Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part II: Power

Lecture 13, 25 February 1986

Transcribed by Annabelle Defourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Christopher Penfield; additional revisions, Charles J. Stivale

 

Part 1

…a long time ago.[1] So that a recapitulation is necessary of Foucault’s account of power-knowledge relations – relations, you will recall, which are organized according to two axes: the knowledge axis and the power axis. Well, how might we sum up power-knowledge relations? We understand clearly that in experience, we always find ourselves confronted with mixtures of power-knowledge. But that does not in the least deny philosophical analysis the right to disentangle two heterogeneous axes, a knowledge axis and a power axis, despite the fact that concrete experience always presents us with mixtures. It is exactly as if I were to assign power to be the ordinate along the vertical axis [en ordonnée] and knowledge to be the abscissa along the horizontal axis [en abscisse].

Well… and what we have seen in all that has transpired so far is how Foucault began by studying the forms of knowledge on their corresponding axis, which it is easy, in his list of books, to assign: up until Discipline and Punish. Not that power was ignored, only that it is posed implicitly, presupposed. We have seen that he already implicitly needed a certain conception of power centers [foyers], that starting from the theory of the statement, he could not form the corpora of statements without reference to power centers. We saw all of that, but it remains the case that the power axis, up until Discipline and Punish, was neither treated in its own right nor explicitly considered. It is Discipline and Punish that marks the first break in Foucault’s oeuvre, passing from the knowledge axis to the power axis.

Thus, that being said, in our summation, which should conclude this study on the power axis… We began the first term by studying the knowledge axis, so we have followed the chronological path in Foucault’s oeuvre, and next we thus took up the power axis. In the necessary recapitulation, I believe we must first posit that there is a difference in kind between power and knowledge, between the two axes. There is a difference in kind. I am reminding you of the major points, how this difference in kind is organized.

Well, the first aspect is that power mobilizes what are essentially points or affects. Points of domination or, if you prefer – it amounts to the same thing, affects being punctual –, affects that refer to the two aspects of power: the power to affect and the power to be affected. We have seen, in effect, that power consists in relations of forces, and that force is presented at once as the power to affect other forces and as the power to be affected by other forces.

These affects are thus singular points. Power, therefore, is presented as a distribution, as a distribution of singular points that are points of domination. — I am not going to go back over that here since this is a summation, so you must tell me later if it is necessary to return to certain aspects. — Whereas knowledge mobilizes not points and distributions of points, but forms, and it organizes forms. Power is informal; knowledge is the organization of forms, is fundamentally formal and formalizing. There are forms of knowledge, whereas there are only points of power, which Foucault puts very well in The History of Sexuality, Volume 1: power runs from one point to another.

The second aspect is that power consists in relations of forces (in the plural), and we have seen that force exists only in the plural, force is said in the plural. Why? Because force is inseparable from its relation to other forces. Force is the generic or abstract name for a multiplicity. Whereas – and you recall that, when I say “power is a relation of forces,” this means that the dominated force belongs no less to power than the dominant force, or, if you prefer, the power to be affected is no less constitutive of power than the power to affect – whereas knowledge is a relation of forms, and we will not conflate a relation of forces [rapport de forces] with a formal relation [relation de forme]. We have seen what these forms are, the great forms of knowledge, the two fundamental forms of knowledge: seeing and speaking, the visible and the statable. There is a form of the statable, and there is a form of the visible. The form of the statable is language, such as Foucault conceives it; the form of the visible is light, such as Foucault conceives it.

The third aspect is that power – I remind you, as always, that when we distinguish between power and knowledge, it is a matter of abstraction since, once again, the concrete only ever presents me with mixtures –, from the point of view of abstraction, I am entitled to say thirdly that power concerns non-formed matters and non-formalized functions, whereas knowledge supports and involves formed matters and formalized, finalized functions. That, no doubt, is the most important point. This is how you can distinguish the difference between what I have proposed to call categories of power and categories of knowledge.

I remind you: what, for Foucault, are categories of power? He tells us very clearly, for example, in societies of so-called sovereignty that the categories of power will be to levy any activity whatever – it’s the “whatever” [«quelconque»] that is essential – that the operation of the sovereign is to levy any activity whatever and to decide death. The Sovereign decides death in general. Whether it be death at war, or the death of convicted criminals, or any death whatever, any levy whatever. It is when you can raise a category to the coefficient of the whatever [du quelconque] that you grasp a category of power.

In disciplinary societies, that is, in modern societies, I remind you, what is a category of power? Well, he tells us: to impose any task whatever on a limited multiplicity. To impose whatever any whatever, that is discipline. Discipline as power: there is discipline as power from the moment that you impose whatever task on a small multiplicity. There you have a first category of power in disciplinary societies. And finally, when power manages life, you see that disciplinary societies are distinguished from societies of sovereignty, since instead of levying whatever activity, you impose a task on a small multiplicity, and since instead of deciding death, you manage, power manages life in a large multiplicity. You don’t tell yourself, it is a category of power, precisely because you don’t have to say who or what this concerns, which activity, you don’t know; to impose a task on whatever small multiplicity, on whatever multiplicity on condition that it be small. To manage life in relation to whatever multiplicity on condition that it be large. These are the two aspects of disciplinary power. I thus say: power concerns and mixes together non-formed matters – whatever multiplicities – and non-formalized functions – imposing whatever task.

By contrast, what will the categories of knowledge be? The categories of knowledge concern formed matters and formalized functions. It will be, for example: to educate, a knowledge of educating; to punish, a knowledge of punishing; to set to work, a knowledge of setting to work. It will be all the formalized ways of imposing precise tasks, tasks qualified by a determinate multiplicity. The ones to be punished will be the prisoners; the ones to be educated will be the children. And all that no doubt is subsumed by the category of power “to impose any task whatever on any limited multiplicity whatever,” but when it comes to categories of knowledge – to educate, to punish, to set to work, etc. –, these are obviously not the same thing.

Thus, I can say that perhaps we better understand why the concrete, by definition, only presents mixtures of power and knowledge, for experience never reveals something as strange as “to impose any task whatever on any limited multiplicity whatever”. In experience all multiplicities are qualified: it’s this or that, it is schoolchildren, prisoners, workers, soldiers, etc. Which is to say, it is always a matter of the qualified and the task itself; the imposed task is always determined, namely, it is a question of educating, of punishing, of setting to work, etc.

This is why Foucault tells us, for example, that the categories of power are of the type “to incite, to provoke…”, etc., which is to say, they do not say the quality of that to which they are applied, nor the form into which they enter, since as soon as they enter into a form, they constitute forms of knowledge. I believe that this point is the most important for evaluating the difference between power and knowledge. I will say yet another aspect, and all these aspects are linked together: power is constitutive of a microphysics, and knowledge is constitutive of a macrophysics. It is even for this reason that power has no form; that power, by definition, goes from one point to another. It is a set of infinitesimal relations, a set of fluid, evanescent relations. It is knowledge that gives them a stability. And finally, power is the object of a strategy, while knowledge is the object of a stratification. Knowledge is the object of a stratification, it being said that strategy is the use or the distribution of a non-stratified matter. Obviously, all this presupposes everything that we have done previously, but I am ready to return, if you deem it necessary, to this or that point.

For this purpose, if I were to try to give a very general approximation, I would say: yes, knowledge is a matter of archives, the archive being audiovisual, that is, an archive of sight and an archive of the statement, an archive of the visible for each period and an archive of the statable for each period. Knowledge is an archival matter; power is not an archival matter. Power is a matter of cartography, of a moving cartography, a strategic map, always reworkable, always fluid. So that up to this point, Foucault’s two words could be: until Discipline and Punish, I am an archivist; with Discipline and Punish and The History of Sexuality, Volume 1, I am a cartographer. The strategic map is millimetric. The millimetric map of power is of a different nature than the archives of knowledge. And over the archives, over the archives of strata, over the archives of stratified formations, it is necessary to superimpose strategic maps, the millimetric maps that state the relations of forces or power relations of a given period, the relations of forces or of power that correspond to such and such stratified formation. There are relations of forces that correspond to each stratified formation, but the two differ in kind as power and knowledge differ in kind. This difference in kind does not prevent concrete experience from only ever giving me mixtures of one and the other.

So, here you have the first aspect: there is a difference in kind between power and knowledge, and this point must be very, very clear. But the second aspect: that there is a difference in kind does not prevent there necessarily being reciprocal presupposition between the two. There is reciprocal presupposition, that is, the one presupposes the other and the other presupposes the one, but obviously in two different ways. The first way: knowledge is fundamentally formal, that is, it is an organization of forms, and of two forms, the form of seeing and the form of speaking, which are variable when it comes to each formation, that is, when it comes to each historical period. It remains the case that without power relations, without the relations of forces, knowledge would have nothing to actualize, and its forms would be empty forms. It is in this sense that it presupposes power. But inversely, without the forms of knowledge, power would remain punctual, fluid, evanescent, unstable, and could neither be conserved nor reproduced.

The third and final aspect: not only is there a difference in kind between power and knowledge, not only is there reciprocal presupposition between the two, but there is a primacy of power over knowledge. In what sense is there primacy? It is, or rather, they are the relations of forces or of power – I would remind you that the “forces” in “relation of forces” must always be written in the plural, and “power relation” in the singular – the power relation is the relation of forces. And well, it’s the relations of forces or of power that are causal. Causal how? I would say: as immanent cause. What are they the immanent cause of? Of forms, of historical formations, the historical formations that constitute forms of knowledge [les savoirs]. So that I can say: power necessarily implies knowledge, but knowledge necessarily presupposes power.

A student: Does power implicate [implique] or explicate [explique] knowledge?

Deleuze: Both. Both, by which I mean that implicating and explicating are never opposed to one another. To implicate, literally, is to envelop; to explicate is to develop. It goes without saying that what envelops, develops. One can say, in effect, that knowledge envelops relation of forces or of power, and equally that it develops them. What I mean is: do not think that implicating and explicating are in a relation of conflict. It is a relation of complementarity. If I say that B implicates A, I also mean that B explicates A. The contrary of implicating and explicating… implicating and explicating form a whole, and the term that would be contrary to implicating and explicating would be to complicate. So, I can say in effect: the relation of forces complicates knowledge. Which is to say: it comprehends it. What is opposed to implicating and explicating is comprehending, that is, complicating.

Hence, I can at least reply, as the outcome of this summation, I can reply to two questions that two of you asked me. The first was the following: in accepting that power is in a certain manner a cause of knowledge, or if you prefer, that the relations of forces or of power are the immanent cause of forms of knowledge, does this not restore a kind of unity? We have seen previously in what sense Foucault, in my view, made a theory of multiplicities, where unity disappeared in favor of a new status of the multiple. A status of multiplicities that could be thought without reference to something functioning like a unity. How to think the multiple in its pure state? From this point of view, then, if you have followed me in…, previously, it would be very important that the idea of an immanent cause not restore a kind of unity.

As to the question whether there is a restoration of a unity, I believe we have the answer from the moment that what plays the role of immanent cause exists only in a state of radical dispersion, that is, in the form of relations of forces, force being irreducible to any unity since force exists only in the multiplicity that relates force to force in the form of a power to affect other forces or a power to be affected by other forces. Force presents an irreducible multiplicity and can only be conceived in the multiple; thus, there is no restoration of any unity whatever.

The second question that was posed to me was the following: if there is a difference in kind between power and knowledge, won’t we have an infinite regress? The question meant the following. You will have to recall what we have learned in analyzing the domain of knowledge. We encountered the same fact of a difference in kind between the two forms of knowledge: sight and the statement, the visible and the statable. And we came across the following problem: how can there be agreement between the visible and statable when they are heterogeneous and differ in kind, to the point that we never see what we say and never say what we see? It is thus the difference in kind between the two forms of knowledge that compelled us to go beyond knowledge in order to find a reason or a cause on the basis of which, despite the difference in kind between the two forms of knowledge, these two forms would be co-adaptable. And we found it at the level of power relations. It is power relations that explain that the two forms of knowledge are co-adaptable. Why? Because power relations are informal and are not subject to the conditions of the two forms of knowledge. So, they are able to account for the coadaptation of one form to the other.

But then the question was as follows: if there is a difference in kind between power and knowledge, are we not yet again referred to a third term, a new cause that would account for the coadaptation? No. We are not referred to a new cause, to a cause of the cause, on condition that we understand how the immanent cause acts, which is to say, in what sense power relations or relations of forces are indeed the immanent cause of forms of knowledge. And well, in what sense? If I try to take a very general formula, I would say that the forms of knowledge actualize relations of forces or of power. In other words, the effect actualizes its cause, and it is the effect itself that does the actualizing. In what sense? In effect, we have seen that relations of forces by themselves, according to Foucault’s analysis, would remain completely fluid, unstable, evanescent, if they were not actualized in their effects, their effects being a stable form.

So, I would say: the effect actualizes the immanent cause, and in effect an immanent cause is a cause inseparable from its effect, that is, a cause that remains entirely virtual if one separates it from its effect; in the first place, but then what does the actualization consist in? I would remind you, these are things that we have seen more recently: according to Foucault, actualization isn’t simple, but looking closely at the texts, it seemed to me that the actualization of relations of forces or of power consists in two operations, two simultaneous operations. On the one hand, the effect actualizes insofar as it integrates. The actualization is an integration. I would say: knowledge integrates the relations of forces; forms integrate the relations of forces. [Pause] This is what Foucault tells us, it seems to me, in The History of Sexuality, Volume 1, pages 93-95. When he says that in the forms, the relations of forces then constitute a general line of force that traverses the local confrontations and connects them, proceeding based upon them… and in return, the forms will carry out redistributions, alignments, homogenizations, arrangements, and convergences. In other words, the forms align, homogenize, integrate the relations of forces or of power.

I would remind you that, concretely, we have carried out a very precise analysis, we have tried to obtain a very precise analysis where we could invoke mathematics in order to say: well yes, it’s very simple, you see in mathematics – and even if there is no need to know the math… it is enough to have a basic understanding; understanding is not difficult – in mathematics, in the theory of functions, one distinguishes two elements as differing in kind. One distinguishes the distribution [Deleuze goes to the board] of singularities, of singular points… whichever you like: points of inversion, points of tangency, nodes, foci…. You distinguish a distribution of singularities, that is one thing, and you distinguish from it the speed of the curve that is precisely called an “integral curve”, integral curve, curve of integration, the integral curve that passes through the neighborhood of the singularities.

Now, the distribution of singularities in a vector field is what we will call – no longer in mathematics, in Foucault – it’s what we will call the emission of singularities corresponding to the relations of forces, the distribution of singularities in a vector field: but what is completely different, or rather of another mathematical nature, is the speed of the integral curve that passes through the neighborhood of the singular points and that performs an integration. Here, then, we see quite well what at this level in what way the effect integrates the immanent cause, the relations of forces: it’s a distribution of singularities, [Deleuze returns to his seat] but the effect integrates, that is, the forms of knowledge will trace the curves that pass through the neighborhood of the singularities of power. This is very clear.

The second aspect in Foucault’s other text: integration. You see, we will be able to define integration in many ways. I would say: to integrate is to align, to homogenize, etc. I would equally say: to integrate is to trace the curve that passes through the neighborhood of singularities. The singularities being the points of power. The curve that passes through the neighborhood constituting the forms of knowledge. I will also say, with Foucault, that to integrate is to institutionalize. Institutions are inseparable from forms of knowledge; it is to institutionalize, to finalize. Remember, in fact, that as we have just recalled, the relations of forces or of power concern only non-formalized and non-finalized functions; when you assign a finality, you are already in the domain of knowledge. To impose whatever task on whatever multiplicity is a category of power, but to educate is a formalized and finalized function. So, too, to set to work and to punish. Thus, to integrate is to institutionalize, to finalize, to technologize, Foucault says, and to rationalize. In effect, these are the four great species, it seems to me, under which functions receive a form and a finality.

At the same time, it seems to me necessary to make this summation, and also it seems to me very abstract, but ultimately, you will have to remember a bit of what we did before, we will see… There you have it, that is the integration aspect. I would say: the effect integrates the cause, that is, the great forms of knowledge integrate the relations of forces and of power, the informal relations of forces or of power, giving them a form. Yet, yet, yet, yet… for me, that is not sufficient. It must be the case, also and again, that actualizing not only be integrating. Actualizing must also be differentiating. The effect does not integrate the immanent cause – that is, the fluctuating relations, the relations of fluctuating forces – in order to stabilize it, the effect does not integrate the relations of fluctuating forces that constitute the immanent cause, without, at the same time, introducing a differentiation. To be actualized is always to be actualized following divergent pathways, as if the whole of the cause was not able to be actualized in one go, but must be actualized in at least two divergent directions. And I told you: the very idea that to be actualized is to be differentiated, for example, is an idea that was fundamentally and … so well-developed by Bergson, that actualization inevitably implies a process of differentiation – I am not going back over that. … But you must hold in mind concrete examples.

And in fact, in Foucault, you see the actualization of relations of forces always implying large differentiations: it is at the level of the actualization of relations of forces, that is, the way in which the relations of forces are embodied in the large forms, in the large, stratified formations, it is at this level that the large differentiations of sexes appear… – You recall Foucault’s theme … at the level of punctual relations, sexuality is without sex. The difference between the sexes, the differentiation of sexes, appears at the level of the integration of sexuality. … Sexual differentiation, political differentiation, social differentiation of classes, etc. All that appears at the level of the stratified formations. It’s that the relations of forces cannot be actualized without following divergent pathways of actualization. To be actualized is to create the differentiation of pathways according to which the actualization takes place.

Now, for us, this is essential because it is the only thing that enables us to reply, once again, to the question over which we had lingered at the level of knowledge. Once again, you have a form of the visible and a form of the statable, and there is a chasm between the two. I do not say what I see, and I do not see what I say. All of Foucault’s analysis arrived at this result. There is no agreement between seeing and speaking; there is a battle between the two, and the whole theme of a battle between what I see and what I say was developed by Foucault in a masterful manner. Good, but then… we were here when we were studying knowledge: how can we even speak, can he speak of battle? Since “battle” between seeing and speaking implies at least that there be a minimum of relation, but to the point where we have steered his analysis, there is no relation. On the one hand, I see, and on the other, I say. But I do not see what I say, and I do not say what I see. Okay.

It would seem, then, that we find ourselves confronted with, as [Maurice] Blanchot put it, a non-relation between seeing and speaking, and we had ended our analysis of knowledge by saying: okay, how to explain that there is a coadaptation between seeing and speaking? Since the whole analysis of knowledge pronounces a non-relation between the two? And it is now that we are in a position to respond… [Interruption of the recording, with text overlap] [42:00]

Part 2

… pronounces a non-relation between the two? And it is now that we are in a position to respond. Seeing and speaking constitute two fundamental lines of differentiation. It is in this sense that they are in non-relation. Seeing and speaking diverge. Why, at the heart of their non-relation, are they nevertheless in relation? How to explain that a relation emerges from the non-relation, to such an extent that a battle between the two is possible? You see, the answer is that the differentiation, the divergence between the two forms, is in fact the actualization of the same informal element, the relations of forces or of power. It is precisely because the relations of forces or of power are informal that they are able to be actualized in two divergent forms, which, on their own account and by themselves, are in non-relation, but which enter necessarily into an indirect relation with each other by virtue of what they actualize. So that means the last question is: but why is the fundamental seeing-speaking differentiation well-suited to the actualization of relations of forces?

The answer will be the following: it’s that force is always in relation with other forces. In other words, force is multiple, but each force as element of a multiplicity already has two aspects: it has a power to be affected by other forces, and it has a power to affect other forces. The power of a force to affect other forces is what we will call the spontaneity of force; these aren’t Foucault’s words, but it doesn’t matter since their purpose is to make things clearer… The power of force to be… [Interruption of the recording] [45:19]

… the variation of the relation of a force with other forces. Sometimes it is affected by the others, sometimes it affects the others. But, if you recall what we learned in the first term when we were analyzing knowledge, the visible appeared to us to be the form of receptivity. In this case the form, eh, no longer power. The visible was the form of receptivity under the condition of light. [Pause] The statement was the form of spontaneity under the condition of language. Therefore, we understand that the two powers of force, the power of spontaneity and the power of receptivity, are actualized in two differentiated forms, one of which must be a form of receptivity and the other, a form of spontaneity. It is thus not by chance that power relations are actualized in sight and in speech. Not that power, which consists of informal relations, itself sees and itself speaks, but as Foucault says so well, power makes see and makes speak.

What is power itself? Itself, the conception that Foucault makes of power is quite analogous to a kind of Kafkian conception of the burrow. Power is a burrow, a tunnel, a tunnel that runs from one point to another. Power is the mole. The tunnel, the burrow, the mole, then, from one point to another. Ultimately, power is blind and mute. But it makes see, and it makes speak. As Foucault puts it in very moving passages in “The Lives of Infamous Men,” it draws us into the light briefly and compels us to speak for a moment. A complaint is lodged against me. It is very Kafkian; think of The Trial. And then, in my obscure existence, literally in my infamous existence, which is to say, without reputation, I am drawn to the light, as they say: I am brought into the spotlight. I take my turn, and then I’m off. That’s what power is, it draws us, it flings us into the spotlight, and then, okay, go on, you had your time. That’s what relations of forces are, eh. It forces me to speak. [Pause] It forces me to speak. “You will speak Tuesday at 9:00, at 10:00…”, and then, afterward, I am returned to my mute existence. Someone who is thirsty for power is someone who would like to be always in the spotlight, always compelled to speak.

So, we have foreseen this: in colloquia … or else in the night life, neon signs, you are drawn to this, good… Okay, then. Power makes speak, it makes see, it shows, it does not itself see, it shows, it does not itself speak, it compels to speak. Thus, what interests me is that… What is the question that I am asking you? … Namely: have we answered our question well if I gather together everything that we have done since the beginning? Have we provided a response to the problem that we have, namely: what are the relations between seeing and speaking if, by themselves, they are in a non-relation? It was necessary to go beyond the knowledge axis, to situate ourselves on the power axis, to discover the content of the power axis in order to understand how power relations, by being actualized in stratified formations, necessarily create two divergent forms, sight and speech, and how these forms therefore were in an indirect relation, even though directly there is no relation.

As a result, I would say: when I spoke of a kind of Kantianism of Foucault, yes, yes, if I remind you that in Kant there was not at all the same problem, but an analogous problem. Kant determined a form of receptivity: space, it doesn’t matter, it doesn’t matter that in Foucault it is light and not space. And he determined a form of spontaneity: the concept, the spontaneity of force. It doesn’t matter that in Foucault, it is the statement and not the concept. What matters to me is that in Kant, the form of spontaneity, “concept,” and the form of receptivity, “space-time,” differed in kind. And Kant encountered the question: since space-time, on the one hand, and the concept, on the other, differ in kind, how can we explain that concepts apply to space and time? How can we explain that despite the difference in kind, there is coadaptation between the form of spontaneity, the concept, and the form of receptivity, space-time? And Kant said: it’s a great mystery. That concepts can be applied to space-time when there is a difference in kind between concepts and space-time is truly mysterious. He said: this is only possible because there is a third instance.

But you understand it right away, this third instance cannot be a form. And he said: this third instance, he called it the schema of the imagination. The schema of the imagination, about which he said: it is in our soul, the most mysterious faculty, for the schema of the imagination is on the one hand homogeneous with space and time and, on the other, homogeneous with the concept. Which yielded: space-time and the concept are heterogeneous, but there is an instance, these are two heterogeneous forms, but there is a non-formal instance that is homogeneous with each of the two. You see, it was very curious.

In fact, the schema is very curious. What is it that we call a schema? It’s not the same thing as an image, it’s a spatiotemporal determination, a spatiotemporal dynamism conforming to a concept. You can experiment with it, to have schemas of the imagination, it’s quite fun. There was a school of psychology not too long ago that called themselves Husserlian, and all the time they did what they called thought experiments, like this, this is roughly what it consisted in, and they often used the same term of schema: one was given a concept, and then you tried to have not an image corresponding to a concept, but a schema of the concept. It’s funny; try this at home, eh? For example: the concept of lion. The concept of lion is the definition, for example, of the lion in a classification of natural history. Mammal with a mane and long teeth, etc., you see? That is a concept. A lion image, you see as well what that is. But a lion schema, what is that? What spatiotemporal dynamism do you put under the word “lion”? It can vary according to… I don’t know, incidentally, to what extent it can vary, it’s really quite amusing, in any case.

Ahh. And in order for you to better understand, it would be necessary to do a differential schematism, for the schematism – [Someone leaves the room] Another guy that I’ve discouraged [Laughter] — For the schematism is differential; compare the schema of the louse and the schema of the lion. The louse itself has a concept, for there is no object, however small it may be in nature and however noxious it may be, that doesn’t have its concept. But the schema, what is the spatiotemporal dynamism of the louse? [Laughter] What is its manner of being in space and time? This is not part of its concept. In vain will you turn over in all directions the concept of lion, you will not find its manner of being in space and time, namely… and already I’ve said too much about it, what I am going to say is too much image. You begin by telling yourself: the lion sleeps all day, eh; good. Then he wakes up when evening comes, five o’clock in the evening, the lion opens his eye, he sniffs the air, and he sees if there are any antelope, and it’s the lioness who hunts. Okay, all that. Good.

Try to repress what remains of images there – inside, hold on only to pure dynamisms, spatiotemporal dynamisms. [Pause] Okay, the schema. You have almost reached the schema, pure directions, pure directions in space-time. That’s what it is: you are not calling to mind a particular lion, but nor are you calling to mind conceptual characters; you call to mind pure orientations or directions, dynamisms. There is a dynamism of the lion that is the most beautiful portrait of the lion. Or else you call to mind the octopus and the eagle. The octopus and the eagle. You see, you can think them as concepts, you can give yourself an image. An octopus that is familiar to you, for example, [Laughter] and that you particularly like. [Laughter] And then an eagle. The schema is neither image nor concept. The schema, the spatiotemporal dynamism, will be at once the way the eagle flies, which is not the same thing as the way a buzzard flies or a hawk flies. The way the eagle swoops down, for what counts for birds of prey is always the descent and never the rise, obviously. Or the way they soar, or the way they build nests [fondent].

There you have a schema. You imagine an eagle, you retain the pure spatiotemporal dynamism. That is what a schema is. Whereas the octopus is not at all like that. You cannot confuse an eagle dynamism and an octopus dynamism. The octopus isn’t rapacious movement. If you think a rapacious movement in its pure state, without knowing what it’s doing, there you will have a bird of prey schema. A rapacious movement that comes from above. I would say: that is the schema of the bird of prey. That’s the trick. If you think of a movement with multiple limbs, but “limbs” is already too much of an image… with multiple paths, with stuff that sticks, with a “something that sticks,” you remove images as much as possible in order to extract the pure schema, that is, a way of being in space-time, and that gives you a schema. You understand?

And who did this for the octopus and the eagle? Who always defined animals by dynamic schemas? Lautréamont. Lautréamont never describes an animal, he states the dynamic movement. It’s never pleasant since it always results in catastrophes, but that is a schema. Now, I am not saying that… When Kant… Not all of this is Kant, it’s not Kant that I am telling you about. It is to help you understand what Kant means by schema when he tells us that a schema of the imagination is neither an image nor a concept, neither an image nor a concept, but something else, a set of spatiotemporal determinations that correspond to the concept.

I would say that the schema is homogeneous with space and time since it itself consists in spatiotemporal dynamisms, but on the other hand, it is homogeneous with the concept since it corresponds to the concept itself. So that I can say: the concept, on the one hand, and space-time, on the other, differ in kind, are heterogeneous with one another, and yet the schema of the imagination is homogeneous with space-time, on the one hand, and with the concept, on the other. That is the admirable theory of the schematism in Kant. Now, I am just saying that in Foucault, you have something similar. The visible and the statable are heterogeneous. They are in a non-relation. These are two forms in non-relation. But there is an informal element that will act as the cause of their setting-into-relation. Only in Foucault, it will not be the schema of the imagination, but the relations of forces or of power, and the relation of forces will be at once homogeneous with the form of sight and homogeneous with the form of the statement, even though the two forms are not uniform, which is to say, are not homogeneous, are heterogeneous.

It is in this sense that the problem which we encountered at the end of our study of knowledge in Foucault finds its solution here: namely, it is power relations that explain the coadaptation of the two forms of knowledge. There you have the summation that… that I wanted to make… And here I will make a solemn appeal to you, quite solemn: is this clear? Is there anything to go back over? Because, practically speaking, we have finished – practically, I say, for in fact more will remain for us for a little while, you will understand why – we have practically finished our analysis of power in Foucault. Thus: are there any points that are still obscure? Is there still anything that…. It is necessary for our summation, just now, to have been crystal clear, which I am not sure about. It is up to you to say, eh, if there is anything to go back over, or if I can go on. It’s essential because we will not go back over all this. It’s now or never.

Another student: [Inaudible remarks]

Deleuze: …of immanence? [Pause] In the general sense of the word, which is to say… I mean… in the sense in which every person using the term “immanent cause” should be in agreement on this point, about which there is no debate. A cause is immanent when it does not need to go outside of itself in order to produce its effect, and when the effect remains within it. You see, one distinguishes… yes, so then, this leads me to some… We are making rough distinctions; there is an infinite list of causes that belongs to what is beautiful in philosophy. But in general, we retain three major types of cause. In fact, many more are retained, but we will stick to three of them. Efficient cause, emanative cause, immanent cause. For philosophy is like mathematics, you won’t do it if you don’t learn it, and if you haven’t learned it… I mean: we cannot just say whatever we like, thus it’s very… it is just as precise as mathematical definitions, and we must distinguish in philosophy between what is open to debate – in what sense of debate – and what is indisputable. This topic is part of the domain…, this is not debated, that’s how it is.

The efficient cause is defined thusly: it is a cause that needs to go outside of itself in order to produce its effect. It goes outside of itself to produce its effect, and its effect is external to it, which is to say, is really distinct from it. For example: God is the cause of the world. God goes outside of himself to produce the world, and the world is external to God. I would say: God is the efficient cause of the world. You see?

Emanative cause: it is a cause the effect of which is external, but which does not need to go outside of itself in order to produce it. It is a cause that remains in itself to produce its effect, but the effect is external to the cause. It will be said that the effect emanates from the cause… Transitive, that’s efficient. Yes: efficient or transitive cause. Immanent cause, you see: it’s a scale, it’s a scale of progression.

Immanent cause: the cause remains in itself to produce, and the effect that it produces is internal to it, remaining in the cause. Among these three types of causes, you have all the transitions possible, which is what makes it possible to infinitely multiply the types of causes. For example, God and the world. God and the world, to your liking: is God an efficient cause? Is he… Take, for example, the case of an emanative cause. I would say, it’s not certain incidentally, but at first glance I would say: no longer God and the world, which, from the point of view of Christianity, is an efficient or transitive cause. God creates the world. The case of an emanative cause: the spider and the silk, but as the great philosopher [David] Hume said, what proves to me that God is not a spider? It is an important question, if God were a spider… Because if God were a spider, then from that moment the world would not be the object of an efficient cause, but the object of an emanative cause. The silk emanates from the spider. In fact, the spider remains in itself to produce…. It remains in itself to produce the silk, but as for the silk, it does not remain in the spider, it forms the web. I would say: the spider is the emanative cause of the web.

The immanent cause, you see, it’s not only that the cause remains in itself to produce, but that the effect remains in the cause. Spinoza is the greatest philosopher who developed the idea that between God and the world, there was a relation of immanence, that is, God remains in himself to produce the world, and the world remains in God. Plotinus, the philosopher of so-called “emanation,” would say, to simplify things greatly, that God is an emanative cause, that is, that the world emanates from God, meaning that the world does not remain in the cause. By contrast, Christianity tells us that God is an efficient cause, that is, that God does not remain in himself to produce the world and that the world does not remain in God. That is what will be called a creationist point of view. All this to say what in general is called an “immanent cause”. And each time that I use the term “immanent cause,” verify that it conforms well to this definition, for if not, the word “immanent” is not suitable.

In Foucault’s sense, but at the same time I retract that, since Foucault does not use the word “immanence,” telling us just that power and knowledge are each in the other. To translate this in terms of immanence does not seem to me to be exaggerated. Power and knowledge are each in the other, I would say, good… and I gave the reasons for why I thought that we can say that relations of forces or of power were the immanent cause of forms of knowledge. And in effect, this means that relations of forces, which is to say, the cause… it means a little bit more than my general definition; it follows the characteristics of the general definition, but I would add that, in this precise instance, it must be understood that the cause would remain virtual without its effect, which is to say, the immanent cause will be a cause which the effect actualizes, that is, integrates and differentiates at the same time.

So, I would say that we must now account for the general quality, the general characteristic that the immanent cause comes to determine, and further, we must add to it a more original characteristic, which is this idea of a cause undergoing actualization in its effect. [Pause] Does that answer your question?

The student: Yes, thank you, but I believe that the question that I asked remains, it’s the same question, but I do not agree if you are saying that power implies knowledge. If you say this, you are saying [some indistinct words] … you cannot do that… [some indistinct words] or knowledge would have autonomy, it would also be the cause of structures, because either there is immanence in relation to explications or implications, or there is a dialectic with the autonomy of knowledge, that is, a great [an indistinct word] …

Deleuze: That is, what?

The student: [Some indistinct words]

Deleuze: Sorry, I do not understand, will you start over? Where do you see a difficulty? You are telling me: I do not agree. With what do you not agree? Yes?

The student: If there is a relation of implication between power and knowledge because if you are saying that… [some indistinct words]

Deleuze [restating the question]: If I say that power and knowledge both presuppose one another…. Yes, if I say that?

The student: No, it’s not that. If you are saying that there is a relation of implication between… if you are saying that power implicates knowledge, you are saying that power implicates and explicates knowledge. If you are doing that, then it’s that which I do not understand; you seem to be proposing a double causality… [Deleuze begins to groan] of the relative autonomy of knowledge… [some indistinct words]

Deleuze: Listen, you are taking, you are taking one word from me, you are changing it by yourself, you’re old enough, this only verbal. I said “implicates” for convenience, I didn’t take “implicate” in a rigorous sense; that has no importance.

The student: I’m trying to understand. This is not in order to argue over the word “implicate”.

Deleuze: Fine, so what then?

The student: It is in order to understand if there is a causal relation of the kind “power explicates knowledge,” or if there is a double causality of the kind, a kind of thinking that would have a great autonomy… that’s why; it’s to reach a question that I’m asking the question. If I am asking this question, it’s not in order to argue…

Deleuze: I will say to you: okay, but the two… for me, at the same time, there is an autonomy of the two axes, knowledge power, there is an autonomy for the simple reason that these are two axes and that, moreover, they differ in kind. And at the same time, I can do nothing, things are complicated, it depends on what point of view we…. If someone says to me: is there a difference in kind? I would say: yes, there is a difference in kind between power and knowledge. Therefore, there is autonomy. If someone says to me: what relation do they have with one another? I would say: they are in a relation of cause and effect, quite simply, and there is a whole sphere of the autonomy of the effect, and yet it is immanent. So then, what does this mean? There is indeed heterogeneity between the two axes, there is a difference in kind and thus an autonomy of each axis. But at the same time the power axis would remain virtual if it did not become incarnated, if it did not become actualized in the forms of knowledge. Which does not prevent… the forms of knowledge are effects that actualize the cause – which does not prevent these effects from being autonomous, since they integrate their own cause and differentiate their own cause. So, I would say that it is both at once; it’s complicated, it all depends, there is a level where there is a strict autonomy, there is another level where there is reciprocal presupposition, there is another level where there is causality. As a result, I believe none of these points of view does away with the others, it seems to me.

There was a sentence that struck me as fairly representative in The History of Sexuality, Volume 1, on page 98. Here you are, this strikes me as representative: “Between techniques of knowledge and strategies of power, there is no exteriority” — here this would be…. When I say “no exteriority,” it means there is immanence — “…even if they have specific roles,” — “even if they have specific roles,” this is difference in kind — “…and are linked together” — “And are linked together,” this is reciprocal presupposition — “…on the basis of their difference.” Everything is contained here… There is immanence, yet autonomy, the specific function of each one… the linking together but notice a linking together on the basis of their difference in kind. There I believe, yes, to respond to your question that I now understand, we will thus start from what could be called the centers of power-knowledge. [Pause] Yeah, I… is this something of a response?

The student: [Inaudible comments]

Deleuze: It’s contradictory for you, okay. I do not want…, yes, but we’ve reached a point… You completely have the right to think that this doesn’t work; as for me, I think it works. So, if you think it doesn’t work, there are two things: either it’s me who is not doing well with what I am saying about Foucault, or else it is Foucault who doesn’t work. I would prefer, in fact, that you think… hmm, what would I prefer? [Laughter] I don’t know! As for me, I believe you have the right, but that at this point, we could speak for a long time, and I believe that we would not convince one another, eh? Me, I do not see clearly why you see a contradiction, and then, even if there is a slight contradiction, it is more a matter for me of knowing if it thus accounts for everything he tells us about the concrete mixtures. If it contradicts itself, well… contradictions are never all that serious, eh! Me, I don’t see it. I don’t see it.

Me, I believe that if you see a contradiction, it is because, in your mind, even if it’s not yet clear, you would like for the power-knowledge relations to be posed differently, and because in fact you have in mind another position on the problem, given that it goes without saying that Foucault does not exhaust all the ways of posing power-knowledge relations. It’s because you have in mind another way of posing the problem, but at this moment, this gets away from our… I believe, because personally, I see no contradiction.

So then, what you say, a contradiction, would equally apply to Spinoza, it would apply to all thought of immanence because immanence has never claimed that the effect has no specificity. For Spinoza, for example, the world remains in God. God produces the world, but it is a production of immanence, thus the world remains in God who produces it. And this does not prevent there being between the world and God a difference in kind; only, Spinoza tells us, it is not a real distinction. The world is not distinct… the world… is not to be mistaken for God, but it is not really distinct from God. Spinoza will say, in his own terminology, that there is a modal distinction between the world and God, but there is no real distinction. So then, I don’t know, have you read Spinoza? A little? Do you see contradictions in Spinoza?

The student: No, not at all…

Deleuze: Not at all? So then?

The student: For the question of immanence in Spinoza, there is not implication; God does not implicate the world.

Deleuze: “God does not implicate the world”. But yes, he does!

The student: He explicates the world

Deleuze: And it’s the same thing…

The student: [Some indistinct comment]

Deleuze: But no, it’s not at all the world! What do you mean? It is the world that implicates God and that explicates God. Once again, I will reuse my term because it is I who am inventing it: God complicates the world, and the world implicates and explicates God.

The student: You are answering on Spinoza, that’s not the question.

Deleuze [laughing]: what a feeble argument you are suddenly directing toward me. [Laughter]

The student: I agree with your book on Spinoza. I’m trying to understand the relation between explication and implication. [Pause]

Deleuze: How strange, what you are telling me! To complicate, by definition, is to hold together. Only God can complicate the world. No?

The student:Yes.

Deleuze: So God, and this was a formula of certain authors in the Middle Ages, Deus complicans, it’s beautiful: God complicates everything! [Laughter] But each of us, or indeed the world, implicates God and explicates God; or we will say that God is explicated through the world. So then, God does not explicate: he is explicated. Alright, is that okay?

The student: [Indistinct remarks]

Deleuze: God is explicated, but he does not explicate. He is explicated by way of the world, and what explicates God is the world. I say that because, in effect, for those who are not following, you have, especially around the Renaissance, but between neo-Platonism, you have there a trinity of extremely interesting notions, which are implicare, explicare, complicare. To complicate, to implicate, to explicate. And, from the Middle Ages to the Renaissance, there is an entire tradition where they develop a whole theory of complication, explication, and implication, which is very important for a logic of the Middle Ages and the Renaissance, and it’s very beautiful. Good, anyway… Are there any other points?

Another student: I would like to know … [Indistinct remarks] why there is a primacy of the statable… [indistinct remarks]

Deleuze: Yes, in fact, there you have it, inevitably when I speak of Foucault, I am necessarily compelled to go a bit further. I cannot say, I cannot get a text out for you where Foucault says that there is primacy. What makes me say that everything transpires as though there were in Foucault a primacy of the statement over the visible? Several things. The principal one is the following: that there is a book, The Archaeology of Knowledge. And in The Archaeology of Knowledge, Foucault does not speak, as he did in his previous books, he does not speak of the visible and the statable. However, he comes up with the purest and most complete theory of the statement in this work, and the visible disappeared, and instead of a duality between stating-seeing or statable-visibility, in place of such a duality, there is a duality between discursive milieu or discursive formation (to which the statement corresponds) and the milieu … [Interruption of the recording] [1:28:45]

Part 3

… He does not speak of the visible and the statable. However, he comes up with the purest and most complete theory of the statement in this work, and the visible disappeared. And instead of a duality between stating-seeing or statable-visibility, in place of such a duality, there is a duality between discursive milieu or discursive formation (to which the statement corresponds) and non-discursive milieu or formation. Thus, I can say that in The Archaeology of Knowledge, visibility as positive form is placed in parentheses, and that what is not the statement is simply designated in a negative manner: non-discursive milieu.

I say to myself: how can we explain this, that The Archaeology of Knowledge short-circuits the visible and holds onto a theory of the statement, if it is true that knowledge has two poles? It is there that I go a bit further, saying: in my view, it is because, the whole time, the statement had primacy. If the statement has primacy, we can conceive how, in a book that treats of the statement, the other pole is no longer designated except negatively, since it is not the essential pole of knowledge. That forces me to say – at least, once I have made this hypothesis that accounts for a real problem in Foucault – it forces me to say: if it is true that the statement has primacy, why would it have primacy? Why would the statement in language have primacy over the visible in light? Thus, I am again forced to go a little further and to say that yes, there would be one way of answering: ultimately, the visible is dependent on the statement, one sees only what one says, this would be a first hypothesis to verify. That is, the visible is a simple product of language. Okay.

I say to myself… so perhaps some of you could say: well yes, this hypothesis is sufficient, it’s good, it suits me. As for me, it doesn’t suit me. Why? Because then it would be necessary to dispense with the texts, the infinite number of passages in Foucault that have always posited an irreducibility of the visible to the statable. These are two irreducible forms, and I do not see how…. He never went back on these texts. Certain ones, like the text on [René] Magritte, This Is Not a Pipe, are late texts… Thus, it is impossible to construe the visible as dependent on the statable. However, when I say, “the statement has primacy over the visible,” when I say that, I am not at all saying that the visible is reduced. Having primacy over does not mean letting oneself be reduced. So, all that I am committed to is trying to say how… [Interruption of the recording] [1:32:55]

… insofar as, on the other hand, the function of language is the production of statements, a matter of producing statements, I can say: the statable is the form of spontaneity of language. Hence the importance of the difference that Foucault made – this was the object of our analyses at the beginning – the statement differs in kind, is not the same thing as a phrase or a proposition, for by discerning the statement in its difference with the phrase or proposition, I believe that Foucault wants to reveal the form in which language exercises a spontaneity. So then, if you grant me this, though it is a lot to ask, I am aware, if you grant me this, there are no longer so many difficulties.

For I can say: if the statement has primacy, it is because the statement is a form of spontaneity, whereas the visible is only a form of receptivity, and it is up to the form of spontaneity to determine the form of receptivity. The form of spontaneity, what is spontaneity? It is the act of determination. Whereas: what is receptivity? It is the form of the determinable; the receptive is that which is determinable. Therefore, to say “the statement has primacy” is to say: the statement is determinant, the visible is only the determinable. Does that clarify things? Is that clarifying?

The same student: Yes. At the same time, I do not understand, in terms of relations of power, I do not understand why the power to affect would have primacy over the power to be affected as if power … [some indistinct words] would have the primacy over the power of light. That seems a very serious problem.

Deleuze: Yes, that is a new difficulty, but I would say: at the level of relations of forces, there can no longer be any primacy; the primacy is of one form over another form, and relations of forces do not pass through forms. Thus, there is no primacy, or at least, we will see that there is a primacy, but in the relations of forces, it is a third element, which is neither the power to affect nor the power to be affected, but which will be something else. Is that okay? Is all that clear? … [Interruption of the recording] [1:36:17]

… But I think it may be the impression of many of you that this year, what we have done from the beginning seems sometimes extremely abstract. So that bothers me a lot because, obviously, that’s most unfortunate, and it shouldn’t be like that. So, I would like to add a formula for those who find that what we are doing remains abstract. This is strange for me, this doesn’t create the same effect for me, but I cannot discuss impression. I believe that to make all this concrete, we must take our bearings.

The first step, the first reference point regarding knowledge, is that things must tell you something. This must speak to you. If this tells you nothing… I am speaking… when I say, “This must speak to you,” I mean by that: it is not all about the understanding, the understanding is abstract. But if something speaks to you, then we are in the concrete. What should speak to you when it comes to the analysis of knowledge is: in what situation do we see clearly, do we realize that seeing and speaking are not the same thing? In that case, it is concrete. That is a concrete point. Speaking is not tied to seeing, but between seeing and speaking there is a battle, there is a difference in kind to such an extent that, once again, I see what I do not speak about, and I speak about what I do not see. That is very concrete, it accounts for the status of the audiovisual. And I was telling you: the whole effort of contemporary cinema, in one of its aspects, is to widen these differences, these divergences between seeing and speaking.

So, I hold onto that. I would say: if there were a concrete source of all the analyses that I have proposed to you regarding knowledge, that is, regarding the interrelation of seeing and speaking, that would be it. What takes place between seeing and speaking?

For what we have done regarding power, then… If this does not speak at all to you, it’s that either I have failed or else it’s you who do not respond to a theme, which can happen, it’s a theme that literally says nothing to you. In that case, then, I am impotent, I can only do something insofar as there is a complicity, that is, insofar as this speaks to you. When it comes to power, I would say the same thing. What is very concrete, the concrete source of all the analyses of power, what would it be? It would be this idea that, in all our experiences, even when we do not realize it, we encounter power; that is, power is always an ensemble of micro-power, and it is these micro-powers that Foucault purports to analyze.

But the idea that we constantly encounter power… this is something simple enough, yes, the idea that I cannot cross the street or that I cannot stop my car without there possibly being a cop… with a ticket…, but something this simple is enough to make everything concrete for me. We ceaselessly encounter power. Okay, then, if our life is circumscribed by micro-powers that we exercise and that are exercised upon us, the power to affect and the power to be affected, what do these relations of power consist in, etc.?

And finally, the third concrete point: is it true that these relations of power are like a fabric that accounts, for us [chez nous], for the relations between seeing, when we see, and speaking, when we speak? It seems to me that that is what’s concrete. I have the impression, then, that if these themes, these three very concrete, very simple themes… That’s not philosophy, it’s like points of reference in our lived experience. I would say: in lived experience… there you are, the lived experience that Foucault… if one has no complicity with this lived experience, then you might indeed understand everything that I say, but it will remain abstract. These three points of lived complicity, if I feel … affinity for Foucault, it is because I have participated in these three points – not in the same manner, surely, but in a different manner. If I had not participated in these three points in the name of a kind of lived experience, it’s obvious that I would do something other than a course on Foucault.

So then, if I try to restate… In your lived experience, you must have a certain problem, even if it is spontaneous or involuntary, a certain problem: what happens between seeing and speaking? I understand very well: you can be extremely intelligent, extremely creative, all that you like, and your problems might be elsewhere. I would say: what is certain is that Foucault was not the only one, even in art, since, once again, all of contemporary cinema plays on this chasm between seeing and speaking, this “between”, “what is there between seeing and speaking?”.

I would say, for example, if you take another important philosopher: in [Maurice] Merleau-Ponty, you will never find a problem of this type, since for him speaking is linked to seeing. It is a very specific realization of certain situations of vision and certain situations of speech. If you say to me on this point: why does Foucault valorize these situations of vision and speech that announce a hiatus between seeing and speaking? I will tell you: ah, well no, that amounts to saying “why does Foucault say what he says?” It’s because he is Foucault, I don’t know why, it’s what he needed to say and wanted to say, so… That should be the first complicity. The second complicity is that micro-powers form a fabric which we ceaselessly encounter in our lives. That is the experience that Foucault calls the experience of the infamous man. The infamous man is the one who, like a fly or a butterfly, collides ceaselessly…, it is fairly close to the Kafkian experience of the offices in The Castle, always an office next to the office, okay… A whole system of micro-powers.

So then, good, for me, I try to… I try to translate it through my experience. It’s not a personal experience. “Lived experience” does not mean “a personal experience,” it means “what we notice in life”. For me, I am struck by… so here I am no longer doing Foucault, I am struck…, so I told you this, in the most everyday experience of life, how one jumps from one micro-power to another. I was telling you about the distribution of micro-powers in a household, eh. When a man comes home in the evening or when a woman comes home in the evening: “what a face you’re making,” says one to the other. “Ah, what a face you’re making.” It’s funny: “what a face you’re making,” good, which is to say, the summons to speak, or the summons to show, explain yourself. I was telling you this last year because I live this, and it is necessary that you also live this or else it will be abstract. I was telling you: for me, what strikes me in life is not at all that people do not manage to express themselves, but that they are forced to express themselves when they have nothing to say. And that is power. What is the power of television? What is the power of the newspapers which have gotten out ahead of television. Okay, he calls up some poor guy and says to him: “express yourself, talk a little about your opinion.” It’s an alarming thing that in disciplinary societies, we are invited morning, noon, and night to give our opinion, but about stuff… in fact, we have not reason to have any ideas, or not often in any case, not in the form of that question there, it’s… Good, that is a micro-power. When I say to you: power makes see and makes speak, you will be forced to speak, I would say, at that moment, it is not only the television.

And in fact, in households… and it’s compulsory, I am not saying that it is bad. How can we do otherwise? To keep quiet isn’t good, it ends up being oppressive. There is no escape from all that, but it’s the slop of lived experience. If I come home tired, I claim the right not to speak. It is delicious to not speak. But it’s fantastic: to have no opinion! Ah, but it’s a joy! So then, what are people in power? They are those who do not know that it is a joy to have no opinion. To have no opinion, it’s not at all to be like the guy in the public opinion polls who responds, “I have no opinion,” eh? That one there has an opinion. It’s indeed something else. Nor is it to maintain an interiority. To not have an opinion is to empty yourself [faire le vide]. It is to empty yourself. And emptying yourself is precisely – we are getting to what I still have to say – it is a manifestation of resistance. When not having an opinion is simply not having an opinion; these requests for information are obnoxious. But when not having an opinion consists in saying “on that point I go blank because it doesn’t concern me or doesn’t interest me,” alas, that can also be bad, that can be to completely deliver oneself over to power, it can also be that; everything depends on… which means that all that is… I am making an appeal to experiences…

So, if there are some among you who do not have or are not in touch with this type of lived experience, which seems to me to be at the root of Foucault’s philosophy, then in effect this course runs the risk of not offering you very much. And that can happen, the years change, we change subjects every year, it may very well be that one year, what I have to say speaks to you and, another year, it doesn’t speak to you. But what I am trying to explain is that there are always two operations, two simultaneous operations when you have the … patience to listen to someone; you must indeed understand according to concepts, but you must also have a sphere of lived experience that intersects with what it is that the concepts are about.

A student: Was there a relation between Foucault and Artaud?

Deleuze: I don’t know… There is no specific relation, but Foucault belongs to the many who have an admiration… It goes without saying that Foucault was led to intersect with Artaud on many levels, because he had necessarily encountered him already regarding History of Madness and all throughout the period when Foucault was trying to ask himself at best what madness meant. Yes, yes, that’s right. There is a relation, generally to… What interests Foucault? Who are the great authors that Foucault admired between the end of the nineteenth century and the… Well, there is the whole group of Raymond Roussel, [Jean-Pierre] Brisset, there are the madmen of language, there is Artaud, there is [Stéphane] Mallarmé, these are Foucault’s great authors. There is Heidegger, we will see why. Yes, he knew Artaud admirably well. Did Artaud exert an influence on him? I do not think so. But there was love and admiration for Artaud, that seems clear to me.

A student: [Inaudible comments]

Deleuze: Yeah, but then, you understand, you bring me to concepts that are already too complicated, namely, what Artaud will call the void, whereas for me, I wanted to say something quite simple about lived experience, without justifying the words, namely, I only wanted to say: if you want to understand by means of concepts, you must always combine some lived complicities together with them. If you have no lived complicities, it’s not your fault, it’s because your experience is structured differently, and now, in effect, everything that I am telling you will appear to be extremely abstract. I believe. I believe. That is why I am telling you that we must always let ourselves go along with someone when we listen to them. It’s complicated: a double attention is necessary, an attention according to concepts, because if you content yourselves with the lived… you must perpetually refer to some life experience, otherwise it won’t work. Notions should always be very, very difficult. The correlative life experience should be as simple as a child. That is why examples are fun, they are always about stuff that is absolutely puerile, totally simple.

Georges Comtesse: [Some indistinct words] … it is possible, it is possible for there to be a resistance, a possible reversal. That is, if power can speak such that… [some indistinct words] …  that might be turned around, that is, it is possible that the more a man of power is deaf, blind, and mute, the more it is possible also to make him speak. This is quite interesting… [some indistinct words]

Deleuze: Yes, but Comtesse, you know, that’s normal…. What you say is very true, it’s because the man of power is not taken, is not exhausted by the relations of power. Moreover, power relations do not pass between men: as soon as there is man, there is form. Which is to say: the man of power is necessarily led to himself speak and to himself show or to himself see; he is necessarily led because he participates in the effect, participates entirely in knowledge. It is insofar as he presents himself as knowing that the man of power speaks and sees.

And in fact, concretely there are only mixtures of power-knowledge. The political man invokes a form of knowledge. He does not invoke the fact of having power, he always invokes a form of knowledge, and it’s insofar as he invokes a form of knowledge…. This is what I was telling you: power and knowledge are strictly inseparable in the concrete. It’s for that reason, and it’s insofar as he unfailingly participates in knowledge, that the political man, as you say, is necessarily also the one who speaks and the one who sees. “I see you,” eh? You look at the posters there. He watches us, he watches us in the name of a radiant future, he sees and, I don’t need to tell you, he speaks. But, if they see and they speak, it’s insofar as they are terms or elements taken up in relations of power, and it’s insofar as they are also forms – they take care of their form, as one says – forms taken up in relations of knowledge.

A student: How does that come about?

Deleuze: How does this come about? Well, listen, I am done for, you have struck a fatal blow against me [Laughter], since I thought I’d been ceaselessly explaining why power and knowledge were strictly inseparable. This comes about because power and knowledge are strictly inseparable.

The student: Concretely?

Deleuze: Not only concretely, but in the abstract, but in two different ways. In the concrete, because experience presents us only with mixtures of power-knowledge. In the abstract, because if power relations are causes, they are immanent causes, and their effect, that is, the forms of knowledge, are internal to the power relations themselves; there is no exteriority. And yet we are going to see the contrary in just a bit, but that doesn’t matter. He says “there is no exteriority” because there is nothing but exteriority, thus we cannot say that there is exteriority. At any rate, we are going to see this in just a bit to finish you off.

A student: [Inaudible comments]

Deleuze: The what?

The student: The power about which we are speaking is never mine, it is never mine because it is always exterior.

Deleuze: Everything depends on what you understand by “mine”. If that means “that of a person who is me,” then no, power is never mine. If you mean “of a singularity that is in me,” then in that case, power is yours. Which is to say, we have not yet broached this because here, too, it must be concrete: the person – or the individual, it’s already not the same thing, but let us identify them – the person or the individual, on the one hand, and the singular points or singularities, on the other, are two completely different instances.

For example: we are not leaving behind our story, thus, for example, I take my chalk. Those who would respond to one of these names, see me in just a bit. There you are… The names there, eh. There you have a form. It’s a gentleman, eh. There you are, that’s a form. Let us say that this is an individual. He says, “me”. Good, it’s a form, it’s a form. This form, I would suppose, it’s a supposition that this is an envelope of singularities. These singularities do not exist outside of him, they belong to him. But it is another domain. It is another domain.

What are these singularities? For example, you see someone, you see someone, and you say to yourself: oh, that’s weird, that guy there, everything is organized, for example, around his neck, he stands like that; and there you have the singularities of perception. You will do it with the neck in this case, though it’s not necessarily true for everyone; there are some who have a neutral neck, there are some who have a very pronounced neck, as if their entire face was organized around their neck. You will say: good! It is a singularity of that guy, of that man, you remember a kind of neck, and then you see it at the same time – and you do not understand – enter into a rage. With all the characteristics, let us say, of a paranoid rage. A bizarre guy. I will deliberately take an example, another trait that is not physical, a psychological trait. You will put “other singularity,” note them down. You make the table of singularities of someone, it’s an innocent game, disinterested and innocent. “Neck,” “explosive anger”. And then, after his anger, he says to you “goodbye,” and you say to yourself, “what a funny way to wave your hand”.

You see, it’s bizarre. This time it is a gesture, as one says, a gesture belonging only to him. Why we love or hate people is never because of their form, eh, but because of the singularities that we have noticed in them. I once knew someone whose way of saying goodbye seemed so mysterious to me that I was never able to decipher it. For… it’s important. For, when he said goodbye, he made a whole series of movements, so it was a very surprising spatiotemporal dynamism. His arm was down along his leg. First moment of dynamism: he raised his arm; his arm remained stiff, but he brought it there. And his arm still remained stiff. And he opened his hand and invited you to slide yours next to his, [Laughter] but he touched the tip of your fingers. [Laughter] Okay, when one stumble across this, one doesn’t forget. Third singularity.

I would say: we have a form, which we can call at once… we have a form… qua individual, we have a corporal form, which I would say is the organic form. We have a physical form. We have a moral form. Finally, the best among us have a metaphysical form. Many forms, eh. It is as a function of these forms that I say: my body, my soul, me, etc. I would say: that is the domain of forms.

But there is something else. Ultimately, the forms are packets or envelopes of singularities; we envelop singular points that exist only in us, and that nevertheless are not us. So then, there is such singularity: ah! It comes from my grandfather. It planted itself there, it planted itself in me. Ultimately, we are a packet… I would like for you to understand. Here too: either this speaks to you, but you must experience it like that and not force it. If you don’t experience it like that, you experience it differently, and that will be great too. But do you experience things like that? Packets of singularities, a packet of foreign bodies. As for me, I experience myself much like that: I am a packet of foreign bodies. I look like a self [moi], then, I have all the appearances of a polished self, but it is absolutely an envelope of foreign bodies; there is only that, there are only foreign bodies. So, we envelope a certain number – we don’t have infinitely many of them – of foreign bodies.

For example, think of the way that Proust describes Baron de Charlus; it is a marvel when he writes, in an unforgettable passage, “Charlus’s voice enveloped a brood of young girls”. Charlus’s voice, when Charlus suddenly begins to speak piercingly, Charlus’s voice enveloped a brood of young girls. These are the singularities of Charlus. Twelve, twenty, forty young girls haunt Charlus’s voice. There are animals in us, but not animals as forms. There are animals as singularities in us, which is not the same thing as a form; no one is ever a cow among men, but there are men who have bovine singularities.

So, I am talking about the set of singularities that I shelter in my bosom, and it’s indeed of a different nature than my forms, my body, my soul, etc. And we will find here the domain of forms and the domain of relations of forces. The relations of forces and the relations from one singular point to another. What relation is there between such a singularity – the neck – and such an explosion of anger? There is a relation of forces there. That would be an example of power.

I would say: literally speaking, what are you? It all depends on what you call “yourself,” what you call “me”. Yes, we can still say “me,” mustn’t get indignant, mustn’t say that you’ll no longer say “me,” we must speak like everyone else. We readily say “the sun rises” even though the sun does not rise, eh, it’s the earth that turns, but we continue to say “the sun rises”; there is no reason to change, no reason to say it less, it is of no importance. A certain number of people know that there is no self, but we will continue to talk about the self, because the self is precisely a habit; so, we stick to our habits. It’s not that we have the habit of telling “me” [moi], it’s the self [le moi] that is a habit. I am habituated to myself, so the self is that of habit. Well, but what am I? One can live like that, but what am I? I am a fabric of singularities. A fabric of singularities, and then my physical or psychical forms, which are curves that unite these singularities.

If you experience yourself like that, first, life will become much more pleasant to you. If you experience yourself as an integral curve, who traipses about and encircles singularities of another nature, yes, you can decide that… in any case, you don’t need to force yourself. [Laughter] Either what I am saying speaks to you or it doesn’t, and you say to yourself: he’s crazy. [Laughter] It’s a good criterion because if you say to yourself he’s being silly or he’s crazy, if you tell yourself that, it’s because you don’t have… and this is not at all a reproach, you don’t have this lived complicity when it comes to this year.

Next year, it may be that I am speaking about something else with which you have a lived complicity. If what I am saying to you sounds very confusing, since here I am speaking only about this structure of lived experience, if this speak to you, then yes, now everything that I have been recounting since the beginning makes sense, that is, you can no longer consider it to be abstract, it’s not abstract. We must simply be sensitive to this, I believe… From the point of view of concepts, it becomes quite an affair: to give a status to singularities, to give a status to the integrals that pass through the neighborhood of the singularities…. Ultimately, the integral curve will have as its product: me. And the curve encircles something quite different than me. The curve surrounds the constitutive singularities. You see, then, there may be one there that comes from a grandfather… that is, belongs to a genetic line. There is another one there that comes to me, for example, from a relationship with a friend…. This would be an acquired singularity. There is another one… that was created by me, but which me? In any case, we are constituted by singularities.

What is called a character, then, is an average of someone’s singularities. One always takes an average of singularities. So one says: ah, well yes, he usually gets angry. That’s not the singularity; the singularity is the precise circumstance of a single rage, which in a certain way contains all the others. That is the singularity. If you take an average where you conclude “ah, well yes, I am irascible,” then you are in the domain of forms, no longer in the domain of singularities, of punctual singularities. But once again, if this does not speak to you, that’s fine. If this does speak to you, that’s great, you live like that. If this does not speak to you, that’s very good too, you live differently.

A student: [Inaudible comments]

Deleuze: Ah yes, I will reply to you right away… because I was assuming… your remark is very fair, I am assuming that the other aspect goes a bit without saying since, for everyone, power consists in affecting others. What is more original is Foucault’s idea that being affected by others is just as much a part of power. Precisely, and this corresponds, to reply to someone who spoke to me a bit earlier, this corresponds precisely to Nietzsche’s idea, namely, that being dominated is just as much the will to power as being dominant. That is absolutely… it’s the transcription by Foucault of the Nietzschean idea.

The student: [Inaudible comments]

Deleuze: Oh completely! We consider the two sides, once it has been said that the two sides only approximately form a sort of dual distinction; for what matters far more are the thousand ways of being dominated and the thousand ways of being dominant, which is to say, it’s the multiplicity that counts much more than the dualism.

The student: [Inaudible comments]

Deleuze: I understand, yes, I understand. I would say… I would distinguish… I would not say “open self” and “closed self,” for at the level of the open [l’ouvert], there is no longer a self; at the level of the open, there are castings and distributions of singularities, there is no longer anything that resembles a self. …And here, too, you understand, I have always been… I do not understand, there is something that I do not understand. It’s when one does national philosophy, when one construes philosophy in terms of nationality. There was only Nietzsche who was deeply able to say, oh well yes, the Germans, their philosophy is bizarre, they think like this, here are the great traits… otherwise all the others, every time they tried something like that, it was without value. Only Nietzsche knows how to speak of English thought, German thought, French thought without succumbing to the grotesque. He doubtless had a method…. And one of the things that seems important to me is that, in these national characteristics of philosophies, the French always floundered… no, I’m wrong to say “floundered through” [patauger] because that sounds pejorative, and it’s not at all that… they have always evolved through the self [évolué dans le moi]. They made the self into a philosophical category. To such an extent that we ask, what is philosophy for us? We are always told that it begins with Descartes, “me, I think,” and of course it’s not the ordinary self, as we know and are taught, it’s not the ordinary self. And bizarrely, it is expressed in the form: “me, I think”.

The Germans, they… so the Germans do not remain at “me, I think,” which they did not find clear; they require a pure form. A pure form: the I. And the difference between the self [le moi] and the I is that the self is strictly constituted, but the I is the pure constituent. The Germans raise themselves up to the foundation, they can only breathe at the level of the foundation. …The English, it’s very curious. You know how one can recognize an English thinker? And I ask myself how. In the case of the French and the Germans, there would be means of responding. But the English are a real mystery because they are philosophers who are immediately recognizable in that, for them, the “I” means nothing. And is it by accident that they are the same ones who take as their philosophical method such and such lived experience when I say such and such word?… This was the founding act of English philosophy: I say a word – hence the attachment to language from the beginning of their philosophy – I say a word: what lived experience can I exhibit, can I show as corresponding to this word? So they’re told “I”… [Interruption of the recording] [2:15:06]

Part 4

… lived experience. This was the founding act of English philosophy: I say a word – hence the attachment to language from the beginning of their philosophy – what lived experience can I exhibit, can I show as corresponding to this word? So one says to them, “I”… – “What do you mean? Explain to me, show me!”. So, obviously, Kant himself would say, what corresponds to “I” cannot be shown. The English say: okay, that does not interest us anymore; it’s cut short. You notice that there is no discussion. For the self [le moi], they are even more cunning; it’s not that they say that it’s a word emptied of meaning; they say: ah yes, “me,” one can say “me,” only there you are, “me” is a habit. It is a habit, a custom. You realize, then, as an operation, how contrarian they are! What is for the English, and in another way for Germans was the most sacred foundation… Here, the English say, “Yes, the self, it is a manner of speaking, yes, the self is a collection of states that are associated with one another according to certain rules. Oh well yes, one can still say ‘me,’ but only if one sees there nothing other than a habit.”

So, all that is very curious. It is a way of saying that French philosophy has never digested. Never ever. It has never been able to do it… Hence the most cheerful thing in colloquia is the encounter between a French philosopher and an English philosopher. The English philosophers, then, are masters in the art of saying: “what is it that you have just said? That does not mean anything, it is nonsense!” [Laughter] Whereas to say “that is nonsense” is not a German or French argument. The Germans have other arguments. “You contradict yourself,” [Laughter] that is a French argument. For the Germans, it’s not that, they would have other arguments, eh, what would they have? I don’t know well. “You contradict yourself” is a great French argument. Whereas to say, “what you say is nonsense”, that’s something else. There are national characteristics of philosophers… It’s odd.

So why was I saying that? [A student helps Deleuze return to the topic; brief general student discussion] Ah yes, so as for me, I believe that there is no self at the level of the open, the open implies the dissolution of the self. So, what one might call the open self is the self that, opening itself, releases its singularities and then dies. It is absolutely like a flower… like a seed, eh, when it releases its spores… And there you are, yes, that is what I wanted to say: we are seeds, eh, we are seeds, full of spores. So then, in good moments… that’s what the open is.

A student: For me, I think of it differently,

Deleuze: Fine, he thinks about this differently…

The student: I understand it as [Inaudible comment] open like a door onto the world [Inaudible comments]

Deleuze: If you like, if you like, but we can add something else to make it vary a little. [Laughter] Good: we’re cracking up; in fact, what, then, would it mean “to crack up” [« s’éclater »]? The self who cracks up? Surely, then, it cracks up in very bad ways because there is only one way of cracking up, which is philosophy… [Interruption of the recording] [2:19:41]

… Certain singularities of Foucault are going past us in what I am telling you… It’s… and even if it mingles with other singularities, it doesn’t matter. Yes. But at any rate, let us move on. That is all that I wanted to say about the conditions for finding a little bit of what we did in what I said because it may not work out afterwards… What?

A student: [Inaudible comments]

Deleuze [laughing]: We do not know! So then, perhaps that means there will be no more difficulty with what I believe is an important point, which is the necessity, when it comes to terminology, of distinguishing between two terms that you find fairly frequently in Foucault. These two terms are the outside, on the one hand, and the exterior or exteriority, on the other. What I mean is that on this topic, Foucault never gives a rigorous definition; it is thus up to us as readers to see how these two terms are distributed, for I have the feeling – and this will be decisive with regard to everything that remains for us to do – I have the strong feeling that these two terms do not mean the same thing, and that Foucault does not use them in an identical sense.

When he speaks of the exterior, what is it a question of? I believe that the words “exterior” or “exteriority” in Foucault always refer to forms. There are at once forms of exteriority and an exteriority of forms, an exteriority between forms. Forms are external to one another, and at the same time, each form is a form of exteriority. For example, in The Archaeology of Knowledge, pp. 120-123, Foucault explains in what sense history is a systematic form of exteriority. Form of exteriority. What does this mean, “form of exteriority”? For Foucault, and this is one of the original points of his thought, every form is of exteriority, but what does that mean, “every form is of exteriority”? It means that it is not like in Kant, who distinguishes a form of exteriority – space – and a form of interiority – time; in Foucault, there is no form of interiority, every form is of exteriority. But why?

What are forms? As we saw, it is light as form of the visible, language as form of the statement. Good. In what sense are these forms of exteriority? It is because no form contains that of which it is the form. [Pause] In this sense, these are not forms of interiority. The role of the form is the following: that which it informs, that to which it refers, is dispersed or disseminated – I am forced to say “in it”. In fact, it is necessary to speak properly, it becomes so complicated. If forms are indeed always exterior, it is because that to which they refer exists only as dispersed, disseminated, through [sous] this form. The form is exterior because it is fundamentally dispersion or dissemination. For example: language as form contains phrases and propositions and words… That is true. But it does not contain statements. Foucault never says “language contains statements,” he always says: statements are disseminated, dispersed in language.

In other words, language is the form of interiority of words, phrases, and propositions, but it is not the form of interiority of statements; it is a form of exteriority in relation to statements, for it is in language or through language that statements are dispersed or disseminated, and it belongs to the essence of the statement to be dispersed or disseminated. Likewise, light can be said to contain things, quality, states of affairs [états de choses], but it does not contain visibilities. We have seen the differences between things and states of affairs, etc., it does not contain visibilities. Visibilities are, as Foucault tells us, a second light, made of shimmerings, reflections, etc. that exist only as dispersed through the first light; this is the Goethean conception in the pure state. In other words, light is a form of dispersion, of dissemination, and thereby a form of exteriority.

Thus, for Foucault, every form will be a form through [sous] which what it conditions is dispersed or disseminated. You see: hence this use of the word “exteriority” tied to form. I would add that forms are not only forms of exteriority, but: there is exteriority between forms. Forms are not internal to one another, and the form of the visible is external to the form of the statable. Speaking and seeing differ in kind, there is a chasm between the two, there is a hiatus between the two; in short, the two forms are exterior. There you are, this allows us to fix the use of the word “exteriority”. It should be said that I see externally [à l’extérieur], I speak externally, and between seeing and speaking, there is exteriority. Foucault summarizes that every form is exterior by saying: history – history being fundamentally the history of forms – history is the systematic form of exteriority. So much for exteriority.

You encounter another word, another word in Foucault, which is “the outside”. This word is borrowed from Blanchot. It is not without relation to what Heidegger, following [Rainer Maria] Rilke, called the Open, with a capital O. It is good to remark that a French philosopher from the same period as Heidegger fundamentally developed a theme of the open, and that is Bergson. And if there were a possible comparison to be made between Heidegger and Bergson, I believe that it would be at this level, the conception of the open in both. In any case, in Foucault, he retains the theme of the outside, not that of the open, but once again, these are two closely neighboring themes. And what concerns me is the difference between the outside and the exterior in Foucault.

For example, he will entitle an article paying homage to Blanchot “The Thought of the Outside,” and you feel right away the theme of “the thought of the outside” – there is no need to read the article at this point, no need yet – you sense right away that this will be a text trying to explain that thought is not at all defined by an interiority, but that thought only exists in a relation with the Outside, capital O, the thought of the Outside. Good.

Now, what is the outside? Should we consider it to be a simple synonym for exteriority? Not at all, and this will be decisive for everything that will follow. I would say in the first place that it seems to me, according to all the uses of the word “outside” in Foucault, that the outside no longer concerns form – exteriority concerns forms – the outside no longer concerns form, but it concerns forces. In what way? Forces come from the outside. That is the element of force. A force comes always from the outside. One force always affects another, or is affected by it, from the outside. Forces have no other element than the outside. Forces have only the outside. There is no interiority to force. Perhaps there is an interiorization of force – though afterwards, following a very complex process – but there is no interiority of force. And to designate this non-interiority of force, Foucault will make use of the word “outside”. So, what is this outside that is not to be conflated with the exteriority of forms? Here is where it gets complicated.

For I can say: the outside… For I can say as a first approximation: the outside qualifies the relation of forces, the relation of a force with another force. Which amounts to saying once again: a force affects other forces from the outside, it is affected by other forces from the outside. It is not false, though we will see that it is insufficient. If I remained at this level, I could say something: power comes from the outside and returns to the outside. I will not conflate the outside with the external world – that is a solemn declaration since, from session to session, starting now, we will be led to dig into this idea, that the outside is not to be reduced to, or conflated with, any exteriority. If it is necessary to find a formula in order to remember, even if it is only to remember, I would say that the outside is more distant than any external world. The form of exteriority designates dissemination or dispersion in Foucault, but the outside expresses pure distance. Pure distance, the distance more distant than any external world: this will be called the outside. If you ask me: but what is it? For the moment, we know absolutely nothing about it. What will Foucault do with it? How will he make use of this notion “the outside”? I am just trying to situate it, to situate it in a map. The outside is more distant than any external world, so that I could not say of any external world or of any form of exteriority, I could not say “that is the outside”. The outside is beyond all exteriority. Further away than exteriority, there is the outside.

It becomes mysterious. The outside was already mysterious in Blanchot. If we do not start from there, then in any case we will not be able to understand. But I would say indeed that saying this does not suffice for understanding. I am just saying that the exigency of the outside is to be more distant than any external world, than all exteriority. Good, but then… The relation of forces, where the forces come always from the outside and affect each other from the outside – we have seen what this was, that it is expressed in a diagram. You remember: the diagram is the exposition of a relation of forces corresponding to a stratified formation. I would already say that if the forms, if the stratified forms are forms of exteriority, then for its part, the diagram plunges into the outside, the relation of forces. I would say that the relation of forces is, how to put it, the outside of a stratified formation. It is the outside of a historical formation.

What I mean is that a historical formation has nothing outside it, nor is there anything beneath it – here we must take a great deal of precaution, it has nothing beneath it, nothing outside it. Why? It is itself a form of exteriority; how would a form of exteriority have something external to it? It has nothing outside it, but it has an outside. The outside of the formation is the set of relations of forces that govern [régissent] it, that determine [régissent] this formation, which is to say, that are incarnated in it. The set of relations of forces that are incarnated, that are actualized in a historical formation – for example, the disciplinary diagram that is actualized in modern societies, in the modern formations – is such that this diagram is the outside of the formation. It is not outside the formation – you see that I save my immanence, for it is first and foremost not outside the formation –, but it itself constitutes the outside of the formation. [Pause]

Thus, the diagram plunges into the outside. Let’s take a closer look. This will perhaps lead us further into the layers of the outside. A diagram, that is, an exposition of relations of forces – for example, the diagram of our modern formations, the disciplinary diagram, as we have seen. I warned that there are as many diagrams as one would like, that we must not let ourselves be taken in by the text of Foucault, which speaks of the diagram as reserved for disciplinary societies. There are as many diagrams as you want. I remind you that in our analyses that I would have liked to be concrete, we saw numerous diagrams; we even invented, at our own risk and peril, a diagram of primitive societies, the relations of forces such as they are presented in networks of alliance. Good, the alliances of primitive societies, the networks of alliance of primitive societies, this would be a diagram.

Next, I announced that Foucault, in his last books, discovered a Greek diagram. The Greek diagram, the relations of forces upon which the forms of the Greek city-state will depend, and from which they will result, are strangely, according to Foucault, agonistic relations, which is to say, relations of competition between free agents; that is a diagram of power, and in a certain manner the forms of the Greek city-state depend upon it. There is a feudal diagram, there is a diagram of sovereignty, the one which we have analyzed. There is a diagram of discipline; as we have seen, it is the one that is defined as imposing whatever task on small multiplicities and managing life in extensive multiplicities. It is a diagram of forces. From this, there results our modern societies, so-called disciplinary societies, by contrast to societies of sovereignty. I would say: the disciplinary societies in Europe, in Europe, the disciplinary societies followed societies of sovereignty, the hinge point being established around Napoleon. And the passage from societies of sovereignty to societies of discipline, that is, the diagrammatic mutation, the changing of diagrams taking place around Napoleon. Good.

If you understand that, I will say that the diagram, which is to say, the exposition of relations of forces, can only be grasped in a double relation with something else. On the one hand, a diagram of forces is in relation with the stratified formation that results from it, or if you prefer, of which it is the immanent cause; this is not such a problem. The disciplinary relations of forces are incarnated in formal institutions, in formalized institutions that we have previously seen (prison, factory, school, etc.). Thus, a diagram of forces is always in relation with the stratified formation that results from it; or if you prefer, the map, the strategic map is always in relation with the archives that result from it. Good. But at the same time, a diagram is related to the preceding diagram, in relation to which it marks a mutation. Which is to say, there is nothing beneath [en-dessous] the strata; but on the underside of [par-dessous] the strata, a diagram communicates with the preceding diagram. Why? Because, as we have seen, every diagram is a distribution of singularities. A distribution of singularities that is incarnated in the formation.

So, there is no first diagram, no more than there is a last diagram. Every diagram is always the mutation of a preceding diagram. Which is to say, a second roll of the dice. Every diagram is by definition a second roll of the dice, or a third, or a fourth. There is no first roll of the dice. There is no first diagram. So that every diagram is in relation with what follows from it, but also in relation with the preceding diagram of which it is the mutation… or in relation to which it performs a new distribution of singular points. The relations of forces corresponding to societies of sovereignty are not the same as the relations of forces corresponding to disciplinary societies; diagrams must be equated to two dice rolls that give solutions, that give different combinations.

So perhaps you understand better: every diagram comes from the outside. Every diagram comes from the outside: which is to say, one diagram does not follow from the preceding one, but is in relation with the preceding one… I would say to you: it’s not a chain of diagrams, they are separated from each other by the formations that each one determines. There is no chain of diagrams, but there is perpetually the second… the third diagram links back up with the second from the very fact that it performs a new distribution of singularities. The fourth links back up with the third. It is a series of re-linkages where the givens are as though reset, a new roll of the dice. They are partial re-linkages. The outside is the element of the castings of dice throws, dice throws coming from the outside.

Thus, it is no longer enough to say, as I said at the beginning…. Here are the three fundamental propositions regarding the outside, in order to understand this quite strange notion. Firstly, the outside is something other than the external world and every form of exteriority. The outside is more distant; the outside is distance in its pure state, that is, a distance that can never be approached. It is not a relative distance, but an absolute distance. Thus, the outside is more distant than any external world. Second proposition: the outside is the element of forces and their relations. Force comes from the outside, forces are affected from the outside, and thereby it is the element of the diagram; the diagram is the outside of historical formations. It is not outside the historical formation, it is the outside of the historical formation that corresponds to it or that follows from it.

Third proposition: the diagram itself comes from the outside. For the diagram is multiple, and each diagram corresponds to a drawing [tirage]; thus, each diagram is a reshuffling [retirage] since there is no first diagram, and the diagrams are ceaselessly shuffled [brassé] from the outside. Oh really?! For the moment this story is very abstract, but remember, I would add, let us always return to this example: casting of singularities, integral curve that passes through the neighborhood of the singularities, of the singular points. You recall that this was our famous thing about azert, as an example of a statement. The statement azert. Which is to say, the statement of the series of letters, singularities, in the order they take on a French typewriter. A Z E R T, Foucault told us: A Z E R T do not form a statement, but azert is a statement when I state the order of the letters on a French typewriter.

And we have seen that this amounted precisely to saying: the casting of singularities, a casting of singularities is not a statement, but on the other hand the curve that passes through their neighborhood is a statement; and Foucault told us therefore that the statement is always in relation with something else or with an outside. The outside of the statement: that is the singularities by which the statement passes. Thus, all the diagrams are shuffled by the outside. The outside is the mixing of diagrams, which makes it so that, a diagram being given, there will always be another diagram emerging in a kind of mutationism that is evident in Foucault. The diagram is agitated by mutations; the mutations come from the outside. So that, you see, I can no longer maintain – and this is the object of my third remark – I can no longer maintain the identity of levels between the outside and the relation of forces.

My three remarks are: first, there is an identity of levels between exteriority and form; second, there is an identity of levels between the outside and the relation of forces or the diagram; third…, it must be added that no, in certain regards, there is not an identity of levels, for the diagrams are drawn from the outside. The outside is, how to put it, even more distant than the diagram. The diagrams issue from the outside. What is that, then? It’s not a form, you recall, forms are exterior; the outside is not a form, but that from which the singularities emanate. Oh really? But then, if the singularities… it must be said, therefore, that the singularities exceed even the relations of forces, which will lead us very far, it’s complicated… Until now, we have identified singularities and points, relations of forces: we can no longer say that. We will say: the singularities are taken up in relations of forces – and this will be much more beautiful, even more beautiful – the singularities are taken up in relations of forces at the level of the diagrams. But as pure emissions, where do they come from? They come from the outside… You will tell me: this does not get us any further. It is by repeating this word that we will perhaps get something from it.

Let us accept this: we must go so slowly. They come from the outside. Here, there is a kind of romanticism of the outside in Foucault that is very important, very essential. We will not be surprised that if seeing and speaking find their status at the level of forms of exteriority, thinking does not find its status at the level of forms of exteriority; thinking finds its status at the level of, and in relation to, the outside. Thinking is the relation with the outside. Alright, but what does that mean? Before knowing… I always proceed with the same method. Before knowing what it means, we have every interest in drawing a consequence. If all of this means something, then we have a rude consequence, which is that the singularities exceed the relations of forces; the singularities enter into relations of forces, yes, but only to the extent that they are taken up in a diagram. Insofar as they come from the outside, they are not yet taken up in a relation of forces.

You see: there would thus be three stages. Emissions of pure singularities. Second stage: these singularities are taken up in relations of forces. Third stage: they are incarnated, actualized in forms, in forms of exteriority. Ah yes, that’s very clear! Oh, how clear it is! Eh? Very, very clear, it’s rare that I am so clear as this! Ah yes! Good. Do you want me to repeat it? You will regret it, [Laughter] you will regret this brief moment of clarity. And well… what is the essential consequence? That, in the diagram, there will be strange singularities. There will be singularities taken up in relations of forces, yes, that will happen: power to be affected – power to affect. The power to be affected and the power to affect are taken up in relations of forces.

But there will be some singularities, how to put it, that are a little floating, singularities that attest to a potential exceeding the diagram. Insofar as the diagram comes from the outside, it captures singularities that it does not manage to take up in its relations of forces. So that, in fact, the forces have not two aspects, but three. We could not say this before. First aspect: power to affect. Second aspect: power to be affected. Third aspect: power to resist. To resist is the potential of force, if you will, insofar as it does not allow itself to be exhausted by the diagram; or, in what amounts to the same thing, it is the potential of the singularity insofar as it does not allow itself to be exhausted by a relation of forces given in the diagram. There are resistances.

There are resistances, and it’s Foucault’s great passage in The History of Sexuality, Volume 1, pp. 95-96. I will read it to you: “Power relationships” – so, much more — “The existence of power relationships depends on a multiplicity of points of resistance” — Points of resistance: there are thus singularities of power, whether it be the power to be affected or the power to affect, but there are also singularities of resistance, which explain that in effect there is something that exceeds the diagram — “Their existence depends on a multiplicity of points of resistance: these play the role of adversary, target, support, or handle in power relations. These points of resistance are present everywhere in the power network. Hence there is no single locus of great Refusal, no soul of revolt,” etc. “Instead there is a plurality of resistances [that is, of singularities], each of them a special case,” and he will give us the list. Resistances “are the odd [autre] term in relations of power,” that is, are the outside of relations of power. The relations of power are the outside of the stratified formations, yet there is still an outside of relations of power. Resistances are the odd term in relations of power. Above all, there would be a misunderstanding that you will be wary of and avoid, which would be to say: ah well yes, the odd term, that is the power to be affected, it’s the other term in relation to the power to affect. That is not it at all. The power to be affected is not a resistance. The power to be affected and the power to affect are the two aspects of every power relation, but there is something other than power relations, which is the resistance to power.

Where does the resistance to power come from? It would be unintelligible if there were no singularities of resistance, and the singularities of resistance can be understood only if the diagram does not enclose the outside, but is itself stirred [brassé] by the outside, so that there can be points of resistance that are irreducible to the diagram. Do you understand a little? And it will be on this point that Foucault, in a text that is not part of a book, will suggest something that we will have to explore in more depth, namely, that resistance is even in a sense primary in relation to what it resists.

The primacy of resistance in relation to what it resists: a theme that seems very important to me, and that we will have to…. As a result, the power relation is what combats a prior resistance, what strives to overcome a prior resistance. Resistance is not second, it is first. This idea, which can appear very strange, is explained at least abstractly for us if you understand that the diagrams or relations of power are not the final word. The diagrams were, once again, distributions of singularities insofar as these singularities entered into relations of forces, but in this sense, every diagram emanates from an outside. The outside attests to its irreducibility, which is to say, to its irreducibility to the diagram itself, by inspiring irreducible points of resistance in each diagram. You understand?

And perpetually the diagrams are changing. Why? What is the force that compels the diagrams to transform [muer]? To undergo mutation. It goes without saying that if the diagram were not strewn with points of resistance, there would be no mutations. It is the points of resistance that force and bring about a mutation of the diagram, which is to say, a second drawing that comes from the outside, no less than the preceding one, which will also have its points of resistance, and a third drawing, etc., which will thus determine… not determine, which will trigger… [Interruption of the recording, with text overlap] [3:01:54]

Part 5

…to undergo mutation. It goes without saying that if the diagram were not strewn with points of resistance, there would be no mutations. It is the points of resistance that force and bring about a mutation of the diagram, which is to say, a second drawing that comes from the outside, no less than the preceding one, which will also have its points of resistance, and a third drawing, etc., which will thus determine… not determine, which will trigger the mutations. It is the moment when the points of resistance are globalized that there will be a toppling of the diagram in favor of a new diagram.

As a result… Ultimately, I could say: we’re done now. Because what is this resistance, where does it come from, all that? We must try to see, but roughly speaking, we have finished with the axis of power. Because we have already gone beyond power: we saw that, in a certain manner, there was what must now be called a line of the outside, a line of the outside, ah the terrible, terrible line of the outside! Who is it that has spoken of the line of the outside? Why do I use this express word? The line with two free ends [aux deux extrémités libres], which surrounds the whole skiff, that is, the whole stratified formation, which surrounds the whole lifeboat, and which, when it takes off [file] – it, the line of the outside – always runs the risk of carrying away a sailor; hence terrible, the line of the outside. This is [Herman] Melville’s whale line in Moby Dick. Needless to say, that Moby Dick is the absolute outside. The whale line is the line of the outside. Two free ends, but it surrounds the whole lifeboat so well that, under the weight, under the pressure of the fleeing whale, the line is strained to its limit and, in its tension, risks cutting off the head or the arm of a sailor, or carrying him off, plunging him into the water… The line of the outside, the line of the outside that takes off…

And in Foucault’s work, imagine that there is a line of the outside; what is this inspiration? Here I am posing the question seriously: does he owe something to Melville? Does he owe something… who else has spoken of the line of the outside or something equivalent? [Henri] Michaux, and yet very independently of Melville, Michaux has splendid pages on the line that twists like the lash of a raging charioteer. The line that twists like the lash of a raging charioteer… good, that is the equivalent of the line of Melville. So then, must we call Michaux’s line, the line of Melville?[2]

A student: The line of Proust as well…

Deleuze: Ah, listen, I do not think it’s the same thing, I don’t know, you will have to tell me what you mean. Must it be said that…? For the moment, we are at this point: that beyond diagrams, there is still something else, which is this line of the outside from which the diagrams emerge, from which the diagrams are derived; it is the line that throws the dice. If I dare say that it’s the line that throws the dice, then in this sense, it will be the line of Nietzsche; we could mark as nodes on this line: Melville, Michaux, Nietzsche, you can add what you like, Proust if you like, all that… and good, okay, perhaps we have gone too fast, because we have indeed seen…

Let us stick with the capacity to transform the diagram. This capacity to transform can only be explained by the line of the outside. We agree on this, but in order to not go too fast and to try to unravel such a mystery as the line of the outside, we must go back and ask: what exactly is a diagrammatic mutation, a change in the relation of forces? And we are going to run up against a theme that is so well-known in Foucault – and we will have to look at it clearly because so many stupid things are said about it –, which is the famous theme from The Order of Things, the death of man. What does it mean, “man is dead”? It may be said that this theme aroused sometimes indignation, sometimes approbation, but regardless, what is it? What does it mean? And on this point, what relation is there between Foucault and Nietzsche? In a certain manner, you sense that it signifies that we are in the midst of a mutation of the diagram… [Interruption of the recording] [3:07:06]

… it’s exactly there that, for the next time – which is still part of the analysis of power, but the conclusions – what the theme “the death of man” signifies in The Order of Things; so, if you will be able to have re-read the last chapter, or passages in the last chapter of The Order of Things for next time, that will help you. There we are, thank you. [End of the recording] [3:07:39]

 

Notes

[1] This is a reference to the previous session a month before, January 28, 1986.

[2] The text to which Deleuze refers is Michaux’s Misérable miracle (1967).

Gilles Deleuze

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

13ème séance, 25 février 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… il y a un bien longtemps [Il s’agit de la dernière séance qui a eu lieu le 28 janvier]. Si bien que est nécessaire une récapitulation sur les rapports pouvoir-savoir selon Foucault, rapports, vous vous rappelez, qui s’organisent comme deux axes : l’axe du savoir, l’axe du pouvoir. Bien.

Comment est-ce que nous pouvons récapituler les rapports pouvoir-savoir ? Il est bien entendu que, dans l’expérience, nous nous trouvons toujours devant des mixtes pouvoir-savoir. Et ça n’empêche en rien que l’analyse philosophique a tout droit de [1 :00] dégager deux axes hétérogènes : un axe du savoir et un axe du pouvoir, étant dit que l’expérience concrète nous présente toujours des mixtes. C’est exactement comme si je mettais le pouvoir en ordonnée et le savoir en abscisse. Eh bien… et tout ce qu’on a vu dans ce qui précédait, c’était : comment Foucault avait commencé par étudier les formes du savoir sur l’axe correspondant, et c’est facile, dans la liste de ses livres, d’assigner : jusqu’à Surveiller et punir, non pas que le pouvoir soit ignoré, mais il est simplement posé [2 :00] implicitement, supposé. On a vu qu’il a déjà besoin implicitement d’une certaine conception des foyers de pouvoir, que, dès la théorie de l’énoncé, il ne peut pas former les corpus d’énoncés sans référence à des foyers de pouvoir. Tout ça, on l’a vu, mais reste que l’axe de pouvoir, jusqu’à Surveiller et punir, n’est pas traité pour lui-même, ni considéré explicitement. C’est Surveiller et punir qui marque la première coupure dans l’œuvre de Foucault et qui va passer de l’axe du savoir à l’axe de pouvoir.

Ceci dit, donc, dans notre récapitulation qui doit conclure cette étude sur l’axe de pouvoir… Nous avions commencé au premier trimestre par l’étude de l’axe du savoir, donc on avait suivi le chemin chronologique de l’œuvre de Foucault, et puis, donc, on avait abordé l’axe [3 :00] de pouvoir. Dans la récapitulation nécessaire, je crois qu’il faut d’abord poser qu’entre le pouvoir et le savoir, entre les deux axes, il y a différence de nature. Il y a différence de nature. Je rappelle quels sont les grands points, comment s’organise cette différence de nature.

Eh bien, premier aspect : le pouvoir mobilise essentiellement des points ou des affects, points de domination ou, si vous préférez, ça revient au même, les affects étant ponctuels, affects qui renvoient aux deux aspects du pouvoir : pouvoir d’affecter, pouvoir d’être [4 :00] affecté. On a vu, en effet, que, le pouvoir, c’était les rapports de forces et que la force se présentait à la fois comme pouvoir d’affecter d’autres forces et comme pouvoir d’être affecté par d’autres forces. Donc ces affects sont des points singuliers. Le pouvoir, dès lors, se présente comme une répartition, comme une distribution de points singuliers qui sont des points de domination. — Je ne reviens pas là-dessus puisqu’il s’agit d’une récapitulation ; c’est vous qui me direz si c’est nécessaire de revenir sur certains aspects. — Tandis que le savoir mobilise non pas des points et des répartitions de points, il mobilise des formes et il organise des formes. Le pouvoir est informel, le savoir est organisation de formes, le savoir est fondamentalement formel et formalisateur. [5 :00] Il y a des formes du savoir tandis qu’il n’y a que des points de pouvoir, ce que Foucault dit très bien dans La Volonté de savoir : le pouvoir va d’un point à un autre.

Deuxième aspect : le pouvoir consiste en rapports de forces (au pluriel), et on a vu que la force n’existait qu’au pluriel, la force se dit au pluriel. Pourquoi ? Parce que la force est inséparable de son rapport avec d’autres forces. La force est le nom générique, le nom abstrait d’une multiplicité. Tandis que — et vous vous rappelez que, lorsque je dis « le pouvoir est rapport de [6 :00] forces », cela veut dire que la force dominée n’appartient pas moins au pouvoir que la force dominante ou, si vous préférez, le pouvoir d’être affecté n’est pas moins constitutif du pouvoir que le pouvoir d’affecter — tandis que le savoir est relation de formes, on ne confondra pas un rapport de forces et une relation de forme. On a vu quelles étaient ces formes, les grandes formes du savoir, les deux formes fondamentales du savoir : voir et parler, le visible et l’énonçable. Il y a une forme de l’énonçable, il y a une forme du visible. La forme de l’énonçable, c’est le langage tel que le conçoit Foucault ; la forme [7 :00] du visible, c’est la lumière telle que Foucault la conçoit.

Troisième aspect : le pouvoir, je vous rappelle toujours que lorsque l’on distingue pouvoir et savoir, il s’agit d’une abstraction puisque, encore une fois, le concret ne me présente que des mixtes. Eh bien, du point de vue de l’abstraction, je suis en droit de dire en troisième lieu que le pouvoir concerne des matières non formées et des fonctions non-formalisées, tandis que le savoir porte et implique des matières formées et des fonctions formalisées et finalisées. C’est ça, sans doute, le point [8 :00] le plus important. C’est par-là que vous pouvez distinguer ce que je vous proposais d’appeler des catégories de pouvoir dans leur différence avec des catégories de savoir.

Je vous rappelle : qu’est-ce que c’est pour Foucault des catégories de pouvoir ? Il nous le dit très bien, par exemple, dans les sociétés dites de souveraineté, catégories de pouvoir ce sera : prélever sur une activité quelconque — c’est le « quelconque » qui est essentiel — l’opération du Souverain, c’est prélever sur une activité quelconque et décider de la mort. Le Souverain décide de la mort en général, [Pause] [9 :00] que ce soit la mort à la guerre, que ce soit la mort du condamné, que ce soit une mort quelconque, un prélèvement quelconque. C’est lorsque vous pouvez élever une catégorie au coefficient du quelconque que vous tenez une catégorie de pouvoir.

Dans les sociétés disciplinaires, c’est-à-dire dans les sociétés modernes, je vous rappelle, qu’est-ce que c’est une catégorie de pouvoir ? Eh bien, il nous dit : imposer une tâche quelconque à une multiplicité restreinte quelconque. Imposer une tâche quelconque, c’est ça la discipline. La discipline comme pouvoir, il y a discipline comme pouvoir dès que vous imposez une tâche quelconque à une multiplicité peu nombreuse. Voilà une première catégorie de pouvoir dans les sociétés disciplinaires. [10 :00] Et enfin, lorsque le pouvoir gère la vie, vous voyez que les sociétés disciplinaires se distinguent des sociétés de souveraineté puisque, au lieu de prélever sur une activité quelconque, vous imposez une tâche à une multiplicité peu nombreuse et puisque, au lieu de décider de la mort, vous gérez, le pouvoir gère la vie dans une multiplicité nombreuse. Vous ne dites pas : c’est une catégorie de pouvoir, précisément parce que vous n’avez pas à dire de qui il s’agit, ni de quoi, quelle activité, vous ne le savez pas ; imposer une tâche à une multiplicité peu nombreuse quelconque, à une multiplicité quelconque à condition qu’elle soit peu nombreuse, gérer la vie [11 :00] relativement à une multiplicité quelconque à condition qu’elle soit nombreuse, c’est les deux aspects du pouvoir disciplinaire. Je dis donc : le pouvoir concerne et brasse des matières non-formées — multiplicités quelconques — et des fonctions non-formalisées — imposer une tâche quelconque.

Qu’est-ce que ce seront, les catégories de savoir, au contraire ? Les catégories de savoir concernent, je dis, des matières formées et des fonctions formalisées. Ce sera, par exemple : éduquer, un savoir éduquer, punir, un savoir punir, faire travailler, [12 :00] un savoir faire travailler. Ce sera toutes les manières formalisées d’imposer des tâches précises, des tâches qualifiées à une multiplicité déterminée. Ce qui sera châtié, ce seront les prisonniers ; ce qui sera éduqué, ce sera les enfants, et tout ça sans doute est subsumé par la catégorie de pouvoir, « imposer une tâche quelconque à une multiplicité restreinte quelconque ». Mais, au niveau des catégories de savoir, éduquer, châtier, faire travailler etc., ne sont évidemment pas la même chose.

Donc je peux dire, là on comprend peut-être mieux pourquoi le concret ne me présente par [13 :00] définition que des mixtes de pouvoir et de savoir car jamais l’expérience ne me livre une chose aussi étrange que « imposer une tâche quelconque à une multiplicité restreinte quelconque ». Dans l’expérience toutes les multiplicités sont qualifiées, c’est ceci ou cela, c’est des écoliers, des prisonniers, des ouvriers, des soldats, c’est ceci ou cela. C’est-à-dire c’est toujours du qualifié et la tâche elle-même, la tâche imposée est toujours déterminée, à savoir : il s’agit d’éduquer, il s’agit de châtier, il s’agit de faire travailler, etc.

C’est pour cela que Foucault nous dit, par exemple, les catégories de pouvoir sont du type « inciter, susciter » [14 :00] euh… etc. , c’est-à-dire elles ne disent pas la qualité de ce à quoi elles s’appliquent et elles ne disent pas la forme dans laquelle elles entrent, puisque, dès qu’elles entrent dans une forme, elles constituent des savoirs. Je crois que c’est ce point qui est le plus important pour évaluer la différence entre, entre le pouvoir et le savoir. Je dirais encore autre aspect — et tous ces aspects s’enchaînent — : le pouvoir est constitutif d’une microphysique, le savoir est constitutif d’une macrophysique. C’est même pour ça que le pouvoir n’a pas de forme, que le pouvoir, par définition, va d’un point à un autre. [15 :00] C’est un ensemble de rapports infinitésimaux, un ensemble de rapports fluents, évanescents. C’est le savoir qui leur donne une stabilité. Et enfin le pouvoir est l’objet d’une stratégie, le savoir et l’objet d’une stratification. Le savoir est l’objet d’une stratification étant dit que la stratégie, c’est le maniement ou la distribution d’une matière non-stratifiée. Evidemment, tout ça, ça suppose tout ce qu’on a fait précédemment, mais je suis prêt à revenir, si vous l’estimez [16 :00] nécessaire, sur tel ou tel point.

Au point que, si j’essaie de donner une approximation très générale, je dirais : oui, le savoir est affaire d’archives, l’archive étant audiovisuelle, c’est-à-dire archive du voir et archive de l’énoncé, archive du visible à chaque époque, archive de l’énonçable à chaque époque. Le savoir est affaire d’archive, le pouvoir n’est pas affaire d’archive. Le pouvoir est affaire d’une cartographie, d’une cartographie mouvante, une carte stratégique, toujours remaniable, toujours fluente. [17 :00] Si bien que les deux mots de Foucault pourraient être ceux-ci, au point où nous en sommes : jusqu’à Surveiller et punir, je suis un archiviste, avec Surveiller et punir et La Volonté de savoir, je suis un cartographe. La carte stratégique, elle est millimétrique. La carte millimétrique du pouvoir est d’une autre nature que les archives du savoir. Et aux archives, il faut superposer aux archives de strates ; aux archives de formations stratifiées, il faut superposer les cartes stratégiques, les cartes millimétriques qui énoncent les [18 :00] rapports de forces ou rapports de pouvoir à une époque, les rapports de forces ou de pouvoir qui correspondent à telle ou telle formation stratifiée. Il y a des rapports de forces qui correspondent à chaque formation stratifiée, mais les deux diffèrent en nature comme le pouvoir et le savoir diffèrent en nature. Ça diffère en nature, ça n’empêche pas que l’expérience concrète ne me donne jamais que des mixtes de l’un et de l’autre.

Voilà donc le premier aspect : il y a différence de nature entre le pouvoir et le savoir ; il faudrait que ce soit très, très clair ce point. Mais deuxième, deuxième aspect : qu’il y ait différence de nature n’empêche pas qu’il y ait nécessairement présupposition [19 :00] réciproque entre les deux. Il y a présupposition réciproque, c’est-à-dire l’un suppose l’autre et l’autre suppose l’un, mais évidemment de deux manières différentes. Première manière : le savoir est fondamentalement formel, c’est-à-dire qu’il est organisation de formes, et de deux formes, forme du voir, forme du parler, variables au niveau de chaque formation, c’est-à-dire au niveau de chaque époque historique. Reste que, sans les rapports de pouvoirs, sans les rapports de forces, le savoir n’aurait rien à actualiser, [20 :00] ses formes seraient des formes vides. C’est en ce sens qu’il présuppose le pouvoir. Mais inversement : sans les formes du savoir, le pouvoir resterait ponctuel, fluent, évanouissant, instable et ne pourrait ni se conserver ni se reproduire.

Troisième et dernier aspect : non seulement il y a différence de nature entre pouvoir et savoir, non seulement il y a présupposition réciproque entre les deux, mais il y a primat du pouvoir sur le savoir. [21 :00] En quel sens y a-t-il primat ? C’est, ou plutôt ce sont les rapports de forces ou de pouvoir — je vous rappelle qu’il faut écrire toujours « rapport de forces » « forces » au pluriel, ou « rapport de pouvoir » au singulier — le rapport de pouvoir, c’est le rapport des forces. Eh bien, c’est le pouvoir, ce sont les rapports de forces ou de pouvoir qui sont cause. Cause quoi ? Je dirai : cause immanente, c’est eux qui sont cause immanente de quoi ? Des formes, des formations historiques, des formations [22 :00] historiques qui constituent les savoirs. Si bien que je peux dire : le pouvoir implique nécessairement le savoir, mais le savoir suppose nécessairement le pouvoir.

Un étudiant : Le pouvoir implique ou explique le savoir ?

Deleuze : Les deux. Les deux, je veux dire impliquer et expliquer ne se sont jamais opposés. Impliquer, à la lettre, c’est envelopper ; expliquer, c’est développer. Il va de soi que ce qui enveloppe développe. On peut dire, en effet, que le savoir enveloppe les rapports de forces ou de pouvoir et, aussi bien qu’il les développe. Je veux dire : ne pensez pas que impliquer et expliquer soient dans des rapports de [23 :00] contrariété. C’est des rapports de complémentarité. Si je dis : B implique A, je veux dire aussi que B explique A. Le contraire de impliquer et expliquer… impliquer et expliquer sont un ensemble, hein, et le terme qui serait contraire à impliquer et expliquer, ce serait compliquer. Alors je peux dire en effet : le rapport de forces complique le savoir. C’est-à-dire : il le comprend. Ce qui s’oppose à impliquer et expliquer c’est comprendre, c’est-à-dire compliquer.

D’où je peux répondre au moins, à l’issue de cette récapitulation, je peux répondre à [24 :00] deux questions que deux d’entre vous m’ont posées. La première, c’était ceci : en admettant que le pouvoir soit d’une certaine manière cause du savoir, ou, si vous préférez, que les rapports de forces ou de pouvoirs soient cause immanente des formes du savoir, est-ce que ce n’est pas restaurer une espèce d’unité ? On a vu précédemment en quel sens Foucault, à mon avis, faisait une théorie des multiplicités où l’unité disparaissait au profit d’un nouveau statut du multiple, un statut des multiplicités qui pouvait être pensé sans référence à quelque chose fonctionnant comme une unité. [25 :00] Comment penser le multiple à l’état pur ? Alors, de ce point de vue, si vous m’avez suivi dans…, précédemment, ce serait très important que l’idée d’une cause immanente ne restaure pas une espèce d’unité.

Je pense que nous avons la réponse à cette question : est-ce qu’il y a restauration d’une unité à partir du moment où ce qui joue le rôle de cause immanente n’existe que dans un état de dispersion radicale, c’est-à-dire sous forme des rapports de forces, la force étant irréductible à une unité quelconque, puisque la force n’existe que dans la multiplicité qui rapporte la force à la force sous la forme d’un pouvoir d’affecter d’autres forces ou d’un pouvoir d’être affecté par d’autres forces. La force présente une irréductible multiplicité [26 :00] et ne peut être pensée qu’au multiple donc il n’y a aucune, aucune restauration d’unité.

La deuxième question qui m’était posée, c’était : s’il y a différence de nature entre pouvoir et savoir, est-ce qu’on ne va pas être renvoyé à l’infini ? La question voulait dire ceci. Il faudrait que vous vous rappeliez nos acquis quand on avait analysé le domaine du savoir. On avait rencontré le fait même d’une différence de nature entre les deux formes de savoir : le voir et l’énoncé, le visible et l’énonçable. Et on était tombé sur le problème suivant : comment peut-il y avoir mise en accord du visible et de l’énonçable alors qu’ils sont hétérogènes et [27 :00] diffèrent en nature au point qu’on ne voit jamais ce qu’on dit et qu’on ne dit jamais ce qu’on voit ? Donc c’est la différence de nature entre les deux formes du savoir qui nous forçait à sortir du savoir pour trouver une raison ou une cause d’après laquelle, malgré la différence de nature entre les deux formes du savoir, ces deux formes étaient co-adaptables. Et on la trouvait au niveau des rapports de pouvoir. C’est les rapports de pouvoir qui expliquent que les deux formes du savoir sont co-adaptables. Pourquoi ? Parce que les rapports de pouvoir sont informels et ne sont pas soumis aux conditions des deux formes du savoir. Donc ils peuvent rendre compte de la coadaptation d’une forme à une autre.

Mais alors, la question était [28 :00] celle-ci : s’il y a une différence de nature entre pouvoir et savoir, est-ce que nous ne sommes pas à nouveau renvoyés à une troisième, à une nouvelle cause qui rendrait compte de la coadaptation ? Non. On n’est pas renvoyés à une nouvelle cause, à une cause de la cause, à condition de comprendre comment la cause immanente agit, c’est-à-dire en quel sens les rapports de pouvoir ou les rapports de forces sont bien cause immanente des formes du savoir. Eh bien, en quel sens ? Si j’essaie de prendre une formule très générale, je dirais que les formes du savoir actualisent les rapports de forces ou de pouvoir. [29 :00] En d’autres termes, l’effet actualise sa cause et même l’effet c’est ce qui actualise. En quel sens ? En effet on l’a vu les rapports de forces par eux-mêmes d’après l’analyse de Foucault resteraient complètement fluents, instables, évanouissants, s’ils ne s’actualisaient dans leurs effets, leurs effets étant une forme stable.

Donc je dirais : l’effet actualise la cause immanente et, en effet, une cause immanente, c’est une cause inséparable de son effet, c’est-à-dire c’est une cause qui reste entièrement virtuelle si on la sépare de son effet. [30 :00] En premier lieu, mais alors en quoi consiste l’actualisation ? Je vous rappelle, c’est des choses, là, qu’on a vues plus récemment : l’actualisation selon Foucault, ce n’est pas facile, mais à bien regarder les textes, il me semblait que l’actualisation des rapports de forces ou de pouvoir consiste en deux opérations, deux opérations simultanées. D’une part, l’effet actualise en tant qu’il intègre. L’actualisation est une intégration. Je dirais : le savoir intègre les rapports de forces, les formes intègrent les rapports de forces. [Pause] [31 :00] C’est ce que Foucault nous dit, il me semble, dans Volonté de savoir, p. 122-124, lorsqu’il dit que, dans les formes, les rapports de forces constituent alors une ligne de force générale qui traverse les affrontements locaux et les relie, ils procèdent sur eux. En retour, les formes vont procéder à des redistributions, à des alignements à des homogénéisations, à des [32 :00] aménagements, à des mises en convergences. En d’autres termes, les formes alignent, homogénéisent, intègrent les rapports de forces ou de pouvoir.

Je vous rappelle que, concrètement, on a suivi une analyse très précise, on a essayé de dégager une analyse très précise où on pouvait invoquer les mathématiques pour dire : ben oui, c’est très simple. Vous voyez en mathématiques — et même s’il n’y a pas besoin d’en savoir… de savoir… il suffit de comprendre ; de comprendre, ce n’est pas difficile — en mathématiques, dans la théorie des fonctions, on distingue deux éléments comme différant en nature. On distingue la répartition [Deleuze se lève pour aller au tableau] des singularités, des points singuliers, les points singuliers — ce que vous voulez : des points d’inversion, des points de rebroussement, des nœuds, des foyers — vous distinguez une [33 :00] répartition des singularités, ça c’est une chose, et vous en distinguez l’allure de la courbe qui est précisément dite « courbe intégrale », courbe intégrale, courbe d’intégration, la courbe intégrale qui passe au voisinage des singularités.

Or la répartition des singularités dans un champ de vecteurs, ça c’est ce qu’on appellera — non plus en mathématiques, chez Foucault — c’est ce qu’on appellera l’émission des singularités correspondant à des rapports de forces, répartition de singularités dans un champ de vecteurs ; mais en est tout à fait différent ou plutôt est d’une autre nature mathématique, l’allure de la courbe [34 :00] intégrale qui passe au voisinage des points singuliers et qui opère une intégration. Alors là, on voit très bien à ce niveau en quoi l’effet intègre la cause immanente ; les rapports de forces, c’est une répartition des singularités, [Deleuze reprend sa place] mais l’effet intègre, c’est-à-dire les formes du savoir vont tracer les courbes qui passent au voisinage des singularités de pouvoir. C’est très clair ça.

Deuxième aspect dans l’autre texte de Foucault : l’intégration. Vous voyez, l’intégration, on pourra la définir de beaucoup de façons. Je dis : intégrer c’est aligner, homogénéiser, etc. Je dis aussi bien : intégrer, c’est tracer la courbe qui passe au voisinage des singularités, les singularités étant les points [35 :00] de pouvoir, la courbe qui passe au voisinage constituant les formes de savoir. Je dirais aussi, avec Foucault, intégrer, c’est institutionnaliser. Les institutions sont inséparables des formes de savoir, c’est institutionnaliser, finaliser. Vous vous rappelez, en effet que, on vient de le rappeler, les rapports de forces ou de pouvoir ne considèrent que des fonctions non-formalisées et non-finalisées. Lorsque vous assignez une finalité, vous êtes déjà dans le domaine du savoir. Imposer une tâche quelconque à une multiplicité quelconque, c’est une catégorie de pouvoir, mais, éduquer, ça c’est une fonction formalisée et finalisée. Faire travailler aussi. Châtier aussi. [36 :00] Donc intégrer, c’est institutionnaliser, c’est finaliser, c’est technologiser, dit Foucault, et c’est rationaliser. En effet, ce sont les quatre grandes espèces, il me semble, sous lesquelles les fonctions reçoivent une forme et une finalité.

En même temps, je voudrais presque, ça me paraît nécessaire de faire cette récapitulation et ça me paraît très abstrait, mais enfin, il faudrait que vous vous rappeliez un peu ce qu’on a fait avant, enfin on verra… Voilà, c’est ça l’aspect intégration. Je dirais : l’effet intègre la cause, c’est-à-dire les grandes formes de savoir intègrent les rapports de forces [37 :00] et de pouvoir, les rapports informels de forces ou de pouvoir, il leur donne une forme. Mais, mais, mais, mais… ça ne me suffit pas. Il faut bien, aussi et encore, qu’actualiser ne soit pas seulement intégrer. Il faut aussi que actualiser soit différencier. L’effet n’intègre pas la cause immanente, c’est-à-dire les rapports fluctuants, les rapports de forces fluctuants pour le stabiliser, l’effet n’intègre pas les rapports de forces fluctuants qui constituent la cause immanente sans, en même temps, introduire une différenciation. S’actualiser, c’est toujours s’actualiser [38 :00] suivant des voies divergentes. Comme si l’ensemble de la cause ne pouvait pas être actualisé d’un coup, il doit être actualisé au moins dans deux directions divergentes, et je vous disais : l’idée même que s’actualiser, c’est se différencier, par exemple, c’est une idée qui a été fondamentalement et très… si bien développée par Bergson, que l’actualisation implique forcément un processus de différenciation — je ne reviens pas là-dessus. Euh… — mais il faudrait que vous gardiez en souvenir les exemples concrets.

Et, en effet, chez Foucault, vous voyez de l’actualisation des rapports de forces implique toujours de grandes différenciations ; c’est au niveau de l’actualisation des rapports de forces, c’est-à-dire la manière dont les rapports de forces s’incarnent dans les grandes formes, dans les grandes formations [39 :00] stratifiées, c’est à ce niveau qu’apparaissent les grandes différenciations, différenciations des sexes… Vous vous rappelez le thème de Foucault, sinon, au niveau des rapports… au niveau des rapports ponctuels, la sexualité est sans sexe. La différence des sexes, la différenciation de sexes, elle apparaît au niveau de l’intégration de la sexualité, euh… différenciation sexuelle, différenciation politique, différenciation sociale des classes etc. Tout ça apparaît au niveau des formations stratifiées. C’est que les rapports de forces ne peuvent pas s’actualiser sans suivre des voies d’actualisation divergentes. S’actualiser, c’est créer la différenciation des voies d’après lesquelles l’actualisation se fait.

Or, pour nous, c’est essentiel car il n’y a que [40 :00] ça qui nous permette de répondre, encore une fois, à la question sur laquelle on était resté au niveau du savoir. Vous avez, encore une fois, une forme du visible et une forme de l’énonçable, et il y a béance entre les deux. Je ne dis pas ce que je vois, je ne vois pas ce que je dis. Toute l’analyse de Foucault arrivait à ce résultat. Il n’y a pas un accord du voir et du parler, il y a bataille entre les deux, et tout le thème d’une bataille entre ce que je vois et ce que je dis était développé par Foucault d’une manière magistrale. Bien, mais même… on en était là quand on étudiait le savoir [41 :00] : comment même peut-on parler, peut-il parler de bataille ? Puisque « bataille » entre voir et parler implique au moins qu’il y ait un minimum de rapport, mais au point où nous avait conduit son analyse, il n’y a pas de rapport. D’une part je vois, d’autre part je dis. Mais je ne vois pas ce que je dis et je ne dis pas ce que je vois. Bon.

Alors il semblerait qu’on se trouve devant, comme [Maurice] Blanchot disait, un non-rapport du voir et du parler et on avait terminé notre analyse du savoir en disant : bon, comment expliquer qu’il y ait coadaptation entre voir et parler puisque toute l’analyse du savoir conclut à un non-rapport entre les deux ? Et c’est maintenant qu’on est en mesure de répondre… [Interruption de l’enregistrement, sans perte de texte] [42 :00]

Partie 2

… conclut à un non-rapport entre les deux ? Et c’est maintenant qu’on est en mesure de répondre. Voir et parler constituent deux lignes fondamentales de différenciation. C’est en ce sens qu’ils sont en non-rapport. Voir et parler divergent. Pourquoi, au sein de leur non-rapport, sont-ils quand même en rapport ? Comment expliquer qu’un rapport surgisse du non-rapport, au point qu’une bataille entre les deux soit possible ? [43 :00] Vous voyez la réponse : c’est que la différenciation, la divergence des deux formes est, en fait, l’actualisation du même élément informel, les rapports de forces ou de pouvoir. C’est justement parce que les rapports de forces ou de pouvoir sont informels qu’ils peuvent s’actualiser dans deux formes divergentes qui, pour leur compte et par elles-mêmes, sont en non-rapport, mais qui entrent nécessairement dans un rapport indirect l’une avec l’autre en vertu de ce qu’elles actualisent. Du coup, dernière question : mais pourquoi la [44 :00] différenciation fondamentale voir-parler convient-elle à l’actualisation des rapports de forces ?

La réponse serait celle-ci : c’est que la force est toujours en rapport avec d’autres forces. En d’autres termes, la force est multiple, mais chaque force comme élément d’une multiplicité a déjà deux aspects : elle a un pouvoir d’être affectée par d’autres forces et elle a un pouvoir d’affecter d’autres forces. [45 :00] Le pouvoir d’une force d’affecter d’autres forces, on l’appellera spontanéité de la force, ce n’est pas des mots de Foucault, mais peu importe puisque c’est pour rendre les choses plus claires. Le pouvoir de la force d’être… [Interruption de l’enregistrement] [45 :19]

… la variation du rapport d’une force avec d’autres forces. Tantôt elle est affectée par les autres, tantôt elle affecte les autres. Mais, si vous vous rappelez nos acquis du premier trimestre, quand on analysait le savoir, le visible nous avait paru la forme de réceptivité. Cette fois-ci, la forme, hein, non plus le pouvoir. Le visible était forme de réceptivité sous la condition de la lumière. [Pause] [46 :00] L’énoncé était la forme de spontanéité sous la condition du langage. Dès lors, on comprend que les deux pouvoirs de la force, pouvoir de spontanéité, pouvoir de réceptivité, s’actualisent dans deux formes différenciées dont il faut bien que l’une soit une forme de réceptivité, l’autre une forme de spontanéité. Donc ce n’est pas par hasard que les rapports de pouvoir s’actualisent dans le voir et dans le parler. Non pas que le pouvoir, qui consiste en rapports informels, voie lui-même et parle lui-même, mais, comme dit si bien Foucault, le pouvoir fait voir et [47 :00] fait parler.

Lui-même, qu’est-ce qu’il est, le pouvoir ? Lui-même, la conception que Foucault se fait du pouvoir, c’est très analogue à une espèce de conception kafkaïenne du terrier. Le pouvoir, c’est un terrier, c’est une galerie, c’est une galerie qui va d’une point à un autre. Le pouvoir, c’est la taupe. La galerie, le terrier, la taupe alors d’un point à un autre. A la limite, le pouvoir est aveugle et muet. Mais il fait voir et il fait parler. Comme dit Foucault dans des textes très émouvants, dans « La vie des hommes infâmes » : “il nous tire à la lumière de brefs instants [48 :00] et il nous force à parler par moments”. Une plainte est déposée contre moi. C’est très kafkaïen, pensez au Procès ; voilà que, dans mon existence obscure, à la lettre, dans mon existence infâme, c’est-à-dire sans réputation, je suis tiré à la lumière, comme on dit : je suis pris sous un projecteur. Je fais mon petit tour et puis je m’en vais, quoi, hein. C’est ça le pouvoir, il nous tire, il nous flanque sous un projecteur et puis, bon, allez, tu as fait ton temps. C’est ça les rapports de forces, hein. Il me force à parler. [Pause] [49 :00] Il me force à parler ». « Tu parleras le mardi de 9h, de 10h… », et puis, après, je suis rendu à mon existence muette. Quelqu’un qui est assoiffé de pouvoir, c’est quelqu’un qui voudrait tout le temps être sous le projecteur, tout le temps amené à parler.

Alors on a prévu ça : les colloques… euh… ou bien la vie nocturne, le néon, vous êtes tirés là, bon… Alors, bien. Le pouvoir, il fait parler, il fait voir, il montre, il ne voit pas lui-même, il montre, il ne parle pas lui-même, il force à parler. Donc ce qui m’intéresse, [50 :00] c’est que… Qu’est-ce que c’est la question que je vous pose ?… à savoir : est-ce que nous avons bien répondu à notre question, si je regroupe tout ce qu’on a fait depuis le début ? Est-ce que nous donnons une réponse au problème que nous avions, à savoir, quels sont les rapports entre voir et parler si, par eux-mêmes, ils sont dans un non-rapport ? Il fallait dépasser l’axe du savoir, s’installer dans l’axe du pouvoir, découvrir le contenu de l’axe du pouvoir pour comprendre comment les rapports de pouvoir en s’actualisant dans les formations stratifiées créent nécessairement deux formes divergentes, le voir et le parler, et comment ces formes, dès lors, étaient dans un rapport indirect, bien que directement il n’y ait pas de rapport.

Si bien que je [51 :00] dirais : lorsque je parlais d’une espèce de kantisme de Foucault, oui, oui, si je vous rappelle que, chez Kant, il n’y avait pas du tout le même problème, mais un problème analogue. Kant avait déterminé une forme de réceptivité : l’espace. Peu importe, peu importe que, chez Foucault, ce soit la lumière et pas l’espace. Et il avait déterminé une forme de spontanéité : le concept, spontanéité de la force. Peu importe que, chez Foucault, ce soit l’énoncé et pas le concept. Ce qui m’importe, c’est que, chez Kant, la forme de spontanéité « concept » et la forme de réceptivité « espace-temps » différaient en nature. [52 :00] Et Kant se heurtait à la question : puisque l’espace-temps, d’une part et, d’autre part, le concept diffèrent en nature, comment expliquer que les concepts s’appliquent à l’espace et au temps ? Comment expliquer que, malgré la différence de nature, il y ait coadaptation entre la forme de spontanéité, concept, et la forme de réceptivité, l’espace-temps ? Et Kant disait : c’est un grand mystère. Que les concepts puissent s’appliquer à l’espace-temps alors qu’il y a différence de nature entre les concepts et l’espace-temps, c’est vraiment mystérieux. Il disait : ça n’est possible que parce qu’il y a une troisième instance.

Mais, vous le comprenez tout [53 :00] de suite, cette troisième instance ne peut pas être une forme. Et il disait : cette troisième instance, il l’appelait « le schème de l’imagination », le schème de l’imagination dont il disait : c’est dans notre âme, la faculté la plus mystérieuse, car le schème de l’imagination, il est d’une part homogène à l’espace et au temps, d’autre part homogène au concept. Ce qui donnait : l’espace-temps et le concept sont hétérogènes, mais il y a une instance, ce sont deux formes hétérogènes, mais il y a une instance non-formelle qui est homogène [54 :00] à chacune des deux ; vous voyez, c’était très curieux.

En effet, le schème, c’est très curieux. Qu’est-ce qu’on appelle un schème ? Ce n’est pas la même chose qu’une image ; c’est une détermination spatiotemporelle, c’est un dynamisme spatiotemporel conforme à un concept. Vous pouvez faire l’expérience, pour avoir des schèmes de l’imagination, c’est très amusant. Euh. Il y avait une école de psychologie, euh, il n’y a pas très, très longtemps, qui se réclamait de [Edmund Husserl [55 :00] et qui faisait tout le temps ce qu’ils appelaient des expériences de pensée, comme ça. Ça consistait en gros et ils employaient le même terme, souvent, de schème. On se donnait un concept et puis vous essayiez d’avoir non pas une image correspondant au concept, mais un schème du concept. C’est rigolo, ça ; vous ferez ça chez vous, hein ? Par exemple : concept de lion. Concept de lion, c’est la définition, par exemple, du lion dans une classification d’histoire naturelle. Mammifère à crinière à longues dents, etc. vous voyez ? ça, c’est un concept. Une image de lion, vous voyez aussi ce que c’est. Mais un schème de lion, c’est quoi ? Quel dynamisme spatiotemporel mettez-vous [56 :00] sous le mot « lion » ? Ça peut varier d’après…. Je ne sais pas, d’ailleurs, dans quelle mesure ça peut varier, c’est très, très amusant, enfin si l’on peut dire. Ahh.

Et, pour que vous compreniez mieux, il faudrait faire du schématisme différentiel, car le schématisme — bien, une que j’ai découragée, euh… [Rires ; quelqu’un quitte la salle] Car le schématisme, il est différentiel ; comparez le schème du pou et le schème du lion. Le pou lui-même a un concept car il n’y a pas d’objet si petit soit-il dans la nature et si nocif soit-il qui n’ait son concept. Mais le schème, quel est le dynamisme spatiotemporel du pou ? [Rires] Quelle est sa manière d’être à l’espace et [57 :00] au temps ? Ça ne fait pas partie de son concept, ça. Vous aurez beau retourner dans tous les sens le concept de lion, vous ne vous y verrez pas sa manière d’être à l’espace et au temps, à savoir… et encore j’en dis trop, c’est trop de l’image ce que je vais dire. Vous commencez par vous dire : le lion dort toute la journée, hein ? Bon. Puis il se réveille quand le soir vient, 5 heures du soir, le lion ouvre l’œil, il hume l’air et il voit s’il y a de l’antilope, hein, et c’est la lionne qui chasse. Bon, tout ça. Bien.

Essayez de supprimer ce qui reste d’images là-dedans, vous ne gardez que de purs dynamismes, des dynamismes spatiotemporels. [Pause] [58 :00] Bon, le schème. Vous approchez du schème, des pures directions, des pures directions dans l’espace-temps. C’est ça, vous n’évoquez pas un lion particulier, mais vous n’évoquez pas non plus des caractères conceptuels, vous évoquez de pures orientations ou directions, des dynamismes. Il y a un dynamisme du lion qui est le plus beau portrait du lion. Ou bien, euh, vous évoquez le poulpe et l’aigle, hein, le poulpe et l’aigle. Vous voyez, vous pouvez les penser comme concepts, vous pouvez vous donner une image, un poulpe qui vous est familier, par exemple, [Rires] que vous aimez particulièrement, [Rires] et puis un aigle. [59 :00] Ce n’est ni image ni concept, le schème. Euh, le schème, le dynamisme spatiotemporel, ça va être à la fois : la manière dont l’aigle vole, qui n’est pas la même chose que la manière dont une buse vole ou dont un épervier vole. La manière dont l’aigle tombe, car ce qui compte c’est toujours la descente, ce n’est jamais la montée chez les oiseaux de proie, c’est évident. C’est ou bien la manière dont ils planent ou bien la manière dont ils fondent.

Voilà un schème. Vous imaginez un aigle, vous retenez le pur dynamisme spatiotemporel. C’est ça un schème, tandis que le poulpe, ce n’est pas ça du tout hein. Vous ne pouvez pas confondre un dynamisme d’aigle et un dynamisme de poulpe. Le poulpe, ce n’est pas le geste rapace. [60 :00] Si vous pensez un geste rapace à l’état pur, sans savoir ce qu’il fait, là vous aurez un schème d’oiseau de proie, un geste rapace qui vient d’en haut. Je dirais : ça c’est le schème de l’oiseau de proie. Un truc, là. Si vous pensez à un mouvement à lanières multiples, mais « lanières », c’est déjà trop une image… à chemins multiples, avec des trucs qui collent, avec un quelque chose qui colle, vous supprimez au maximum les images pour extraire le schème pur, c’est-à-dire une manière d’être à l’espace-temps, et ça vous tenez un schème. Vous comprenez ?

Et qui a fait ça pour le poulpe et l’aigle ? Qui a toujours défini les animaux par des schèmes dynamiques ? Lautréamont. Lautréamont [61 :00] ne décrit jamais un animal, il énonce le geste dynamique. Ce n’est jamais agréable puisqu’il en sort toujours des catastrophes, mais c’est ça un schème. Or je ne dis pas que… Lorsque Kant…. Tout ceci ce n’est pas, ce n’est pas du Kant que je vous raconte. C’est pour vous faire comprendre ce que Kant entend par schème, lorsqu’il nous dit un schème de l’imagination n’est ni une image, ni un concept, ce n’est ni une image, ni un concept, c’est autre chose, c’est un ensemble de déterminations spatiotemporelles qui correspondent au concept.

Je dirais que le schème est homogène à l’espace est au temps puisqu’il consiste lui-même en dynamismes spatiotemporels, mais il est, d’autre part, [62 :00] homogène au concept puisqu’il correspond au concept lui-même. Si bien que je peux dire : le concept, d’une part, et l’espace-temps, d’autre part, diffèrent en nature, sont hétérogènes l’un avec l’autre et, pourtant, le schème de l’imagination est homogène, d’une part, à l’espace-temps, d’autre part, au concept. C’est ça l’admirable théorie du schématisme chez Kant. Or je dis juste que, chez Foucault, vous avez quelque chose de semblable. Le visible et l’énonçable sont hétérogènes. Ils sont dans un non-rapport. Ce sont deux formes en [63 :00] non-rapport. Mais il y a un élément informel qui va agir comme cause de leur mise en rapport. Simplement, chez Foucault, ce ne sera pas le schème de l’imagination, ce sera les rapports de forces ou de pouvoir, et le rapport de forces sera à la fois homogène à la forme du voir et homogène à la forme de l’énoncer, bien que les deux formes soient difformes, c’est-à-dire ne soient pas homogènes, soient hétérogènes.

C’est en ce sens que le problème auquel nous nous heurtions à la fin de notre étude sur le savoir chez Foucault trouve ici sa solution : à savoir, ce sont les rapports de pouvoir qui expliquent la coadaptation des deux formes de savoir. [64 :00] Voilà la récapitulation de… que je voulais faire… Et là, je vous lance un appel solennel, bien solennel : est-ce que c’est clair ? Est-ce qu’il y a lieu de revenir ? Parce que, pratiquement, on a fini — pratiquement je dis car en fait, on va en avoir encore pour un certain temps, vous allez comprendre pourquoi — on a pratiquement fini notre analyse du pouvoir chez Foucault. Donc : est-ce qu’il y a encore des points obscurs ? Est-ce qu’il y a encore des choses qui… Il faudrait que notre récapitulation, là, maintenant, ait été lumineuse, ce dont je ne suis pas sûr. C’est à vous de dire, hein, s’il y a lieu de revenir ou si je peux avancer. Essentiel parce qu’on ne reviendra pas sur tout ça, maintenant. C’est le moment où jamais.

Un étudiant : [Propos inaudibles] [65 :00]

Deleuze : … d’immanence ? [Pause] Au sens général du mot, c’est-à-dire, heu… je veux dire… en un sens où tout, où toute personne employant le terme « cause immanente » doit être d’accord sur ce point, là, qui ne fait pas de discussion. C’est : une cause est immanente lorsqu’elle n’a pas besoin de sortir de soi pour produire son effet et que l’effet reste en elle. [66 :00] Vous voyez, on distingue… oui, alors, ça m’amène à des… On distingue en gros, il y a une liste des causes infinie ; ça fait partie des belles choses de la philosophie. Mais on retient en général trois grands types de cause. En fait, on en retient beaucoup plus, mais on va s’en tenir à trois : cause efficiente, cause émanative, cause immanente. Car la philosophie, c’est comme les mathématiques, vous n’en ferez pas si vous n’apprenez pas et si vous n’avez pas appris… je veux dire : on ne peut pas dire n’importe quoi, donc c’est très… c’est aussi précis que des définitions mathématiques, et il faut distinguer en philosophie ce qui est susceptible de discussion – en quel sens discussion – et ce qui est indiscutable. Là c’est du domaine …, ça ne se discute pas, c’est comme ça.

La cause efficiente [67 :00] se définit ainsi : c’est une cause qui a besoin de sortir de soi pour produire son effet. Elle sort de soi pour produire son effet et son effet lui est extérieur, c’est-à-dire en est réellement distinct. Exemple : Dieu est cause du monde. Dieu sort de soi pour produire le monde et le monde est extérieur à dieu. Je dirais : Dieu est cause efficiente du monde. Voyez ?

Cause émanative : c’est une cause dont l’effet [68 :00] est extérieur, mais qui n’a pas besoin de sortir de soi pour le produire. C’est une cause qui reste en soi pour produire son effet, mais l’effet est extérieur à la cause. On dira que l’effet émane de la cause…. Transitive, c’est efficient. Oui : cause efficiente ou transitive, euh, cause immanente, vous voyez : ça fait une échelle, c’est une échelle de progression.

Cause immanente : la cause reste en soi pour produire et l’effet qu’elle produit lui est intérieur, reste dans la cause. [69 :00] Entre ces trois types de causes, vous avez toutes les transitions possibles, c’est ça qui fait que ça peut se multiplier à l’infini, les types de causes. Par exemple, Dieu et le monde. Dieu et le monde, et bien, à votre goût ; est-ce que Dieu est cause efficiente ? Est-ce qu’il est… euh… Tiens, par exemple, cas d’une cause émanative, je dirais, ce n’est pas sûr d’ailleurs, mais à première vue, je dirais : non plus Dieu est le monde, qui, du point de vue du christianisme, c’est une cause efficiente ou transitive. Dieu crée le monde. Cas d’une cause émanative : l’araignée et la soie, mais comme disait le grand philosophe [David] Hume, qu’est-ce qui me prouve que Dieu n’est pas une araignée ? C’est une question importante, si Dieu était une araignée… Parce que si Dieu était [70 :00] une araignée, à ce moment-là, le monde ne serait pas l’objet d’une cause efficiente mais l’objet d’une cause émanative. La soie émane de l’araignée. En effet, l’araignée reste en soi pour produire — reste en soi : S-O-I — l’araignée reste en elle-même pour produire, hein ? Elle reste en elle-même pour produire la soie, mais la soie, elle, elle ne reste pas dans l’araignée, elle forme la toile. Je dirai : l’araignée est cause émanative de la toile.

La cause immanente, vous voyez, c’est que non seulement la cause reste en soi pour produire, mais l’effet reste dans [71 :00] la cause. Spinoza est le plus grand philosophe qui a développé l’idée qu’entre Dieu et le monde, il y avait un rapport d’immanence, c’est-à-dire Dieu reste en soi pour produire le monde et le monde reste en Dieu. Plotin, philosophe dit « de l’émanation », dirait en simplifiant beaucoup que Dieu est cause émanative, c’est-à-dire que le monde émane de Dieu, ça veut dire que le monde ne reste pas dans la cause. Le christianisme nous dit au contraire que Dieu est cause efficiente, c’est-à-dire que Dieu ne reste pas en soi [72 :00] pour produire le monde et que le monde ne reste pas en Dieu. C’est ce qu’on appellera un point de vue créationniste. Ceci, c’est pour dire ce qu’on appelle en général « cause immanente ». Et la cause immanente, chaque fois que vous employez ce mot, vérifiez qu’il est bien conforme à cette définition, car, sinon, le mot « immanent » ne convient pas.

Au sens de Foucault — mais en même temps je retire ce que je dis puisque Foucault n’emploie pas le mot « immanence » — il nous dit juste que pouvoir et savoir sont l’un dans l’autre. Traduire ça en termes d’immanence ne me paraît pas exagéré. Pouvoir et savoir sont l’un dans l’autre, je dirais, bon… et j’ai donné les raisons [73 :00] pour lesquelles je pensais qu’on pouvait dire que les rapports de forces ou de pouvoir étaient cause immanente des formes de savoir. Et, en effet, cela veut dire que les rapports de forces, c’est-à-dire la cause… ça veut dire un peu plus que ma définition générale, ça obéit au caractère de la définition générale, j’ajoute que, dans ce cas précis, il faut comprendre que la cause resterait virtuelle sans son effet, c’est-à-dire la cause immanente, serait une cause dont l’effet l’actualise, c’est-à-dire l’intègre et la différencie à la fois.

Donc je dirais : il faut tenir compte, à ce moment-là, de la qualité générale, du caractère général que vient de déterminer la cause immanente et, en plus, [74 :00] y ajouter un caractère plus original qui est cette idée d’une cause en voie d’actualisation dans son effet. [Pause] Ça répond à votre question ?

L’étudiant : Oui, merci, mais je crois que la question que j’ai posée, elle continue, c’est la même question, mais je ne suis pas d’accord si tu dis que le pouvoir implique le savoir. Si tu dis ça, tu dis [propos inaudibles]… on ne peut pas faire ça… [propos inaudibles] ou le savoir aurait une autonomie, il serait aussi la cause des structures, parce que ou il y a une immanence en rapport envers les explications ou implications, ou il y a une dialectique avec l’autonomie du savoir, c’est-à-dire un grand [mot indistinct] [75 :00]

Deleuze : C’est-à-dire ?

L’étudiant : [Propos indistincts]

Deleuze : Pardon, je ne comprends pas, tu recommences, hein ? Où tu vois une difficulté ? Tu me dis : je ne suis pas d’accord ; avec quoi tu n’es pas d’accord ? Oui ?

L’étudiant : S’il y a un rapport d’implication entre le pouvoir et le savoir parce que si tu dis ça… ? [Propos inaudibles]

Deleuze : [il tente de reprendre la question] si je dis que pouvoir et savoir sont en présupposition tous les deux…. Oui, si je dis ça ?

L’étudiant : Non, ce n’est pas ça. Si tu dis qu’il y a un rapport d’implication entre… si tu dis que le pouvoir implique le savoir, tu dis que le pouvoir implique et explique le savoir. Si tu fais ça, [76 :00] c’est ça que je ne comprends pas ; tu sembles proposer une double causalité [On entend les grognements de Deleuze] de l’autonomie relative de savoir… [propos inaudibles]

Deleuze : Écoute, tu me prends, tu me prends un mot, tu le changes tout seul, tu es assez grand, c’est uniquement verbal. J’ai dit « implique » par commodité, je n’ai pas pris « implique » en un sens rigoureux en effet, ça n’a aucune importance, ça.

L’étudiant : J’essaie de comprendre. Ce n’est pas faire une dispute pour un mot ; ce n’est pas pour disputer sur le mot, « impliquer ».

Deleuze : D’accord, alors ?

L’étudiant : C’est pour comprendre s’il y a un rapport causal du type « le pouvoir explique le savoir » ou s’il y a une double causalité, un type de pensée qui aurait une grande autonomie… c’est pour ça, c’est pour aboutir à cette question que je pose la question. Si je pose cette question, ce n’est pas pour disputer…

Deleuze : Je te dirais : d’accord, mais les deux… [77 :00] pour moi, à la fois, il y a autonomie des deux axes, savoir pouvoir, il y a autonomie pour la simple raison que ce sont deux axes et que, bien plus, ils diffèrent en nature. Et, en même temps, je n’y peux rien, les choses, elles sont compliquées, ça dépend de quel point de vue on… Si on me dit : est-ce qu’il y a différence de nature ? Je dis : oui, il y a différence de nature entre pouvoir et savoir. Dès lors, il y a autonomie. Si on me dit : dans quel rapport sont-ils l’un avec l’autre ? Je dis : ils sont dans un rapport de cause à effet, simplement et il y a toute une sphère de l’autonomie de l’effet, et pourtant c’est de l’immanence. Alors, qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Il y a bien hétérogénéité entre les deux axes, il y a différence de nature donc autonomie de chaque axe. Mais en même temps, l’axe du pouvoir [78 :00] resterait virtuel s’il ne s’incarnait pas, s’il ne s’actualisait pas dans les formes du savoir. Ce qui n’empêche pas… — les formes du savoir sont effet qui actualise la cause — ce qui n’empêche pas que ces effets ont une autonomie puisqu’ils intègrent leur propre cause et ils différencient leur propre cause. Alors je dirais : c’est tout à la fois ; c’est compliqué. Tout dépend, il y a un niveau où il y a autonomie stricte, il y a un autre niveau où il y a présupposition réciproque, il y a un autre niveau où il y a causalité. Si bien que je crois que il n’y a aucune, aucun des points de vue qui supprime l’autre, il me semble.

Euh, il y avait une phrase qui me paraît assez typique dans La Volonté de savoir, [79 :00] c’est page 130. Voilà, ça me paraît typique. « Entre techniques de savoir et stratégies de pouvoir, nulle extériorité » — là ce serait… je dis, « nulle extériorité », ça veut dire : il y a immanence — « même si elles ont leur rôle spécifique » — « même si elles ont leur rôle spécifique », c’est : différence de nature — « …et qu’elles s’articulent l’une sur l’autre » — « qu’elles s’articulent l’une sur l’autre », c’est présupposition réciproque — « virgule, à partir de leur différence ». [80 :00] Là il y a tout dans… Il y a l’immanence, pourtant l’autonomie, la fonction spécifique de chacun, l’extériorité… non, l’articulation, mais attention articulation à partir de leur différence de nature. Là je crois, oui, pour répondre à ta question que je comprends maintenant, on partira donc de ce qu’on pourrait appeler les foyers de pouvoir-savoir. [Pause] Ouais, je… ça répond un peu à ce que ?

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : C’est contradictoire pour toi, [81 :00] bon. Je ne veux pas… oui, mais on est à un point… Vous avez complètement le droit de penser que ça ne marche pas, moi je trouve que ça marche. Alors, si tu penses que ça ne marche pas il y a deux choses : ou bien c’est moi qui ne marche pas dans ce que je dis sur Foucault ou bien c’est Foucault qui ne marche pas. Je préfèrerais, en effet, que tu penses… euh… qu’est-ce que je préfèrerais ? [Rires] Je ne sais pas ! Moi je crois que tu as le droit, mais que, à ce point, moi je crois qu’on pourrait parler longtemps et qu’on ne se convaincrait pas, hein ? Moi, je ne vois pas bien en quoi tu vois une contradiction et puis, même s’il y a une petite contradiction, il s’agit plus pour moi de savoir si ça rend compte, alors, des mixtes concrets tout ce qu’il nous dit. Si ça se contredit ou pas, ben… ça ne se contredit [82 :00] jamais, ce n’est pas très grave, les contradictions, hein ! Moi je n’en vois pas. Je n’en vois pas.

Moi je crois que, si tu, si tu vois une contradiction, c’est que, dans ta tête, même si ce n’est pas clair encore, tu voudrais que les rapports pouvoir-savoir soient posés autrement, c’est parce qu’en fait tu as dans l’idée une autre position du problème, une fois dit que ça va de soi que Foucault n’épuise pas toutes les manières de poser les rapports pouvoir-savoir. Euh, c’est parce que tu as l’idée d’une autre manière de poser le problème, mais, à ce moment-là, ça sort de notre… je crois parce que, personnellement je ne vois aucune contradiction.

Alors ce que tu dis : une contradiction, ça vaudrait également contre Spinoza, ça vaudrait contre toute pensée de l’immanence, parce que l’immanence n’a jamais prétendu que [83 :00] l’effet n’ait pas de spécificité. Pour Spinoza, par exemple, le monde reste en Dieu. Dieu produit le monde, mais c’est une production d’immanence, donc le monde reste en Dieu qui le produit. Et ça n’empêche pas qu’entre le monde et Dieu, il y a une différence de nature ; seulement, nous dit Spinoza, ce n’est pas une distinction réelle. Le monde n’est pas distinct… le monde… ouais, ne se confond pas avec Dieu, mais n’est pas réellement distinct de Dieu. Spinoza dira, dans ses termes à lui, il y a une distinction modale entre le monde et Dieu, il n’y a pas de distinction réelle. Alors, je ne sais pas moi, tu as lu Spinoza ? Un peu ? Est-ce que tu vois des contradictions dans Spinoza ? Un peu ?

L’étudiant : Non, pas du tout…

Deleuze : Pas du tout…

L’étudiant : … mais justement…

Deleuze : Ben [84 :00] alors ?

L’étudiant : La question sur l’immanence chez Spinoza, il n’y a pas d’implication ; Dieu n’implique pas le monde.

Deleuze : Dieu n’implique pas le monde. Mais si, Dieu implique le monde.

L’étudiant  : Il explique le monde

Deleuze : Et c’est pareil…

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Mais non, ce n’est pas du tout le monde ! Qu’est-ce que tu veux dire ? C’est le monde qui implique Dieu et qui explique Dieu. Encore une fois, je reprends mon terme parce que ce n’est pas moi qui l’invente : Dieu complique le monde et le monde implique et explique Dieu.

L’étudiant : Je crois que tu réponds sur Spinoza, ce n’est pas s’expliquer.

Deleuze [en riant] : Quel argument lâche tu me lances tout d’un coup. [Rires]

L’étudiant : Je suis d’accord avec ton livre sur Spinoza. J’essaie de savoir quel est le rapport entre l’implication et l’explication. [Pause] [85 :00]

Deleuze : Que c’est étrange, ce que tu me dis là ! Compliquer, par définition, c’est tenir ensemble. Il n’y a que Dieu qui puisse compliquer le monde. Non ?

L’étudiant : Oui.

Deleuze : Ah ! donc Dieu, et c’était une formule de certains auteurs du Moyen-Age, Deus complicans, c’est beau : Dieu, il complique tout ! [Rires] Mais chacun de nous, ou bien le monde, implique Dieu et explique Dieu ; ou bien on dira que Dieu s’explique à travers le monde. Alors Dieu n’explique pas : il s’explique. Bon, là, ça va ?

L’étudiant : [Propos inaudibles] [86 :00]

Deleuze : Il s’explique, mais il n’explique pas, Dieu. Il s’explique à travers le monde et ce qui explique Dieu, c’est le monde. Je dis ça parce que, en effet, pour ceux qui ne suivent pas, vous avez, surtout autour de la Renaissance, mais entre le néo-platonisme, vous avez là une trinité de notions, écrites en latin, extrêmement intéressante qui est implicare, explicare, complicare, compliquer, impliquer, expliquer. Et, du Moyen-Age à la Renaissance, il y a toute une tradition où ils développent toute une théorie de la complication, de l’explication et implication et qui est très importante pour une logique du Moyen Age et de la Renaissance, et c’est très beau. Oui, enfin… [87 :00] Bien. Est-ce qu’il y a d’autres points ?

Un autre étudiant : J’aimerais savoir [quelques mots indistincts] pourquoi il y a primat de l’énonçable… [Propos inaudibles]

Deleuze : Ouais. En fait voilà, en fait, forcément quand je parle de Foucault, je suis forcément amené à m’avancer un peu. Je ne peux pas dire, je ne peux pas vous sortir un texte où Foucault dit : il y a primat. Qu’est-ce qui me fait dire : tout se passe comme s’il y avait primat chez Foucault de l’énoncé sur le visible ? Plusieurs choses. La principale est celle-ci : c’est qu’il y a un livre, L’Archéologie du savoir. Et dans L’Archéologie du savoir, Foucault ne parle pas, comme dans ses livres précédents, il ne parle [88 :00] pas du visible et de l’énonçable. En revanche, il fait la plus pure et la plus complète théorie de l’énoncé dans cet ouvrage, et le visible a disparu et, au lieu d’une dualité, énoncer-voir ou énonçable-visibilité, au lieu d’une telle dualité, il y a une dualité milieu discursif, formation discursive — à quoi répond l’énoncé — et milieu… [Interruption de l’enregistrement] [1 :28 :45]

Partie 3

… Il ne parle pas du visible et de l’énonçable. En revanche, il fait la plus pure et la plus complète [89 :00] théorie de l’énoncé dans livre et le visible a disparu. Et, au lieu d’une dualité énoncer-voir ou énonçable-visibilité, au lieu d’une telle dualité, il y a une dualité milieu discursif, formation discursive (à quoi répond l’énoncé) et milieu ou formation non-discursive. Donc je peux dire que dans L’Archéologie du savoir, il y a mise entre parenthèses de la visibilité comme forme positive et que ce qui n’est pas l’énoncé est simplement désigné de manière négative : milieu non-discursif. [90 :00]

Je me dis : comment expliquer ça, que L’Archéologie du savoir court-circuite le visible et s’en tienne à une théorie de l’énoncé, s’il est vrai que le savoir a deux pôles ? C’est là où je m’avance un peu, je dis : à mon avis, c’est parce que, de tout temps, l’énoncé avait le primat. Si l’énoncé a le primat, on peut concevoir que, dans un livre qui traite de l’énoncé, l’autre pôle ne soit plus désigné que négativement, puisque ce n’est pas le pôle essentiel du savoir. Ça me force à dire, au moins — une fois que j’ai fait cette hypothèse qui rend compte d’un problème réel chez Foucault — ça me force à me dire : s’il était vrai que c’est l’énoncé qui a le primat, pourquoi aurait-il un primat ? [91 :00] Pourquoi est-ce que l’énoncé dans le langage aurait un primat sur le visible dans la lumière ? Donc je suis forcé de m’avancer encore un petit peu et de dire : eh bien oui, il y aurait une manière qui consisterait à répondre, finalement le visible est une dépendance de l’énoncé, on ne voit que ce qu’on dit, ce serait une première hypothèse à vérifier. C’est-à-dire le visible c’est un simple produit du langage. Bon.

Je me dis… alors peut-être que certains d’entre vous pourraient se dire : ah ben oui, cette hypothèse, elle est suffisante, elle est bien, elle me convient. Moi, elle ne me convient pas, pourquoi ? Parce qu’à ce moment-là, il faudrait supprimer les textes, le nombre de textes infini de [92 :00] Foucault où est toujours posée une irréductibilité du visible à l’énonçable. Ce sont deux formes irréductibles, et je ne vois pas le moyen… il n’est jamais revenu sur ces textes. Certains comme le texte sur [René] Magritte, Ceci n’est pas une pipe, sont des textes tardifs, euh… Donc : impossible de faire du visible une dépendance de l’énonçable. En revanche, lorsque je dis « l’énoncé a le primat sur le visible », lorsque je dis cela, je ne dis pas du tout que le visible se réduise. “Avoir le primat sur” ne signifie pas se laisser réduire. Alors tout ce à quoi je m’engage, c’est à essayer de dire en quoi… [Interruption de l’enregistrement] [1 :32 :55]

… Dans la mesure où, [93 :00] d’autre part, la fonction du langage est la production d’énoncés, il s’agit de produire des énoncés, je peux dire : l’énonçable est la forme de spontanéité du langage, d’où l’importance de la différence que Foucault a faite — c’était l’objet de nos analyses au début — l’énoncé diffère en nature, n’est pas la même chose qu’une phrase ou une proposition, car en dégageant l’énoncé dans sa différence avec phrase et proposition, je crois que Foucault veut dégager la forme sous laquelle le langage exerce une spontanéité. [94 :00] Alors, si vous m’accordez ceci, mais c’est beaucoup demander, ça, j’en suis conscient, si vous m’accordez ceci, il n’y a plus tellement de difficultés.

Car je peux dire : si l’énoncé a le primat, c’est parce que l’énoncé est forme de spontanéité tandis que le visible est seulement forme de réceptivité, et il appartient à la forme de spontanéité de déterminer la forme de réceptivité. La forme de spontanéité, qu’est-ce que c’est que la spontanéité ? C’est l’acte de détermination, euh, tandis que : que qu’est-ce que c’est que la réceptivité ? C’est la forme du déterminable ; le réceptif, c’est ce qui est déterminable. [95 :00] Dès lors : dire « l’énoncé a le primat », c’est dire : c’est l’énoncé qui est déterminant, le visible est seulement le déterminable. Est-ce que ça éclaircit ? Ça éclaircit ?

L’étudiant : Oui. En même temps, je ne comprends, en termes des rapports du pouvoir, je ne comprends pas pourquoi le pouvoir d’affecter aurait le primat sur le pouvoir d’être affecté comme si le pouvoir … [quelques mots inaudibles] aurait le primat sur le pouvoir de la lumière. Ça me paraît un problème très grave.

Deleuze : Ouais, c’est une nouvelle difficulté, mais je dirais : au niveau des rapports de forces, il ne peut plus y avoir de primat ; le primat est d’une forme sur une autre forme, les rapports de forces ne passent pas par des formes. Donc il n’y a pas de primat, ou, du moins, on verra qu’il y a un primat, mais c’est, dans les rapports de [96 :00] forces qu’il y a bien un primat, mais c’est pour un troisième élément qui n’est ni le pouvoir d’affecter ni le pouvoir d’être affecté, qui va être autre chose. Bon, ça va ? C’est clair tout ça ?… [Interruption de l’enregistrement] [1 :36 :17]

… Mais je pense que ça peut être l’impression de beaucoup d’entre vous que, cette année, ce qu’on fait depuis le début semble parfois extrêmement abstrait. Alors ça m’ennuie beaucoup parce que, évidemment, c’est le plus fâcheux, et ça ne devrait pas être comme ça. Alors je voudrais ajouter une recette pour ceux qui trouvent que ce qu’on a fait me reste abstrait. Pour moi, c’est bizarre, ça ne me fait pas cet effet, mais je ne peux pas discuter des impressions que… [97 :00] Je crois, pour rendre tout ça concret, il faut prendre des jalons.

Le premier jalon, le premier point de repère quant au savoir, c’est : il faut que les choses vous disent quelque chose. Il faut que ça vous dise quelque chose. Si ça ne vous dit rien… Je parle… quand je dis « Il faut que ça vous dise quelque chose », j’entends bien : tout ne se passe pas par une compréhension, la compréhension est abstraite. Mais si quelque chose vous dit, là on est dans le concret. Ce qui devrait vous dire quelque chose au niveau de l’analyse du savoir, c’est : dans quelle situation est-ce qu’on voit bien, est-ce qu’on se rend bien compte que voir et parler ce n’est pas la même chose ? Là c’est concret. Ça c’est un point concret. [98 :00] Parler ne s’enchaîne pas avec voir, mais entre voir et parler, il y a bataille ; il y a différence de nature au point que, encore une fois, je vois ce dont je ne parle pas et je parle de ce que je ne vois pas ; ça c’est très concret. On peut avoir l’impression que oui, ça rend bien compte du statut de l’audiovisuel. Et je vous disais : tout l’effort du cinéma, sous un de ses aspects, du cinéma contemporain, sous un de ses aspects, c’est creuser, c’est creuser ces différences, ces divergences entre voir et parler.

Alors ça, je tiens à ça. Je dis : s’il y avait une source concrète de toutes les analyses que je vous ai proposées sur le savoir, c’est-à-dire sur [99 :00] l’intrication voir-parler, ce serait là, la source concrète. Qu’est-ce qui se passe entre voir et parler ?

Pour ce qu’on a fait sur le pouvoir, alors… Si ça ne vous dit rien, c’est que ou bien j’ai raté ou bien c’est vous qui ne répondez pas à un thème ; ça peut arriver, c’est un thème qui ne vous dit rien, à la lettre. Alors là, je suis impuissant, je ne puis quelque chose que dans la mesure où il y a une complicité, c’est-à-dire que dans la mesure où ça vous dit quelque chose. Au niveau du pouvoir, je dirai la même chose. Ce qui est très concret, la source concrète de toutes les analyses sur le pouvoir, ce serait [100 :00] quoi ? Ce serait cette idée que, dans toutes nos expériences même quand on ne s’en rend pas compte, nous nous heurtons au pouvoir, c’est-à-dire que le pouvoir est toujours un ensemble de micro-pouvoirs et ce sont ces micro-pouvoirs que Foucault prétend analyser.

Mais l’idée que nous nous heurtons constamment au pouvoir… ce sont des choses aussi simples, oui, l’idée que je ne peux pas traverser la rue ou que je ne peux pas arrêter ma voiture sans qu’il y ait un flic possible, mais ça — avec une contravention — mais il me suffit d’une chose aussi simple pour que tout devienne concret. On n’arrête pas de se heurter au pouvoir. Bien, [101 :00] alors, si notre vie est comme balisée par des micro-pouvoirs que nous exerçons et qui s’exercent sur nous, pouvoir d’affecter, pouvoir d’être affecté, en quoi consistent ces rapports de pouvoir etc. ?

Et enfin, troisième point concret : est-il vrai que ces rapports de pouvoir sont comme un tissu qui rende compte, chez nous, des rapports entre voir, quand nous voyons, et parler, quand nous parlons ? C’est ça, il me semble, qui est concret. Alors, j’ai l’impression que si ces thèmes, ces trois thèmes très concrets, très, très simples… Ce n’est pas de la philosophie là, c’est comme des repères dans notre expérience vécue. [102 :00] Je vous dis : dans l’expérience vécue — voilà l’expérience vécue que Foucault — si on n’a pas de complicité avec cette expérience vécue, euh, vous aurez beau comprendre tout ce que je dis, ça restera abstrait. Ces trois points de complicité vécus, si je me sens, euh… en affinité avec Foucault, c’est parce que je participe à ces trois points, pas de la même manière sûrement, d’une autre manière. Si je ne participais pas à ces trois points au nom d’une espèce d’expérience vécue, c’est évident que je ferais autre chose qu’un cours sur Foucault.

Alors, si j’essaie de redire… Voilà : il faut que, dans votre expérience vécue, vous ayez un certain problème, même spontané, même involontaire, quoi, un certain problème : qu’est-ce qui se passe entre voir et parler ? [103 :00] Je conçois très bien : vous pouvez être extrêmement intelligent, extrêmement créatif, tout ce que vous voulez, et que vos problèmes ne passent pas par là. Je dis : ce qui est sûr, c’est que Foucault n’était pas le seul, même en art puisque, encore une fois, tout le cinéma contemporain joue sur cette béance entre voir et parler, cet « entre », « qu’est-ce qu’il y a entre voir et parler ? »

Je dirais, par exemple, si vous prenez un autre philosophe considérable : chez Merleau-Ponty, vous ne trouverez jamais un problème de ce type, ; pour lui, parler s’enchaîne avec voir. C’est une prise de conscience très spécifique de certaines situations de vision et de certaines situations de parole. Si vous me dites là-dessus : « pourquoi est-ce que Foucault valorise ces situations de vision et de parole où se déclare un hiatus entre voir et parler ? » je vous dis : ah ben non, ça ; ça revient à dire [104 :00] « pourquoi Foucault dit-il ce qu’il dit ? », ben c’est parce qu’il est Foucault, je n’en sais rien pourquoi, c’est ça qu’il avait besoin de dire et envie de dire, donc… La première complicité ça doit être ça. Je vous dis la seconde complicité, c’est les micro-pouvoirs qui forment un tissu auquel on ne cesse de se heurter dans notre vie. C’est l’expérience que Foucault appelle l’expérience de l’homme infâme. L’homme infâme, c’est celui qui, comme une mouche ou comme un papillon se heurte sans cesse…, c’est assez proche de l’expérience kafkaïenne des bureaux dans Le Château, toujours un bureau à côté du bureau, bon… Tout un système de micro-pouvoirs. Alors, bon.

Moi j’essaie de… j’essaie…, si j’essaie de le traduire dans mon expérience, ce n’est pas une expérience personnelle. « Expérience vécue », ça ne veut pas dire « une expérience personnelle » [105 :00] ; ça veut dire « ce qu’on remarque dans la vie ». Moi je suis frappé…, alors là je ne fais plus du Foucault, je suis frappé…, alors je vous l’ai dit, dans l’expérience de la vie la plus quotidienne, comment on saute d’un micro-pouvoir à un autre, je vous disais dans un ménage, la distribution des micro-pouvoirs, hein. Quand un bonhomme rentre le soir ou quand une femme rentre le soir : « quelle tête tu fais » dis l’un à l’autre. « Ah, quelle tête tu fais ». C’est marrant : « quelle tête tu fais », bon, c’est-à-dire la convocation à parler, ou la convocation à montrer, explique-toi. Je vous le disais l’année dernière, parce que, ça, je le vis, il faut que vous le viviez aussi ou bien c’est abstrait ; je vous disais : moi ce qui me frappe dans la vie, ce n’est pas du tout que les gens n’arrivent pas à s’exprimer, c’est [106 :00] qu’on les force à s’exprimer quand ils n’ont rien à dire. Et c’est ça le pouvoir. Qu’est-ce que c’est le pouvoir de la télé ? Qu’est-ce que c’est le pouvoir des journaux qui ont pris le pas sur la télé ? Bon, il téléphone à un pauvre type et il lui dit : « exprime-toi, dis un peu ton avis ». C’est quelque chose d’effarant, on est convié dans les sociétés disciplinaires, on est convié du matin au soir à donner notre avis, mais sur des trucs… en fait on n’a aucune raison d’avoir des idées, ou pas souvent en tout cas, pas sous la forme de cette question-là, c’est… Bien : ça c’est un micro-pouvoir. Quand je vous dis : le pouvoir fait voir et fait parler, on te forcera à parler, je dirais, à ce moment-là, ce n’est pas seulement la télé.

Et, en effet, dans les ménages… et c’est forcé, je ne dis pas que ce soit mal. Comment faire autrement ? [107 :00] Se taire, ce n’est pas bien, ça finit par être pesant. Tout ça, c’est sans issue, mais c’est la bouillie de l’expérience vécue. Si je rentre fatigué, je me réclame du droit de ne pas parler. C’est délicieux, ne pas parler. Mais c’est fantastique : ne pas avoir d’avis ! Ah, mais c’est une joie ! Alors, qu’est-ce que c’est les gens de pouvoir ? C’est ceux qui ne savent pas que c’est une joie de ne pas avoir d’avis. Ne pas avoir d’avis, ce n’est pas du tout être comme le type dans les sondages qui répond « je n’ai pas d’avis », hein ? Celui-là, il a un avis. C’est bien autre chose. Ce n’est pas non plus garder une intériorité. Ne pas avoir d’avis, c’est faire le vide. C’est faire le vide. Et faire le vide, c’est précisément, on arrive à ce que j’ai encore à dire, c’est une manifestation de résistance. [108 :00] Lorsque ne pas avoir d’avis, c’est simplement ne pas avoir d’avis, c’est fâcheux, ces demandes de renseignements. Mais lorsque ne pas avoir d’avis consiste en « sur ce point, je fais le vide, parce que ça ne me concerne pas ou ça ne m’intéresse pas », hélas, ça peut être mal aussi, ça peut être complètement se livrer au pouvoir, ça peut être aussi, tout dépend des… ce qui veut dire que tout ça, c’est… je fais appel à des expériences…

Alors s’il y en a parmi vous qui n’ont pas ou qui ne communiquent pas avec ce type d’expériences vécues qui me paraissent à la base de la philosophie de Foucault, c’est que, en effet, ce cours risque pas de leur apporter grand-chose. Et ça arrive, les années changent, on change de sujet tous les ans, il se peut très bien que, une année, ce que j’ai à dire vous dise quelque chose et, une autre année, que ça ne vous dise rien. [109 :00] Mais ce que j’essaie d’expliquer, c’est qu’il y a deux opérations toujours, deux opérations simultanées quand vous avez la…la patience d’écouter quelqu’un : il faut bien vous compreniez d’après les concepts, il faut aussi que vous ayez une sphère d’expérience vécue qui recoupe ce dont il s’agit dans les concepts.

Un étudiant: A ce propos, y a-t-il des rapports entre Foucault et [Antonin] Artaud ?

Deleuze : Euh, je ne sais… il n’y a pas de rapport spécifique, mais Foucault fait partie de ceux très nombreux qui ont une admiration… Il va de soi que Foucault a été amené à croiser Artaud à beaucoup de niveaux, parce qu’il l’a nécessairement rencontré déjà au niveau de L’Histoire de la folie et dans toute la période où Foucault a essayé de se demander au mieux qu’est-ce que signifiait la folie. Oui, oui, ça, tout à fait. Il y a un [110 :00] rapport, généralement à… Qu’est-ce qui intéresse Foucault ? Quels sont les grands auteurs que Foucault admirait entre la fin du XIXème et le… Ben il y a tout le groupe Raymond Roussel, [Jean-Pierre] Brisset, il y a les fous du langage, il y a Artaud, il y a [Stéphane] Mallarmé, c’est des grands auteurs de Foucault. Il y a [Martin] Heidegger, on verra pourquoi. Oui, la question… enfin, il connaissait admirablement Artaud. Est-ce que Artaud a exercé sur lui une influence ? Je ne pense pas. Mais qu’il y ait eu amour, admiration d’Artaud, ça me paraît évident.

L’étudiant;: [Propos inaudibles]

Deleuze : Ouais, mais là, tu comprends, tu me ramène à des notions déjà trop compliquées, à savoir ce que Artaud appellera le vide, alors que, moi, je voulais dire précisément une chose [111 :00] toute simple d’expérience vécue, sans justifier sur les mots, à savoir, je voulais uniquement dire : ben voilà, si vous voulez comprendre par notion ce dont il s’agit, il faut toujours y joindre des complicités vécues. Si vous n’avez pas les complicités vécues, ce n’est pas de votre faute, c’est que votre expérience est structurée autrement, à ce moment-là, en effet, tout ce que je dis vous paraîtra extraordinairement abstrait. Je crois. Je crois. C’est pour ça que, je vous dis, il faut toujours se laisser aller quand on écoute quelqu’un. C’est compliqué : il faut une double attention, il faut une attention d’après les concepts, parce que si vous vous contentez du vécu… il faut perpétuellement que vous renvoyiez à un vécu quelconque, sinon ça ne marche pas. Les notions doivent être toujours très, très difficiles. Le vécu corrélatif  [112 :00] doit être d’une simplicité d’enfant. C’est pour ça que, le bon moment, c’est les exemples ; les exemples c’est toujours des trucs absolument puériles, tout simples, tout simple.

Georges Comtesse : [Quelques mots indistincts]… il peut y avoir, il peut y avoir une résistance, un retournement possible. C’est-à dire, si le pouvoir peut parler tel que… [quelques mots indistincts]… ça peut se retourner, ça, c’est-à-dire il est possible que plus un homme de pouvoir est sourd, aveugle et muet, plus il est possible aussi de le faire parler. C’est très intéressant… [quelques mots indistincts]…

Deleuze : Oui, mais Comtesse, tu sais, c’est normal parce que ce que tu dis, c’est très vrai, c’est parce que [113 :00] l’homme de pouvoir, il n’est pas pris, il n’est pas épuisé par les rapports de pouvoir. Bien plus, les rapports de pouvoir ne se passent pas entre hommes : dès qu’il y a homme, il y a forme. C’est-à-dire : l’homme de pouvoir est forcément amené à parler lui-même et à montrer lui-même ou à voir lui-même ; il est forcément amené puisqu’il participe à l’effet, il participe entièrement au savoir. C’est en tant qu’il se présente comme sachant que l’homme de pouvoir parle et voit.

Et, en effet, concrètement il n’y a que des mixtes de pouvoir-savoir. L’homme politique invoque un savoir. Il n’invoque pas le fait d’avoir le pouvoir, il invoque toujours un savoir et c’est en tant qu’il invoque un savoir… c’est ce que je vous disais : le pouvoir et le savoir sont strictement inséparables dans le concret. C’est pour ça et c’est en tant qu’il participe au savoir immanquablement [114 :00] que l’homme politique, comme tu dis, est forcément aussi celui qui parle et celui qui voit. « Je vous vois », hein ? Vous regardez les affiches, là. Il nous regarde, quoi, et il nous regarde pour un avenir radieux, il voit et je n’ai pas besoin de dire qu’il parle. Mais, s’ils voient et s’ils parlent, ce n’est pas en tant qu’ils sont termes, des éléments pris dans des rapports de pouvoir, c’est en tant qu’ils sont aussi des formes — ils soignent leur forme comme on dit — des formes prises dans des relations de savoir.

L’étudiant : Comment ça se fait ?

Deleuze : Comment cela se fait ? Ben là, écoute, je m’écroule, tu m’apportes un coup fatal [Rires] puisque je pensais ne pas avoir cessé d’expliquer pourquoi pouvoir et savoir [115 :00] étaient strictement indissociables. Cela se fait parce que pouvoir et savoir sont strictement indissociables.

L’étudiant : Dans le concret ?

Deleuze : Non seulement dans le concret, mais dans l’abstrait, mais de deux manières différentes. Dans le concret parce que l’expérience ne nous présente que des mixtes de pouvoir-savoir. Dans l’abstrait parce que, si les rapports de pouvoir sont causes, ce sont des causes immanentes et que leurs effets, c’est-à-dire les formes de savoir, sont intérieures aux rapports de pouvoir mêmes, il n’y a nulle extériorité. Et encore on va voir le contraire tout à l’heure, mais ça ne fait rien ! Il dit « il n’y a nulle extériorité », parce qu’il n’y a que de l’extériorité, donc on ne peut pas dire qu’il y a de l’extériorité. Enfin, on va voir ça tout à l’heure pour vous achever.

L’étudiant : [Propos inaudibles] [116 :00]

Deleuze : Le quoi ?

L’étudiant : Le pouvoir dont on parle n’est jamais le mien, ce n’est jamais le mien parce qu’ il est toujours extérieur…

Deleuze : Tout dépend de ce que vous entendez par « le mien ». Si ça veut dire « celui d’une personne qui est moi », non, le pouvoir n’est jamais le mien. Si vous entendez « d’une singularité qui est en moi », là, le pouvoir est le vôtre. C’est-à-dire, là, on n’a pas encore abordé parce que, là aussi il faudra que ce soit concret, la personne — ou l’individu, ce n’est déjà pas la même chose, mais mettons, identifions-les — la personne ou l’individu, d’une part, et d’autre part, les points singuliers, les singularités sont deux instances complètement différentes.

Par exemple : on ne dit pas notre histoire, donc, [117 :00] par exemple, je prends ma craie. Euh, ceux qui répondraient à l’un de ces noms, vous me voyez tout à l’heure. Voilà… Les noms là, hein. Voilà une forme. C’est un bonhomme, hein. Voilà, ça c’est une forme. Mettons que ce soit un individu. Il dit « moi ». Bon, c’est une forme, c’est une forme, bien. Cette forme, je suppose, c’est une supposition, que ce soit une enveloppe de singularités. [Pause ; Deleuze écrit au tableau] [118 :00] Ces singularités n’existent pas hors de lui, elles lui appartiennent. Mais c’est un autre domaine. C’est un autre domaine.

Qu’est-ce que c’est, ces singularités ? Par exemple, vous voyez quelqu’un, vous voyez quelqu’un, vous vous dites : oh, c’est bizarre, celui-là, tout s’organise, par exemple, autour de sa nuque, il se tient comme ça, euh, déjà vous avez les singularités de perception. Vous allez faire de la nuque, dans ce cas, ce n’est pas forcément vrai pour tous, il y en a qui ont une nuque neutre, il y en a qui ont une nuque très accusée, comme si tout leur visage s’organisait autour de la nuque. Vous allez dire : bon ! C’est une singularité de ce type-là, de cet homme-là, [119 :00] vous retenez une nuque, et puis, vous voyez en même temps — et vous ne comprenez pas — faire une énorme colère. Avec toutes les caractéristiques d’une colère, mettons, paranoïaque. Un type bizarre. Je prends exprès un exemple, un autre trait qui n’est pas physique, un trait psychique. Vous allez mettre « autre singularité », vous les notez. Vous faites le tableau des singularités de quelqu’un, c’est un jeu innocent, sans intérêt et innocent. « Nuque », « colère explosive ». Et puis, après sa colère, il vous dit « au revoir », et vous vous dites « quelle drôle de manière de tendre la main ».

Vous voyez, c’est bizarre. Cette fois-ci, c’est un geste, oh, il a un geste, [120 :00] comme on dit, un geste qui n’appartient qu’à lui. Pourquoi on aime ou on déteste les gens ? Ce n’est jamais à cause de leur forme, hein ? C’est à cause des singularités qu’on a repérées chez eux. Je connaissais quelqu’un, moi, dont la manière de dire « au revoir » me paraissait si mystérieuse que je n’ai jamais pu la déchiffrer. Car… c’est important ça. Car, quand il disait « au revoir », il faisait toute une série de mouvements, alors c’était un dynamisme spatio-temporel très étonnant. Son bras était le long de sa jambe, premier temps du dynamisme : il levait le bras ; il restait collé, le bras, mais il l’amenait là. Et le bras restait toujours collé. Et il ouvrait la main, [Rires] et on était convié à y glisser la sienne, [Rires] mais il effleurait le bout des doigts. [Rires] [121 :00] Bon, quand on tombe là-dessus, on n’oublie pas, troisième singularité.

Je dirais : nous avons une forme, qu’on peut appeler à la fois — nous avons une forme, en tant qu’individu, nous avons une forme corporelle — je dirais que c’est la forme organique. Nous avons une forme psychique. Nous avons une forme morale. Enfin, les meilleurs d’entre nous ont une forme métaphysique. Beaucoup de formes, hein ? C’est en fonction de ces formes que je dis : mon corps, mon âme, moi, etc. Je dirais : c’est le domaine des formes, ça. [122 :00]

Mais il y a autre chose. Finalement les formes sont des paquets ou des enveloppes de singularités ; nous enveloppons des points singuliers qui n’existent qu’en nous et qui, pourtant, ne sont pas nous. Alors il y a telle singularité : ah ! Elle vient de mon grand-père. Elle s’est plantée là, elle s’est plantée en moi. Finalement nous sommes un paquet… je voudrais que vous compreniez. Là aussi : ou bien ça vous dira quelque chose, mais il faut le vivre comme ça et vous ne vous forcerez pas. Si vous ne le vivez pas comme ça, vous vous vivez autrement, et ce sera très bien aussi. Mais est-ce que vous vous vivez comme ça ? Euh, des paquets de singularités, euh, un paquet de corps étrangers. Moi, je me vis [123 :00] bien comme ça : je suis un paquet de corps étrangers. Alors, euh, j’ai l’air d’un moi, j’ai toutes les apparences d’un moi poli, mais c’est absolument une enveloppe de corps étrangers ; il n’y a que ça, il n’y a que des corps étrangers. Alors, on enveloppe un certain nombre — on n’en a pas une infinité — de corps étrangers.

Pensez à la manière dont, par exemple, euh, Proust décrit le baron de Charlus. C’est une merveille quand il dit, là, dans une page inoubliable, « la voix de Charlus enveloppait une nichée de jeunes filles ». La voix de Charlus, quand Charlus tout d’un coup se met à parler aigu, la voix de Charlus enveloppait une nichée de jeunes filles. Ce sont les singularités de Charlus. Douze, vingt, quarante jeunes filles hantent la voix de Charlus. [124 :00] Il y a des animaux en nous, mais pas des animaux comme formes. Il y a des animaux comme singularités en nous ; ce n’est pas la même chose qu’une forme. Jamais personne n’est une vache parmi les hommes, mais il y a des hommes qui ont des singularités bovines.

Alors je dis, l’ensemble de singularités que j’abrite en mon sein, eh bien, c’est d’une autre nature que mes formes, mon corps, mon âme, etc. Et l’on retrouverait, là, le domaine des formes et le domaine des rapports de forces, les rapports de forces et les rapports d’un point singulier à un autre. [125 :00] Quel rapport y a-t-il entre telle singularité — la nuque — et telle explosion de colère ? Là il y a un rapport de forces. Ce serait ça le pouvoir.

Et je dis, à la lettre, vous, c’est quoi ? Tout dépend de ce que vous appelez « vous-même », ce que vous appelez « moi ». Oui, on peut toujours dire moi, il ne faut pas s’indigner, il ne faut pas dire : je ne dirai plus moi, il faut bien parler comme tout le monde. On dit bien, « le soleil se lève » alors que le soleil, il ne se lève pas, hein, c’est la terre qui tourne. On continue à dire « le soleil se lève », il n’y a aucune raison de changer, aucune raison d’en dire moins, mais ça n’a aucune importance. Un certain nombre de gens savent que le moi, il n’y en a pas, [126 :00] mais on continuera à dire « le moi », parce que le moi, c’est précisément une habitude. Alors on tient à ses habitudes. Ce n’est pas qu’on ait l’habitude de dire « moi », c’est le moi qui est une habitude. J’ai habitude avec moi-même, alors le moi, c’est celui de l’habitude. Bien, mais qu’est-ce que je suis ? Enfin, on peut vivre comme ça, mais qu’est-ce que je suis ? Je suis un tissu de singularités. Un tissu de singularités et puis mes formes visibles ou psychiques, c’est des courbes qui unissent ces singularités.

Si vous vous vivez comme ça, d’abord la vie vous deviendra beaucoup plus plaisante. Si vous vous vivez comme une courbe intégrale, là, qui se ballade et qui entoure des singularités d’une autre nature, oui, vous pouvez décider de… enfin il ne faut pas vous forcer. [Rires] Ou bien ça vous dit quelque chose ce que je dis, ou bien ça ne vous dit rien et vous vous dites : il est en train [127 :00] de délirer. [Rires] C’est un bon critère, ça, parce que si vous vous dites « mais il fait le clown » ou « il délire », si vous vous dites ça, c’est que vous n’avez pas — et, là, ce n’est pas du tout un reproche — vous n’avez pas cette complicité vécue au niveau de cette année.

L’année prochaine, il se peut que je parle d’autre chose avec quoi vous aurez une complicité vécue. Si ce que je dis vous dit quelque chose de très confus — puisque je parle uniquement, là, de cette structure du vécu — si ça vous dit quelque chose, alors, oui, à ce moment-là, tout ce qu’on raconte depuis le début est bon, c’est-à-dire vous ne pouvez plus considérer que c’est abstrait, ce n’est pas abstrait. Simplement il faut être sensible, je crois, à ceci… Du point de vue des concepts, ça devient toute une affaire : donner un statut des singularités, donner un statut des intégrales qui passent au voisinage des singularités… ; finalement la [128 :00] courbe intégrale va avoir comme produit : moi. Et la courbe, elle entoure bien autre chose que moi. La courbe, elle cerne les singularités constitutives. Alors, vous voyez, il peut y en avoir une qui vient d’un grand père, elles sont tellement… c’est-à-dire appartenir à une lignée génétique. Il y en a une autre qui me vient, par exemple, d’un rapport avec un ami, euh… Là ce sera une singularité acquise. Il y en a une autre… est-ce que c’est moi qui l’ai créée, mais quel moi ? De toute manière on est constitué de singularités.

Alors, ce qu’on appelle un caractère, c’est une moyenne des singularités de quelqu’un. On fait toujours une moyenne des singularités. Alors on dit : ah ben oui, il a l’habitude de se mettre en colère, [129 :00] ce n’est pas ça la singularité ; la singularité, c’est la circonstance précise d’une, d’une seule mise en colère qui, d’une certaine manière, contient toutes les autres, c’est ça la singularité. Si vous faites une moyenne où vous concluez : ah ben oui, moi, je suis coléreux, vous êtes dans le domaine des formes, vous n’êtes plus dans le domaine des singularités, des singularités ponctuelles. Mais, encore une fois, si ceci ne vous dit rien, c’est excellent, c’est très bien. Si ceci vous dit quelque chose, c’est très bon, vous vivez ainsi. Si ceci ne vous dit rien, c’est très bon aussi, vous vivez autrement.

Un étudiant : [Propos inaudibles] [130 :00]

Deleuze : Ah oui, ça je vous réponds tout de suite… parce que je supposais… votre remarque est très, très juste. Je suppose que l’autre aspect va un peu de soi puisque, pour tous les gens, le pouvoir ça consiste à affecter les autres. Ce qui est plus original, c’est l’idée de Foucault que fait partie non moins du pouvoir, le pouvoir d’être affecté par les autres. Exactement, et là, ça correspond, pour répondre à quelqu’un qui parlait tout à l’heure, ça correspond exactement à l’idée de Nietzsche, à savoir qu’être dominé n’est pas moins de la volonté de puissance qu’être dominant. Ça c’est tout à fait… c’est la transcription par Foucault de l’idée nietzschéenne.

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Ah complètement ! On considère les deux versants, une fois dit que les deux versants ne forment une espèce de distinction duelle que approximativement car ce qui compte bien plus, c’est les mille manières d’être dominé, [131 :00] les mille manières d’être dominant, c’est-à-dire c’est la multiplicité qui compte beaucoup plus que le dualisme.

Un étudiant : [Quelques mots indistincts]…  par exemple, en des termes de moi fermé [mots indistincts]… ou bien le moi bourgeois et le moi radical car le moi fermé ou le moi bourgeois, ça bascule, comment dire, ça ne se rend pas compte de certaines singularités… [propos inaudibles]

Deleuze : Je comprends, oui, je comprends, je comprends ; je dirais… je distinguerais… Je ne dirais pas « moi ouvert » et « moi fermé », parce que, au niveau de l’ouvert, il n’y a plus de moi, il me semble. Au niveau de l’ouvert, il y a des jets et des répartitions de singularités, il n’y a plus rien qui ressemble à un moi. Euh… mais là aussi, [132 :00] vous comprenez, j’ai toujours été… Je ne comprends pas, il y a quelque chose que je ne comprends pas. C’est quand on fait de la philosophie nationale, quand on fait de la philosophie comme nationalité. Il n’y a que Nietzsche qui a su faire ça profondément, qui a su dire, oh bien oui, les Allemands, c’est bizarre leur philosophie, ils pensent comme ceci, voilà les grands traits… sinon tous les autres chaque fois qu’on a tenté un truc comme ça, ça donne des pages nulles. Il n’y a que Nietzsche qui sait parler de la pensée anglaise, la pensée allemande, la pensée française sans que ça tombe dans le grotesque. Il avait une méthode sans doute… Et une des choses qui me paraît importante c’est que, dans ces caractéristiques nationales des philosophies, c’est que les Français, ils ont toujours patau…, non, j’ai tort de dire patauger parce que ça a l’air d’être péjoratif et ce n’est pas du tout ça dans mon cas. Ils ont toujours [133 :00] évolué dans le moi. Ils ont fait du moi une catégorie philosophique. Au point que nous, qu’est-ce que c’est pour nous la philosophie ? Comme on nous dit toujours : ça commence avec Descartes, « moi je pense », et, bien sûr, ce n’est pas le moi ordinaire, on le sait, on apprend ça, ce n’est pas le moi ordinaire. Et, bizarrement, ça s’exprime sous la forme : « moi je pense ».

Les Allemands, eux… alors ça, les Allemands, ils n’en restent pas au « moi je pense », qu’ils ne trouvent pas clair, il leur faut une forme pure. Une forme pure : le je. Et la différence entre le moi et le “je”, c’est que le moi est à la rigueur constitué, mais le “je”, c’est le pur constituant. Les Allemands s’élèvent jusqu’au fondement ; ils ne peuvent respirer qu’au niveau [134 :00] du fondement. Euh… les Anglais, c’est très curieux. Vous savez à quoi on reconnaît un penseur anglais ? Et je me demande pourquoi. Dans le cas des Français et des Allemands, il y aurait des moyens de répondre. Mais les Anglais, c’est un vrai mystère parce que, eux, c’est des philosophes, et vous les reconnaissez à ceci, tout de suite : c’est que « je », pour eux, ça ne veut strictement rien dire et est-ce que c’est par hasard que c’est les mêmes qui prennent comme méthode de la philosophie « quelle « expérience vécue, quand je dis tel mot, quelle expérience vécue » ? Ça a été ça l’acte fondateur de la philosophie anglaise, ça a été : je dis un mot — d’où leur rattachement au langage dès le début de leur philosophie — je dis un mot : quelle expérience vécue, quelles expérience vécue puis-je exhiber, [135 :00] puis-je montrer comme correspondant à ce mot ? Alors on leur dit « je » … [Interruption de l’enregistrement, sans perte de texte] [2 :15 :06]

Partie 4

… l’expérience vécue » ? Ça a été ça l’acte fondateur de la philosophie anglaise, ça a été : je dis un mot — d’où le rattachement au langage dès le début de leur philosophie — quelle expérience vécue puis-je exhiber, puis-je montrer comme correspondant à ce mot ? Alors on leur dit « je »… — « Qu’est-ce que vous voulez dire ? Expliquez-moi, montrez-moi ! » — Alors, évidemment, Kant dirait lui-même, ce qui correspond à « je » ne peut pas être montré. Les Anglais, ils disent : d’accord, ça ne nous intéresse plus ; ça coupe court. Vous avez remarqué, il n’y a pas de discussion. [136 :00] Pour le moi, ils sont encore plus malins ; ce n’est pas qu’ils disent : c’est un mot vide de sens. Ils disent : ah oui « moi », on peut dire « moi », seulement, voilà, « moi » c’est une habitude. C’est une habitude, c’est une coutume. Vous vous rendez compte, comme opération, alors, s’ils sont contrariants ! Ce qui pour les Anglais, et à un autre titre pour les Allemands est le fondement le plus sacré… Là les Anglais disent « Oui le moi, c’est une manière de parler, oui, le moi c’est, oui, c’est une collection d’états qui sont associés les uns aux autres d’après certaines règles. Oh ben oui, on peut toujours dire moi, mais si on n’y voit pas autre chose qu’une habitude ».

Alors c’est très, très curieux ça. C’est une manière que la philosophie française n’a jamais digéré. Jamais, jamais. Jamais elle n’a pu se faire… D’où le [137 :00] plus gai, dans les colloques, c’est la rencontre entre un philosophe français et un philosophe anglais. Ça, alors, les philosophes anglais, ils sont passés maîtres dans l’art de : « qu’est-ce que vous venez de dire ? ça ne me dit rien ! », [Rires] « ce que vous dites, c’est un non-sens », tandis que ce n’est pas un argument allemand ou français, « c’est un non-sens ». Les Allemands, ils ont d’autres arguments. « Tu te contredis », [Rires] ça c’est un argument français. Les Allemands, ce n’est pas ça, eux ils auraient d’autres arguments, hein, qu’est-ce qu’ils auraient ? Je ne sais pas bien. « Tu te contredis », ça c’est un grand argument français. Tandis que dire « ce que vous dites est un non-sens », ce n’est pas la même chose, hein ? Il y a des caractéristiques nationales des philosophes… c’est très curieux.

Et tout ça, je disais ça pour quoi ? Euh… [Une étudiante l’aide à revenir au fil du développement ; le brouhaha général] [138 :00] Ah oui, alors moi, je crois que l’Ouvert, il n’y a pas de moi au niveau de l’Ouvert. L’Ouvert implique, vraiment, la dissolution du moi. Alors, ce qu’on peut appeler le moi ouvert, c’est le moi qui, s’ouvrant, lâche ses singularités, donc il en meurt. C’est absolument comme une fleur… comme une graine, hein, quand elle lâche ses spores… Et voilà, oui, je voulais dire, c’est ça que je voulais dire : nous sommes des graines, hein, nous sommes des graines, pleines de spores. Alors, dans les bons moments, on se… c’est ça l’ouvert.

Un étudiant : Moi je l’entends autrement…

Deleuze : Ah d’accord, il l’entend autrement.

L’étudiant : … bon, comment dire, je l’appréhende comme [propos inaudibles] [139 :00] … ouvert en tant que porte qui s’ouvre vers le monde et… [propos inaudibles]

Deleuze : Si tu veux, si tu veux, ouais, mais on peut y joindre autre chose pour varier un peu. [Rires] Bon : on éclate, alors, en effet, qu’est-ce que ça voudrait dire « s’éclater » ? Le moi qui s’éclate ? Alors, sûrement, il s’éclate par de très mauvais moyens, parce qu’il n’y a qu’une manière de s’éclater qui est la philosophie… [Interruption de l’enregistrement] [2 :19 :41]

… Certaines singularités de Foucault passent dans ce que je vous dis, c’est euh…. C’est… et même si ça se mélange avec d’autres singularités, ça ne fait rien. Oui. Mais enfin, avançons. [140 :00] C’est tout ce que je voulais dire sur les conditions pour retrouver un peu de ce qu’on fait dans ce que j’ai dit parce que ça risque de ne pas s’arranger ensuite… Quoi ?

Une étudiante : [Propos inaudibles]

Deleuze [en rigolant] : On ne sait pas ! Alors, du coup, peut-être que ne fera plus difficulté un point important qui est, je crois, la nécessité de distinguer au niveau de la terminologie deux termes que vous trouvez assez fréquemment chez Foucault. Ces deux termes c’est, d’une part, le dehors, et d’autre part, l’extérieur ou l’extériorité. [141 :00] Je voudrais dire, à ce niveau, jamais Foucault ne donne de définition rigoureuse. C’est donc nous, en tant que lecteurs, qui avons à voir comment ces deux termes se répartissent, car j’ai le sentiment — et ça va être décisif par rapport à tout ce qui nous reste à faire — j’ai le vif sentiment que ces deux termes ne se valent pas et que Foucault ne les emploie pas en un sens identique.

Quand il nous parle d’extérieur, il s’agit de quoi ? Je crois que le mot « extérieur » ou « extériorité » chez lui renvoie toujours à des formes. [142 :00] A la fois, il y a des formes d’extériorité et il y a extériorité des formes, extériorité entre les formes. Les formes sont extérieures les unes aux autres et, en même temps, chaque forme est une forme d’extériorité. Par exemple, L’Archéologie du savoir, p. 158-161, Foucault explique en quel sens l’histoire est forme systématique d’extériorité. Forme d’extériorité. Qu’est-ce que ça veut dire « forme d’extériorité » ? Pour Foucault, et c’est un des points originaux de sa pensée, toute forme est d’extériorité, [143 :00] mais ça veut dire quoi, ça, « toute forme est d’extériorité » ? Ça veut dire qu’il n’y a pas comme chez Kant, qui distingue une forme d’extériorité — l’espace — et une forme d’intériorité — le temps –, chez Foucault il n’y a pas de forme d’intériorité, toute forme est d’extériorité. Mais pourquoi ?

Qu’est-ce que c’est que les formes ? On l’a vu, c’est la lumière comme forme du visible, le langage comme forme de l’énoncé. Bien. En quel sens ce sont des formes d’extériorité ? C’est parce que aucune forme ne contient ce dont elle est la forme. [Pause] En ce sens, ce ne sont pas des formes d’intériorité. [144 :00] Le rôle de la forme, c’est ceci : c’est que ce qu’elle informe, ce à quoi elle renvoie se disperse ou se dissémine, je suis forcé de dire « en elle » ; en effet, il faut bien parler, ça devient tellement compliqué. Si les formes sont bien toujours d’extériorité, c’est parce que ce à quoi elles renvoient n’existe que comme dispersé, disséminé, sous cette forme. La forme est d’extériorité parce qu’elle est fondamentalement de dispersion ou de dissémination. Exemple : le langage comme forme [145 :00] contient les phrases et les propositions et les mots… contient les mots, les phrases et les propositions. Ça oui. Mais il ne contient pas les énoncés. Foucault ne dit jamais « le langage contient les énoncés », il dit toujours : les énoncés se disséminent, se dispersent dans le langage.

En d’autres termes, le langage, c’est la forme d’intériorité des mots, phrases et propositions, mais ce n’est pas la forme d’intériorité des énoncés, c’est une forme d’extériorité par rapport aux énoncés car c’est dans le langage ou c’est sous le langage que les énoncés se dispersent ou se disséminent, et il appartient à l’essence de [146 :00] l’énoncé d’être dispersé et disséminé. De même la lumière peut être dite contenir les choses, les qualités, les états de choses, mais elle ne contient pas les visibilités. On a vu les différences entre les choses et les états de choses, etc., elle ne contient pas les visibilités. Les visibilités sont, nous dit Foucault, une lumière seconde, faite de miroitements, de reflets, etc., qui n’existent que comme dispersés sous la lumière première, [147 :00] c’est la conception goethéenne à l’état pur. En d’autres termes, la lumière est une forme de dispersion, de dissémination et, par-là, une forme d’extériorité.

Donc, pour Foucault, toute forme sera une forme sous laquelle se disperse ou se dissémine ce qu’elle conditionne. Vous voyez : d’où cet emploi du mot « extériorité » lié à la forme. J’ajoute : les formes ne sont pas seulement des formes d’extériorité, mais il y a extériorité entre les formes. Les formes ne sont pas intérieures les unes aux autres, [148 : 00] mais la forme du visible est extérieure à la forme de l’énonçable. Parler et voir diffèrent en nature, il y a une béance entre les deux, il y a un hiatus entre les deux, bref : les deux formes sont extérieures. Voilà, ça nous permettrait de fixer l’emploi du mot « extériorité ». Il faudrait dire que je vois à l’extérieur, je parle à l’extérieur et entre voir et parler, il y a extériorité. Que toute forme soit d’extériorité, [149 :00] Foucault le résume en disant : l’histoire — l’histoire étant fondamentalement histoire des formes — l’histoire est la forme systématique de l’extériorité. Voilà pour l’extériorité.

Vous rencontrez un mot, un autre mot chez lui qui est le dehors. Ce mot est emprunté à Blanchot. Il n’est pas sans rapport avec ce que Heidegger, après [Rainer Maria] Rilke, appelait l’Ouvert, avec un grand O. Il est bon de remarquer pour nous qu’un philosophe français à la même époque [150 :00] que Heidegger développait fondamentalement un thème de l’ouvert, c’est [Henri] Bergson. Et s’il y avait une comparaison possible entre Heidegger et Bergson, je crois que ce serait à ce niveau, la conception de l’ouvert chez les deux. En tout cas, chez Foucault, il retient le thème du dehors, non pas celui de l’ouvert mais, encore une fois, ce sont deux thèmes très voisins. Et, ce qui me soucie, c’est la différence entre le dehors et l’extérieur chez Foucault.

Par exemple, il nous dira, et il intitulera un article en hommage à Blanchot, il l’intitulera « La pensée du dehors » [1966], et vous sentez tout de suite le thème de « La pensée du dehors », il n’y a pas besoin de lire l’article au point où nous en sommes, pas encore besoin, [151 :00] vous pressentez tout de suite que cela va être un texte tentant d’expliquer que la pensée ne se définit en rien par une intériorité, mais que la pensée n’existe que dans un rapport avec le Dehors, D majuscule, la pensée du Dehors. Bon.

Or je dis que le dehors, qu’est-ce que c’est ? Est-ce qu’on doit le considérer comme un simple synonyme d’extériorité ? Pas du tout, et ça, ça va être décisif pour tout ce qui nous reste à suivre. Je dis en premier lieu qu’il me semble, d’après tous les emplois du mot « dehors » chez Foucault, que le dehors concerne non plus la forme — l’extériorité concerne [152 :00] les formes — le dehors ne concerne plus la forme mais il concerne les forces. Sous quel aspect ? Les forces viennent du dehors. Non seulement elles viennent du dehors, mais elles entrent en rapport les unes avec les autres du dehors. Le dehors est l’élément de la force, alors que l’extérieur est la substance de la forme. C’est l’élément de la force. Une force vient toujours du dehors. Une force en affecte toujours une autre ou est affectée par elle du dehors. Les forces n’ont pas d’autre élément que le dehors. Les forces n’ont que du dehors. [153 :00] Il n’y a pas d’intériorité de la force. Peut-être qu’il y a une intériorisation de la force, par après, dans un parcours très complexe, mais il n’y a pas d’intériorité de la force. Mais pour désigner cette non-intériorité de la force, Foucault se servira du mot de dehors. Si bien que qu’est-ce que c’est ce que ce dehors qui ne se confond pas avec l’extériorité des formes ? C’est là où ça se complique.

Car je peux dire : le dehors… Car je peux dire, en première approximation, le dehors qualifie le rapport des forces, le rapport d’une force avec une autre force. Ce qui revient à dire encore une fois : une force en affecte d’autres du dehors, elle est affectée par d’autres du dehors. [154 :00] Ce n’est pas faux ; on va voir que c’est insuffisant. Si j’en reste déjà à ce niveau, je peux dire quelque chose : le pouvoir vient du dehors et il retourne au dehors. Je ne confondrai pas le dehors avec le monde extérieur ; là, c’est une déclaration solennelle puisque, de séance en séance, à partir de maintenant, on sera amené à creuser cette idée, que le dehors ne se ramène, ne se confond avec aucune extériorité. S’il fallait trouver une formule, pour se rappeler, ne serait-ce que pour se rappeler, je dirais que le dehors est plus lointain que tout monde extérieur. La forme d’extériorité [155 :00] désigne la dissémination ou la dispersion chez Foucault, mais le dehors exprime le lointain pur. Le lointain pur, le lointain plus lointain que tout monde extérieur, cela s’appellera le dehors. Si vous me dites : mais qu’est-ce que c’est que ça ? Pour le moment on n’en sait absolument rien. Qu’est-ce que Foucault va faire ? Comment est-ce qu’il va se servir de cette notion « le dehors » ? J’essaye juste de la situer, quoi, de la situer dans une carte. Le dehors est plus lointain que tout monde extérieur, si bien que je ne pourrais pas dire d’un monde extérieur quelconque ou d’une forme d’extériorité quelconque, je ne pourrais pas dire « c’est le dehors ». Le dehors est au-delà de toute extériorité. Plus loin que l’extériorité, il y a le dehors.

Ça devient mystérieux. C’était déjà mystérieux, le dehors [156 :00] chez Blanchot. Si l’on ne part pas de cela, de toute manière, on ne pourra pas comprendre. Mais je dis bien qu’il ne suffit pas de dire ça pour comprendre. Je dis juste que l’exigence du dehors, c’est d’être plus lointain que tout monde extérieur et que toute extériorité. Bien, mais alors…. Le rapport de forces où les forces viennent toujours du dehors et s’affectent les unes les autres du dehors, on a vu ce que c’était, il s’exprime dans un diagramme. Vous vous rappelez : le diagramme c’est l’exposition d’un rapport de forces correspondant à une formation stratifiée. Je dirais déjà que, si les formes, si les formes stratifiées sont des formes d’extériorité, le diagramme, lui, plonge dans le dehors, le rapport de forces. [157 :00] Je dirais que le rapport de forces, il est — comment dire — il est le dehors d’une formation stratifiée. Il est le dehors d’une formation historique.

Je veux dire : une formation historique n’a rien au dehors d’elle, elle n’a rien non plus en-dessous d’elle, là il faut prendre beaucoup de précaution, elle n’a rien en dessous, rien en dehors, pourquoi ? Elle est elle-même forme d’extériorité, comment une forme d’extériorité aurait-elle quelque chose d’extérieur ? Elle n’a rien en dehors, mais elle a un dehors. Le dehors de la formation, c’est l’ensemble des rapports de forces [158 :00] qui la régissent, qui régissent cette formation, c’est-à-dire qui s’incarnent en elle. L’ensemble des rapports de forces qui s’incarnent, qui s’actualisent dans une formation historique, par exemple, le diagramme disciplinaire qui s’actualise dans les sociétés modernes, dans les formations modernes, est tel que ce diagramme est le dehors de la formation. Il n’est pas en dehors de la formation – vous voyez que je sauve mon immanence — il n’est surtout pas en dehors de la formation, mais il constitue lui-même le dehors de la formation. [Pause]

Donc le diagramme plonge dans le dehors. Voyons de plus près. [Pause] [159 :00] Cela va peut-être nous faire avancer dans ces couches du dehors. Un diagramme, c’est-à-dire une exposition de rapports de forces, par exemple, le diagramme de nos formations modernes, le diagramme disciplinaire, on a vu, j’ai prévenu, que des diagrammes, il y en avait autant qu’on voulait, qu’il ne fallait pas se laisser prendre au texte de Foucault qui parle du diagramme comme réservé aux sociétés disciplinaires. Il y a autant de diagrammes qu’on veut. Je vous rappelle que dans nos analyses que j’aurais voulu concrètes, on a vu plusieurs diagrammes. On a même inventé, à nos risques et périls, un diagramme des sociétés primitives, c’est les rapports de forces tels qu’ils sont présentés dans les réseaux d’alliance. Bon. Les alliances [160 :00] des sociétés primitives, les réseaux d’alliance des sociétés primitives, ce serait un diagramme.

Ensuite j’ai annoncé que Foucault, dans ses derniers livres, découvrait un diagramme grec. Le diagramme grec, c’est bizarrement, à savoir, les rapports de forces dont les formes de la cité grecque vont dépendre, vont découler, c’est, selon Foucault, rapports agonistiques, c’est-à-dire rapports de rivalité entre agents libres, c’est un diagramme de pouvoir ; en dépendent d’une certaine manière les formes de la cité grecque. Il y a un diagramme féodal, il y a un diagramme de souveraineté, celui-là on l’a analysé. Il y a un diagramme de discipline ; [161 :00] on l’a vu, c’est celui qui se définit : imposer une tâche quelconque à des multiplicités peu étendues et gérer la vie dans des multiplicités étendues. C’est un diagramme de forces. En découlent nos sociétés modernes, dites sociétés disciplinaires, par opposition aux sociétés de souveraineté. Je dirais : les sociétés disciplinaires en Europe, en Europe, les sociétés disciplinaires ont succédé aux sociétés de souveraineté, la charnière s’établissant autour de Napoléon. Et le passage des sociétés de souveraineté et des sociétés de discipline, c’est-à-dire la mutation diagrammatique, le changement de diagramme se faisant autour de Napoléon. Bon.

Si vous comprenez cela, je dirais que le diagramme, [162 :00] c’est-à-dire l’exposition des rapports de forces ne peut être saisie que dans un double rapport avec autre chose. D’une part, un diagramme de forces est en rapport avec la formation stratifiée qui en découle ou, si vous préférez, dont il est la cause immanente, ça ne fait pas tellement problème. Les rapports de forces disciplinaires s’incarnent dans les institutions formelles, dans les institutions formalisées qu’on a vues précédemment (prison, usine, école, etc.). Donc un diagramme de forces est toujours en rapport avec la formation stratifiée qui en découle, ou, si vous préférez, la carte, [163 :00] la carte stratégique est toujours en rapport avec les archives qui en découlent. Bon. Mais, en même temps, un diagramme est en rapport avec le diagramme précédent par rapport auquel il marque une mutation. C’est-à-dire, il n’y a rien en-dessous les strates ; mais, par-dessous les strates, un diagramme communique avec le diagramme précédent. Pourquoi ? Parce que, on l’a vu, tout diagramme est une répartition de singularités. Répartition de singularités qui s’incarne dans la formation.

Donc il n’y a pas de premier diagramme, pas plus qu’il n’y a de dernier diagramme. Tout diagramme est toujours la mutation d’un diagramme précédent. C’est-à-dire, [164 :00] c’est un second coup de dés. Tout diagramme est par définition un second coup de dés ou un troisième ou un quatrième. Il n’y a pas de premier coup de dés. Il n’y a pas de premier diagramme. Si bien que tout diagramme est en rapport avec ceux qui en découlent, mais en rapport aussi avec le diagramme précédent dont il opère la mutation ou dont il opère… ou par rapport auquel il opère une nouvelle répartition de points singuliers. Les rapports de forces correspondant aux sociétés de souveraineté ne sont pas les mêmes que les rapports de forces correspondant aux sociétés disciplinaires ; il faut assimiler les diagrammes à deux coups de dés qui donnent des solutions, qui donnent des combinaisons différentes.

Alors peut-être est-ce que vous comprenez mieux : tout diagramme vient du dehors. [165 :00] Tout diagramme vient du dehors, c’est-à-dire un diagramme ne découle pas du précédent, mais il est toujours en rapport avec le précédent, comme en état de… je vous disais : ce n’est pas un enchaînement des diagrammes, ils sont séparés les uns des autres par les formations que chacun détermine. Il n’y a pas d’enchaînement des diagrammes, mais il y a perpétuellement le second… le troisième diagramme réenchaîne avec le second du fait même qu’il opère une nouvelle répartition des singularités. Le quatrième réenchaîne avec le troisième. C’est une série de réenchaînements où les données sont comme relancées, un nouveau coup de dés. C’est des réenchaînements partiels. Le dehors, c’est [166 :00] l’élément des émissions de coups de dés, coup de dés vient du dehors.

Donc il ne suffit plus de dire, comme je disais au début… voilà les trois propositions fondamentales sur le dehors pour comprendre cette notion si étrange : premièrement, le dehors est autre chose que tout monde extérieur et que toute forme d’extériorité. Le dehors est plus loin, le dehors, c’est le lointain à l’état pur, c’est-à-dire un lointain qui ne peut jamais être approché, ce n’est pas un lointain relatif, c’est un lointain absolu. Donc le dehors, c’est plus loin que tout monde extérieur. Deuxième proposition : le dehors, c’est l’élément, [167 :00] l’élément des forces et de leurs rapports. La force vient du dehors, les forces s’affectent du dehors, et par là-même, c’est l’élément du diagramme ; le diagramme est le dehors des formations historiques. Il n’est pas hors de la formation historique ; il est le dehors de la formation historique qui lui correspond ou qui découle de lui.

Troisième proposition : le diagramme lui-même vient du dehors. Car le diagramme est multiple ; chaque diagramme correspond à un tirage, donc chaque diagramme est un retirage, [168 :00] vu qu’il n’y a pas de premier diagramme et les diagrammes ne cessent d’être brassés du dehors. Ah bon !? Pour le moment, c’est très abstrait, cette histoire, mais rappelez-vous, j’ajoute, revenons à cet exemple toujours : émission de singularités, courbe intégrale qui passe au voisinage des singularités, des points singuliers. Vous vous rappelez, c’était notre fameux truc sur azert, comme exemple d’énoncé, l’énoncé azert, c’est-à-dire l’énoncé de la série des lettres, singularités, dans l’ordre qu’elles prennent sur une machine à écrire française, A-Z-E-R-T. Foucault nous disait : A-Z-E-R-T ne sont pas [169 :00] un énoncé, mais azert est un énoncé quand j’énonce l’ordre des lettres sur une machine à écrire française.

Et on avait vu que ça revenait exactement à dire : l’émission des singularités, une émission de singularités n’est pas un énoncé, mais en revanche, la courbe qui passe à leur voisinage est un énoncé, et Foucault nous disait, dès lors, l’énoncé est toujours en rapport avec autre chose ou avec un dehors. Le dehors de l’énoncé, c’est les singularités par lesquelles l’énoncé passe. Donc tous les diagrammes sont brassés par le [170 :00] dehors. Le dehors, c’est le brassage des diagrammes qui fait que, un diagramme étant donné, il y aura toujours un autre diagramme en train de naître dans une espèce de mutationnisme qui est évident chez Foucault. Le diagramme est agité de mutations, les mutations viennent du dehors. Si bien que, vous voyez, je ne peux plus maintenir — et c’est l’objet de ma troisième remarque — je ne peux plus maintenir l’identité de niveau dehors-rapport de forces.

Mes trois remarques, c’est : premièrement il y a identité de niveau entre extériorité et forme ; deuxième remarque, il y a identité de niveau entre le dehors et le rapport de forces ou le diagramme ; [171 :00] troisième remarque… non, il faut ajouter que, à certains égards, il n’y a pas identité de niveau, car les diagrammes sont tirés du dehors. Le dehors est — comment dire — encore plus lointain que le diagramme. Les diagrammes sont issus du dehors. Qu’est-ce que c’est, ça ? Ce n’est pas une forme ; vous vous rappelez, les formes sont d’extériorité, le dehors n’est pas une forme, c’est de lui que les singularités émanent. Ah bon ? Mais alors, si les singularités… il faut dire, dès lors, les singularités dépassent même les rapports de forces. Ça va nous entraîner très loin, ça se complique, c’est bien… Jusqu’à maintenant, on [172 :00] avait identifié singularités et points, rapports de forces : on ne peut plus dire ça. On va dire : les singularités sont prises dans des rapports de forces — et ça va être beaucoup plus beau, encore plus beau — les singularités sont prises dans des rapports de forces au niveau des diagrammes. Mais en tant que pures émissions, d’où sortent-elles ? Elles sortent du dehors… Vous me direz : ça ne nous avance pas. C’est à force de répéter ce mot qu’on va peut-être en tirer quelque chose.

Acceptons : il faut aller tellement lentement. Elles sortent du dehors. Là, il y a une espèce de romantisme du dehors chez Foucault qui est très, très important, très essentiel. On ne s’étonnera pas que, si voir et parler trouvent leur statut [173 :00] au niveau des formes d’extériorité, penser ne trouve pas son statut au niveau des formes d’extériorité ; penser trouve son statut au niveau et par rapport au dehors. Penser, c’est le rapport avec le dehors. Bon, mais qu’est-ce qu’il veut dire ? Avant de savoir… je procède toujours avec la même méthode, avant de savoir ce que ça veut dire, nous avons tout intérêt à tirer une conséquence. Si tout ça veut dire quelque chose, on a une rude conséquence : c’est que les singularités excèdent les rapports de forces. Les singularités entrent dans des rapports de forces, oui, mais seulement dans la mesure où elles sont prises dans un diagramme. En tant qu’elles viennent du dehors, elles ne sont [174 :00] pas encore prises dans un rapport de forces.

Vous voyez : il y aurait donc trois stades : émissions de singularités pures ; deuxième stade : ces singularités sont prises dans des rapports de forces ; troisième stade : elles sont incarnées, actualisées dans des formes, dans des formes d’extériorité. Ah oui, c’est très clair, ça ! Ah, comme c’est clair ! Hein ? Très, très clair, c’est rare que je sois aussi clair ! Ah oui ! Bien. Vous voulez que je le répète ? Vous regretterez [Rires], vous regretterez ce court moment de clarté. Eh ben, eh bin… la conséquence [175 :00] essentielle, c’est que quoi ? Que, dans le diagramme, il va y avoir de drôles de singularités. Il va y avoir les singularités prises dans les rapports de forces, oui ; ça va être : pouvoir d’être affecté-pouvoir d’affecter. Pouvoir d’être affecté et pouvoir d’affecter, c’est pris dans des rapports de forces.

Mais il va y avoir des singularités, comment dirais-je, un peu flottantes, des singularités qui témoignent d’un potentiel excédant le diagramme. En tant que le diagramme vient du dehors, il capte des singularités qu’il n’arrive pas à prendre dans ses rapports de forces. Si bien que, en fait, les forces ont non pas deux aspects, mais trois. On ne pouvait pas le dire [176 :00] avant. Premier aspect : pouvoir d’affecter. Deuxième aspect : pouvoir d’être affecté. Troisième aspect : pouvoir de résister. Résister, c’est le potentiel de la force, si vous voulez, en tant qu’elle ne se laisse pas épuiser par le diagramme ou bien, ce qui revient au même, c’est le potentiel de la singularité en tant qu’elle ne se laisse pas épuiser par un rapport de forces donné dans le diagramme. Il y a des résistances.

Il y a des résistances, et c’est le grand texte de Foucault dans La Volonté de savoir, 126-127. Je vous le lis. [Pause] [177 :00] « Les rapports de pouvoir » — alors, bien plus — « [Les rapports de pouvoir] ne peuvent exister qu’en fonction d’une multiplicité de points de résistance » — points de résistance : il y a donc des singularités de pouvoir, soit de pouvoir être affecté, soit de pouvoir affecter, mais il y a aussi des singularités de résistance qui expliquent qu’en effet il y a quelque chose qui excède le diagramme — « Ils ne peuvent exister qu’en fonction d’une multiplicité de points de résistance : ceux-ci jouent, dans les relations de pouvoir, le rôle d’adversaire, de cible, d’appui, de saillie pour une prise. Ces points de résistance sont présents partout dans le réseau de pouvoir. Il n’y a donc pas par rapport au [178 :00] pouvoir un lieu du grand Refus — âme de la révolte », etc., « mais des résistances » — c’est-à-dire des singularités – « qui sont des cas d’espèces » — et il nous donnera la, il nous donnera la liste – « [Les résistances] sont l’autre terme, dans les relations de pouvoir » — c’est-à-dire sont le dehors des relations de pouvoir. Les relations de pouvoir sont le dehors des formations stratifiées, mais il y a encore un dehors des relations de pouvoir. Les relations de pouvoir sont l’autre terme… non, pardon : « [Les résistances] sont l’autre terme dans les relations de pouvoir ». Surtout, il y aurait un contresens dont vous vous gardez, que vous ne faites pas, ce serait de dire : ah ben oui, l’autre terme, c’est pouvoir être affecté, c’est l’autre terme par rapport à pouvoir affecté. [179 :00] Ce n’est pas ça du tout. Pouvoir d’être affecté n’est pas une résistance. Pouvoir d’être affecté et pouvoir d’affecter, c’est les deux aspects de toute relation de pouvoir, mais il y a quelque chose d’autre que les relations de pouvoir, c’est la résistance au pouvoir.

D’où vient la résistance au pouvoir ? Ce serait inintelligible s’il n’y avait des singularités de résistance, et les singularités de résistance ne peuvent se comprendre que si le diagramme n’enferme pas le dehors, mais est lui-même brassé par le dehors, si bien qu’il peut y avoir des points de résistance irréductibles au diagramme, vous comprenez un peu ? Et ça va être là que Foucault suggèrera, dans un texte qui ne fait pas partie d’un livre, il suggèrera quelque chose qu’on aura à voir plus profondément, à savoir que la résistance, même en un sens, est première [180 :00] par rapport à ce à quoi elle résiste.

La résistance première par rapport à ce à quoi elle résiste, thème qui me semble très important et qu’on aura à… Si bien que, le rapport de pouvoir, c’est ce qui combat une résistance préalable, c’est ce qui s’efforce de vaincre une résistance préalable. La résistance n’est pas seconde, elle est première. Cette idée qui peut paraître très bizarre s’explique au moins abstraitement pour nous si vous comprenez que les diagrammes ou les rapports de pouvoir n’étaient pas le dernier mot. Les diagrammes étaient, encore une fois, des répartitions de singularités en tant que ces singularités entraient dans les rapports de forces, mais, en ce sens, tout diagramme émanait d’un dehors. Le dehors témoigne de [181 :00] son irréductibilité, c’est-à-dire de son irréductibilité au diagramme même, en inspirant, dans chaque diagramme, des points de résistance irréductibles. Vous comprenez ?

Et, perpétuellement les diagrammes sont en mutation, pourquoi ? Qu’est-ce que c’est, la force qui oblige les diagrammes à muer, à entrer en mutation ? Il va de soi que si le diagramme n’était pas parsemé de points de résistance, il n’y aurait pas de mutations. C’est les points de résistance qui forcent et qui entraînent une mutation du diagramme, c’est-à-dire un second tirage qui vient du dehors, non moins que le précédent, qui aura aussi ses points de résistance, et un troisième tirage, etc. qui va, donc, déterminer… pas déterminer, qui va enclencher… [Interruption de l’enregistrement, sans perte de texte] [3 :01 :54]

Partie 5

… à entrer en mutation ? [182 :00] Il va de soi que si le diagramme n’était pas parsemé de points de résistance, il n’y aurait pas de mutations. C’est les points de résistance qui forcent et qui entraînent une mutation du diagramme, c’est-à-dire un second tirage qui vient du dehors, non moins que le précédent, qui aura aussi ses points de résistance, et un troisième tirage etc. qui va euh…, donc, déterminer… pas déterminer, qui va enclencher les mutations. C’est lorsque les points de résistance se globalisent qu’à ce moment-là, il va y avoir renversement du diagramme au profit d’un nouveau diagramme.

Si bien que… qu’est-ce que… A la limite je pourrais dire : on en a fini maintenant. Parce que qu’est-ce que c’est que cette résistance ? D’où ça vient, tout ça ? Il faudra essayer de le voir, mais, en gros, on a fini avec l’axe du [183 :00] pouvoir, puisqu’on a déjà dépassé le pouvoir. On a vu que, d’une certaine manière, il y avait ce qu’il faut bien appeler maintenant une ligne du dehors, une ligne du dehors, ah la terrible, la terrible ligne du dehors ! Qui est-ce qui a parlé de la ligne du dehors ? Pourquoi j’emploie ce mot exprès ? La ligne aux deux extrémités libres qui entoure toute l’embarcation, c’est-à-dire toute la formation stratifiée, qui entoure tout le canot et qui, lorsqu’elle file, elle, la ligne du dehors, risque toujours d’emporter un marin, donc terrible la ligne du dehors. C’est la ligne à baleine de Melville dans Moby Dick. Inutile de dire que Moby Dick, c’est le dehors absolu. La ligne à baleine, c’est la ligne du dehors, deux extrémités libres, [184 :00] mais elle entoure si bien tout le canot que, lorsque sous la poussée, sous la pression de la baleine qui s’enfuit, la ligne se tend et, dans sa tension, risque, là, de couper la tête ou le bras d’un matelot, ou de l’emporter, de le faire gicler dans l’eau… La ligne du dehors, la ligne de dehors qui file…

Et chez Foucault, imaginez qu’il y a une ligne du dehors, qu’est-ce que c’est que cette inspiration ? Là, je pose la question sérieusement : est-ce qu’il doit quelque chose à Melville ? Est-ce qu’il doit quelque chose… qui d’autre a parlé de la ligne du dehors ou de quelque chose d’équivalent ? [Henri] Michaux, et pourtant très indépendamment de Melville, Michaux a des pages splendides sur la ligne qui se tord comme « la lanière d’un charretier en fureur », la ligne qui se tord comme « la lanière d’un charretier en fureur », bon, [185 :00] c’est l’équivalent de la ligne de Melville. Alors faut-il l’appeler la ligne de Michaux, la ligne de Melville ? [Le texte de Michaux est Misérable miracle (1967)]

Un étudiant : La ligne de Proust aussi…

Deleuze : Ah, écoute, je ne crois pas que ce soit la même chose, je ne sais pas, tu me diras ce que tu veux dire. Est-ce qu’il faut, là, dire… ? Pour le moment, là, nous on en est là. C’est au-delà des diagrammes, il y a encore autre chose qui est cette ligne du dehors dont les diagrammes sortent, dont les diagrammes sont issus ; c’est la ligne qui lance les dés, si j’ose dire. C’est la ligne qui lance les dés, alors, en ce sens, ce serait la ligne de Nietzsche. On pourrait, on pourrait en faire comme des nœuds sur cette ligne : Melville, Michaux, Nietzsche, vous mettez tout ce que vous voulez, Proust si vous voulez, tout ça… et, bon, alors, bien, peut-être qu’on a été trop vite, parce que, on a vu bien…

Restons-en à la capacité de muer du [186 :00] diagramme. Cette capacité de muer, elle ne s’explique que par la ligne du dehors. Ça, on se l’accorde, mais pour ne pas aller trop vite et pour essayer d’y débrouiller dans un tel mystère la ligne du dehors, il faut revenir en arrière, il faut demander : qu’est-ce que c’est au juste qu’une mutation diagrammatique, un changement de rapport de forces ? Et on va buter sur un thème qui est tellement célèbre chez Foucault qu’il faut aller y voir clair parce qu’on a dit tellement de bêtises là-dessus, c’est le fameux thème des Mots et des choses, la mort de l’homme. Qu’est-ce que veut dire « l’homme est mort » ? Une fois dit que ce thème a suscité tantôt l’indignation, tantôt l’approbation, peu importe, mais que, qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce que ça veut dire ? Et, là, quel rapport y a-t-il entre Foucault et Nietzsche ? D’une certaine manière, vous pressentez que ça signifie que [187 :00] nous sommes en plein dans une mutation du diagramme. [Interruption de l’enregistrement] [3 :07 :06]

… c’est exactement là que, pour la prochaine fois — qui appartient encore à l’analyse du pouvoir, mais c’est les conclusions — que signifie le thème « la mort de l’homme » dans Les Mots et les choses, donc si vous pouvez avoir relu un peu le dernier chapitre, les passages du dernier chapitre des Mots et les choses la prochaine fois, ça nous aidera. Voilà, merci bien. [Fin de l’enregistrement] [3 :07 :39]