à tout le panthéisme d’Henry Miller, [96 :00] et puis il a des inspirations qui viennent tout à fait d’ailleurs, ne serait-ce que tout un côté qui lui vient de Dostoïevski, et puis le mieux, le plus beau ce qui lui vient de lui-même, à savoir ce qui fait que toutes ses aspirations consistent les unes avec les autres, se conviennent les unes avec les autres.

Or à quel point, si tu veux, tout l’élément que tu as développé est évidemment non spinoziste, ce n’est pas difficile si vous vous rappelez l’idéal de Spinoza. L’idéal de Spinoza – je ne l’ai pas rappelé mais j’en profite pour le rappeler là -- c’est vraiment que le monde de l’inadéquat et de la passion, c’est le monde des signes équivoques, c’est le monde des signes obscurs et équivoques. Or toi, tu as développé à la Miller, c’est l’exemple même d’un signe obscur.] Or pour Spinoza là, Spinoza est sans aucune nuance : vous vous traînez dans le premier genre de connaissance ; vous vous traînez dans la pire [97 :00] des existences tant que vous en restez à des signes équivoques. Que ces signes soient ceux de la sexualité, soient ceux de la théologie, soient ceux de n’importe quoi d’autre, peu importe d’où viennent ces signes, que ce soit des signes du prophète, ou les signes de l’amant, c’est du pareil au même. C’est du pareil au même. C’est le monde des signes équivoques. Or, au contraire, toute la montée vers le second genre et le troisième genre de connaissance, c’est supprimer au maximum -- qui dira toujours au maximum en vertu de la loi des proportions, on est condamnés bien sûr, il y aura toujours des signes équivoques, on sera toujours sous leur loi, c’est la même loi que la loi de la mort -- mais le plus que vous pourrez substituer aux signes équivoques, le domaine des expressions univoques, et c’est tellement ... [Deleuze ne termine pas]

Alors le problème du sexe, "le monde du sexe", ben évidemment, Spinoza n’aurait pas écrit un livre sur le monde du sexe. [98 :00] Pourquoi il n’aurait pas écrit sur le monde du sexe ? Pourquoi est-ce que pour Spinoza là, je, je n’ai pas besoin de le remplacer, c’est évident là qu’il nous dit quelque chose là-dessus, il nous dirait : “Oh mais ça existe, ça existe, la sexualité, ça existe. C’est même tout ce que vous voulez, tout ce que vous voulez, mais c’est votre affaire. Est-ce que vous en faites la part principale de votre existence ou une part relativement secondaire ?” Pourquoi lui, il dirait pour son compte, évidemment c’est aussi question de tempérament. De nature, je crois que Spinoza était fondamentalement un chaste, comme tous les philosophes d’abord, et particulièrement lui. Je dis, pourquoi ? Pourquoi ? C’est très ancré si vous voulez du point de vue du spinozisme. C’est que pour lui, la sexualité est inséparable de l’obscurité des signes.

S’il y avait une sexualité univoque, ah ça, il serait complètement pour, ce n’est pas, il n’est pas contre [99 :00] la sexualité. Si vous pouviez tirer et vivre dans la sexualité des expressions univoques, il vous dirait : “Allez-y, allez-y, c’est ça qu’il faut faire.” Mais voilà, il se trouve, a-t-il tort ou a-t-il raison ? Y a-t-il des amours univoques ? Il semblerait plutôt, et il semble que l’on soit allé tout à fait dans ce sens, que loin de découvrir des ressources d’univocité dans la sexualité, on a, au contraire, jonglé, fait proliférer l’équivocité du sexuel, et que ça a été une des plus belles réussites de la psychanalyse de développer en tout sens l’extraordinaire équivocité du sexuel. Alors les critères de Spinoza là, il ne s’agit pas de… Il s’agit de les comprendre avant. Spinoza dirait : "Vous comprenez, il ne faut pas m’en vouloir," mais Spinoza dirait, nous dirait, "Ça ne m’intéresse pas beaucoup” parce qu’il dirait : “vous [100 :00] privilégiez la sexualité... [il ne] faut pas privilégier à ce point-là la sexualité parce que si vous vous en tenez aux signes équivoques, vous en trouvez partout. [Il ne] faut pas vous en faire. Vous pouvez être aussi bien prophète, vous pouvez être prophète, vous pouvez être pervers, vous pouvez être prophète, ce n’est pas la peine d’aller chercher des trucs sur... sur la bisexualité, par exemple, ou sur le mystère du sexe, ou sur le mystère de la naissance. Les signes, prenez-les où vous voulez, si vous aimez les signes équivoques."

Mais une fois dit que le spinozisme -- si c’est vrai ce que je vous proposais, c’est presque l’interprétation, le seul point d’interprétation auquel j’ai tenu depuis le début de ces séances sur Spinoza -- si vraiment le spinozisme c’est un effort pratique qui nous dit, pour ceux qui seraient d’accord avec un tel projet, avec une telle tentative, il nous dit quelque chose que vous comprenez : ce qui fait votre chagrin, votre angoisse, c’est précisément [101 :00] que vous vivez dans un monde de signes équivoques. Et ce que je vous propose, moi, Spinoza, c’est une espèce d’effort concret pour substituer à ce monde de l’obscur, à ce monde de la nuit, à ce monde du signe équivoque, un monde d’une autre nature que vous allez extraire du premier, vous n’allez pas opposer du dehors, vous allez extraire du premier avec beaucoup de précautions et qui est un monde d’expressions univoques.

Là, Spinoza serait assez moderne, assez comme nous. Quant à la sexualité, il pense, lui, qu’il n’y a pas, qu’il n’y a pas d’expression univoque du sexuel. Alors, en un sens, d’accord, ça vient du dehors, ça vient du dehors. C’est-à-dire allez-y, mais que ça ne soit pas la plus grande partie de vous-même, parce que si c’est la plus grande partie de vous-même, à ce moment-là, quand viendra la mort, [102 :00] ou bien plus, quand viendra l’impuissance, l’impuissance légitime de l’âge, quand viendra tout ça, eh bien, vous perdrez la plus grande partie de vous-même. Oui, l’idée de Spinoza est très curieuse, c’est que finalement, "sera la plus grande partie de moi-même, ce que j’aurai fait durant mon existence comme étant la plus grande partie de moi-même." Alors si je prends une partie mortelle, si je fais d’une partie mortelle la plus grande partie de moi-même, eh bien, à la limite je meurs tout entier en mourant et je meurs avec désespoir… [Une étudiante : Oui mais…] Oui ?

[II.6] Une étudiante : Moi, je pense, alors si on s’en tient à la connaissance du deuxième genre comme la plupart, parce que même cette condition du troisième genre, on n’ose pas en parler, on n’en parle pas, alors si on s’en tient à cette condition du deuxième genre qu’advient-il, qu’en est-il ?

Deleuze : Ah, c’est bien là aussi ça marche. Il faudrait plutôt dire : « qu’est-ce qui nous manque si on s’en tient au troisième genre ? » [103 :00]

L’étudiante : Pourquoi ? Il doit nous donner quelque chose… [Deleuze parle en même temps qu’elle : Oui, oui, non, oui]… Il doit nous donner quelque chose…

Deleuze : oui, ça, c’est absolument vrai. Ce qui manque, c’est que je crois voilà... c’est que, dans la connaissance du second genre, on comprend tout... [Pause] de quoi ? On comprend tout des rapports, et là on ne peut pas aller plus loin que dans le domaine des rapports. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire qu’on comprend le rapport, les rapports respectifs entre trois individus. Pourquoi je dis entre trois individus, et pas entre deux ou quatre ? Parce que le rapport entre trois individus, c’est l’exemple privilégié, A, B, C.  [104 :00] J’appelle A, un premier individu ; j’appelle B un deuxième individu extérieur au premier, et j’appelle C l’individu composé par A et B. Voyez pourquoi j’ai besoin dans cet exemple privilégié de trois individus. Deux individus qui composent leurs rapports forment nécessairement un troisième individu. Exemple : le chyle et la lymphe pour reprendre l’exemple de Spinoza. Le chyle et la lymphe sont des parties du sang ; ça veut dire, il y a un individu, le chyle, un individu, la lymphe, dans la mesure où chacun sous un rapport, dans la mesure où leurs rapports se composent, ils composent le sang, troisième individu. Donc, le deuxième genre de connaissance me dit tout sur les rapports [105 :00] qui composent et décomposent les individus.

Qu’est-ce qu’il ne me dit pas ? Eh ben, il ne me renseigne pas sur la nature singulière ou l’essence de chaque individu considéré, à savoir il ne me dit pas quelle est l’essence de A, quelle est l’essence de B, à plus forte raison quelle est l’essence de C. Il me dit comment C s’applique à A et B. Tu vois, c’est exactement ça ; il me dit comment la nature du sang s’applique à la nature du chyle et à la nature de la lymphe puisque le chyle et la lymphe composent le sang.

[II.7] Une étudiante précédente : Donc moi, si je m’en tiens à la définition, quelque chose d’essentiel m’échappe, c’est-à-dire ce qui est l’essence, par conséquent, à la mort, la plus grande partie devrait être sauvé ; on en reste [Inaudible], moi, je crois.

Deleuze : Si, voilà, [106 :00] alors là, tu poses une question, en effet, très, très précise, mais ça, je ne l’ai pas développé, pas parce qu’on ne peut pas la développer, parce qu’elle devient assez théorique. Ça, je le dis pour ceux que ce point intéresse, c’est comment on passe, en effet, chez Spinoza du deuxième genre au troisième genre : pourquoi est-ce qu’on n’en reste pas au deuxième genre ? Là, le texte pour ceux qui iront jusqu’au livre V -- ce que je souhaite, pour tous, ici, je signale quelque chose qui est, vu le caractère extraordinairement difficile de ce livre cinq, je dis pourquoi, que la vitesse des démonstrations, il y a quelque chose à la fois de fantastique, c’est un texte d’une beauté ! je veux dire, c’est la pensée qui a atteint, un niveau de vitesse de vol, à toute allure, c’est très curieux ce livre V -- Eh bien, voilà, si j’essaie de décomposer : le deuxième genre procède par notions communes. Les notions communes, c’est les idées de rapport, [107 :00] ce n’est pas du tout, encore une fois, des notions générales ou abstraites ; c’est les notions de rapports caractéristiques, c’est les compositions de rapports, c’est ça les notions communes.

Mais voilà les notions communes, qui sont des rapports composés, qui sont donc les idées d’une composition de rapports nous mènent toujours -- c’est ça le premier moment du raisonnement spinoziste -- sont toujours liés à l’idée de Dieu. Bizarre ça, qu’est-ce qu’il veut dire ? Il veut dire une chose très simple. C’est que lorsque l’on veut considérer des notions de compositions de rapports dans la nature, vous ne pouvez pas vous faire l’idée adéquate d’un rapport composé sans en même temps former une idée de Dieu comme fondement des rapports qui se composent. [108 :00] Donc, vous allez normalement et nécessairement de la notion commune à l’idée de Dieu comme fondement de tous les rapports. En effet l’idée de Dieu, c’est, elle est définie à ce niveau, à ce niveau, elle serait définie comme ceci, "le fondement de toutes les compositions de rapports".

Mais alors, vous voyez que l’idée de Dieu, elle est très bizarre chez Spinoza. Je veux dire, d’une part, elle est nécessairement liée à la notion commune, à l’idée des rapports qui se composent, mais d’autre part, en même temps, ce n’est pas une notion commune. C’est plus, c’est quelque chose de plus. Alors là, ça devient très bizarre, en effet, l’idée de Dieu. Ce n’est pas l’idée des rapports qui se composent, c’est l’idée d’un véritable fondement concret pour toutes les compositions de rapports. Ça va, c’est l’idée d’un être infini, comme fondant tous [109 :00] les rapports qui se composent. C’est donc plus qu’un rapport qui se compose, l’idée de Dieu. Et pourtant elle est liée à l’idée des rapports qui se composent.

Donc je vais nécessairement de la notion commune, c’est-à-dire du second genre de connaissance, à l’idée de Dieu. Et là, l’idée de Dieu, donc, c’est exactement, je ne vois pas d’autre [moyen] pour vous faire comprendre, c’est comme si l’idée de Dieu avait deux faces chez Spinoza. Sur une face, elle est tournée du côté des notions communes. En effet, elle est tournée du côté des notions communes parce qu’elle est le fondement de tous les rapports qui se composent, et que les notions communes, c’est toujours l’énonciation de tel ou tel rapport qui se compose. Donc voilà une face tournée vers les notions communes. Et, je vais nécessairement de la notion commune à l’idée de Dieu.

Mais une fois que je suis dans l’idée de Dieu, je m’aperçois [110 :00] qu’il y a quelque chose de plus dans l’idée de Dieu que dans les notions communes, si bien qu’elle a une face tournée vers autre chose, qui est quoi ? À savoir Dieu comme "contenant", comme étant lui-même une essence qui contient toutes les essences, à savoir toutes les essences singulières sont comprises dans l’idée de Dieu. Toutes les essences singulières sont comprises, contenues dans l’idée de Dieu, si bien que l’idée de Dieu est comme le pivot qui nous fait passer nécessairement du second genre au troisième genre.

Est-ce que ça résout tout ?[12] [Oui et non, parce que très bizarrement -- et je dis ça pour finir parce que c’est très important dans le livre V, si vous suivez -- quand vous lirez bien le livre V, vous verrez que Dieu, dans le livre V est successivement, à quelques propositions de distance, est présenté comme, et sous, deux portraits absolument différents, au point que certains ont dit « mais ça ne va pas [111 :00] tout ça, ça ne va pas, on ne peut pas se contredire à ce point là, à quelques pages de distance », et Spinoza n’éprouve aucun, aucun besoin de résoudre les apparentes contradictions tellement, justement, je crois, elles sont apparentes. Si on suit bien l’ordre du texte, on n’est pas gêné.

Parce que dans une première série de textes, il explique que nous aimons Dieu, mais que Dieu ne nous le rend pas, c’est un Dieu impassible. L’idée de Dieu nous donne l’idée d’un Dieu impassible, qui compose tous les rapports, mais qui lui n’est pas affecté, nous l’aimons et il ne nous aime pas, si vous voulez, c’est comme une résurrection du vieux Dieu épicurien. Vous n’attendez pas qu’il vous le rende, ça n’a aucune importance. Et quelques pages plus loin, dans l’amour que nous avons pour Dieu, l’amour du [112 :00] troisième genre cette fois-ci, dans l’amour du troisième genre que nous avons pour Dieu, c’est Dieu qui lui-même, qui s’aime, à travers notre amour pour lui, et c’est Dieu qui nous aime, à travers notre amour pour lui, où là, il y a comme une identité de notre amour pour Dieu, de l’amour de Dieu pour lui-même et de l’amour de Dieu pour nous. Ça, c’est quoi ? C’est bien le troisième genre de connaissance.]

Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Mais la contradiction, je ne la vois pas ; elle ne me gêne pas du tout en tous cas. Je dirais, la première sorte de textes, c’est l’idée de Dieu telle qu’elle est rapportée au second genre de connaissances, et la seconde sorte de textes, c’est l’idée de Dieu rapportée au troisième genre de connaissances. Tant que Dieu est saisi uniquement comme fondement des rapports qui se composent, c’est un Dieu impassible, à savoir [113 :00] n’importe quoi se compose très bien, tout est bien, etc. Quand on passe aux essences singulières évidemment, l’idée de Dieu change de sens. Du deuxième au troisième genre, ça ne peut pas être la même idée de Dieu, parce que cette fois-ci, c’est l’idée de Dieu comme étant une essence qui contient toutes les essences. L’essence absolument infinie qui contient tous les degrés de puissance, la puissance, ou comme il dit, " a puissance absolument infinie qui contient tous les degrés de puissance". Donc il y a une raison très forte pour que Dieu ait comme deux portraits successifs. Mais c’est comme s’il faisait deux tableaux successifs d’une espèce de Dieu impassible très épicurien et puis, au contraire, un Dieu mystique, le Dieu mystique du troisième genre qui, à travers l’amour qu’on a pour lui, s’aime lui-même et nous aime nous.[13]

[L’étudiante précédente : Et ça ne rejoint pas, ça, cette intériorité du degré de [Inaudible] [114 :00]

Deleuze : Complètement, c’est la même chose ; c’est tout à fait la même chose, c’est là l’intimité ; il n’y a plus que de l’intimité...

Richard Pinhas : [Inaudible]

Deleuze : Non, pas vraiment… Oui, il appelle ça Dieu, oui…

Pinhas : [Inaudible]

Deleuze : Des notions communes,] voilà, je vais te dire, c’est une très bonne question parce que tout ça, c’est des questions très pratiques. Je traduis ta question, je la traduis comme ça pour mon compte : est-ce qu’on peut être un spinoziste modéré ? [Rires] Je veux dire, un Spinoziste modéré, ça serait un Spinoziste qui dirait, ah bien oui, je vais jusque-là, mais je ne peux pas, on dirait, pardonnez-moi, mais je ne peux pas aller plus loin.[14] [Alors [115 :00] Richard, il nous demande, est-ce qu’on peut être un spinoziste qui s’en tient au second genre de connaissance et qui s’en contente. Moi, je suis très heureux de cette question.

Pinhas : [Inaudible]

Deleuze : Ah, ce n’est pas ça ?

Pinhas : À aucun moment, on ne sent la nécessité de ce fondement. Alors ma question c’est : à quel moment et pourquoi est-ce que Spinoza a éprouvé la nécessité d’un fondement ? Je cherche à comprendre.

Deleuze : Je dirais, à deux niveaux il éprouve la nécessité d’un fondement parce qu’il a l’intime conviction, là, puisqu’encore une fois, on ne cherche pas à comprendre là des raisons théoriques, il a l’intime conviction que l’idée de Dieu ne peut pas être traitée comme une simple notion commune, que l’idée de Dieu est nécessairement l’idée d’un être à la fois infini et singulier, que dès lors, [116 :00] un être infini, les notions communes pourraient nous le donner, mais un être à la fois infini et singulier, non. Il y a quelque chose dans l’idée de Dieu, c’est l’idée d’un être, ce n’est pas l’idée d’un rapport. Les notions communes, c’est l’idée de relations de rapports.

Alors pourtant je recommence quand même, bien que j’aie mal compris ton intervention, si je reprends ma question :] « est-ce que c’est convenable, un spinozisme mutilé, tronqué qui s’arrêterait au second genre de connaissances et qui dirait « bien non, le reste, ça ne va pas, je ne suis pas pour le reste. » Je me sentirais très, pour un spinozisme mutilé, je trouve qu’au niveau des notions communes, c’est parfait, ça me va, c’est très bien, pour une raison simple. Mais à ce moment-là, il y a une condition pour être un spinozisme tronqué. Pour être un spinozisme mutilé, il faut vraiment croire qu’il n’y a pas d’essence, [117 :00] qu’il n’y a que des relations. Si je crois qu’il n’y a que des relations et pas d’essence, là ça va même de soi, le troisième genre de connaissances, je n’en ai pas besoin, non seulement je n’en ai pas besoin, mais il perd tout sens. Alors il faut voir... Vous ne pouvez être un spinozisme tronqué que si vous pensez que, finalement, il n’y a pas d’être, il n’y a que des relations.

Bon, mais si vous pensez qu’il y a de l’être, si vous pensez que le mot essence n’est pas un mot vide de sens, à ce moment-là, vous ne pouvez pas vous arrêter aux notions communes. Vous ne pouvez pas dire qu’il y a des relations, il faut un fondement des relations, c’est-à-dire il faut que les relations soient fondées dans l’être. C’est par là que l’idée de Dieu, elle est autre chose qu’une notion commune. Une notion commune, c’est une idée de rapports. Dire l’idée de Dieu, c’est à la fois lié aux notions communes, mais ça excède, ça déborde la notion commune, vous voyez ce qu’il veut dire, [118 :00] c’est très simple, il veut dire les relations doivent bien se dépasser vers quelque chose qui est. Il doit y avoir un être. [Pause][15]

[II. 8] [Pinhas : Sans être radical, je donnerais un exemple, je pense… On dit « d’accord pour les relations », et pourtant je vais te dire, par exemple, moi en tant que musicien, j’ai besoin des essences. On avait vu à un certain moment, il y a plusieurs années, que sur tel type de sonorités, mais on peut aussi bien le retrouver en peinture, on a l’essence bois, on a l’essence métal, on a, bref, quelque chose qui dépasse objectivement les simples relations, tout cela ne m’entraîne pas, le fait que]  j’ai besoin moi, pratiquement de ces essences, que le peintre ait besoin de ces essences pour exprimer ces lumières, n’implique pas un principe d’unicité qui serait l’essence que l’on comprend comme une essence. [Deleuze : D’accord] A la limite, ça ne serait même pas confié au niveau des relations. [119 :00]

Deleuze : Non, toi, tu ne fais pas un spinozisme tronqué, mais tu fais un spinozisme mutant. [Rires] Ta transformation radicale, tu dis, « je garderai les essences », donc ce n’est pas là que je me distinguerais, moi. Je resterais beaucoup plus modeste, mais… Eh, tu ne gardes pas les essences, mais tu transformes complètement le sens spinoziste du mot essence. Alors, en effet, toi, ce que tu appelles « essence », c’est finalement quelque chose qui est de l’ordre de « l’événement ». C’est « l’événement du bois », c’est le bois comme « événement », et pas comme chose, et Spinoza lui, il garde au mot « essence », son sens absolument traditionnel en philosophie, c’est-à-dire "ce que la chose est", par opposition à l’accident. Au contraire, toi tu fais une révolution qui suppose la philosophie moderne, à savoir « l’essence, c’est l’accident ». [Pinhas essaie d’interrompre et contredire Deleuze] Oui, si, si c’est ça que tu fais… [Rires] Si, si, si, si. Tu ne fais pas ça ; alors, qu’est-ce que tu fais ? [120 :00][16]

[Pinhas : Bien sûr, quand tu affirmes que le bois en tant qu’événement ça va être, le métal en tant qu’événement, ça va être effectivement une dominante donnée [Inaudible] …que nous sommes dépassés vers quelque chose, ce vers quelque chose, c’est, c’est quelque chose qui n’est pas du tout du domaine de l’événement, ça serait, je peux dire que des tautologies ... ]

Claire Parnet : [Inaudible]

[II.9] Deleuze : Ah, là tu en veux beaucoup…

Pinhas : … l’idée, par exemple, l’idée de métal pur, par opposition aux évènements que peut produire l’événement métallique, [Inaudible]… l’idée d’un métal pur, je n’arriverai pas à la décrire, mais c’est quelque chose que j’arrive à concevoir,

Deleuze : Evidemment, que tu arrives à le concevoir, évidemment, [121 :00] mais qu’est-ce c’est que ton idée de métal pur ? Là, on pourrait prendre, moi je vois très bien, on demanderait à Spinoza, qu’est-ce que c’est un métal pour lui. Il donnerait une définition par l’essence, et je suis sûr que toi, tu y arriverais, mais que ce serait justement une définition qui implique un tout autre sens de l’essence. Pour moi, si on me dit « un métal pur aujourd’hui, qu’est-ce que c’est ? », c’est essentiellement ce qu’on pourrait appeler une "essence opératoire". L’essence désigne ce qui se dégage, ce qui se dégage des choses à l’issue d’un certain type d’opération. Alors quelles opérations dégagent l’essence ? Là, il faudra se demander cela. Bon, d’accord même si je dis alors là, je ne peux pas bien dire. Mais si tu veux, l’essence au sens qui me semble actuel, c’est quelque chose qui est inséparable d’un certain type d’opération, qu’on fait passer, dans lequel on fait passer [122 :00] la chose. Par exemple, l’essence d’un bois, et là on voit bien dans quel sens l’essence est singulière, l’essence d’un bois, ça se voit au rabot -- au rabot je dis ça, mais le musicien dirait autre chose, un menuisier dirait, ça se voit en rabotant -- vous n’avez pas deux bois même de la même espèce,[17] [qui... les fibres du bois... Or, ce rapport... Quoi ?

Pinhas : Tu réduis l’idée d’essence. J’entendais vraiment essence au sens fort, [Deleuze : Mais moi aussi !] c’est-à-dire quelque chose qui n’est pas simplement une essence opératoire. Alors, je prends un exemple pour essayer d’expliquer parce que c’est quelque chose d’assez important. Bon, quand tu dis qu’un rapport est éternel, qu’une essence est quelque chose d’éternel, bon, moi je pensais à un morceau de musique. Une musique n’existe pas tant qu’elle n’est pas effectuée, effectivement, un son ça n’existe qu’effectué, mais à la fois, on sait très bien qu’il y a [123 :00] pour une forme musicale achevée, qui soit un morceau qui agisse, un morceau parfait, il n’y a qu’une forme possible, il n’y a qu’une expression possible, c’est-à-dire en fait qu’il soit effectué ou pas passe [Deleuze : J’avais un exemple presque (inaudible)] la forme parfaite d’une mélodie, qu’elle soit effectuée ou pas, ça nous concerne nous, mais ça ne concerne pas son essence. Or on pourra dire qu’une mélodie parfaite a une essence, enfin j’espère en tout cas,] [II.10] et à ce niveau-là, quand je dirais que telle mélodie a une essence métallique, le fait que ça passe par des instruments métalliques ou pas n’est que de second ordre. Donc c’est pour ça que l’essence de cette mélodie sera une essence proche, en tout cas je pense de l’essence classique, enfin au sens classique de sa définition, mais pas du tout une essence opératoire ; [Deleuze fait un grognement, en désaccord] effectivement après on va trouver des rapports opératoires.

Deleuze : C’est toi qui ne comprends pas parce que tu méprises les menuisiers. [124 :00] C’est évident dans que tu dis.

Pinhas : [Inaudible]

Deleuze : Tu me réponds… Non, alors là, attention, là, ça devient très intéressant pour moi, parce que, tu me réponds, « il ne faut pas parler d’une essence opératoire parce que l’opératoire, ça ne concerne finalement que le matériau », et là, tu y substitues à mon exemple de menuisier, tu substitues un exemple de musique, qui est tout à fait bien, que tu as tout à fait bien expliqué, ton exemple de musique. Mais je dirais moi, si l’on s’installe au niveau de ton exemple de musique, c’est bien évident que ta mélodie soit exécutée par tel bois ou plutôt que par tel autre, cet aspect opératoire est très, très secondaire par rapport... [Interruption ; fin de la cassette ; 2 :04 :57][18] [à l’essence. Tu as complètement raison de dire [qu’] il y a une essence mélodique là ; il y a une essence mélodique qui ne se confond pas du tout avec les matériaux propres à l’exécution de la mélodie. Mais, ça, c’est au niveau de ton exemple musical. Essaie maintenant de te mettre au niveau du menuisier. Quand je dis, il y a le rabot qui opère sur le bois, qui fait surgir l’essence,]

Partie 4 (durée 30 :52)

[125 :00] …Ce n’est pas du tout parce que le menuisier est réduit à du matériau, au contraire, c’est parce qu’ à son niveau, l’essence du bois, l’opération du rabotage, fait surgir au niveau de la menuiserie, l’équivalant de ton essence mélodique. C’est par rapport à la musique que tu peux réduire l’opération du rabotage à une opération qui porte uniquement sur le matériau. Mais si tu la prends en elle-même cette opération du rabotage, elle ne porte pas du tout sur un matériau.

[II.11] Pinhas : Je ne sais pas si je vais pouvoir dire, en fin de compte, que l’opération du rabotage sur telle pièce de bois est éternelle. Ou bien à un certain niveau de preuve, tu peux toujours me dire que le rapport du rabot sur la pièce de bois est éternel, c’est vrai.

Deleuze : Exactement comme un…

Pinhas : …comme, comme le fait de créer

Deleuze : Non, ce n’est pas le rapport [de créer] et non pas plus qu’en musique, tu n’accepterais de dire : c’est le rapport de l’archer sur les cordes. [126 :00] Le rapport de l’archer sur les cordes, c’est des effectuations, c’est des, c’est des coefficients d’effectuation. Le rapport du rabot sur le bois, c’est aussi un certain truc d’effectuation. Mais ce qui n’est pas du tout un truc d’effectuation, c’est que cette opération fait surgir une différence essentielle de tel bois, même au sein de la même espèce, [il n’] y a pas deux arbres pareils à ce niveau-là, il n’] y a pas deux arbres dont les lignes, les fibres, ont les mêmes coefficients de résistance, le même degré de perméabilité, etc., etc... Et à ce niveau, il me semble qu’il y a une essence du bois, tout comme il y avait une essence de la mélodie. Mais enfin on s’embourbe là-dedans.[19]

[Pinhas : Mais ok

Deleuze: Euh, oui, je reprends ton histoire.

Pinhas : Oui, la nécessité interne à ce niveau, je, je l’accepte cette idée, je, je l’accepte, je l’admets, mais je ne saisis pas pourquoi...

Deleuze : Le pourquoi ? Ben, c’est toi qui viens de le dire, je ne comprends pas, c’est toi qui viens de la démontrer [127 :00] magistralement…

Claire Parnet : Ben, oui...

Deleuze: Tu viens de dire dans une histoire de musique, j’ai mes trois aspects. Tu dis : dans une mélodie, j’ai bien [Parnet : s’il y a une essence...] des coefficients d’effectuation qui sont équivalents, là, à des parties extensives dans les instruments avec lesquels j’incarne, j’effectue ma mélodie. [Il] y a bien le système des rapports mélodiques et puis tu dis, il y a quelque chose de plus, il y a une essence… [Parnet : une essence].

Pinhas : Mais l’essence n’est pas fondement !

Parnet : Ben si, parce que ce n’est pas toi qui la crées ?!

Deleuze : Elle est bien fondement des relations, des relations mélodiques ? Tu as les agents d’effectuation de la mélodie, les rapports mélodiques. Et tu dis, il y a une essence, cette essence qui a l’inconvénient à être appelé fondement ?

Pinhas : Tu comprends, je suis très ennuyé parce que je vois bien la nécessité d’un fondement au sens de… euh, derrière un plan de proposition, au sens le plus propre et le plus réel possible, il y a, il y a besoin d’un plan de fondement. [128 :00] Mais qu’est-ce que je dis « un plan de fondement » dans ce cas-là ? Ça veut dire un ensemble articulé, en fait. Oui, je, je ne suis pas sûr que ce, ce, que ce que j’appelle fondement dans ce cas-là, ce, cette nécessité d’articulation, de laquelle va se dégager ce qu’on appelle un concept de création entre guillemets, euh, corresponde à la notion de fondement chez, chez Spinoza. J’ai, je n’ai pas l’impression du tout.

Deleuze : Je ne comprends pas Richard, parce que tu me parais aller et tu me parais m’échapper dans, par tous les bouts.

Pinhas : Mais je cherche, hein...]

Deleuze : Quand je propose, oui, mais tu ne veux ni l’un, ni l’autre. Quand je propose un spinozisme modeste qui s’en tiendrait au second genre de connaissance, tu me dis :" ah ben non, ce n’est pas ça que je veux moi, il faut, il faut forcément bien garder un sens aux essences". Eh puis alors, quand je te dis : bon, bien alors où est le problème, c’est très bien, alors à ce moment-là, faisons du spinozisme intégral, euh, tu me réponds, « ah ben non, je ne vois pas comment les essences sont [129 :00] des fondements. » Alors, je recommence à ce moment-là, contentons-nous du spinozisme restreint.

Parnet : Ça ne te convient pas

Deleuze: Et ça ne te convient pas. Dans un sens, c’est très gai, c’était ce qui te convient, c’est de toi que tu vas le trouver. [Pinhas ne semble pas d’accord] Tu ne veux pas. Non, mais je veux dire, je ne vois pas ton attitude parce que, bon alors, si je te dis, d’accord…

Pinhas : hum, hum, d’ailleurs, d’accord je, je veux bien, l’idée de Dieu ne me dérange strictement pas, je dis, bon.

Deleuze: Ça je comprends bien, on s’en fout, tout le monde, qu’il est appelé cela, « idée de Dieu », ça ne change rien. On peut appeler ça « être », on peut appeler ça « temple », on peut appeler ça tout ce qu’on veut.

Pinhas : C’est peut-être moi qui saisis mal la notion de fondement chez Spinoza. Il me faut saisir cette idée.

Deleuze : Fondement ? [Parnet : C’est facile] Un fondement, ce n’est pas difficile. Là, il ne donne aucun sens particulier, a fondement. Il emploie le mot très rarement, hein, à ma connaissance. Si, il y a une fois le mot « fondement », euh, en latin, hein, le fondement, c’est la raison de quelque chose [130 :00] qui diffère en nature de la chose fondée. Ç’est le sens au plus simple, à savoir, un fondement de la relation, ça veut dire : quelque chose qui rende compte de la relation et qui ne soit pas une relation.

Alors, pourquoi est-ce qu’il veut un fondement des relations Spinoza ? Parce que, il pense -- et là c’est très conforme au 17ième siècle -- il pense finalement que les relations ne peuvent pas être pensées toutes seules, qu’il faut bien un être plus pur, plus profond que la relation, il faut bien que la relation soit finalement intérieure à quelque chose. Il ne veut pas penser à des relations qui soient de pures extériorités. Bon, alors toi, si tu dis, euh, que tu es d’accord là-dessus, tu es d’accord là-dessus ou pas ?

Pinhas : Oui, oui.

Deleuze : Si toi non plus, tu ne veux pas penser des relations à l’état pur, euh… En effet, ce que tu ajoutes comme fondement, c’est quelque chose qu’on pourra appeler une essence. [Pause] Non ? [131 :00] Tu vas y penser, hein ?

[II.12] Comtesse : On pourrait même dire peut-être, pour reprendre cette question, que dans, dans le discours de Spinoza, peut-être l’idée, l’idée même de traverser les signes, les signes équivoques vers des expressions univoques ou vers un sens unique ou vers un monde de rapports, cette idée même là, cette traversée même des signes, ça suppose nécessairement pour que ça s’accomplisse vraiment, pour que Spinoza même pense, même que ça puisse s’accomplir, il faut nécessairement l’idée d’une vérité. [Deleuze : Ça c’est sûr, là tu as raison] Il faut donc que l’être absolument infini soit pensé nécessairement comme vérité, et il faut penser en plus la vérité [132 :00] comme cause immanente de toutes les puissances d’être… [Deleuze : Complètement d’accord là] sans quoi la traversée et le sens unique, ça ne se comprend pas.

Deleuze : À savoir, et là pour te plaire toi, il faut penser la lumière.

Comtesse : Ça, on ne peut pas…

Deleuze : … et j’ai essayé, le, c’est un monde, c’est un monde qui est nécessairement la lumière.

Comtesse : On ne peut pas penser la traversée finalement sans troisième genre.

Deleuze : On ne peut pas penser la traversée sans le troisième genre, d’accord. Ça je dirais -- soit, ça m’ennuie ça -- même mettons, euh, pas sûr, mais mettons et en tout cas, on ne peut pas penser le troisième genre sans, euh, une référence à, à la lumière, à la lumière pure parce que c’est la lumière qui est le contraire de l’équivocité. Des expressions univoques, en effet, les expressions univoques, pour être du second genre, mais elles se déplacent en tout cas vers un milieu absolument nécessaire qui est le monde de la lumière où il n’y a plus d’ombre, quoi. Tandis que les signes équivoques, c’est vraiment le clair-obscur, c’est vraiment les ombres, c’est vraiment tout ce qu’on dit, mais un monde de la lumière pure, c’est pour ça que c’est la seule métaphore de Spinoza perpétuellement la lumière, la lumière. Quelle heure il est ?

Claire Parnet : Il y a un garçon là-bas

Étudiant : Midi et demi, 33

Deleuze: Bon, ah, [Un étudiant a une question, qu’on entend mal] oui, oui, oui, oui, euh, essayez de parler le plus fort que vous pouvez.

Étudiant 3 : Je voulais vous parler du problème de la distinction [Inaudible] ...

Parnet : Il faut parler plus fort.

Deleuze : Je, je dirai moi, si j’entends, je dirai ce qu’il dit.[20]

[II.13] [Étudiant 3 : Je dis que je voudrais vous parler du problème ... [Inaudible] morale... [134 :00] Tu as éprouvé le besoin d’introduire en faisant ce cours avec l’idée d’épreuve à l’échelle de la vie en faisant la distinction sans, sans la développer, de la morale... Et je demande dans quelle mesure il peut y avoir chez Spinoza une distinction totale avec la morale s’il définit la vie comme progrès ou comme actualisation des parties extensives comme il y a des arborescences...

Deleuze : Euh, je peux répondre, parce que là, c’est pour moi, pour moi relativement facile. Je peux répondre avant que tu aies fini, ou bien j’attends que tu aies tout fini ? [Pause, négociations entre étudiants] Alors, je ne réponds pas tout de suite ? C’est autre chose après, ce que tu as à dire ou pas ? [L’étudiant répond] Quoi ? Alors, vas y, oui ? [135 :00]

Étudiant 3 : Je me demande justement si, euh, si on continue d’avancer en termes d’essence comme ça, si on n’a pas la dimension et la spécificité de l’emploi du mot « essence » chez Spinoza, je me demande si on ne quitte pas, dès qu’on parle d’essence, l’immanence, et on est forcément amené à une, à juger la copie, euh, la mettre devant un tribunal, et [Deleuze : euh…] ] c’est toute la, la séparation du dualisme au niveau de, de, du monde de l’équivocité, et est-ce que parcourir la ligne dans, dans ce que j’appellerai un monde tragique sans sens ? Je me demande s’il y a une nuance là qui pourrait chez Spinoza… [136 :00] [Inaudible à cause de divers bruits de fond et voix près du micro]

Deleuze : C’est des bonnes questions, ça. Oh là, à mon avis, euh, je réponds parce que, en plus, c’est des questions où la réponse est relativement claire cette fois-ci, il me semble. Euh, je dirais ceci : À mon avis, à mon avis, on peut toujours dire, après tout, est-ce qu’il ne réintroduit pas quelque chose comme une morale ? Tu as très bien défini la morale. Moi, je crois que la morale, ça ne peut être entre, pour moi, c’est essentiellement le système du jugement. C’est le système du jugement. Euh, il n’y a pas d’autre sens de la morale, à savoir, il y a une morale lorsque, euh, je suis jugé d’un point de vue ou d’un autre, quel qu’il soit, c’est l’autonomie du jugement la morale.

Alors, je ne dis pas du tout que ce soit mal mais, euh, c’est ça, euh, [137 :00] quelque chose, quoi que ce soit est jugé, c’est ça la morale. Le livre, le seul livre de morale, il n’y a qu’un livre de morale au monde, c’est, euh, l’Apocalypse. Et l’Apocalypse, ce n’est pas le récit de la fin du monde, c’est le récit du jugement dernier et du préparatif, des préparatifs du jugement dernier. Le moraliste, c’est l’homme du jugement au point que je dirais même, tout jugement est moral. Il n’y a de jugements que moraux.

Alors, l’objection consiste à dire, est-ce qu’il n’y a pas quand même avec l’idée d’épreuve. Je précise : pour Spinoza, à mon avis, il nous dit lui-même « il n’y a jamais d’autonomie du jugement ». Ça, il le dit formellement dans sa théorie de la connaissance. Et il veut dire quoi quand il le dit, « il n’y a jamais d’autonomie du jugement » ? Il veut dire, le jugement n’est jamais que la conséquence d’une idée. Il n’y a pas une [138 :00] faculté de juger dont les idées seraient l’objet, mais ce qu’on appelle un jugement, ce n’est rien d’autre que la manière dont une idée s’affirme elle-même ou se mutile elle-même. C’est important, ça.

Donc, il n’y a pas de jugement pour lui, c’est la même chose de dire, il n’y a pas de jugement, il n’y a pas d’autonomie du jugement, ou dire, le jugement n’est que la conséquence, n’est que le développement de l’idée. Or, jamais il ne revient là-dessus, il n’y a pas de jugement. Et pourtant il nous dit, notamment il dit explicitement dans une lettre, il parle de l’existence comme épreuve.

Moi, je crois qu’il a une idée très, très bonne à cet égard, tout à fait pratique. Il veut dire, vous savez, euh, les jugements, eh bien, la manière dont vous êtes jugé, tout ça, ce n’est pas ça qui est important. Bien sûr, il y a un système du jugement ; pour lui, la religion, la morale, [139 :00] c’est un système du jugement, et c’est ça qu’il dénonce. Alors, qu’est-ce qu’il veut dire quand il dénonce le système du jugement ? Il veut dire finalement, il n’y a qu’une chose qui compte, ce n’est pas la manière dont vous êtes jugé, c’est que finalement, quoi que vous fassiez, c’est toujours vous qui vous jugez vous-même.

Voyez ce qu’il veut dire, mais, il y a d’autant moins de problème du jugement que c’est vous qui vous jugez. Vous êtes jugé par quoi ? Ce qui vous juge, ce n’est pas des valeurs qui vous seraient extérieures. C’est les affects qui viennent remplir votre mode d’existence. Vous existez de telle ou telle manière. Bien, ce mode d’existence, il est rempli, il est effectué par des affects. Ce qui vous juge, c’est la nature de vos tristesses et de vos joies. [140 :00] Donc, vous vous jugez vous-même.

Et là, Spinoza se fait sans pitié, hein, parce que, il a à la fois des côtés extrêmement tendres et puis des côtés extrêmement durs ; on le sent à travers les textes. Il y a des choses qu’il ne supporte pas. Il ne supporte pas l’homme qui se fait souffrir lui-même. Il ne supporte pas toute la race des masochistes, des dépressifs, des, euh, il ne supporte pas. Vous me direz, [c’est] facile de ne pas supporter. Mais, non, c’est les questions de valeur attribuée à telle ou telle chose.

Il pense que c’est la misère, hein, que c’est le fond de la misère, hein, que le type qui remplit son existence d’affects tristes, eh bien, il se juge lui-même. En quel sens ? Au sens où il s’est fait la pire, le pire mode d’existence. Sans doute, il n’a pas pu faire autrement. Tout ça, ça ne compte pas, mais, et Spinoza va très loin, [141 :00] il nous dit, c’est des gens tellement contagieux et qu’ils ne veulent que ça, répandre la tristesse, qu’il faut être sans pitié. Ils se jugent eux-mêmes.

En d’autres termes, il n’y a pas de morale. Ou je dis la même chose d’une autre façon, il nous parle d’épreuve, mais j’ai bien indiqué, hélas trop vite, en effet tout à l’heure, qu’il ne s’agit pas d’une épreuve morale. L’épreuve morale, c’est l’épreuve d’un tribunal. L’épreuve d’un tribunal, c’est-à-dire, vous êtes jugé, vous passez en jugement. Dans l’Apocalypse, tout ce livre merveilleux et horrible et, euh, abject, quoi, c’est un livre fascinant, tellement beau et tellement abominable, oui euh, consiste à nous dire, attention, hein, euh, et puis tout un système, il y a des sous jugements, des attentes, c’est une espèce de procédure incroyable qui est mise en place dans ce livre-là, l’Apocalypse. [142 :00]

Eh bien, ça, ça n’existe pas du tout chez Spinoza. L’épreuve dont il nous parle, c’est tout à fait autre chose. Il nous parle d’une épreuve, je disais, physico-chimique. Ça veut dire, quoi ? Là, ce n’est pas un jugement au sens moral, c’est-à-dire un tribunal, c’est comme un jugement, une auto-expérimentation. Une auto-expérimentation, ce n’est même pas comme si j’éprouvais un vase d’argile ou une pièce d’or. Imaginez une pièce d’or qui s’éprouverait elle-même. Quand je parle d’une fausse pièce, je prends l’exemple, euh, vous complétez, je ne développerai pas l’exemple argile, c’est le même, hein. Spinoza, il invoque l’exemple argile.

Il y a plusieurs manières pour une pièce d’être fausse, pour une pièce d’or d’être fausse. Première manière d’être fausse, elle n’est pas en or. [143 :00] Deuxième manière d’être fausse, elle a de l’or, mais pas dans la vraie proportion qui définit la pièce, la vraie pièce correspondante, elle a moins d’or que la vraie. Troisième manière d’être fausse, c’est la plus intéressante pour les faussaires, enfin, la moins dangereuse, parce qu’ils sont très difficiles à poursuivre à ce moment-là. La pièce est correcte à tous égards, elle a exactement le poids d’or, alors en quoi elle est fausse, c’est qu’elle a été fabriquée hors des conditions légales.

Pourquoi c’est intéressant de faire des fausses pièces d’or en ce sens, au troisième sens ? C’est que le cours n’est pas le même, le cours aux médailles et le cours pièces. Vous voyez, vous pouvez donc être un faussaire tout en étant vrai. [144 :00] Vous fabriquez des pièces d’or avec le même poids que la pièce authentique, le même dessin ; vous êtes faussaire précisément parce que vous y mettez le dessin. En d’autres termes, vous faites une médaille, personne ne peut vous interdire de faire une médaille, c’est légal. Ce qui n’est pas légal, c’est que cette médaille ait exactement les caractères de la pièce officielle et vous jouez la différence de cours entre la médaille et la pièce officielle.[21] [Bon, voilà donc trois manières d’être une fausse pièce d’or.

Qu’est-ce que ça veut dire, une pièce d’or qui se jugerait elle-même ? C’est d’après les affects qu’elle a. La fausse pièce d’or, mettons qu’elle ait des affects d’argent. C’est de l’argent recouvert avec une couverture d’or. Elle a des affects d’argent. La pièce d’or en proportion, euh, inexacte, [145 :00] elle a des affects d’or, mais qui n’occupent pas la plus grande partie d’elle-même, vous voyez ? La pièce complète d’or qui a autant d’or que la vraie pièce, elle a des affects d’or et pourtant quelque chose lui manque.

Bon, je dirais qu’il y a une manière dont chaque chose peut être posée comme juge d’elle-même en faisant l’épreuve de soi. Faire l’épreuve de soi, c’est quoi ? Bien, c’est, par exemple, un son. Ce n’est pas un jugement ça. Le potier, il a son vase d’argile, et il donne un coup. Ou bien le chimiste, il pose une goutte sur la pièce d’or, hein. C’est une épreuve physico-chimique. Dis-moi de quelle nature tu es faite, hum, dis-moi un peu. Là ce n’est pas un jugement, c’est une expérimentation. Dis-moi un peu [146 :00] de quoi tu es composé toi, qu’est-ce que c’est que ton son à toi. Alors, par exemple, pour reprendre là l’exemple, je te tape là, quel son ça donne là ? Est-ce que, oh, c’est un drôle de son, tiens, comme le vase d’un potier, hein. Alors, on verrait des gens qui passent pour très élégants ou très moraux. Si on les hait, alors ça donne, bien sûr, on les pince.

Parnet : Là, tu veux me pincer ?

Deleuze : Non, non, non ! On les pince, et on s’aperçoit que, tiens, on se dit, c’est curieux ça, ils donnent un drôle de bruit, ils sont faux, hein, sont faux. Et ça, ça se voit à quoi, quelqu’un fait un geste tout d’un coup. Quelqu’un dans un discours, euh, moral, quelqu’un se trahit. C’est ça qui est chouette, se juger soi-même. C’est, eh, quand on se trahit. Ah tiens, on voit quelqu’un qui parle de choses pieuses, élevées et puis, tout d’un coup, un garçon ou une fille passe, il a un drôle de regard. [Rires] [147 :00] Non, je prends des exemples grossiers pour que tout le monde puisse comprendre. [Rires] On dit, ah, mais qu’est-ce, qu’est-ce qui, il a le regard qui se voile tout d’un coup un peu, il a un long coup d’œil en dessous, on se dit : "oh, oh, et qu’est-ce que c’est que ça, qu’est-ce que c’est, qu’est-ce que ça veut dire ça ?" Ou bien Monsieur de Charlus dans Proust, hein, Monsieur de Charlus dans Proust, tout d’un coup, a un écart de voix et on se dit : "tiens, qu’est-ce que, qu’est-ce qu’il a, qu’est-ce que", euh... C’est ça l’épreuve physico-chimique, hein.

Alors, ce n’est pas un jugement moral, bien plus, même on peut avoir des surprises. Un type qui paraît, là, comme ça, qui joue même un peu au prolo et qui est vraiment prolo, tout ça. Puis, il y a un son de voix tout d’un coup, et on se dit, ce n’est pas qu’il ne soit pas prolo, mais c’est que, c’est qu’il a une, une âme prodigieuse, c’est que, pour dire ce qu’il vient de dire, il faut que ça soit [148 :00] quelque chose d’autre aussi fort, ou qu’il soit, que ce soit un artiste prodigieux, même s’il ne le sait pas, euh, quelque chose comme ça, quelque chose qui trahit quelqu’un. J’imagine, j’imagine que Spinoza a, c’est un peu ça qu’il essaie de nous dire.

Vous savez, vous voyez les gens exister, les moteurs d’existence des gens, eh ben, il y a des certaines manières dont l’existence est juge d’elle-même. C’est un peu ça aussi que Nietzsche, je ne dis pas que ça se résume à ça. Lorsque Nietzsche dit, ne jugez pas la vie, n’osez pas juger la vie. Euh, il dit c’est affreux, qu’est-ce que c’est que tous ces types qui jugent la vie ? Euh, qu’est-ce que ça veut dire ça, de quel droit vous osez juger la vie ? Donc, c’est comme Spinoza. Ils mettent en question la morale parce qu’ils mettent en cause tout système de jugement, ils mettent en cause tout tribunal.]

Mais, l’idée complémentaire de Nietzsche, c’est un tout autre sens du mot « jugement », à savoir, s’il [149 :00] est impossible de juger la vie, c’est parce que finalement la vie ne cesse pas de se juger elle-même, et en un tout autre sens de « jugement », à savoir, c’est : "vous avez la vie que vous méritez, n’allez pas vous plaindre, ne vous plaignez jamais". N’allez pas vous plaindre, ne vous plaignez jamais parce que finalement les affects que vous avez, qu’ils soient de malheur ou de joie, etc., vous les méritez, pas du tout au sens où vous avez fait tout ce qu’il fallait pour les avoir, mais ce n’est même pas ça. Mais c’est en un sens beaucoup plus malin, beaucoup plus subtil, à savoir : "les affects que vous éprouvez renvoient et supposent un mode d’existence immanent". C’est là que le point de vue de l’immanence est complètement conservé. C’est un mode d’existence immanent qui est supposé par les affects que vous éprouvez, et finalement vous avez toujours les affects que vous méritez en vertu de votre mode d’existence. [150 :00]

Alors, en ce sens, ah, d’accord, si vous, par exemple, les tragiques, euh, la cohorte des dépressifs dont je parle, comment voulez-vous, ce n’est pas difficile, euh, ce n’est pas difficile, là ce que je dis n’a rien de mal. Vous ne pouvez pas être dépressif au sens vraiment, comme clinique, du mot, si même malgré vous -- je dis bien malgré vous, parce que tout ce dont je parle, je sais bien que ce n’est pas facile -- si malgré vous, vous n’avez pas attaché une certaine valeur aux valeurs du tragique et de la dépression et de la chute. Si vous vivez sur un mode où l’idée de chute n’a strictement aucun sens, je ne dis pas seulement aucun sens, euh, théorique, mais aucun sens vécu. Vous pouvez éprouver des affects de malheur, comme on dit, vous n’en ferez pas un drame. Vous ne pouvez pas y mettre une charge d’angoisse. [151 :00]

Or, ce n’est jamais au niveau des douleurs, ni physiques, ni morale, que vous avez, que les choses se décident. Les choses se décident dans un mode d’existence au niveau des charges d’angoisse que, malgré vous, vous placez sur telle ou telle chose, et là Spinoza serait très, très, il serait comme tout le monde, il les connaît, les charges d’angoisse. Donc, il se dit qu’une sagesse des modes d’existence, c’est arriver à mettre au clair chacun vis-à-vis de soi-même en quoi et sur quoi nous mettons nos charges d’angoisse, qu’est-ce que c’est nos points vulnérables à nous.

C’est un peu, ça, l’épreuve du potier. La charge d’angoisse est toujours là où je casse, où je brise, où je fêle. L’épreuve du potier c’est chercher, hein, les points de fêlure. Si je ne connais pas mes points de fêlure… Or quelle est la meilleure manière de ne pas connaître, qu’est-ce qu’il dénonce dans le système du jugement et du tribunal ? C’est que se fait une propagation du malheur, le goût [152 :00] du malheur, le goût de l’angoisse, etc., qui nous est présenté comme valeur de fond, et ça, Spinoza pense que ça appartient à tout tribunal, ça.

Ce qu’il dit là, la grande Trinité, oui, le tyran, le prêtre et ce qu’il appelle le « prêtre », Spinoza, c’est très simple, c’est "l‘homme de l’angoisse", euh, c’est l’homme qui dit « tu as tort, tu es pécheur, je te jugerai ». Tout comme Nietzsche bien plus tard l’appellera aussi, j’appelle « prêtre » celui, l’homme du système de jugement, l’homme du tribunal, hein, bien, le tyran, le prêtre et l’homme du malheur, c’est-à-dire, le tyran, le prêtre, l’esclave. Pour lui, c’est ça les mauvaises argiles ou les fausses pièces d’or, c’est ça.

Alors, ce dont il parle, c’est cette épreuve, oui, c’est du niveau : oui vous comprenez, euh, ce n’est pas du tout que je sois juge, si je vois même mon meilleur ami et, tout d’un coup, je lui fait ça, comme-ci, pour voir comment il résonne, [153 :00] comment il sonne, et je m’aperçois avec effroi que quelqu’un que j’avais vu pendant vingt ans, que j’avais cru connaître, et bien non, il y a quelque chose là, à côté de quoi j’étais complètement passé.

Alors, ça peut être une révélation merveilleuse, si c’est une beauté, si c’est un abîme, vous vous rendez compte ? Est-ce qu’on se dit, ah, bien alors, de toute manière, c’est toujours assez gai, assez fascinant, ces moments ? C’est l’espèce de trahison de soi, on ne cesse pas de se trahir, hein, euh, en bien ou en mal. Voilà bon, je ne sais pas si j’ai répondu un peu, mais de toute manière, je ne peux pas répondre à des questions comme ça ; elles sont trop difficiles, la réponse est dans votre cœur.[22]

Comtesse : Dans Le crépuscule des idoles, Nietzsche y dénonce justement, euh, concernant le problème du jugement, ce qu’il appelle, euh, le, le, l’erreur de la liberté [154 :00] comme tour idéologique le plus infâme du pouvoir. Et, il dit ceci, le pouvoir a besoin de faire croire à la liberté individuelle pour faire croire que les gens individuels, qu’ils ont la liberté individuelle ou qui y croient soient responsables. Ils ont besoin, il a besoin que les gens soient responsables pour qu’ils se sentent coupables ; il a besoin qu’ils se sentent coupables pour pouvoir opérer et son jugement de condamnation et sa punition.

Deleuze : Ça, c’est signé Spinoza ; ça, c’est les points où Nietzsche, euh, euh, vraiment se rencontre avec Spinoza. C’est, chez Spinoza, vous trouvez exactement la même critique de la « liberté » comme soumise au même usage. Dites-moi, je suis très ennuyé… Oui, tout de suite, oui, oui, oui, oui ?

Une étudiante : [Inaudible] [155 :00]

Deleuze : Bon, d’accord. Alors il se passe quelque chose d’assez ennuyeux, euh. Je comptais avoir fini, mais je n’ai pas fini. Ah bon, et moi je voudrais passer [Parnet : nous aussi], alors, euh, l’heure, la séance suivante, je la ferai, là vraiment, comme une conclusion des conclusions, et alors, je ferai ça, je parlerai un peu de ça et de l’ontologie mais, quoi qu’il se passe, il faut que je termine la prochaine fois, quoi qu’il se passe ! [Fin; 2:35:50]



[1] Ici, dans la production des CDs Gallimard, une partie du paragraphe ci-dessous, entre minutes 5 et 6, est insérée afin de continuer la pensée de Deleuze sur la philosophie signée “Spinoza”.

[2] Le segment intercalé au paragraphe 2 commence ici et se termine vers la fin de ce paragraphe avec “ce n’est pas à lui de le dire”.

[3] Voir l’examen successif de la théorie spinoziste de l’individuation, liée aux dimensions de l’individu et à l’avancement de l’individu vers le deuxième et le troisième genres de connaissance lors des séances du 3, 10 et 17 février et du 10 mars 1981.

[4] Ici commence la première omission des CDs Gallimard, jusqu’au début de la Partie 2 de la transcription et au début du segment I.6 des CDs.

[5] Cette petite référence, omise dans l’enregistrement de la BNF, est fournie grâce à l’enregistrement produit par Claire Parnet et Richard Pinhas chez Gallimard.

[6] Tandis que l’identité de “Lawrence”, de la perspective deleuzienne, est vraisemblablement D.H. Lawrence, il y a aussi T.E. Lawrence à qui Deleuze s’intéresse surtout dans un chapitre de Critique et clinique. Quant à l’autre auteur, la prononciation de ce nom dans le courant de cette séance pose certaines difficultés. La transcriptrice de ce segment de la séance, Cecile Lathuillère, a rendu ce nom comme "Powice." Pourtant, en essayant de cerner les auteurs britanniques du dix-neuvième siècle, j’ai pu identifier un certain Edward Boys, officier naval et aussi auteur d’un ouvrage obscur mais apparemment apprécié, Narrative of a Captivity and Adventures in France and Flanders between the years 1803-9 (1827). Étant donné l’érudition toujours surprenante de Deleuze, on pourrait envisager toute possibilité pour résoudre ce petit dilemme bibliographique.

[7] Ici commence une omission de deux phrases dans les CDs Gallimard.

[8] Ici commence une omission de trois répliques dans les CDs Gallimard.

[9] Ici commence une omission de trois phrases jusqu’à la fin de ce paragraphe dans les CDs Gallimard.

[10] Ici commence une omission d’à peu près deux minutes, tout l’exemple sur Henry Miller, dans les CDs Gallimard.

[11] Ici commence une omission d’à peu près 2 minutes, toute la réponse de Deleuze à l’exemple sur Henry Miller, dans les CDs Gallimard.

[12] Ici commence l’omission du reste de ce paragraphe et du paragraphe suivant dans les CDs Gallimard.

[13] Ici commence l’omission de six répliques dans les CDs Gallimard.

[14] Ici commence l’omission des répliques suivantes jusqu’au retour à la possibilité d’un “Spinozisme mutilé”, dans les CDs Gallimard.

[15] Ici commence l’omission de presque toute la réplique suivante, jusqu’à “J’ai besoin moi”, où commence la section II.8, dans les CDs Gallimard.

[16] Ici commence l’omission de la réplique suivante dans les CDs Gallimard.

[17] Ici commence l’omission d’une partie de la réplique suivante, jusqu’au début du segment II.10, dans les CDs Gallimard.

[18] Les phrases suivantes entre crochets sont absentes de l’enregistrement BNF et sont donc fournies grâce à l’enregistrement publié chez Gallimard, dans la section 8 du cd II.

[19] Ici commence l’omission des onze répliques suivantes, d’à peu près deux minute, dans les CDs Gallimard.

[20] Ici commence une omission de deux répliques dans les CDs Gallimard.


[21] Ici commence une omission de quatre minutes dans les CDs Gallimard.


[22] Les CDs Gallimard termine la séance ici en omettant les deux dernières minutes.


While the transcription has been fully completed by Yaëlle Tannau (Part 1), Cecile Lathuillère (Part 2), Suzanne Larrieu & Véronique Boudon (Part 3), and Guy Nicolas (Part 4) at Paris 8, the translation has been newly developed, in April 2020.

This lecture session was also developed, by Richard Pinhas (of Web Deleuze) and Claire Parnet for publication as two CDs, Spinoza: Immortalité et éternité (Gallimard, 2001), in edited form. The augmented French transcription provides time markers corresponding both to the BNF recording and the Gallimard edited recording.

Lectures in this Seminar

Spinoza: The Velocities of Thought / 00
Spinoza: The Velocities of Thought / 01
Spinoza: The Velocities of Thought / 02
Spinoza: The Velocities of Thought / 03
Spinoza: The Velocities of Thought / 04
Spinoza: The Velocities of Thought / 05
Spinoza: The Velocities of Thought / 06
Spinoza: The Velocities of Thought / 07
Spinoza: The Velocities of Thought / 08
Spinoza: The Velocities of Thought / 09
Spinoza: The Velocities of Thought / 10
Spinoza: The Velocities of Thought / 11
Spinoza: The Velocities of Thought / 12
Spinoza: The Velocities of Thought / 13
Spinoza: The Velocities of Thought / 14
Spinoza: The Velocities of Thought / 15