Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part I: Knowledge (Historical Formations)

Lecture 02, 29 October 1985

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Mary Beth Mader

 

Part 1

About what we have to do, about what we did last time, what do you have to say? This work should imply a certain sort of collaboration for you, even if you have not read Foucault. It’s about what it awakens in you, do you see any connections to be drawn, things of that nature, in relation to what you know. [Pause] I’m smiling at you to encourage you. [Pause] Okay, it’ll come… [Pause] Who here is doing an undergraduate degree [premier cycle]? So, those of you who are undergraduates, for the next time, I would like you to hand in a small sheet of paper, with your name and address, but especially with what you are doing, which DEUG,[1] which whatever-it-is, and what your areas of interest and study are this year. So. And then, since there are not many of you, I’ll take them one by one as needed. I would like to have this next time. Okay, so . . . I’ll try to recap. I want to say, even what I’m calling your reactions, that can be anything, okay, in whatever field, depending on what we talked about . . . [Pause] Okay, I’ll try to recap.

Our last session was on the topic of: what is an archive according to Foucault? What is archaeology? What we brought to light is a very general idea, namely: seeing and speaking, or more precisely, but this “more precisely” should already seem almost startling to us, and we are not yet in a position to understand it, we just know that the terms that follow are more precise than “seeing and speaking.” Seeing and speaking, or more precisely, the visible and the statable, or, if you prefer, visibilities and statements, make up the two stable forms in each period. In the end, a substantial portion of Foucault’s corpus consists in dividing up and positioning these two forms—I would say that from History of Madness to Discipline and Punish (I’m not saying that Foucault’s books can be reduced to this, I’m saying that they include this)—distributing two forms according to the given historical period: the form of visibility, the form of statability. And I stressed once and for all that certain interpretations of Foucault that sacrifice the conception of the visible to a conception of the statement, of the statable or the sayable, are necessarily led to mutilate Foucault’s thought.

Hence, the visible and the statable comprise two stable forms in each historical period. This should perhaps even be reversed: what defines an historical period is a complex field of visibility and a complex regime of statements. In other words, an historical period is defined by what it sees and what it says. [Pause] Hence: what does “archaeology” mean? It means a discipline that analyzes archives. And what is an archive? It is the audiovisual record of an historical period, the visible and the statable. [Pause]

Consequently, it is through the visible and the statable that we will define an historical period, or that which we can now call “an historical formation.” An historical period is defined by what it sees and what it states. What we will call “an historical formation,” or Foucault sometimes says “a positivity,” is the intertwining [entrecroisement] of the two stable forms of an historical period, the seen and the said, the visible and the statable. Thus, Foucault can take a substantial portion of his corpus to be an analysis of certain historical formations. This way, he can say at the start of a recent book, at the start of The Use of Pleasure, he can say, “yes, one whole portion of my books is historical studies.”

You can see that the historical formation is defined by: a statement regime, a field of visibility. Which implies one thing in particular, and that is that all historical periods, all historical formations, do not see the same thing, do not say the same thing. Visibilities and statements are the variables of each formation. They vary from one formation to another. We saw this in detail, not in much detail, but we saw it in a bit of detail with respect to the two books which present quite striking parallels, History of Madness and Discipline and Punish. In History of Madness, the general hospital in the 17th century is the visibility of that period, the hospital makes madness be seen through one visual category or another. As Foucault says, there is an evidence, taking ‘evidence’ in the sense of visibility, there is an evidence to madness in the general hospital and under the conditions of the general hospital, namely: grouping mad people with vagabonds, jobless people, beggars, etc. This is a visibility of madness, madness is made to be seen, it is made to be seen in the framework of the general hospital. And in the 19th century, the asylum and the foreshadowing of what will be, over the course of the 19th century, the psychiatric asylum, provide a wholly other sort of visibility, that’s a wholly other way to see it.

And in parallel fashion, in the 17th century, at the same time as the general hospital makes madness be seen as one kind or another, the statements of madness, that is, the statements that concern madness, originate there equally, and are statements that revolve around the “discursive object”—as Foucault will put it—around the following discursive object: unreason. Madness is understood as unreason. Don’t say, “that goes without saying,” because . . . [Interruption of the recording] [10:29]

… Don’t say, “that goes without saying,” because unreason as an object of discourse is a perfectly original theme which undoubtedly can only arise in the Classical Age, due to the conception of reason in that age. But subsequently in the 18th century, starting in the 18th century, it is no longer in relation to reason that madness will be stated [énoncée]. It will be stated in relation to entirely different coordinates. To the extent that we can say: the 17th century: the way to see madness: the general hospital; the way to state madness: unreason. With respect to madness, that’s what comprises the historical formation of the “Classical Age.”

We saw that it’s the same thing for the prison. The prison in the 18th century. The prison regime is formed in the 18th century as what? As a new way of seeing crime. At the same time, penal law undergoes a change relative to preceding periods. What is this change? It is the formation of a new type of statement, whose discursive object, the statable object [l’objet énonciatif], is delinquency. Statement of delinquency, prison as the visibility of crime—this, too, defines an historical formation.

So, that was really the first point that I believe I can consider as basically established. There is always this confrontation, at the level of each historical formation, between the visible and the statable. What does a period make seen and see—it’s the same thing. What does it see and make seen? What does it say and make be said? It’s a very solid method, and in my view, very original. We will see why it is ‘original.’ Why, precisely, is it original? Why can Foucault say once again, at the start of The Use of Pleasure, “I do historical studies, but not the work of an historian?” Why is it the work of a philosopher? The new conception of history, what has been called the Annales School, proposes both a history of behaviors, and as I said last time, a history of mindsets. Indeed, I referred you to the example of the anthology, Comment on meurt en Anjou à telle époque [How one Dies in Anjou in a Given Period].[2] How one Dies in Anjou in a Given Period is solely a study of behavior, and also a study of a mindset since what is considered there is the way in which death was conceived, the ideas about death.

Foucault distances himself from this approach. Why? We already have all the elements to answer this question. He does not do the work of an historian. He does not at all say that historians are wrong. He says that his own business is elsewhere. And why? My answer was simply, when I wondered: “but why does he say this, and what does that mean?” My answer was “well, yes, because:” you can see that with the visible and the statable, he claims to ascend—whether he’s right or not is all the same to me—he claims to ascend to a determination of conditions. The visible or visibility is not a behavior, it is the condition under which, it is the general condition under which all behaviors of a period show themselves, are brought to light. Statements are not ideas . . . [Interruption of the recording] [15:39]

Part 2

. . . very important conception of philosophy has always defined philosophy as the search for conditions. Under what conditions is something possible? And that’s what a philosophical question was. If I ask “what is mathematics?”, I do not necessarily do philosophy. But if I ask “Under what conditions is mathematics possible,” then I am doing philosophy. “I do not do the work of an historian” for Foucault thus really means, it seems to me, that Foucault is ascending to the conditions that make the behaviors of a period possible, and the mindsets of a period possible. In other words, Foucault intends to determine pure elements. Hence, in Archaeology of Knowledge, the use of the very unexpected term, a priori. In philosophy, a priori has always meant “independent of experience,” whereas the conditions of experience are a priori, that is, the conditions of experience are not given in experience itself. The visible and the statable are the a prioris—the a prioris of what? The a prioris of a period, the a prioris of an historical formation. Whence Foucault’s very bizarre idea, we’ll have occasion to come across it again: the a prioris are historical. Whereas in Kant, for example, ‘a priori’ and ‘historical’ are opposed, here there are historical a prioris: these are the conditions for visibility, the conditions for statability, which permit the definition of a period. Thus, the visible and the statable are two pure elements. As such, they combine to define the historical formation, that is, to determine the conditions of this formation. Under what conditions is the Classical Age possible? Answer: under the conditions of these certain forms of visibility, of these certain forms of statability.

You can see that this is one thing that sets Foucault’s project apart; I’m not saying which sets it in opposition, but it shows its originality, and the impossibility of identifying it, in fact, with the work of an historian. At a pinch, I would say that historical formations are strata, stratifications. And we will see, here I’m using this word because it seems convenient to me and because it resonates well with the term ‘archaeology’—archaeology is the study of strata—and we will see that one can lend all sorts of senses to this word ‘stratum,’ but the first sense that would justify my using such a word is: a stratum is precisely a composite of visible and statable, an intertwining of visibility and statement. Such that historical formations are strata, are stratifications. And this is one whole axis, one first axis, as it were, of Foucault’s corpus: this archaeological study of stratifications, that is, of historical formations defined by the visibilities that they set out, the statabilities that they put forth.

I say “a first axis” . . . oh, is that right? Would there be other axes? We can indeed ask this question. Doubtless, there will be other axes. Seeing and speaking, the visible and the statable, from the very start, do not exhaust the whole, we can be sure of that, and from the start of his work Foucault is very conscious of this. But if there are other axes, we must wonder what their relations are with historical formations. If there are other axes, perhaps these other axes no longer have anything to do with the stratified. The stratified is defined by composition, the intertwining of two stable forms: the visible and the statable.

However, however, however . . . Is everything stable? Is everything an historical formation? Is everything a stratum? There is a sublime text by Herman Melville, the American novelist. It is so beautiful that I will read it to you. And just because I think it’s a text that would have pleased, that would have infinitely pleased, Foucault. It’s in a very great novel by Melville called Pierre; or, The Ambiguities [1852] I’ll read it to you: “Ten million things were as yet uncovered to Pierre. The old mummy lies buried in cloth on cloth; it takes time to unwrap this Egyptian king. Yet now, forsooth, because Pierre began to see through the first superficiality of the world, he fondly weens he has come to the unlayered substance. But, far as any geologist has yet gone down into the world, it is found to consist of nothing but surface stratified on surface” [ils n’ont trouvé que strate sur strate]. Did you catch that? That’s the archaeologist. “To its axis, the world being nothing but superinduced superficies. By vast pains we mine into the pyramid; by horrible gropings we come to the central room; with joy we espy the sarcophagus; but we lift the lid—and” And, and, ellipsis. “no body is there!—appallingly vacant as vast is the soul of a man!”[3]

There you have it . . . let’s be silent for a little bit because it’s, I don’t know if you are sensitive to the beauty of a text like this. So, I’ll read it while translating it into terms that are immediately close to Foucault. All the historical formations are strata, and what are we doing, we others—I’m voicing Foucault, here—we other archaeologists, what are we doing? We’re going from stratum to stratum, we’re going from formation to formation. We shouldn’t too hastily suppose that we’ve reached unstratified substance. Is there an unstratified substance? If there is an unstratified substance, it is beyond seeing and beyond speaking, beyond the visible and beyond the statable. For the visible and the statable join to constitute the strata and to form strata following one formula or another. We go from stratum to stratum, but have we reached unstratified substance? As far—so, I’m hardly transposing here—as far as the archaeologists have gone down into the depths of the earth, they have found only stratum upon stratum, they have found only historical formation upon historical formation, for all the way to its axis, the world is nothing but superimposed strata. “By vast pains we mine into the pyramid; by horrible gropings we come to the central room.”—that is, we are going from formation to formation seeking unstratified, we arrive at the unstratified substance, at least at the place of unstratified substance, the central chamber of the pyramid. All the faces of the pyramid are strata, but all of these strata are there to cover the central chamber of the pyramid, where unstratified substance bubbles. Why does it bubble? Because if the strata are solid, we must imagine the unstratified as strangely liquid, or worse, as gaseous. “We come to the central room; with joy we espy the sarcophagus.” We say: here is where the unstratified is. “We lift the lid . . . and no body is there!—appallingly vacant as vast is the soul of a man!”

So, you can perhaps sense that once we will have completed this axis, we will notice—and it should have been said from the start, might as well say it from the start—that this was only one first axis. Strata or historical formations, that is, the great composites of visible and statable, do not exhaust the thought of Foucault. There will be another axis and then perhaps still another axis. There will be plenty of axes to this thought, perhaps the novelty of Foucault is to have set up a new coordinate system.

But now we’re looking at the first dimension, only the first axis or the first dimension, of the coordinate system that I will summarize for the nth time: seeing and speaking, a combination of the visible and the statable, depending on the period, that is, according to each historical formation that is determinable as a stratum. And visibilities and statements are the pure elements of each stratification. Such that—I’m repeating—I must ask two fundamental questions of a stratum or an historical formation, which are not historical questions, but actually philosophical questions: what do you see? and what do you make seen? And what do you say? Or, using the more technical terms that we saw last time: what are your forms of proof? What are your discursivities? There you go. [Pause] That was what we dealt with last time.

And we had barely begun the second question, which was no longer “What is an archive? What is archaeology?”, that is, the search for the two pure conditions. You see why he uses, why he must appeal to, a word like ‘archaeology’ to distinguish himself from history, to distinguish himself from the historian—the archive is not history, it’s the determination of the two elements, that is, the conditions of visibility and statability. And we had opened up a second topic, that is, ‘what is knowledge [savoir]?”, “what is knowledge?”. And we said the same thing: to know is to see and to state. That made a nice sequence, it’s a bit as if, at first glance, the historical formation expressed objectively what knowledge tells us subjectively. Knowledge and historical formation . . . it still seems bizarre to us: knowledge and historical formation are but one. Knowing, in fact, is seeing and stating. That is, to know is to combine something of the visible with something of the statable. Consequently, all knowledge is historical. And that’s just about where we were. So, I repeat my invitation: Are there any comments on this first point about the archive? No? There’s no problem, no unclarity? It’s very clear? Okay, well then let’s continue. [Pause]

How can we understand this kind of identity between knowledge and historical formation? The identity of knowledge and historical formation is the archive itself. But how should we understand it concretely? Actually, knowledge has neither object nor subject. Knowledge [savoir] as Foucault conceives of it is not the knowledge [connaissance] of an object by a subject. Knowledge [savoir] has neither object nor subject. What does it have, then? Well, there’s nothing to do now but let oneself go. We’ll see that we’ll find new difficulties concerning the question “what is knowledge?”, but for now “it’s all downhill.” We know how to define knowledge: knowledge has neither object nor subject, it has elements. It has two elements: the visible and the statable. You’ll tell me: “the visible is its object and the statable is its subject.” No, not true, not true. There are two pure elements that are absolutely irreducible. In other words, there is nothing beneath knowledge or prior to knowledge.

Ah, there’s nothing prior to knowledge or beneath knowledge! Here, we’ve got to monitor our words, because we just let it be understood a while ago that there would be dimensions other than the historical formation or the stratum. But if knowledge is but one with the strata, with the historical formations, then the other dimensions, the other axes that are not reducible to the historical formation, are they not reducible to knowledge, either? No, doubtless, they are not reducible to knowledge, but they are not beneath knowledge or prior to knowledge. Can we at this point conceive of what these other axes could be? Perhaps they are beyond strata, or inter-strata, but they are not “beneath,” and they are not “prior to.”

That is what explains one thing on which Foucault insisted, it must be said, from the start, that is, his opposition to phenomenology. What form did this take? According to Foucault, there is no experience that can be called ‘wild’ or ‘originary.’ ‘Wild’ or ‘originary experience’ were terms used by [Maurice] Merleau-Ponty, and Foucault, on a number of occasions, signaled his departure from all phenomenology in this way: there is no originary experience. Even further, in Archaeology of Knowledge, he will tell us: in History of Madness, there was still an ambiguity, certain pages could lead one to believe in an originary experience of madness. That is, certain pages were still from the point of view of a phenomenology of the mad person. And he rejects this and says ‘no,’ these pages, he says, might have said this, but in any case, that’s never what he had in mind. What replaces phenomenology, is what? It is literally, says Foucault, an epistemology [une épistémologie]. An epistemology, that is, there is no experience that is not grasped in a knowledge. In other words, on a stratum, there is only knowledge, all is knowledge. Which implies what? Which implies that [savoir] knowledge, for Foucault, will have an entirely other sense than [connaître] knowing. Knowledge . . . Yes?

A student: [Inaudible remarks]

Deleuze: Why is the sentence ‘I know something’ not possible?

The student: [Inaudible remarks]

Deleuze: On the contrary. “I know something” is possible. Because statements have objects that are proper to them, objects that belong to them, that do not exist outside of them. These objects are discursive objects. So, ‘I know something’—what’s more, visibilities themselves have objects, objects that are their own. To know is to see and to state, it is to combine the visible and the statable. There are objects of visibility, there are objects of stating [objets d’énonciation], discursive objects. So, to say “I state something” is perfectly possible, “I see something” is perfectly possible. For example, “I state delinquency,” “In the prison, I see crime,” “At the general hospital, I see madness,” “I state unreason.” I would say: unreason, delinquency, are objects that are properly discursive. Prison, the general hospital, are places of visibilities. I can perfectly well say “I see something,” but this something is internal to knowledge, it’s not an object that would exist independently of knowledge or that would preexist knowledge. Thus, I can say “I know something,” provided we understand that the ‘something’ is internal to knowledge, that is, is a variable of knowledge. [Pause]

So . . . Knowledge [savoir] cannot be reduced to knowing [connaissance]—what does this mean? Further, there is a radical difference between knowledge [savoir] and science. Such that we would have to retract the word I just proposed a while ago, the word ‘epistemology,’ if it were taken in the strict sense, namely “concerning science.” In fact, Foucault’s epistemology concerns knowledge [savoir] and not particularly science. Hence, knowledge [savoir] is not necessarily scientific and cannot be reduced to a knowing [connaissance.] What does this mean? It means there are — you will see, maybe this will take us further along— that there are thresholds of statements, there are thresholds of statements. What is a threshold of statements? It’s a level on which basis a statement can be qualified as one kind of statement or another. In other words, for example, there is a threshold for scientificity. The threshold for scientificity must be defined by the features on the basis of which, when statements possess these features, those statements are deemed ‘scientific’ or ‘statements of knowing’ [énoncés de connaissance]. Moreover, analyzing these thresholds, Foucault even distinguishes a number of thresholds that refer to science: a threshold he will call that of “epistemologization;” a threshold he will call that of “scientificity;” and a threshold of “formalization.”

For example, mathematics reached the top threshold of science, the threshold of formalization. But other sciences have not attained it and accept a threshold of scientificity. However, if one thus defines science as a mode of knowledge [savoir], well, then one says that knowledge [savoir] is: any statement insofar as it its combinable with visibilities. There are thresholds of visibility that make vision become scientific. There are thresholds of the statement that make the statement become scientific. But one shouldn’t become fixated on science, because, as soon as I say that, I say to myself: well, yes, this conception of Foucault’s is very interesting.

We will see why it is very interesting, it’s very interesting because, in addition, it opens up thresholds: starting from what threshold does a statement become political? What are the thresholds of politicization of a statement? [Pause] I will say very simple things, but things that seem important for the analysis of historical formations. Understand that at this point we must be very, very careful. It’s always idiotic to say, “this has existed forever,” nothing has existed forever. Let’s take an example: anti-Semitism. There have always been anti-Semites. Okay, but saying this is of very little interest. What starts to become interesting? It’s if I ask: in what historical formations has anti-Semitism given rise to political statements? And there can be multiple answers to this: in this historical formation, in that one, too, etcetera. Or else there may be an anti-Semitism of public opinion that is not taken up into the political statements of a period, that does not enter or does not substantially enter the political statements of a period.

To put it otherwise: When do anti-Semitic statements cross the threshold of politicization? Now that’s becoming a good question. Good . . . and likewise for everything! I mean: I’ll speak of a threshold of politicization, and that amounts to what? It’s that statements imply rules of formation and we will see that this idea is so important that it will carry us very far. Every statement has its rules of formation. Well then, these formation rules are not therein exhausted, but they make possible the determination of a threshold, which means the statement belongs to one threshold or another. There are formation rules without which a statement cannot be political. There are formation rules without which a statement is not diplomatic. There are formation rules without which a statement cannot be religious, etc.

One must thus not only speak of a threshold of scientificity for possible statements, one must speak of a threshold of politicization, of a threshold of ethicization—starting when, and from which threshold, is a statement a moral statement? This does not at all go without saying, all of this—of a threshold of aestheticization . . . When one expresses, for example, problems of the sort: “when does nature take on an aesthetic value?”, that’s interesting. Either it’s a false problem, or it’s very interesting, we don’t know; only analysis will tend to let us know. But “when does nature begin to take on an aesthetic value?” means “when do statements about nature reach, cross, the aesthetic threshold of the period?” Hence: the need to find what the aesthetic threshold of the period is, and how statements on nature cross this threshold. And, likewise for visibilities; visibilities, too, have a threshold. Each period sees. The period sees, okay, but what are we to say, ultimately, about public opinion? The statements of public opinion. They, too, have a threshold.

You see: each formation . . . This now allows me to enrich the earlier notion of the archive. I was saying a while ago, I was saying—and that was the first determination—the archive is a stratification, it’s a stratum as an historical formation, that is, it was the first determination of the stratum—it’s a combination of the visible and the statable. That already makes for a certain thickness of the stratum. Now, I can add that the stratum is a stacking of varyingly oriented thresholds. A stacking of thresholds—and here this really takes into account the word ‘stratum,’ and you see how it enriches the notion of archaeology—a stacking of varyingly-oriented thresholds according to which statements can be deemed “political statements from a particular formation,” “aesthetic statements,” “scientific statements,” etc.

This will perhaps allow us to specify the idea of a regime of statements or statement regime. What does the statement regime comprise? It comprises at least three things. A statement regime comprises the determination of the stratum on which statements are produced, that is, the determination of the historical formation, the determination of the family of statements to which the statement belongs, and the determination of the threshold (is it a political statement, a juridical statement, an aesthetic statement, etcetera?). You will notice that statements in the same family can belong to different thresholds, statements of the same threshold can belong to different families. For example, in one same historical formation and at the level of one same science, that is, at the level of one same threshold, the threshold of biology, you will have evolutionary statements and anti-evolutionary statements that belong to the same formation, that is, to the same regime—and yet they are not in the same family, and nevertheless they have the same threshold. Thus, the formation, the family, the threshold, etcetera, are features of the stratum. Let’s move on.

So, knowledge [savoir] is not science, it is science that is a type of knowledge [savoir]. Which amounts to saying that for Foucault knowledge [savoir] is fundamentally a practice. Knowledge [savoir] is actually composed of practices: Practices of visibility, Statement practices [pratiques d’énoncé], or, if you wish: discursive practices (these are the statements), non-discursive practices (these are the visibilities).

And the true, what is that? Does it have a meaning? Well, yes, the true is, we always come back to this, it’s the combination of the visible and the statable. But in what case would the combination prejudice a truth? Now, here we might have a problem, and Foucault, in any case, will align himself with a history of the true. A history of the true. A history of truth. And in a certain sense, Foucault is entitled to suppose that he is realizing, at least in part, a fundamental element of Nietzsche’s enterprise, namely, a “history of truth.” But why is there a history of truth? There is a history of truth precisely because knowledge [savoir] is a matter of practice(s). Knowledge [savoir] is a matter of practice(s) and the true is the relation between discursive practices and non-discursive practices. Put otherwise, the true, the truth, is inseparable from the practices that produce it, the true, the truth, is inseparable from a procedure [procédure]. And this is what I was pointing out last time, in a way that was still very vague, namely: we can reserve the term ‘procedure’ [procédure] to designate the relation between the two practices: discursive practices of statements; and non-discursive practices of seeing, of visibility.

We keep the word ‘procedure,’ okay, good, and the true is never separable from the procedures by which one not only attains it, but one produces it. Actually, the notion of truth . . . So, here’s a statement, or what appears to be a statement—okay, it’s a statement: “I want the truth”, “I want the truth.” We’ll have reason to wonder: what is a statement? Because you can surely tell that we have not yet addressed the essential problem, namely, what does Foucault call a statement? Is it the same thing as a sentence? In any case, we’re starting off from a sentence, at least for the time being, since we lack the means to do otherwise; we’ll go very slowly in our analyses. “I want the truth.” Who is it who says that? What is this sentence? Actually, it is perhaps not a statement, we can already sense that, in fact, statements and sentences will not be the same thing. Why? Because this sentence does not tell me much. If I say to you, “Consider the sentence: ‘I want the truth,’” you immediately want to know “but who is it who can say such a thing?” There are many people who can say this, but they vary so much. Now we’re making a lot of progress, it’s always when we aren’t expecting it that we make progress, because shouldn’t we have to say that there are as many statements in the sentence “I want the truth” as there are people to say this sentence? But at the same time, we lose ground because that would mean that the statement depends on whoever says the sentence. Perhaps, but not only that. So, we’ll set that aside because we don’t have the wherewithal, but we’ll just keep it set aside. We’ll have to return to this point, it will be central for the question: what is a statement, what is the difference between a sentence and a statement? I’ll return now to: “I want the truth”, “I want the truth”. Who says that and what does he or she want when they say, “I want the truth?” What is his or her object? Because we saw in what sense, following the question that you asked, we saw in what sense one could speak about an object, about an object of a statement, about an object of visibility. “I want the truth.”

When Descartes says, “I want the truth,” if it’s Descartes who says it, he does not hide what he wants: He wants the thing in person, he wants presence. He wants evidence. Except it is not possible to attain evidence. He wants the thing in person as an idea. The thing in itself as an idea.

When in the 18th century, [David] Hume says, “I want the truth,” what does he want? He wants signs. Or even [Thomas] Hobbes, a contemporary of Descartes. He does not want the thing in person, that doesn’t mean much to him, the thing in person. He wants signs. Signs on the basis of which he could infer the true. But the true will never be given. It will always be inferred on the basis of something other than itself. The more probable the inference, the surer the truth. So look, here you go, wanting the truth—now things start to get more precise—“I want the truth” gives rise to two families of statements since… [Interruption of the recording] [56:45]

Part 3

… This is the highly nuanced idea of Foucault’s. You’ll really have to hold these two things in your mind at once. Each period says everything and shows everything. That’s one thesis. I’ll try to list them numerically. Thesis 1: each period, each historical formation, says everything and shows everything. Thesis 2: visibilities and statements are not given immediately, they must be extracted. There you go, we’ll consider these two aspects.

The first aspect goes fairly quickly, that is: there is nothing secret and nothing hidden. This comes down to saying: well, yes, if you consider statements—only, as an aside: the problem will pop back up again at us immediately afterwards. “If you consider statements . . .”, right, but how am I going to find the statements? If you consider the statements, you will surely see that everything is said, if you consider the visibilities, everything is shown, everything is given, obviously. And even, even before knowing what a statement is, or what a visibility is, you have to rid yourself of ready-made ideas. Ready-made ideas consist in believing that discourses, the discursive, hide… [Interruption of the recording; an audio distortion is heard] [58:42]

… You don’t have to be all that clever to see this. The rules that determine the politicization of a statement, that is, its political nature, you see that politicians never lie and that, in a sense, they say everything, with a radical cynicism. That is, it’s stupid to say, “they lie.” They absolutely do not lie. Take what is currently happening, whether it’s in the election campaign, the right, it says, but it says exactly what will happen to us after the elections, but we know this, we know this. [Jacques] Chirac, he’s not at all a liar, he’s a truthteller. They have no need to hide anything whatsoever from us, we know very well what will happen to us, we know it very well, they’re not hiding it from us: identity checks—right, well, we know that young guys who are a bit brown will be in for those. We can’t say they’re lying to us, they’re proclaiming it to us. That business leaders can fire employees without the ministry of labor having any say in it, we can’t say that this is being hidden from us. They say absolutely everything, they have nothing to hide, you know, politicians. Well, anyway, when they do have something to hide, those are entirely personal things: when they are corrupt, when they steal money, but, come on, that’s not what we mean, that’s not what’s important, that’s not what’s serious.

But apart from that, their programs, they are always absolutely faithful to their programs. Back at the very start, when most of you were not here, I took up another case: the speeches of the pope. There, too, one should never say that a speech is either lying or meaningless, or that it’s spouting empty words. When the pope speaks to us about the Holy Virgin, I said, and here, again, one must take into account the threshold of religiosity for statements. He is not spouting empty words, nor is he speaking anachronistically. He is speaking exactly according to the rules of the religious statement—obviously, he observes the rules of the religious statement, without which a statement would not have crossed the threshold of religiosity, and making his statements cross the threshold of religiosity is the very least the pope could do, otherwise, what would happen!?—he tells us something very important, namely, that ecumenism, that is, a religious policy about the unity of Christianities, of Catholicism and of Protestantism, etcetera—has had its day and that he is reintroducing universality, properly Catholic universalism, against ecumenism. Indeed, the problem of the Virgin being then, as now, a part of these points of friction between Catholicism and the Reformation, it goes without saying that the intense love of the pope for the Virgin implies something that the Reformed, that the Protestants, fully grasp. Thus, we can’t say that he spouts empty words, but by conforming to the rules according to which a statement is religious, he says absolutely everything. And when he kisses the earth, and he speaks all the languages, and he feels the need to say hello every time he lands in a country, speaking the language of the country—there, too, it’s not, as people say, to put on a show, it’s to claim the apostles’ gift of languages. And this has a meaning in the context of Catholic universality, this has an extremely precise meaning, namely: it’s a type of statement that says exactly what it means.

And I appealed to the text—I refer you to it, for those of you who love Proust—when, in In Search of Lost Time, Proust stages an ambassador by the name of Monsieur de Norpois, Monsieur de Norpois is given two pages in In Search of Lost Time, splendid pages in which Monsieur de Norpois explains that diplomatic language has specific rules — Foucault would say: there is a threshold for the diplomaticity of statements — And that given the rules of the diplomatic statement, the meeting reports, for example, between ministers from different countries, say exactly all that is true, there is never anything hidden. Once we know the formation rules for statements in a given domain, absolutely nothing can be hidden from us. What do you think they could hide?

When Reagan announced, for example, that he’ll lower taxes, and that, as a result, he’ll dismantle the institutions of social welfare, you can’t say that he’s lying or that he’s hiding something. It’s obvious. It’s obvious. It’s something evident. I mean: they always say . . . You can’t say that Hitler ever hid anything whatsoever. I mean, you would have, in fact, had to never have read a single line from Hitler in order to judge that Hitler hid anything whatsoever. It would be very interesting to ask oneself, it would be a problem suited to Foucault, but it’s to some extent the problem that Jean-Pierre Faye took up: what are, and how can one speak of, properly fascist statements? How do they appear? How do statements of a new type, fascist statements, appear in a political landscape? Moreover, far from hiding the goals of fascism and the means of fascism, Hitler is the initiator and the inventor of a regime of statements that from then on will be recognized as the form of Nazi statements and even of fascist statements. That’s why it’s very interesting to read the newspapers, because in a sense, everything is said, there’s nothing secret.

In addition, even in his own works, I would like… in his own works, Foucault returns a number of times and in a very interesting way to the speech of the humanitarian [philanthrope]. He will show that the humanitarian says, I mean, he says exactly everything, and only literally. To know the most obscure aspects of a period, what is apparently the most hidden, all one need do is to take literally, but quite literally, the discourse of the humanitarian. The rawest and most cynical aspects are all on display in the discourse of the humanitarian. And this will benefit us later, that’s why I’m discussing it starting now, since we’ll see that one of the bases for Foucault’s critique of humanism has its source in his critique of the humanitarian’s discourse. But to critique does not at all mean to extract what is secret. It’s a very different operation, it’s extracting the rules that a given type of statement obeys, but mind you, the rules that a given type of statement obeys are not given, but they are absolutely not secret, hidden. They are not given because they are rules. Rules are not given. What is given are the products, that is, the statements themselves, and that only if you find them following the rules.

Hence: the discourse of the humanitarian. The first great case of an analysis of the humanitarian’s discourse, that is, of the corresponding statement regime, is the liberation of the mad at the end of the 18th century and the start of the 19th century. Roughly simultaneously in America and in France. [Pause] In France, it was with [Philippe] Pinel. Pinel, who at the time is called a great humanitarian and who liberates the mad from their chains. Unchain the mad people. There you have it, unchain the mad people, and I checked before coming, Petit Larousse, “Pinel,” there is—okay, so, this is a statement, a statement—what’s said for Pinel, and why not?, is: “In the asylums, he replaced violence with gentleness. He is a great humanitarian for having done this.” And there is a famous anecdote, for which Foucault supplies the source: it’s Pinel’s son, who recounts the monumental meeting between the deformed monster and the great humanitarian. It is [Georges] Couthon, a member of the National Convention, a paralytic regicide—he had voted for the death of Louis XVI. He was infirm, paralyzed, he got around in a little cart, and Couthon comes to see Pinel at the asylum and says to him, “Friend, you yourself are mad, since they tell me that you want to free these base creatures.” Pinel looks at him from his full height and says: “Yes, citizen, but I’ll succeed.” And the other fellow says: “So much the better for you, but don’t let them escape!” And away he goes, pushed in his chair—the monster—and the great humanitarian accomplishes his feat, he breaks the chains of the mad. Okay.

Foucault is not against this, he says: “okay, so be it, but . . .” This will put us a bit on the trail of: how have we found statements? He says: you should not simply stop at this filial tale, which is very lovely, but that’s about it . . . Because you’ve got to look at the pronouncements of Pinel himself, what are those about? Well, those do interest us directly. In his pronouncements, Pinel indeed talks about: “liberating the mad, releasing them from their chains.” Now that is a doctrine, it can’t be denied, and in fact the mad will no longer be chained up, at least they are no longer immediately chained up. But what replaces the chains? Pinel does not hide this, the entire method is based on this: the mad person much constantly be seen, that is, monitored, that he be constantly seen and monitored, and constantly judged. And Pinel lets out the two important words that will put us on the trail of statements: the gaze (regard) and judgment.

In other words, what will replace material chains is the monitor’s [surveillant] look and perpetual judgment, the perpetual gaze from the monitor and perpetual judgment from the caregiver. Why do I stress this? The gaze leads us to visibility—the mad person must be visible twenty-four hours a day, and judgment leads us to a type of statement. The status of madness is still defined in terms of visibility and the statement. Perpetual looking, perpetual judgment. Why? Here, too, I can put . . . so, I can divide a sheet of paper in two, and put on one side what humanitarianism seems to be. Eliminate the chains, first thing.

Second thing, Pinel’s assurances are constant: the mad person is not guilty of being mad. In the 17th century, in the statements of unreason, the mad person was in a certain sense basically guilty of being mad, just as the devotee [le passionné] was guilty of his passions, guilty of not following reason. The concept of unreason ensured the guilt of the mad person: the mad person is guilty of being mad. Pinel’s humanitarian statement: the mad person is not guilty of being mad. But as Foucault says—but Pinel’s writings say it at much greater length—Pinel’s idea is that the mad person has stopped being guilty of being mad, the mad person is innocent, which is a great increase in humanity. But in his innocent madness, he is responsible for that which, in this madness, disturbs the moral order and the social order. The mad person is no longer guilty of being mad, he is responsible for that which, in his madness, itself innocent, disturbs the moral order and the social order.

In other words—this is terrific—what Pinel did is a magisterial move: he made statements on madness cross the moral threshold. It’s because of the disturbance the mad person brings to the moral order . . . The mad person is innocent, but this innocent madness leads him to disturb the moral and social order. He is responsible for what disturbs the moral and social order and is no longer guilty. The statement on madness crosses the moral threshold but—Foucault takes care to specify, and he is entirely right for the whole beginning of the 19th century—it does not in the slightest cross the epistemological threshold, the threshold of science. To the extent that Pinel never speaks in the name of a knowledge [connaissance] of madness, he speaks in the name of morality. It’s only quite a bit later that a psychiatry appealing to a knowledge [connaissance] of madness will develop; at that point in time, statements about madness will have crossed the threshold termed ‘epistemological.’ But what Pinel does is another thing altogether: he makes statements on madness cross the moral threshold.

Which amounts to saying what? If you follow the letter of Pinel’s discourse, you see two things there. On the one hand, you see that there are chains that are better than physical chains. What are the chains that are better than physical chains? It’s the monitor’s look and the judgment of the caregiver. What are these chains made of? It’s because if . . . Right, second point: there is a responsibility that is deeper than all guilt. That is, deeper than the guilt of being mad, there is the responsibility that the mad person has when he infringes on the moral order and the social order. The moral threshold of statements on madness. And consequently, how does the asylum operate in the 19th century as opposed to the situation in the 17th century? They break the mad person’s chains, but what are they going to confine him in? They will confine him in a kind of familial model. That’s what Foucault shows very, very well and in the end, psychoanalysis—psychoanalysis is perfect, because it consummates, it brings to perfection the project of 19th century psychiatry. It does not break with it at all, he says. For if you examine how the asylum is to be set up according to Pinel, the look and the judgment on which basis the mad person will be held responsible for disturbances he causes in the moral and social order—that’s the situation of the child in a familial model. And never will psychiatry give up this familial model. And the caregiver is not treated as a scholar, but as a father, and Pinel is the first father in this new treatment of the mad.

However, can one say that something is hidden? No. Nothing in the discourse of the humanitarian of the asylum, nothing, is hidden. Moreover, if the mad person persists in disturbing the moral and social order, at that point, yes, at that point, he must be punished. So, is he then put back in chains? Yes, they put him back in chains, frequently they put him back in chains. But otherwise, Pinel explains himself with great ingenuity, and he says, roughly—the passages Foucault provides are unequivocal, and Foucault summarizes, he does not interpret, he summarizes—that madness must no longer frighten. On the other hand, and this is the foundation for all therapies for madness at the start of the 19th century, the mad person must be afraid. The mad person must be afraid. It never occurred to the 17th century, which chained up mad people, that the mad should be afraid. I don’t mean—one mustn’t conclude the reverse—that the 17th century was terrific, because they sure saw their share of the mad! But they didn’t say “what we need is for the mad to be afraid;” they treated them like animals. But they were afraid of the mad, and that’s why they treated them like animals, because they were afraid of them. All of that changes with Pinel, really: it’s the mad person himself who should be afraid. Can you believe it? There’s no need to do any interpreting here to be able to say . . . this is actually a way that the bourgeoisie fundamentally reassures itself with regard to the problem of madness: they’re the ones who should be afraid, not us, it’s not for us, we normal ones, to be afraid of the mad, they’re the ones who should be afraid. And this theme is the fear that they should feel about what will happen if they disturb the moral and social order of the hospital.

And all the rules, all the statements on madness will be about that: a scale of penalties, the mad person is supposed to live in fear, which will prevent him precisely from disturbing the moral order and the social order. Thus, this scale of penalties runs from a shower, which is not at all presented by Pinel as a therapeutic tool, it is presented as a means for causing fear. The suddenness of the punishment! It is crucial that the punishment be sudden. And on this point the statements say it all. For example, with all the caregivers of the period you have a mad person who picks up a pebble, while strolling. The monitor is there and watches him; the mad person must constantly be monitored. He picks up his pebble and the monitor says to him, “Watch out, there! What have you got there in your hand? Drop the pebble . . .” If he holds onto the pebble . .  . He’s got to be afraid: the next time, he won’t pick up the pebble, he will have understood that he’s not supposed to pick up the pebble. He is no longer guilty of being mad, sure, right . . . but be careful, here! He is innocent, completely! He is innocent, but he is responsible for the disturbances he causes to the public order, that is, to the moral and social order. He picks up a pebble: but that’s a disturbance. It disturbs the social order . . . Okay, and so, if he doesn’t drop it, he’s in for it. And the suddenness of the punishment, once again, is a crucial factor. There we are.

Likewise, in Discipline and Punish, you find a lengthy analysis of the discourse of the prison humanitarian. And it’s very interesting because at the same time as the prison, as we’ve seen, penal law becomes a law whose statements are statements on delinquency. However, delinquency is a new category. It’s an object of a statement, it’s what I earlier called a discursive object. And we notice that in this penal law, since at that juncture there was a whole renewal, it seems that there was above all an alleviation of the punishments, an alleviation of the penalties. And the humanitarian achieves a humanization of the penalties. In particular, tortures tended to disappear slowly; the prison replaces tortures. In fact, in the period when there were no prisons, sanctions were of the type: torture, exile, forced labor. Exile, the galleys. A regime of penalties does not need prison, you know. It’s not necessary, you have legal systems without prisons. In any case, prison does not come from the law, Foucault showed this definitively. The penitentiary regime does not at all come from the law. On the contrary, you have all kinds of law that do not include prison, or that include prison only in very specific cases of very rare offences.

So, again, how does one punish in the 17th century? There are the galleys, there is exile, there are tortures, that in itself covers an impressive range of punishments. The case of lettres de cachet, where there certainly is confinement, is a case that Foucault studied very closely. We’ll come back to this very bizarre institution from the French monarchy, lettres de cachet, where, at the demand of the family—the lettre de cachet is exactly like what is today called “voluntary” placement—one locks a person up. Placement called “voluntary” in psychiatry today is the direct descendant, it seems to me, of the lettres de cachet. But prison is not necessary to a scale of penalties. Thus, when the prison comes about, at the same time penal law undergoes changes, for its part, independently, and there is what is called a quantification of punishments; instead of torturing people, they are given two years of prison, three years of prison, etc. The discourse of the humanitarian.

But here, too, Foucault says, we must look more closely. For if we make an effort to look, what do we see? And here, too, it’s easy to see, and it is said. The statements of the period stress significantly that criminality is in the process of changing. If we continue further, in the statements from today, we find statements of the same sort, the development of criminality. What does this mean? It means that between the 17th and the 18th centuries, there was a very interesting phenomenon, which has been very, very well analyzed by an historian called [Pierre] Chaunu, a contemporary, modern historian called Chaunu. He gives a very interesting history, he says that between the 17th and 18th centuries—this is roughly, I’m really condensing his study—crimes against persons regressed, while crimes of property, on the other hand, developed enormously. So, there are reasons for this, there are all sorts of reasons. Why? Because crimes against persons implied a whole 17th century regime. It’s very much tied to rural crimes and to gangs, marauding bands, insurgent peasants, and large gangs; and then, from one century to another, the urban model develops significantly, the circulation of money develops significantly, and for example frauds begin to proliferate. Large gangs are on the way out, and instead of large, rural gangs, you have the phenomenon of “tiny urban gangs,” who instead take to crimes of property.

Of course, there is still killing, but the proportion has changed a great deal, and thus it’s not so much that justice becomes less severe, on the contrary. In the statements from that time period, here is what we see: the old justice system is not severe enough for this new criminality. And in actuality, these are little frauds that in the 17th century would not even have been prosecuted, or thefts that would not been prosecuted. It’s a justice system that in a sense is too crude to register the detail of criminality. We see that once the nature of the crimes changes, and a large proportion of property crimes arises, the justice system must become more refined, it must tighten the nets. It’s got to weight crimes and delinquency in a completely different way, plus the justice of the Sovereign, the royal model of justice couldn’t grasp, as a result of the whole apparatus of justice . . . That is, as a result of these new crimes and the new criminality, a new organization of the power to punish is needed.

And the legal statements will convey, not so much a humanism, not so much an increase in the gentleness of mores, no, it’s something else. It’s not cruelty, either. It’s a kind of mutation, that is: a new statement regime, a new statement regime about criminality. Here is where the discursive object ‘delinquency’ will appear. It’s a question of seizing in the nets of justice a whole region of “petty,” in quotation marks, delinquency that escaped prior statements. Okay, so what does this mean? Well, this time, and I’m appealing to a third title of Foucault’s, it means that the law will truly . . . statements will really . . . legal statements, and not solely legal ones, but juridical statements, political statements, even technological statements will singularly change in nature, in regime.

If I try to give a very rough definition—we’ll come back, we’ll have reason to return to all these points: the power of the Sovereign. Let’s say that in the context of the French absolute monarchy, the power of the Sovereign ends near the end of the 17th century. What is the power of the Sovereign? It may be defined like this: deducting [prélever], it’s a right to deduct; they are statements on deducting. The King’s share. Or the lord’s share. What goes to the lord, deducted on what is produced, deducted on life, deducted on wealth? What does the lord have the right to deduct? What does the king, the lord of lords, have the right to deduct, both from the lords and from the people? It’s a right to deduct, it’s an operation of deduction. And moreover, it’s a right to deduction and the greatest of deductions is what? Life. It’s a right to death. It’s a right to make die. The Sovereign is the one who deducts and who in the end decides on death. That’s the old statement regime. The sovereign statement allots deductions and ultimately decides on death, that is: do I let you live, the Sovereign wonders, or do I decide for your death?

Towards the 18th century, a change begins that—I’m summarizing very, very roughly—will singularly change the statement regime, in these respects:  political, juridical, regulatory, technological, etc. It’s no longer about deducting, taking your portion of the yield, of wealth, it’s about compelling production. So, in other words, to compel the production of a useful result and to increase it tenfold. I would say that this is no longer a regime of deduction, it’s a regime of organization or gridding. The problem of power is no longer: what should be deducted from the vital forces [forces vives]? The problem of power becomes: how to compose the vital forces so that they produce maximally? In other words, it’s a problem, right, of organization or of gridding and no long one of deducting. And at the same time, the great statements, that’s what Foucault will call, if you will, “disciplinary statements”—“discipline statements,” as opposed to statements of sovereignty. “Disciplinary” is a regime, among others, it’s a statement regime, just as “sovereignty” was a statement regime.

And at the same time what is happening? At the same time, power is no longer the right to make perish. Power, just as it no longer deducts, but organizes and compels production and multiplies what is produced through its gridding, its organization, power no longer makes die; it takes as its aim the management and control of life. “The management and control of life:” we have to understand this very concretely down to the very technologies themselves that start up in the 18th century, which imply all the statistics pertaining to life. Statistics or the use of probabilities. The calculation of probabilities about wealth, populations, even about cultures—this is the beginning of our modern world.

Our modern world is disciplinary and managerial as opposed, if you will, to the world that ended, according to Foucault, near the end of the 17th century, which, itself was a world of sovereignty and was in this way deadly: the power of the prince is the ultimate decision to make die. To manage and control life—and it’s at this very point, near the start of the 18th century, that the fundamental idea that that there are no nations without demography emerges, and that all the demographic methods are used, that a nation’s power entails a whole demographics that increases. Under what conditions would demographics increase? These are the problems that at this point become the current problems of the State: marriages, deaths, births, the statistical comparison of all of this enters into the apparatus [l’appareil] of the government. But what does that mean?  At issue is no longer causing to die but controlling life even down to its smallest detail. That’s an entirely other kind of power.

So, as Foucault says, on a very lovely page, in History of Sexuality . . . You see, the abolition of the death penalty, it’s obvious that it’s a tendency of this new statement regime from the very start. It will take a long time to get there, but it goes without saying that the death penalty, in this new statement regime, is a remnant, it’s a remnant of the old sovereign power. Why? If power’s true object is the management and control of life, well, there is something really very shocking about the death penalty, to regimes of this sort. There is something very shocking, that’s why, starting in the 18th century, you have an absolute denunciation of the death penalty, which will carry on from author to author, from technocrat to technocrat, with all the arguments we saw brought out when it was at last abolished in France. But these arguments were already available; it was pointed out that they were all already found in Victor Hugo. But Victor Hugo’s arguments were all already found in the 18th century, about the fact that the death penalty had never prevented the spread of crime, etcetera. It was all there. And you’ll certainly understand that, in actuality, if power is defined as a management and a control of life in its lowliest detail—to the tune of: a woman must have three children. And all this, these are writings, these are statements that appear constantly, starting in the 18th century. So, one should not think that contraception came into being only recently. Already, the 18th century took part in the discussion on contraception, the use of contraception in the countryside. One should not think farmwomen are slow; it appears that since the 18th century, contraception in the countryside posed a very difficult problem for nations.

There exist new things, but sometimes we go wrong in our judgment about novelty, because we do not have a good method for identifying statements. But, well, anyway, you can surely tell that the death penalty, actually, is a sort of thing that is inassimilable by the new conception of power. On the other hand, as Foucault says, it’s not that death does not exist for this power, but that death is always the underside of what power has made of life. That was not the case for the Sovereign. I mean: modern death, in its relation to power, is the Holocaust. It’s no longer the death penalty, it’s the Holocaust, that is, it’s the death of entire groups, the death of entire groups [several indistinct words]. And why is the Holocaust really the modern thing, it’s the modern infamy? Well, it’s quite simple, it’s that holocausts cannot be conceived following the form, the old form of the Sovereign’s “I condemn you to death.” It’s not that… [Interruption of the recording] [1:41:24]

Part 4

… You can comprehend the extermination of a group, of a people, of a nation only if you relate it to the conditions for life that the exterminating people believes in or grants itself. And I believe that this is a very, very solid remark about the modern nature of holocausts. Namely: the groups, the exterminated peoples, are assimilated to germs, to infectious agents that threaten the life of the exterminating people. In other words, it’s in the name of a perverse vitalism, a properly demented vitalism. Take for example the extermination of the Jews by Hitler. The extermination of the Jews is done in the name of what? The Jew is assimilated to an agent that is pathological, pathogenic, which threatens the health of the pure German nation. To what did Hitler appeal? To life and to “living space” [l’espace vital]. It’s in the name of life, with a kind of race vitalism [une espèce de vitalisme de la race], a kind of twisted vitalism, that Hitler proceeds to eliminate homosexuals, to eliminate those condemned, then, as bacterial agents… [Interruption of the recording] [1:43:09]

. . . atomic weapons pose both the question of the elimination of entire peoples who will be considered as agents infectious to the life of the peoples that make use of the atomic weapon and being all the while a condition for survival—the theme of life and survival [de la vie et de la survie]. And already the survival of the German race is the fundamental theme of Hitler and all holocaust themes, atomic weaponry themes—I’m dealing with two very different categories—are perfectly comprehensible in relation to this new conception of the political: the management and control of life. … Yes?

A student: [Inaudible remarks]

Deleuze: The colonization of the Americas? . . . I’m unable to give you an answer, I would have to think about it, I don’t know. For you to ask the question, you must already have some idea of an answer, so tell me your reply.

The student: [Inaudible remarks]

Deleuze: [Deleuze repeats the question] Had there already been an argument based on “living space?” Well, that, that would surprise me. We should be clear. Right now, if you said to me “in the settler colonies of ancient Greece, was there already a ‘living space?’, I would say to you, ‘certainly not.’ Even though they had to export population, they had to export citizens, but this was absolutely not in the name of a “living space.” The idea of “living space” appears so 19th century . . . I am unable to give you an answer, but that’s an excellent example for a subject of research . . . The person who asks the question should answer it. Next week. Think about it and tell us next week.

So, I’d like to read to you, to finish this point, the page in Foucault that seems very lovely to me, it’s History of Sexuality, Volume I, p. 136.[4] You see, I’ll try to summarize the theme of the page, it amounts to saying that it’s for the same reasons that the individual death penalty tends to be abolished in modern societies and that the holocausts of peoples tend to develop. “Since the classical age the West has undergone a very profound transformation of these mechanisms of power. ‘Deduction’ [le prélèvement] has tended to be no longer the major form of power but merely one element among others, working to incite, reinforce…” Deduction exists, still, in the case of taxes. But the true form of power today is a “… power bent on generating forces, making them grow, and ordering them, rather than one dedicated to impeding them, making them submit, or destroying them. There has been a parallel shift in the right of death, or at least a tendency to align itself with the exigencies of a life-administering power and to define itself accordingly. This death that was based on the right of the sovereign to defend himself or to require that one defend him, is [now] manifested as simply the reverse of the right of the social body to ensure, maintain or develop its life. Yet wars were never as bloody as they have been since the nineteenth century, and all things being equal, never before did regimes visit such holocausts on their own populations.”

“But this formidable power of death”—and this is perhaps what accounts for part of its force and the cynicism with which it has so greatly expanded its limits—”now presents itself as the counterpart of a power that exerts a positive influence on life…”[5] –This was not the case for death determined by the Sovereign. — [Deleuze continues reading] “… as the counterpart of a power that exerts a positive influence on life, that endeavors to administer, optimize, and multiply it, subjecting it to precise controls and comprehensive regulations. Wars are no longer waged in the name of a sovereign who must be defended; they are waged on behalf of the existence of everyone; entire populations are mobilized for the purpose of wholesale slaughter in the name of life necessity: massacres have become vital. It is as managers of life and survival, of bodies and the race, that so many regimes have been able to wage so many wars, causing so many men to be killed. And through a turn that closes the circle, as the technology of wars has caused them to tend increasingly toward all-out destruction, the decision that initiates them and the one that terminates them are in fact increasingly informed by the naked question of survival. The atomic situation is now at the end point of this process: the power to expose a whole population to death is the underside of the power to guarantee an individual’s continued existence. The principle underlying the tactics of battle—that one has to be capable of killing in order to go on living [pouvoir tuer pour pouvoir vivre]—has become the principle that defines the strategy of states. But the existence in question is no longer the juridical existence of the sovereignty; at stake is the biological existence of a population. If genocide is indeed the dream of modern powers, this is not because of a recent return of the ancient right to kill; it is because power is situated and exercised at the level of life, the species, the race, and the large-scale phenomena of population.”

“On another level, I might have taken up the example of the death penalty. Together with war, it was for a long time the other form of the right of the sword; it constituted the reply of the sovereign to those who attacked his will, his law, or his person. Those who died on the scaffold became fewer and fewer, in contrast to those who died in wars. But it was for the same reason that the latter” – those who die in wars – “became more numerous and the former” – those who die on the scaffold” — become “more and more rare.”[6] — It’s for the same reasons that the death penalty is abolished and holocaust spreads. — [Deleuze continues reading]: “As soon as power gave itself the function of administering life, its reason for being and the logic of its exercise—and not the awakening of humanitarian feelings—made it more difficult to apply the death penalty. How could power exercise its highest prerogatives by putting people to death, when its main role was to ensure, sustain, and multiply life, to put this life in order? For such a power, execution was at the same time a limit, a scandal, and a contradiction,”[7] whereas the holocaust is not that, since the holocaust is the condition for the survival of the exterminating people. Beautiful pages.

Moreover, all this—I would like to conclude since you can’t take anymore—I’m concluding, I’ve finished the first point: in what sense is everything always said, in what sense are statements not hidden, the statements are not secret, and visibilities not hidden, you can see, and you can hear in your time period all that can be seen and all that can be heard. Get rid of the idea that politicians trick you, it’s worse, it’s definitively worse: if only all they did was trick us! Even, even with respect to holocausts, they don’t hide them. They don’t hide them. You see, so of course you can tell right away what you have to read in order to learn these pseudo-secrets. This and that.

Everything’s good, and that’s what Foucault’s method will be. It’s that you have to occasionally read the medical journals to see what today’s health policy is. In medical journals, you’ll read pronouncements that personally make me shudder, of the sort: we’re heading towards a medicine without doctors or patients. It’s easy to see what that means: an illness will no longer be defined by symptoms, it will be defined by images, the kind produced by scanner, etc. That is, you’ll be treated before being sick, you won’t even have the time to be sick. That is, a medicine through images instead of a medicine through signs. This is very interesting: we can’t say that they are hiding it, they are saying it. “A medicine without doctors or patients”—in fact, everything takes place between the image and the bearer of the image, by means of the detection device. It sort of sends shivers up and down your spine—but it’s said, so don’t tell us it’s hidden! You’ll say: “it’s said, but in specialized journals” . . . so what? Specialized journals are not secret. Perhaps what is part of the statement is: the speaker and the hearer—yes, okay. But that a statement implies a given speaker and is addressed to a given hearer, does that mean that it is secret? No, that does not mean that it is secret, not at all.

You will see, this last comment will surely start us off for our next analysis. Reading the military journals is likewise very, very interesting. Because there they truly hide nothing from us. We can’t say that a general is a liar. There is nothing more candid than a general. That’s a law of statements. Even out of them all—politician, diplomat—the general is the most candid! The most terrifying, too, but the most loyal. A general does not lie, he never lies. They are very interesting, the journals, the military research. There, too, you have speakers and addressees. So, there you have it.

The theme, all I wanted to say, about this, the theme that Foucault constantly reprises, it’s a rule of his method: what’s hard is to find statements where they are, but they are somewhere. It’s up to you to find them. They are not hidden. And the archive means this: put together the corpus, as Foucault says, but he uses a term very frequently used by linguists, or at least by certain linguists, put together the corpus of statements that are characteristic of an historical formation. That in itself requires a lot of ingenuity. You have to find them where they are. “Find them where they are” means both: they are not hidden, and yet it takes an effort to find them. You must construct the corpus of statements from which you start off. When you conduct research on a particular historical formation, you’ve got to build your corpus. That’s it, so, we’ll move on to the other problem: but then, if they are not hidden, they are nonetheless not given either. So: what to do? And why are they not given? That’s it! [End of the recording] [1:56:10]

 

Notes

[1] Abbreviation for the undergraduate degree, Diplôme d’Etudes Universitaires Générales.

[2] This is close to a title published in 1971: Les Hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIII siècles. Essai de démographie et de psychologie historiques (Paris-La Haye, Mouton, 1971). (English title would be: Men and Death in 17th and 18th Century Anjou. Essay in Historical Demography and Psychology).

[3] The Project Gutenberg Ebook of Pierre; or, The Ambiguities, www.gutenberg.org, EBook #34970, page 724.

[4] La Volonté de Savoir, pp. 179-181.

[5] History of Sexuality, Volume I, pp. 136-7.

[6] History of Sexuality, Volume I, p. 137-8.

[7] History of Sexuality, Volume I, p. 138.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

1ère partie : Les formations historiques

2ème séance, 29 octobre 1985

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… Sur ce qu’on a à faire, sur ce qu’on a fait la dernière fois, qu’avez-vous à dire ? Ce travail doit impliquer pour vous une espèce de collaboration, même si vous n’avez pas lu Foucault. Il s’agit de ce que ça éveille en vous, est-ce que vous voyez des rapprochements à faire, des choses comme ça en fonction de ce que vous savez. [Pause] Je vous souris pour vous encourager. [Pause] Bon, ça va venir… [Pause] Qui est-ce qui est du premier cycle ici ? Alors ceux qui sont du premier cycle, pour la prochaine fois, je voudrais que vous me remettiez un petit papier, avec nom et adresse, mais surtout avec ce que vous faites, quel DEUG, quel je-ne-sais-pas-quoi, et quels sont, cette année, vos thèmes d’intérêt et de travail. Voilà et puis ensuite, comme il n’y en a pas beaucoup, je les verrai au besoin un par un. Je voudrais avoir ça la prochaine fois. Bon, alors… J’essaie de, [2 :00] j’essaie de récapituler. Je veux dire, mais même ce que j’appelle des réactions de vous, c’est n’importe quoi, hein, dans n’importe quel domaine, en fonction de ce qu’on a dit… [Pause] Bon, j’essaie de récapituler.

Notre séance précédente, c’était sur le thème « qu’est-ce qu’une archive selon Foucault ? », « qu’est-ce que l’archéologie ? » Ce qu’on a dégagé c’est une idée très générale, à savoir : voir et parler, ou plus précisément, mais ce « plus précisément » [3 :00] doit déjà nous paraître presque choquant, et on n’est pas encore en mesure de le comprendre, on sait juste que les termes qui suivent sont plus précis que « voir et parler ». Voir et parler ou plus précisément, le visible et l’énonçable, ou, si vous préférez les visibilités et les énoncés, constituent deux formes stables à chaque époque, constituent deux formes stables à chaque époque, et que finalement une grande partie de l’œuvre de Foucault consiste en une répartition et un statut de ces deux formes, je dirais de L’Histoire de la folie à Surveiller et punir — je ne dis pas que les livres de Foucault se réduisent à cela, je dis qu’ils comportent cela [4 :00] — une distribution des deux formes suivant telle ou telle époque : la forme de visibilité, la forme d’énonçabilité. Et j’insistais une fois pour toute sur ceci que certaines interprétations de Foucault qui sacrifient la conception du visible à une conception de l’énoncé, de l’énonçable ou du dicible, sont forcément amenées à mutiler la pensée de Foucault.

Donc le visible et l’énonçable constituent deux formes stables à chaque époque. Il faudrait presque même renverser : ce qui définit une époque c’est un champ complexe de [5 :00] visibilités et un régime complexe d’énoncés. En d’autres termes, une époque se définit par ce qu’elle voit et ce qu’elle dit. [Pause] D’où : « l’archéologie » signifie quoi ? Elle signifie une discipline qui analyse les archives, et qu’est-ce que c’est qu’une archive ? C’est le recueil audiovisuel d’une époque, le visible et l’énonçable. [Pause] [6 :00]

Dès lors, c’est par le visible et l’énonçable qu’on définira l’époque, ou ce qu’on peut appeler maintenant « une formation historique ». Une époque se définit par ce qu’elle voit et ce qu’elle énonce. Ce qu’on appellera « une formation historique » ou, Foucault dit parfois « une positivité », c’est l’entrecroisement des deux formes stables à une époque, le vu, le dit, le visible et l’énonçable. Donc Foucault peut considérer [7 :00] qu’une grande partie de son œuvre est une analyse de certaines formations historiques. Par-là, il peut dire, au début d’un livre récent, au début de L’Usage des plaisirs, il peut dire « oui, toute une partie de mes livres, c’est : des études d’histoire ».

Vous voyez que la formation historique se définit par : un régime d’énoncé, un champ de visibilité. Ce qui implique notamment une chose c’est que toutes les époques, toutes les formations historiques ne voient pas la même chose, ne disent pas la même chose. Les visibilités et les énoncés sont les variables de chaque formation. [8 :00] D’une formation à l’autre, elles varient. On l’a vu en détail, pas beaucoup en détail mais un petit peu, on l’a vu à propos des deux livres qui présentent des parallèles très frappants, L’Histoire de la folie et Surveiller et punir. Dans L’Histoire de la folie, l’hôpital général au XVIIème siècle est la visibilité de la folie à cette époque, l’hôpital fait voir la folie sous telle ou telle espèce visuelle. Comme dit Foucault, il y a une évidence, en prenant « évidence » au sens de visibilité, il y a une évidence de la folie dans l’hôpital général [9 :00] et dans les conditions de l’hôpital général, à savoir : grouper les fous avec les vagabonds, les chômeurs, les mendiants etc. C’est une visibilité de la folie, la folie se fait voir, elle se fait voir dans le cadre de l’hôpital général. Et au XIXème siècle, l’asile et la préfiguration de ce qui sera, dans le courant du XIXème, l’asile psychiatrique, donnent une tout autre visibilité, c’est une tout autre manière de la voir.

Et parallèlement au XVIIème siècle, en même temps que l’hôpital général fait voir la folie sous telle ou telle espèce, les énoncés de folie, c’est-à-dire les [10 :00] énoncés qui concernent la folie, sont également originaux et sont des énoncés qui tournent autour de « l’objet discursif » — dira Foucault — de l’objet discursif suivant : la déraison. La folie est comprise comme déraison. Ne dites pas « ça va de soi », car… [Interruption de l’enregistrement] [10 :29]

… Ne dites pas « ça va de soi », car la déraison comme objet de discours est un thème parfaitement original qui sans doute ne peut surgir que à l’âge classique, en vertu de la conception de la raison que cet âge se fait. Mais ensuite, au XVIIIème siècle, dès le XVIIIème siècle, ce n’est plus en rapport avec la raison que [11 :00] la folie sera énoncée. Elle sera énoncée en fonction de tout autre coordonnée. Si bien qu’on peut dire : le XVIIème siècle : manière de voir la folie : hôpital général ; manière d’énoncer la folie : la déraison. C’est ça qui fait, à l’égard de la folie, la formation historique « âge classique ».

Pour la prison, on a vu la même chose. La prison au XVIIIème siècle. Le régime prison se forme au XVIIIème siècle comme quoi ? Nouvelle manière de “voir” le crime. En même temps, le droit pénal subit une évolution par rapport aux époques précédentes. Cette évolution, c’est quoi ? C’est la formation d’un type nouveau [12 :00] d’énoncés dont l’objet discursif, l’objet énonciatif, c’est la délinquance. Enoncé de délinquance, prison comme visibilité du crime : là aussi ça définit une formation historique.

Donc c’était vraiment le premier point, là, sur lequel… que je peux, je crois, considérer un peu comme acquis, c’est toujours cette confrontation, au niveau de chaque formation historique, du visible et de l’énonçable. Qu’est-ce qu’une époque fait voir et voit — c’est la même chose — qu’est-ce qu’elle voit et fait voir ? Qu’est-ce qu’elle dit et fait dire ? [13 :00] C’est une méthode très ferme, à mon avis très originale. On va voir pourquoi « originale ». Pourquoi est-ce original précisément ? Pourquoi Foucault peut-il dire encore une fois au début de L’Usage des plaisirs, « je fais des études d’histoire, mais non du travail d’historien » ? Pourquoi est-ce que c’est du travail de philosophe ? La nouvelle conception de l’histoire, ce qu’on a appelé “l’école des Annales“, nous propose à la fois une histoire des comportements et, je vous disais la dernière fois, une histoire des mentalités. En effet je vous citais l’exemple du recueil Comment on meurt en Anjou à [14 :00] telle époque. Comment on meurt en Anjou à telle époque », c’est uniquement une étude de comportement et aussi une étude de mentalité dans la mesure où sera considérée la manière d’envisager la mort, les idées sur la mort.

Foucault se sépare de cette conception. Pourquoi ? On a tous les éléments déjà pour répondre. Il ne fait pas un travail d’historien. Il ne dit pas du tout que les historiens ont tort, il dit que son affaire à lui est ailleurs. Et pourquoi ? Ma réponse était simple, quand je me demandais : « mais pourquoi, dit-il ça et qu’est-ce que ça veut dire ? », ma réponse était « eh bien, oui parce que ». Vous voyez bien qu’avec le visible et l’énonçable, il prétend s’élever — à tort ou à raison, ça m’est [15 :00] — il prétend s’élever jusqu’à une détermination des conditions. Le visible ou la visibilité, ce n’est pas un comportement ; c’est la condition sous laquelle, c’est la condition générale sous laquelle, tous les comportements d’une époque se manifestent, viennent à la lumière. Les énoncés, ce ne sont pas des idées…. [Interruption de l’enregistrement] [15 :39]

Partie 2

… conception très importante de la philosophie a toujours défini la philosophie comme la recherche de conditions. A quelles conditions quelque chose est-il possible ? Et c’était ça la question philosophique. [16 :00] Si je demande « qu’est-ce que les mathématiques ? », je ne fais pas forcément de la philosophie, mais si je demande : « à quelles conditions les mathématiques sont-elles possibles ? », là je fais de la philosophie. « Je ne fais pas un travail d’historien » dès lors pour Foucault signifie bien, il me semble, c’est que Foucault s’élève jusqu’aux conditions qui rendent les comportements d’une époque possibles et les mentalités d’une époque possibles. En d’autres termes, Foucault prétend fixer des éléments purs. D’où, dans L’Archéologie du savoir, l’emploi du mot, très insolite, de “a priori”. A priori en philosophie, ça a toujours voulu dire « indépendant de l’expérience » ; or les [17 :00] conditions de l’expérience sont “a priori”, c’est-à-dire les conditions de l’expérience ne sont pas données dans l’expérience elle-même. Le visible et l’énonçable sont les “a priori”, les a priori de quoi ? Les “a priori” d’une époque, les “a priori” d’une formation historique. D’où l’idée très bizarre de Foucault, on aura l’occasion de la retrouver : les “a priori” sont historiques. Alors que par exemple chez Kant “a priori” et “historique” s’opposent, là il y a des a priori historiques, ce sont les conditions de visibilité, les conditions d’énonçabilité qui permettent de définir une époque. Donc le visible et l’énonçable sont [18 :00] deux éléments purs ; en tant que tels ils se combinent pour définir la formation historique, c’est-à-dire pour déterminer les conditions de cette formation. A quelles conditions l’âge classique est-il possible ? Réponse : sous les conditions de telles formes de visibilité, de telles formes d’énonçabilité.

Vous voyez que c’est une chose qui sépare, je ne dis pas que ça oppose, mais ça marque l’originalité de l’entreprise de Foucault et l’impossibilité de la ramener à, en effet, un travail d’historien. Je dirais à la limite que les formations historiques sont des [19 :00] strates, des stratifications. Et on verra — là j’emploie ce mot parce qu’il me paraît commode et parce qu’il renvoie bien au terme « archéologie » — l’archéologie est l’étude des strates, et on verra que l’on peut donner à ce mot « strate » toutes sortes de déterminations, mais la première détermination qui m’autoriserait à employer un tel mot c’est : une strate est précisément un composé de visible et d’énonçable, un entrecroisement de visibilité et d’énoncé. Si bien que les formations historiques sont des strates, sont des stratifications. Et c’est tout un axe, comme un premier axe, de l’œuvre de Foucault : [20 :00] cette étude archéologique des stratifications, c’est-à-dire des formations historiques définies par les visibilités qu’elles déploient, les énonçabilités qu’elles profèrent.

Je dis « un premier axe »… ah bon ? Est-ce qu’il y aura d’autres axes ? On peut déjà poser ce problème. Sans doute il y aura d’autres axes. Voir et parler, le visible et l’énonçable, dès le début, n’épuisent pas le tout et ça, on peut bien s’y attendre et dès le début de son œuvre Foucault en est très conscient. Mais s’il y a d’autres axes, il faudra se demander : quels sont leurs rapports avec les formations historiques ? [21 :00] S’il y a d’autres axes, peut-être est-ce que ces autres axes ne concernent plus le stratifié. Le stratifié se définit par la composition, l’entrecroisement de deux formes stables : le visible et l’énonçable.

Mais, mais, mais, mais… Est-ce que tout est stable ? Est-ce que tout est formation historique ? Est-ce que tout est strate ? Il y a un texte sublime de Herman Melville, le romancier américain. Il est si beau que je vous le lis, [22 :00] comme ça parce que je pense que c’est un texte qui aurait plu à, qui aurait plu infiniment à Foucault. C’est dans un très grand roman de Melville qui s’appelle Pierre ou les ambiguïtés [1852] — je vous le lis — : « il y avait encore des millions et des millions de choses qui ne s’étaient pas révélées à Pierre. La vieille momie est enfouie sous de multiples bandelettes. » — La vieille momie est enfouie sous de multiples bandelettes. — « Il faut du temps pour démailloter ce roi égyptien. Parce que Pierre commençait à percer du regard la première couche superficielle du monde, il s’imaginait dans sa folie qu’il avait atteint à la substance non-stratifiée. [23 :00] Mais si loin que les géologues soient descendus dans les profondeurs de la terre, ils n’ont trouvé que strate sur strate » — vous reconnaissez ? c’est l’archéologue ça – « si loin que les géologues soient descendus dans les profondeurs de la terre, ils n’ont trouvé que strate sur strate car jusqu’à son axe, le monde n’est que surfaces superposées. Et au prix d’immenses efforts, nous nous frayons une voie souterraine dans la pyramide, au prix d’horribles tâtonnements, nous parvenons à la chambre centrale ; à notre grande joie, nous découvrons le sarcophage ; nous levons le couvercle et… » — trois petits points – « il n’y a personne ! L’âme de l’homme [24 :00] est un vide immense et terrifiant. »

Voilà… on se tait un tout petit peu parce que c’est, je ne sais pas si vous êtes sensible à la beauté d’un pareil texte. Alors je le lis en le traduisant en termes immédiatement proches de Foucault. Toutes les formations historiques sont des strates, et que faisons-nous, nous autres — je fais parler Foucault — nous autres archéologues, que faisons-nous ? Nous allons de strate en strate, nous allons de formation en formation. Il ne faut pas croire trop vite qu’on a atteint la substance [25 :00] non-stratifiée. Y a-t-il une substance non-stratifiée ? S’il y a une substance non-stratifiée, elle est par-delà “le voir” et par-delà “le parler”, par-delà le visible et par-delà l’énonçable. Car le visible et l’énonçable s’épousent pour constituer les strates et pour former les strates suivant telle ou telle formule. Nous allons de strate en strate mais avons-nous atteint la substance non-stratifiée ? Si loin — alors je transpose à peine — si loin que les archéologues soient descendus dans les profondeurs de la terre, ils n’ont trouvé que strate sur strate, ils n’ont trouvé que formation historique sur formation historique, car jusqu’à son axe, le monde n’est que strates superposées. [26 :00]

“Et au prix d’immenses efforts, nous nous frayons une voie souterraine dans la pyramide, au prix d’horribles tâtonnements nous parvenons à la chambre centrale” – c’est-à-dire : nous allons de formation en formation à la recherche du non-stratifié, nous parvenons à la substance non-stratifiée, du moins au lieu de la substance non-stratifiée, la chambre centrale de la pyramide. Toutes les faces de la pyramide, c’est des strates, mais toutes ces strates sont là pour couvrir la chambre centrale de la pyramide, là où bouillonne le non-stratifié. Pourquoi est-ce qu’il bouillonne ? Parce que si les strates sont solides, il faut imaginer le non-stratifié comme étrangement liquide, ou pire, comme gazeux. « Nous arrivons à la chambre centrale de la pyramide, à notre grande joie, nous découvrons le sarcophage ; nous disons : c’est là qu’est [27 :00] le non-stratifié ; nous levons le couvercle et… il n’y a personne. L’âme de l’homme est un vide immense et terrifiant. »

Alors vous sentez que, peut-être, quand on en aura fini avec cet axe, on s’apercevra — et il fallait le dire dès le début, autant le dire dès le début — que ce n’était que un premier axe. Les strates ou formations historiques, c’est-à-dire les grands composés de visible et d’énonçable, n’épuisent pas la pensée de Foucault. Il y aura un autre axe et puis peut-être encore un autre axe. Il y aura bien des axes à cette pensée, peut-être que la nouveauté de Foucault, c’est d’avoir imposé un nouveau système de coordonnées.

Mais là nous voyons la première dimension, seulement le premier axe ou la première dimension, du système de coordonnées que je résume pour la énième fois : voir et parler,  [28 :00] une combinaison du visible et de l’énonçable suivant chaque époque, c’est-à-dire selon chaque formation historique déterminable comme strate. Et les visibilités et les énoncés sont les éléments purs de toute stratification. Si bien que, à une strate ou une formation historique — je reprends — je dois demander deux questions fondamentales, qui sont les questions non pas de l’histoire mais déjà les questions de la philosophie : qu’est-ce que tu vois ? Et qu’est-ce que tu fais voir ? Et qu’est-ce que tu dis ? Ou, suivant les termes plus techniques qu’on a vus la dernière fois : quelles sont tes évidences, quelles sont tes discursivités ? [Pause] Voilà, ça c’était notre affaire la dernière fois.

Et [29 :00] on avait à peine commencé la seconde question qui n’était plus « qu’est-ce qu’une archive ? Qu’est-ce que l’archéologie ? », à savoir, la recherche des deux conditions pures — vous voyez pourquoi il emploie, il doit invoquer un mot comme archéologie pour se distinguer de l’histoire, pour se distinguer de l’historien, l’archive ce n’est pas l’histoire, c’est la détermination des deux éléments, c’est-à-dire des conditions de visibilité et d’énonçabilité — Et on avait entamé un second thème, c’est « qu’est-ce que le savoir ? », « qu’est-ce que le savoir ? ». Et on disait la même chose : savoir, c’est voir et énoncer. Ça s’enchaînait bien, c’est un peu comme si, à première vue, la formation historique disait [30 :00] objectivement ce que le savoir nous dit subjectivement. Savoir et formation historique… ça nous paraît déjà bizarre : le savoir et la formation historique ne font qu’un. Savoir, en effet, c’est voir et énoncer, c’est-à-dire savoir, c’est combiner du visible et de l’énonçable. Dès lors, tout savoir est historique. Et on en était à peu près là. [Pause] Alors je reprends mon appel, mon appel, mon appel : Est-ce qu’il y a des interventions, que je souhaite vivement, sur ce premier point sur l’archive ? [Pause] Non ? [31 :00] Pas de problème, pas d’obscurité ? C’est très clair ? [Pause] Bon, eh bien alors, continuons. [Pause]

Comment est-ce qu’on peut comprendre cette espèce d’identité savoir-formation historique ? L’identité du savoir et de la formation historique, c’est l’archive elle-même. Mais comment la comprendre concrètement ? C’est qu’en fait, le savoir n’a ni objet, ni sujet. Le savoir, tel que Foucault le conçoit, n’est pas [32 :00] connaissance d’un objet par un sujet. Le savoir n’a ni objet ni sujet, qu’est-ce qu’il a alors ? Bien, il n’y a plus qu’à se laisser aller pour le moment. On va voir qu’on va retrouver de nouvelles difficultés au niveau de qu’est-ce que le savoir ? Mais pour le moment, on est “en descente”, nous savons comment définir le savoir : le savoir n’a ni objet ni sujet, il a des éléments. Il a deux éléments : le visible et l’énonçable. Vous me direz : « le visible est son objet, l’énonçable son sujet », non, pas vrai. Il a deux éléments purs absolument irréductibles. En d’autres termes, il n’y a rien sous le savoir ou avant le savoir.

Ah, il n’y a rien avant le savoir ou sous le savoir ! [33 :00] Il faut là, surveiller nos mots, parce que ce qu’on vient de laisser entendre tout à l’heure, c’est qu’il y aurait des dimensions autres que la formation historique ou la strate, mais si le savoir ne fait qu’un avec les strates, avec les formations historiques, alors les autres dimensions, les autres axes qui ne se réduisent pas à la formation historique, ils ne se réduisent pas non plus au savoir ? Non, sans doute, ils ne se réduisent pas au savoir, mais ils ne sont pas sous le savoir ou avant le savoir. Est-ce qu’on peut déjà imaginer ce qu’ils seraient ces autres axes ? Peut-être qu’ils sont hors-strate, ou inter-strates, mais ils ne sont pas « sous », et ils ne sont pas « avant ».

C’est cela qui explique une chose sur laquelle Foucault a insisté quand même dès le début, à savoir, [34 :00] son opposition à la phénoménologie sous quelle forme ? Il n’y a pas, selon Foucault, d’expérience dite sauvage ou originelle. Expérience sauvage ou originaire étaient des termes employés par [Maurice] Merleau-Ponty, et Foucault, à plusieurs reprises, marque sa séparation avec toute phénoménologie sous la forme : “il n’y a pas d’expérience originelle”. Bien plus, dans L’Archéologie du savoir, il nous dira : dans L’histoire de la folie, il y avait encore une ambiguïté, certaines pages pouvaient faire croire à une expérience originaire de la folie. C’est-à-dire certaines pages étaient encore dans la perspective d’une phénoménologie du fou. [35 :00] Et il récuse et il dit « non », ces pages, dit-il, aurait pu dire, mais en tout cas, ça n’a jamais été dans son esprit. Ce qui remplace la phénoménologie, c’est quoi ? C’est à la lettre, dit Foucault, une épistémologie. Une épistémologie, c’est-à-dire il n’y a pas d’expérience qui ne soit saisie dans un savoir. En d’autres termes, sur une strate, il n’y a que du savoir, tout est savoir. Ce qui implique quoi ? Ce qui implique que [36 :00] savoir, pour Foucault, va avoir un tout autre sens que connaître. Savoir… Oui ?

Un étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze : Quoi ? La phrase « je sais quelque chose » n’est pas possible, pourquoi ?

L’étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze : Si, si, « je sais quelque chose » est possible parce que les énoncés ont des objets qui leur sont propres, des objets qui leur appartiennent à eux, qui n’existent pas hors d’eux. Ces objets sont des objets discursifs. Alors “je sais quelque chose”, d’autre part, [37 :00] les visibilités elles-mêmes ont des objets, des objets qui leur sont propres. Savoir, c’est voir et énoncer, c’est combiner du visible et de l’énonçable. Il y a des objets de visibilité, il y a des objets d’énonciation, des objets discursifs. Donc dire « j’énonce quelque chose » est parfaitement possible, « je vois quelque chose » est parfaitement possible. Par exemple, « j’énonce la délinquance », « je vois le crime en prison », « je vois la folie à l’hôpital général », « j’énonce la déraison ». Je dirais : la déraison, la délinquance sont des objets proprement discursifs, la prison, l’hôpital général sont des lieux de visibilités. [38 :00] Comme ça, je peux parfaitement dire « je vois quelque chose », mais ce quelque chose est intérieur au savoir, ce n’est pas un objet qui existerait indépendamment du savoir ou qui préexisterait au savoir. Donc je peux dire « je sais quelque chose », une fois dit que le “quelque chose” est intérieur au savoir, c’est-à-dire est une variable du savoir. [Pause]

Alors… Le savoir ne se réduit pas à la connaissance, ça veut dire quoi ? Bien plus, il y a une différence radicale entre savoir et science. Si bien qu’il faudrait retirer le mot que je venais de proposer tout à l’heure, le mot « épistémologie », si on le prend dans son [39 :00] sens rigoureux, à savoir « concernant la science ». En fait, l’épistémologie de Foucault concerne le savoir et pas spécialement la science. Donc “savoir” n’est pas nécessairement scientifique et ne se réduit pas à une connaissance. Qu’est-ce que ça veut dire ça ? Ça veut dire, il y a des… — vous allez comprendre peut-être ça va nous faire avancer — il y a des seuils d’énoncés, il y a des seuils d’énoncés. Un seuil d’énoncé, c’est quoi ? C’est un niveau à partir duquel un énoncé peut être qualifié comme tel ou tel. En d’autres termes, il y a, par exemple, [40 :00] un seuil de scientificité. Le seuil de scientificité doit être défini par les caractères à partir desquels, lorsque des énoncés possèdent ces caractères, ils seront dits “scientifiques” ou “énoncés de connaissance”. Bien plus, analysant ces seuils, Foucault distingue même plusieurs seuils renvoyant à la science : un seuil qu’il appellera “d’épistémologisation”, un seuil qu’il appellera “de scientificité”, et un seuil “de formalisation”.

Par exemple, les mathématiques ont atteint le seuil supérieur de la science : le seuil de formalisation. Mais d’autres sciences, elles ne l’ont pas atteint, se contentent d’un seuil de scientificité. [41 :00] Mais, si l’on définit donc la science comme un mode de savoir, eh bien, on dit que le savoir c’est : tout énoncé en tant que combinable avec des visibilités. Il y a des seuils de visibilité qui font que la vision devient scientifique. Il y a des seuils d’énoncé qui font que l’énoncé devient scientifique. Mais il ne faut pas se braquer sur la science, parce que, à peine j’ai dit ça, je me dis : eh bien, oui c’est très intéressant, cette conception de Foucault.

On va voir pourquoi c’est très intéressant, c’est très intéressant parce que, en plus, ça ouvre les seuils : à partir de quel seuil un énoncé devient-il politique ? Quels sont les seuils de politisation d’un énoncé ? [Pause] [42 :00] Je vais dire des choses très simples, mais qui me paraissent importantes pour l’analyse des formations historiques. Comprenez qu’à ce moment-là, il s’agit d’être très, très prudent. C’est toujours idiot de dire « ça a toujours existé », jamais rien n’a toujours existé. Prenons un exemple : l’antisémitisme. Il y a toujours eu des antisémites. Bon, mais dire ça, a très peu d’intérêt. Qu’est-ce qui commence à devenir intéressant ? C’est si je demande : dans quelles formations historiques l’antisémitisme a-t-il donné lieu à des énoncés politiques ? Et la réponse peut être multiple : dans telle, dans telle aussi, etc. Sinon il peut y avoir [43 :00] un antisémitisme d’opinion qui n’est pas repris dans les énoncés politiques d’une époque, qui n’intervient pas ou qui n’intervient pas majeurement dans les énoncés politiques d’une époque.

En d’autres termes : quand est-ce que les énoncés antisémites franchissent le seuil de politisation ? Cela ça devient une bonne question. Bon… et pour tout comme ça ! Je veux dire : je parlerai d’un seuil de politisation, ça revient à dire quoi ? C’est que les énoncés impliquent des règles de formation, et on verra que cette idée est tellement importante qu’elle nous entraîne très loin. Tout énoncé a ses règles de formation. Eh bien, ces règles de formation ne s’épuisent pas là-dedans, mais comportent la détermination d’un seuil qui fait que l’énoncé appartient à tel ou tel seuil. [44 :00] Il y a des règles de formation sans lesquelles un énoncé ne peut pas être politique. Il y a des règles de formation sans lesquelles un énoncé n’est pas diplomatique. Il y a des règles de formation sans lesquelles un énoncé ne peut pas être religieux, etc.

Il ne faut donc pas seulement parler d’un seuil de scientificité pour des énoncés possibles, il faut parler d’un seuil de politisation, d’un seuil d’éthisation — à partir de quand et de quel seuil un énoncé est-il un énoncé moral ? Cela ne va pas de soi du tout, tout ça — d’un seuil d’esthétisation… Lorsqu’on dit, par exemple, des problèmes du type : « quand est-ce que la nature prend une valeur esthétique ? », c’est intéressant, ou bien c’est un faux problème ou bien c’est très intéressant, on ne sait pas ; il n’y a que l’analyse qui nous, [45 :00] tendra à nous le dire, mais « à partir de quand la nature prend-elle une valeur esthétique ? » ça signifie « quand est-ce que les énoncés sur la nature prennent-ils, franchissent-ils le seuil esthétique de l’époque ? ». Alors : nécessité de voir quel est le seuil esthétique de l’époque, comment les énoncés sur la nature franchissent ce seuil ? Et c’est la même chose pour les visibilités, les visibilités elles aussi ont un seuil. Chaque époque, elle voit. Elle voit, d’accord, mais à la limite, qu’est-ce qu’il faut dire de l’opinion ? Les énoncés d’opinion : eux aussi, il y a un seuil.

Voyez : chaque formation… Ça me permet alors d’enrichir la notion précédente d’archive. Je disais, tout à l’heure je disais [46 :00] — et c’était la première détermination — l’archive, c’est une stratification, c’est une strate comme formation historique, c’est-à-dire — c’était la première détermination de la strate — c’est une combinaison de visible et d’énonçable. Ça fait déjà une certaine épaisseur de la strate. Maintenant je peux ajouter que la strate, c’est un empilement de seuils diversement orientés. Un empilement de seuils — et là ça rend bien compte du mot « strate », et vous voyez que ça enrichit la notion d’archéologie — un empilement de seuils diversement orientés d’après lesquels les énoncés pourront être dits « énoncés politiques de telle formation », « énoncés esthétiques », « énoncés scientifiques », [47 :00] etc.

Ce qui nous permet peut-être de préciser l’idée d’un régime d’énoncé. Le régime d’énoncé comprend quoi ? Il comprend au moins trois choses. Un régime d’énoncé comprend la détermination de la strate sur laquelle les énoncés se produisent, c’est-à-dire la détermination de la formation historique ; la détermination de la famille d’énoncés à laquelle l’énoncé appartient[ et la détermination du seuil — est-ce un énoncé politique ? un énoncé juridique ? un énoncé esthétique ? [48 :00] etc… — Vous remarquerez que des énoncés de même famille peuvent appartenir à des seuils différents, des énoncés de même seuil peuvent appartenir à des familles différentes. Par exemple, dans une même formation historique et au niveau d’une même science, c’est-à-dire au niveau d’un même seuil, le seuil de la biologie, vous aurez des énoncés évolutionnistes et des énoncés antiévolutionnistes qui appartiennent à la même formation, c’est-à-dire au même régime, et pourtant ils ne sont pas de la même famille, et pourtant ils ont le même seuil. Donc la formation, la famille, le seuil, etc., sont des caractéristiques de strates. [49 :00] Continuons.

Donc savoir n’est pas la science, c’est la science qui est un type de savoir. Ce qui revient à dire pour Foucault que tout savoir est fondamentalement une pratique. Le savoir, en effet, est fait de pratiques, pratiques de visibilité, pratiques d’énoncé. Ou si vous préférez : pratiques discursives (ce sont les énoncés), pratiques non-discursives (ce sont les visibilités).

Et le vrai, qu’est-ce que c’est ? [Pause] [50 :00] Est-ce qu’il y a un sens ? Bien oui, le vrai, c’est, on revient toujours à ça, c’est la combinaison du visible et de l’énonçable. Mais dans quel cas la combinaison préjugerait-elle une vérité ? Là, on va peut-être avoir un problème, et Foucault, en tout cas, se réclamera d’une “histoire du vrai”, une histoire du vrai, une histoire de la vérité. Et, d’une certaine manière, Foucault est habilité à penser qu’il réalise, au moins en partie, un point [51 :00] fondamental du programme de Nietzsche, à savoir une “histoire de la vérité”. Mais pourquoi est-ce qu’il y a une histoire de la vérité ? Il y a une histoire de la vérité précisément parce que le savoir est affaire de pratique. Le savoir est affaire de pratique, et le vrai, c’est le rapport entre des pratiques discursives et des pratiques non-discursives. En d’autres termes, le vrai, la vérité est inséparable des pratiques qui la produisent ; le vrai la vérité est inséparable d’une procédure. Et c’est ce que j’indiquais la dernière fois de manière encore très vague, à savoir : on peut réserver le terme “procédure” pour désigner le [52 :00] rapport entre les deux pratiques, pratiques discursives d’énoncés, pratiques non-discursives de voir, de visibilité.

On garde le mot “procédure”, d’accord, bon, et le vrai n’est jamais séparable des procédures par lesquelles non seulement on l’atteint mais on le produit. En effet, la notion de vérité… Voilà un énoncé ou l’apparence d’un énoncé, enfin c’est un énoncé : « je veux le vrai », « je veux le vrai ». On aura à se demander : est-ce que c’est un énoncé ? Parce que vous sentez bien qu’on n’a pas encore abordé le problème essentiel, à savoir, qu’est-ce que Foucault appelle un énoncé ? Est-ce que c’est la même chose qu’une [53 :00] phrase ? En tout cas on part d’une phrase, enfin pour le moment, puisqu’on n’a pas les moyens de faire autrement, on va très doucement dans nos analyses. « Je veux le vrai » : qui c’est qui dit ça ? Qu’est-ce que c’est cette phrase ? En effet, ce n’est peut-être pas un énoncé, on sent déjà que, en effet, les énoncés et les phrases, ça ne va pas être la même chose. Pourquoi ? Parce que cette phrase elle ne me dit pas grand-chose. Si je vous dis « considérez la phrase “je veux le vrai” », vous avez tout de suite envie de savoir « mais qui peut bien dire une chose comme ça ? ». Il y a beaucoup de gens qui peuvent le dire, mais ils sont tellement variés. Ici on avance beaucoup, c’est toujours quand on ne s’y attend pas qu’on avance, parce que, est-ce qu’il ne faudrait pas dire alors qu’il y a autant d’énoncés dans la phrase « je veux le vrai » qu’il y a de gens pour la dire cette phrase ? [54 :00] Mais, en même temps, on recule, parce que ça voudrait dire que l’énoncé dépend de celui qui dit la phrase. Peut-être, mais pas seulement. Donc on met ça de côté, parce qu’on n’a pas les moyens, mais enfin on le retient. Il faudra revenir sur ce point, ce sera central sur la question : qu’est-ce qu’un énoncé, quelle est la différence entre une phrase et un énoncé ? Je reviens : « je veux le vrai », « je veux le vrai », qui dit ça ? Et qu’est-ce qu’il veut quand il dit « je veux le vrai » ? Qu’est-ce que c’est son objet ? Puisqu’on a vu en quel sens, d’après la question que vous posiez, on a vu en quel sens on pouvait parler d’un objet, d’un objet d’énoncé, d’un objet de visibilité. « Je veux le vrai ».

Quand Descartes dit « je veux le vrai » — si c’est Descartes qui le dit – [55 :00] il ne cache pas ce qu’il veut : il veut la chose en personne, il veut la présence. Il veut “l’évidence”. Simplement ce n’est pas possible d’arriver à l’évidence. Il veut la chose en personne en idée. La chose en elle-même, en idée.

Lorsque [David] Hume au XVIIIe siècle dit « je veux le vrai », qu’est-ce qu’il veut ? Il veut des signes. Ou [Thomas] Hobbes [56 :00] même, contemporain de Descartes. Il ne veut pas la chose en personne, ça ne lui dit pas grand-chose la chose en personne. Il veut des signes, des signes à partir desquels il pourra inférer le vrai. Mais le vrai ne sera jamais donné. Il sera toujours inféré à partir d’autre chose que lui. Il sera d’autant plus sûr que l’inférence sera probable. Tiens, et voilà que, voulant le vrai, là ça commence à se préciser : « je veux le vrai » donne lieu déjà à deux familles d’énoncés parce que… [Interruption de l’enregistrement] [56 :45]

Partie 3

… C’est très nuancée, cette idée de Foucault. Il faut bien tenir dans votre esprit les deux choses à la fois. Chaque époque dit tout [57 :00] et montre tout. Voilà une thèse, je vais essayer de numéroter : thèse 1 : chaque époque, chaque formation historique dit tout et montre tout ; thèse 2 : les visibilités et les énoncés ne sont pas immédiatement donnés, il faut les extraire. Voilà, on va donc considérer ces deux aspects.

Le premier aspect, il va assez vite, c’est-à-dire : il n’y a pas de secret et il n’y a rien de caché. Cela revient à dire : ben oui, si vous considérez les énoncés — seulement entre parenthèses, [58 :00] problème qui va nous rebondir dessus tout de suite après — Si vous considérez les énoncés…, oui, mais comment je vais les trouver, les énoncés ? Si vous considérez les énoncés, vous voyez bien que tout est dit, si vous considérez les visibilités, tout est montré, tout est donné, évidemment. Et même, avant même de savoir ce que c’est qu’un énoncé ou ce que c’est qu’une visibilité, il faut se défaire, en effet, des idées toutes faites. Les idées toutes faites ça consiste à croire que les discours, le discursif cachent… [Interruption de l’enregistrement ; on entend une distorsion sonore] [58 :42]

… Et il ne faut pas être très malin pour le connaître. Les règles qui déterminent la politisation d’un énoncé, c’est-à-dire sa nature politique, vous voyez que les hommes [59 :00] politiques ne mentent jamais et que, en un sens, ils disent tout avec un cynisme radical. C’est-à-dire, c’est bête de dire « ils mentent ». Ils ne mentent absolument pas. Prenez actuellement, que ce soit dans la campagne électorale, la droite, elle dit, mais elle dit exactement ce qui nous arrivera après les élections, mais on le sait, on le sait. [Jacques] Chirac, ce n’est pas du tout un menteur, c’est un vérace. Ils n’ont pas besoin de nous cacher quoi que ce soit, on le sait très bien ce qui va nous arriver, on le sait très bien, on ne nous le cache pas : les contrôles d’identité, bon, ça, [60 :00] on sait que les types jeunes et un peu bruns, ils les auront ; on ne peut pas dire qu’ils nous mentent, ils nous l’annoncent. Que le patronat puisse renvoyer sans que le ministère du travail ait à s’en mêler, on ne peut pas dire qu’on nous le cache. Ils disent absolument tout, ils n’ont rien à cacher, vous savez, les hommes politiques. Enfin lorsqu’ils ont à cacher, ce sont des choses tout à fait personnelles : quand ils sont corrompus, quand ils volent de l’argent, mais enfin ce n’est pas ça qu’on veut dire, ce n’est pas ça qui est important, ce n’est pas ça qui est grave.

Mais sinon leurs programmes, ils sont toujours d’une fidélité absolue à leurs programmes. Je prenais tout à fait au début, quand la plupart d’entre vous n’étaient pas là, un autre cas : les discours du pape. Là aussi, il ne faut jamais se dire d’un discours ni qu’il est mensonger, ni qu’il est insignifiant et qu’il parle pour ne rien [61 :00] dire. Quand le pape nous parle de la Sainte Vierge, je disais — et là aussi il faut tenir compte du seuil de religiosité des énoncés — il ne parle pas pour ne rien dire ou il ne fait pas de l’archaïsme, il dit exactement, d’après les règles de l’énoncé religieux — évidemment il observe les règles de l’énoncé religieux sans lesquelles un énoncé n’aurait pas franchi le seuil de religiosité, et c’est la moindre des choses que le pape fasse franchir à ses énoncés le seuil de religiosité, sinon qu’est-ce qui se passerait ? — il nous dit quelque chose de très important, à savoir que : l’œcuménisme — c’est-à-dire une politique religieuse d’unité des christianismes, du catholicisme et du protestantisme, etc. — a fait son temps [62 :00] et qu’il réintroduit “l’universalité”, l’universalisme proprement catholique contre l’œcuménisme. En effet le problème de la Vierge étant et faisant partie de ces points de friction entre le catholicisme et la réforme, il va de soi que l’amour intense du pape pour la Vierge signifie quelque chose que les réformés, que les Protestants reçoivent en plein. Donc on ne peut pas dire qu’il parle pour ne rien dire, mais, en se conformant aux règles d’après lesquelles un énoncé est religieux, il dit strictement tout. Et quand il embrasse la terre et qu’il parle toutes les langues et qu’il éprouve le besoin de dire bonjour, chaque fois qu’il débarque dans un pays en parlant la langue du pays, là aussi, ce n’est pas, [63 :00] comme on dit, pour faire du spectacle, c’est pour se réclamer du don des langues des apôtres, et cela a un sens dans l’universalité catholique, ça a un sens extrêmement précis, c’est-à-dire : c’est un type d’énoncé qui dit exactement ce qu’il veut dire.

Et j’invoquais le texte — je vous y renvoie pour ceux qui aiment [Marcel] Proust — lorsque Proust met en scène, dans La recherche du temps perdu, un ambassadeur du nom de Monsieur de Norpois, Monsieur de Norpois a deux pages dans La recherche du temps perdu qui sont des pages splendides, où Monsieur de Norpois explique que le langage diplomatique a certaines règles — Foucault dirait : il y a un seuil de « di-plo-ma-ticité » des énoncés — et que compte-tenu des règles de l’énoncé diplomatique, mais [64 :00] les comptes rendus de réunions, par exemple entre ministres de différents pays, disent exactement tout le “vrai”, il n’y a jamais rien de caché. Si l’on sait les règles de la formation des énoncés dans tel domaine, il n’y absolument rien de caché. Qu’est-ce que vous voulez qu’ils cachent ?

Lorsque Reagan annonce que, par exemple, il fera moins d’impôts et que, en revanche, il démantèlera les institutions d’assistance sociale, vous ne pouvez pas dire qu’il mente ou qu’il cache quelque chose. C’est évident. C’est évident. C’est une évidence. Je veux dire : ils disent toujours… On ne peut pas dire que Hitler n’ait jamais caché quoi que ce soit. [65 :00] Enfin il faudrait, en effet, ne pas avoir lu une ligne d’Hitler pour estimer que Hitler cachait quoi que ce soit. Ce serait très intéressant de se demander, ce serait un problème pour Foucault, mais c’est un peu le problème que Jean-Pierre Faye a traité : qu’est-ce que c’est et comment est-ce qu’on peut parler d’énoncés proprement fascistes, et comment est-ce qu’ils apparaissent ? Comment est-ce qu’apparaissent dans un champ politique, les énoncés d’un nouveau type, les énoncés fascistes ? Or, bien loin de cacher les buts du fascisme et les moyens du fascisme, Hitler est l’introducteur et l’inventeur d’un régime d’énoncés que l’on reconnaîtra à partir de là sous la forme d’énoncés nazis et même d’énoncés fascistes. C’est pour ça que c’est très intéressant de lire les journaux, parce qu’en un sens, tout est dit, pas de secret.

Or, dans son œuvre même, là, je voudrais… dans son œuvre même, Foucault revient à plusieurs reprises [66 :00] et d’une manière très intéressante sur le discours du philanthrope. Il va montrer que le philanthrope dit, mais dit exactement tout et que à la lettre, pour savoir le plus obscur d’une époque, le plus apparemment caché, il suffit de prendre à la lettre, mais à la lettre, le discours du philanthrope. Le plus cru et le plus cynique s’étale dans le discours du philanthrope. Or cela, ça nous importera pour plus tard, c’est pour ça que je le développe dès maintenant car on verra que l’une des bases de la critique de l’humanisme par Foucault prend sa source dans sa critique du discours du philanthrope. Mais critiquer ça ne veut pas dire du tout dégager le secret ; [67 :00] c’est une opération très différente, c’est dégager les règles auxquelles tel type d’énoncés obéissent, or les règles auxquelles tel type d’énoncés obéissent, elles ne sont pas données, mais elles ne sont absolument pas secrètes, cachées. Elles ne sont pas données parce que c’est des règles. Les règles ne sont pas données. Ce qui est donné, c’est les produits c’est-à-dire les énoncés mêmes et encore si on les trouve, d’après les règles.

Donc : discours du philanthrope. Premier grand cas d’analyse d’un discours de philanthrope, c’est-à-dire du régime d’énoncé correspondant, c’est la libération des fous à la fin du XVIIIème et au début du XIXème siècle, à peu près simultanément en Amérique et en France. [Pause] [68 :00] En France, c’est [Philippe] Pinel, Pinel qui est nommé à l’époque, “un grand philanthrope” et qui libère les fous de leurs chaînes, déchaîner les fous. Voilà, déchaîner les fous, et j’ai vérifié avant de venir, Petit Larousse : « Pinel », il y a — alors là, c’est un énoncé, un énoncé — il est dit pour Pinel — et pourquoi pas ? — que il a substitué la douceur à la violence dans les asiles. Par-là, c’est un grand philanthrope. Et il y a une anecdote célèbre, dont Foucault cite les sources : c’est le fils de Pinel [69 :00] qui raconte l’entrevue grandiose du monstre difforme et du grand philanthrope. C’est le conventionnel [Georges] Couthon, paralytique, régicide — il avait voté la mort de Louis XVIII, non, Louis XVI, oui, de Louis XVI — il était infirme, paralytique, il se promenait en petite voiture, il est extraordinaire, et Couthon vient voir Pinel à l’asile et lui dit : « camarade, toi-même tu es fou, car on me dit que tu veux libérer ces créatures ignobles ». Pinel le regarde de toute sa taille et dit :« oui citoyen, mais j’y arriverai ». Et l’autre dit « grand bien te fasse, mais qu’ils ne s’échappent pas ! » et il s’en va en étant poussé dans sa chaise — le monstre – [70 :00] et le grand philanthrope achève son œuvre, il casse les chaînes des fous. Bon.

Foucault, il n’est pas contre, il dit « d’accord, d’accord », mais, ça va nous mettre un peu sur la voie de : comment on a trouvé les énoncés ? Il dit : il ne faut pas en rester simplement à ce récit filial qui est très beau, mais voilà… Parce qu’il faut voir les déclarations de Pinel lui-même, il s’agit de quoi ? Eh bien, ça nous intéresse déjà directement : Pinel dans ses déclarations parle bien en effet : « libérer les fous, leur ôter leurs chaînes », ça c’est une doctrine, on ne peut pas nier et en effet, les fous ne seront plus enchaînés, du moins plus immédiatement enchaînés. Mais on remplace ça par quoi, les chaînes ? Pinel ne le cache pas, toute [71 :00] la méthode repose sur ceci : il faut que le fou soit constamment vu, c’est-à-dire surveillé, qu’il soit constamment vu et surveillé, et constamment jugé. Et Pinel lâche les deux grands mots qui vont nous mettre sur la voie des énoncés : regard et jugement.

En d’autres termes, ce qui va remplacer les chaînes matérielles, c’est le regard du surveillant et le jugement perpétuel, le regard perpétuel du surveillant et le jugement perpétuel du soignant. Pourquoi j’insiste là-dessus ? Regard nous renvoie à visibilité, que le fou soit visible vingt-quatre heures sur vingt-quatre. [72 :00] Et jugement nous renvoie à un type d’énoncé. Le statut de la folie reste défini en termes de visibilité et énoncé. Regard perpétuel, jugement perpétuel. Pourquoi ? Là aussi je peux mettre… alors je pourrais diviser une feuille en deux, mettre d’un côté ce qui paraît être la philanthropie. Supprimer les chaînes, première chose. Deuxième chose, les assurances de Pinel sont constantes : le fou n’est pas coupable d’être fou.

Au XVIIème siècle, dans les énoncés [73 :00] de la déraison, le fou était effectivement d’une certaine façon coupable d’être fou, tout comme le passionné était coupable de ses passions, coupable de ne pas suivre la raison. Le concept de déraison assurait la culpabilité du fou : le fou est coupable d’être fou. Enoncé philanthropique de Pinel : le fou n’est pas coupable d’être fou. Mais comme dit Foucault — mais les textes de Pinel le disent en beaucoup plus long — l’idée de Pinel, c’est que le fou a cessé d’être coupable d’être fou, le fou est innocent — c’est un grand gain en humanité — mais, dans sa folie innocente, il est responsable [74 :00] de ce qui, dans cette folie, vient troubler l’ordre moral et l’ordre social. Le fou n’est plus coupable d’être fou, il est responsable de ce qui, dans sa folie, elle-même innocente, vient troubler l’ordre moral et l’ordre social.

En d’autres termes — c’est formidable — ce que Pinel a fait c’est une opération magistrale, c’est : il a fait franchir aux énoncés sur la folie, il a fait franchir le seuil moral. C’est en fonction du trouble apporté par le fou à l’ordre moral… Le fou est innocent, mais cette folie innocente l’amène à troubler l’ordre moral et social. Il est responsable [75 :00] de ce qui trouble l’ordre moral et social et non plus coupable. L’énoncé sur la folie franchit le seuil moral mais, précise bien Foucault — et il a complètement raison pour tout le début du XIXème siècle — ne franchit pas du tout le seuil épistémologique, le seuil de science. Au point que Pinel ne parle jamais au nom d’une “connaissance de la folie”, il parle au nom de la morale. C’est seulement bien plus tard que se formera une psychiatrie invoquant une connaissance de la folie ; à ce moment-là les énoncés sur la folie auront franchi le seuil dit “épistémologique”. Mais ce que Pinel fait c’est tout à fait autre chose : faire franchir aux énoncés sur la folie le seuil moral.

Ce qui revient à dire quoi ? C’est que, si vous suivez la lettre du discours de Pinel, [76 :00] vous y voyez deux choses. Vous y voyez, d’une part, qu’il y a de meilleures chaînes que les chaînes physiques. Qu’est-ce que c’est que les meilleures chaînes que les chaînes physiques ? C’est le regard du surveillant et le jugement du soignant. En quoi ce sont des chaînes ? C’est parce que si… Oui, deuxième point : il y a une responsabilité plus profonde que toute culpabilité. C’est-à-dire que, plus profond que la culpabilité d’être fou, il y a la responsabilité que le fou a, lorsqu’il porte atteinte à l’ordre moral et à l’ordre social. Seuil moral des énoncés sur la folie. Et dès lors, quelle est l’opération de l’asile au XIXème [77 :00] par opposition à la situation au XVIIème ? On brise les chaînes du fou, mais on va l’enfermer dans quoi ? On va l’enfermer dans une espèce de modèle familial. C’est ce que Foucault montre très, très bien. Et finalement la psychanalyse c’est parfait, parce qu’elle achève, elle porte à la perfection l’entreprise de la psychiatrie du XIXème siècle, elle ne rompt pas du tout avec, dit-il, car, si vous cherchez quelle est l’organisation de l’asile chez Pinel, le regard et le jugement à partir duquel le fou va être tenu pour responsable des troubles qu’il provoque dans l’ordre moral et social, c’est la situation de l’enfant dans un modèle familial. [78 :00] Et la psychiatrie ne quittera plus jamais le modèle familial. Et le soignant n’est pas traité comme un savant, mais comme un père, et Pinel est le premier père de ce nouveau traitement des fous.

Or est-ce qu’on peut dire que quelque chose est caché ? Non. Rien dans le discours du philanthrope de l’asile, rien n’est caché. Bien plus, si le fou s’obstine à troubler l’ordre moral et social, à ce moment-là, oui, à ce moment-là, il faut le punir. Alors on le remet en chaînes ? Oui on le remet en chaînes, souvent on le remet en chaînes. Mais sinon, Pinel s’explique avec une très grande ingénuité, et il dit à [79 :00] peu près — les textes donnés par Foucault sont sans équivoque, et Foucault résume, il n’interprète pas, il résume — il faut que la folie ne fasse plus peur, en revanche il faut — et c’est la base de toutes les thérapeutiques de la folie au début du XIXème — il faut que le fou ait peur. Il faut que le fou ait peur. Jamais le XVIIème siècle, qui enchaînait les fous, ne s’était proposé que les fous aient peur. Je ne veux pas dire — il ne faut pas tomber dans l’inverse et dire que le XVIIème siècle, c’était formidable parce que ils en voyaient des fous ! — Mais on ne disait pas « ce qu’il faut c’est que les fous aient peur », on les traitait comme des bêtes. Mais on avait peur d’eux, et c’est pour ça qu’on les traitait comme des bêtes, parce qu’on avait peur d’eux. [80 :00] Tout change avec Pinel, en effet : il faut que le fou lui-même ait peur, vous vous rendez compte, c’est… il n’y a pas lieu d’interpréter pour dire… c’est, en effet, une manière dont la bourgeoisie se rassure fondamentalement quant au problème de la folie : c’est à eux d’avoir peur, ce n’est pas à nous ! ce n’est pas à nous les normaux d’avoir peur des fous, c’est à eux d’avoir peur. Et ce thème, c’est la peur qu’ils doivent avoir de ce qui va arriver, si ils troublent l’ordre moral et social de l’hôpital.

Et toute la réglementation, tous les énoncés sur la folie vont porter là-dessus : une échelle de sanctions, le fou devant vivre dans la peur qui va l’empêcher précisément de troubler l’ordre moral et l’ordre social. Alors cette échelle de sanctions, ça va d’une douche, qui [81 :00] n’est pas du tout présentée par Pinel comme un moyen thérapeutique, elle est présentée comme un moyen de faire peur. La soudaineté de la punition ! Essentiel que la punition soit soudaine ; et là, les énoncés disent tout, par exemple, chez tous les soignants de l’époque, vous avez un fou qui prend un caillou en se promenant, le surveillant est là et le regarde — il faut que le fou soit constamment surveillé — il prend son caillou là et le surveillant lui dit : « attention hein ! Qu’est-ce que tu as là dans la main ? Lâche le caillou… ». S’il garde le caillou… Il faut qu’il ait peur : la prochaine fois, il ne ramassera pas le caillou, il aura compris qu’il ne faut pas ramasser le caillou. Bon. Il n’est plus coupable d’être fou d’accord, ah oui… mais attention ! Il est innocent, complètement ! il est innocent, [82 :00] mais il est responsable des troubles de l’ordre public, c’est-à-dire de l’ordre moral et social qu’il entraîne. Il ramasse un caillou : mais c’est un trouble ça. Ça trouble l’ordre social… bon, eh bien, s’il ne le lâche pas, il y passe. Et la soudaineté de la punition, encore une fois, est un facteur essentiel. Voilà.

De même dans Surveiller et punir, vous trouvez une longue analyse du discours du philanthrope de prison. Et c’est très intéressant, parce que, en même temps que la prison, le droit pénal, on l’a vu, devient un droit dont les énoncés sont des énoncés sur la délinquance. Or la délinquance est une catégorie nouvelle. [83 :00] C’est un objet d’énoncé, c’est ce que j’appelais tout à l’heure un objet discursif. Et on remarque que, dans ce droit pénal, puisqu’il y a ce moment-là tout un renouvellement, il semble qu’il y ait avant tout un adoucissement des peines, un adoucissement des sanctions. Et le philanthrope arrive à une humanisation des sanctions. Notamment les supplices tendent à disparaître lentement ; la prison remplace les supplices. En effet, la prison, du temps où il n’y en avait pas, les sanctions, c’était du type : supplice, [84 :00] exil, travaux forcés. Exil, galères. La prison, ce n’est pas nécessaire, vous savez, dans un régime de sanctions. Ce n’est pas nécessaire, vous avez des droits sans prisons. La prison ça ne vient pas du droit de toute façon — Foucault l’a montré ça de manière définitive — ça ne vient pas du tout du droit le régime pénitentiaire, mais bien plus, vous avez toutes sortes de droits qui ne comportent pas la prison ou qui ne comportent la prison que dans des cas très précis et c’est très rare parmi les délits.

Encore une fois au XVIIème siècle, comment est-ce qu’on punit ? Il y a les galères, il y a l’exil, il y a les supplices, ça couvre déjà une sacrée catégorie de punitions. Les lettres de cachet, où là il y a bien enfermement, c’est un cas que Foucault a étudié de très près — on reviendra sur cette institution très bizarre dans la monarchie française, des lettres de cachet où à la demande de la famille… — c’est exactement comme le placement dit « volontaire » aujourd’hui, [85 :00] la lettre de cachet — à la demande de la famille on enferme quelqu’un. Bon, le placement volontaire, le placement dit « volontaire » en psychiatrie aujourd’hui est l’héritier direct, il me semble, des lettres de cachets. Mais la prison, ce n’est pas nécessaire dans une échelle de sanctions. Donc quand elle se forme, en même temps il y a le droit pénal qui subit des modifications pour son compte, de son côté indépendant, et il y a ce qu’on appelle une numérisation des peines, au lieu de supplicier les gens, on leur donne deux ans de prison, trois ans de prison, etc. Discours du philanthrope.

Mais là aussi, dit Foucault, il faut voir de plus près. Car si on essaie de chercher, qu’est-ce qu’on voit ? Et là aussi, c’est facile à voir et c’est dit. Dans les énoncés [86 :00] de l’époque, on insiste énormément sur ceci que la criminalité est en train de changer. On continue encore dans les énoncés de maintenant, on retrouve des énoncés du même type, l’évolution de la criminalité : ça veut dire quoi ? Ça veut dire qu’entre le XVIIème et le XVIIIème siècle il y a un phénomène très intéressant qui a été très, très bien analysé par un historien qui s’appelle [Pierre] Chaunu, un historien contemporain, moderne qui s’appelle Chaunu. Et Chaunu raconte une histoire très intéressante, il dit qu’entre le XVIIème et le XVIIIème — en gros je résume beaucoup son étude — les crimes contre les personnes ont régressé, mais en revanche, les crimes contre les biens se sont énormément développés. Alors il y a des raisons à cela, il y a des raisons de toutes sortes. Pourquoi ? Parce que les crimes contre les, les crimes contre les [87 :00] personnes, ça impliquait quoi ? Tout le régime encore XVIIème siècle, c’est très lié à des crimes ruraux et à des bandes, à des compagnies, à des jacqueries, et à des grandes bandes ; et puis voilà que, d’un siècle à l’autre, le modèle urbain se développe beaucoup, la circulation de l’argent se développe beaucoup, les escroqueries se mettent à pulluler, par exemple. Les grandes bandes sont en voie de disparition et, au lieu de grandes bandes rurales, vous avez le phénomène de toutes petites bandes urbaines [88 :00] et qui se livrent plutôt à des crimes contre les biens.

Bien sûr, on tue toujours, mais la proportion a beaucoup changé, et donc ce n’est pas tellement que ce soit la justice qui devient moins sévère, au contraire : dans les énoncés du temps on voit ceci : la justice ancienne n’est pas assez sévère pour cette nouvelle criminalité. En effet des petites escroqueries qui, au XVIIème siècle, n’auraient même pas été poursuivies ou des vols qui n’auraient pas été poursuivis. C’est une justice en un sens trop grosse pour saisir le détail de la criminalité. Lorsque la nature des crimes change et que monte une grande proportion de crimes contre les biens, comprenez que la justice doit devenir plus fine, elle doit resserrer [89 :00] ses mailles. Elle doit évaluer les crimes et la délinquance d’une toute autre manière, or la justice du Souverain, le modèle royal de la justice ne pouvait pas saisir, en fonction de tout l’appareil de justice… C’est-à-dire en fonction de ces nouveaux crimes et de la nouvelle criminalité, il faut un réaménagement du pouvoir de punir.

Et les énoncés de droit vont traduire, non pas tellement un humanisme, non pas tellement une augmentation dans la douceur des mœurs, non, il s’agit d’autre chose. Ce n’est pas non plus de la cruauté. C’est une espèce de mutation, c’est-à-dire : un nouveau régime d’énoncé, un nouveau régime d’énoncé concernant la criminalité. C’est là que l’objet discursif « délinquance » va apparaître. [90 :00] Il s’agit de saisir dans les mailles de la justice tout un domaine de « petite » (entre guillemets) délinquance qui échappait aux énoncés précédents. Alors bon, ça veut dire quoi ? Eh bien, cette fois-ci, et j’invoque un troisième livre de Foucault : ça veut dire que le droit va vraiment… les énoncés vont réellement… les énoncés de droit et pas seulement de droit, les énoncés juridiques, les énoncés politiques, les énoncés même techniques vont singulièrement changer de nature, de régime.

Si j’essaie de définir en très gros — on reviendra, on aura à revenir sur tous ces points — le pouvoir [91 :00] du Souverain, mettons qui se termine vers la fin du XVIIème siècle, dans les conditions de la monarchie absolue française — le pouvoir du Souverain c’est quoi ? Il se définirait de telle manière : prélever, c’est un droit de prélever, ce sont des énoncés de prélèvement, la part du Roi, ou la part du seigneur. Qu’est-ce qui revient au seigneur, prélevé sur la production, prélevé sur la vie, prélevé sur les richesses ? Qu’est-ce que le seigneur a le droit de prélever ? Qu’est-ce que le roi, le seigneur des seigneurs, a le droit de prélever, et sur les seigneurs et sur le peuple ? [92 :00] C’est un droit de prélèvement, c’est une opération de prélèvement. Et d’autre part, c’est un droit de prélèvement, et le plus grand des prélèvements c’est quoi ? La vie. C’est un droit de mort. C’est un droit de faire mourir. Le Souverain c’est celui qui prélève et qui décide éventuellement de la mort. C’est ça le vieux régime d’énoncé. L’énoncé souverain, il répartit les prélèvements et il décide éventuellement de la mort, c’est-à-dire : est-ce que je te laisse vivre, se demande le Souverain, ou est-ce que je décide ta mort ?

Vers le XVIIIème siècle [93 :00] commence une mutation qui — je résume très, très grossièrement — qui va singulièrement changer le régime d’énoncé, à cet égard, politique, juridique, réglementaire, technique, etc. Il ne s’agit plus de prélever, de prendre sa part, sur la production, sur la richesse ; il s’agit de “faire produire”. En d’autres termes, c’est-à-dire faire produire un effet utile et décupler l’effet utile ; je dirais ce n’est plus un régime de prélèvement, c’est un régime d’organisation ou de quadrillage. Le problème du pouvoir, c’est comment non plus : que prélever sur les forces [94 :00] vives ? Le problème du pouvoir devient : comment composer les forces vives pour qu’elles produisent un maximum. En d’autres termes, c’est un problème, oui, d’organisation ou de quadrillage et non plus de prélèvement. Et parallèlement, les grands énoncés, c’est ce que Foucault appellera, si vous voulez, « des énoncés disciplinaires », des « énoncés de discipline », par opposition aux énoncés de souveraineté. « Disciplinaire », c’est un régime, entre autres, c’est un régime d’énoncés, tout comme « souveraineté » était un régime d’énoncés.

Et parallèlement, qu’est-ce [95 :00] qui se passe ? Parallèlement, le pouvoir n’est plus le droit de faire périr, le pouvoir, de même que il ne prélève plus, mais organise et fait produire et multiplie le produit, par son quadrillage, par l’organisation, le pouvoir ne fait plus mourir, ne se donne plus comme but, ne se donne plus comme propre, la décision éventuelle de faire mourir ; il se donne comme but la gestion et le contrôle de la vie. Gestion et le contrôle de la vie : il faut le prendre très concrètement dans les techniques mêmes qui commencent au XVIIIème siècle, qui impliquent toutes les statistiques de la vie, statistiques ou [96 :00] l’emploi des probabilités, calcul des probabilités concernant les richesses, les populations, concernant même les cultures, c’est notre monde moderne qui commence.

Notre monde moderne est disciplinaire et gestionnaire par opposition, si vous voulez, au monde qui se terminerait, selon Foucault, vers la fin du XVIIème, qui, lui, était un monde de souveraineté et mortifère, au sens de : le pouvoir du prince, c’est la décision éventuelle de faire mourir. Gérer et contrôler la vie, et c’est à ce moment-là, dès le début du XVIIIème, que commence l’idée fondamentale qu’il n’y a pas de nation sans démographie, [97 :00] que toutes les méthodes démographiques sont employées, que la puissance d’une nation implique toute une démographie augmentante. Dans quelles conditions elle doit augmenter ? C’est les problèmes qui deviennent,, à ce moment-là les problèmes courants de l’Etat : les mariages, les morts, les naissances, la comparaison statistique de tout ça entre dans l’appareil du gouvernement. Mais qu’est-ce que ça veut dire ça ? La question, ce n’est plus faire mourir ; c’est contrôler la vie y compris dans ses plus petits détails. C’est un tout autre type de pouvoir.

Alors, comme dit Foucault, dans une page très belle, de La Volonté de savoir… Vous comprenez, l’abolition de la peine de mort, c’est évident que c’est une tendance de ce nouveau régime [98 :00] d’énoncé, depuis le début. Il faudra longtemps pour y arriver, mais il va de soi que la peine de mort, dans ce nouveau régime d’énoncé, c’est une survivance, c’est une survivance du vieux pouvoir souverain. Pourquoi ? Si le véritable objet du pouvoir, c’est la gestion et le contrôle de la vie, mais il y a quelque chose même de très choquant dans la peine de mort, pour les régimes de ce type. Il y a quelque chose de très choquant, c’est pour ça que dès le XVIIIème siècle, vous avez une dénonciation absolue de la peine de mort, qui va se poursuivre d’auteur en auteur, de technicien en technicien, avec tous les arguments que on a vu ressortir au moment où elle a été enfin abolie en France, mais vous les trouviez déjà ces arguments, ça a été rappelé qu’on les trouvait déjà [99 :00] totalement chez Victor Hugo. Mais les arguments de Victor Hugo, on les trouvait déjà totalement au XVIIIème siècle, sur le fait que la peine de mort n’avait jamais empêché la propagation du crime etc. Tout y était. Et vous comprenez bien que, en effet, si le pouvoir se définit comme une gestion et un contrôle de la vie dans ses plus infimes détails, à savoir, une femme doit avoir trois enfants, et tout ça c’est des textes, c’est des énoncés qui apparaissent dès le XVIIIème siècle constamment ; il ne faut pas croire que la contraception, elle existe depuis peu : déjà le XVIIIème siècle est engagé dans la discussion sur la contraception, l’utilisation de la contraception à la campagne, il ne faut pas prendre les fermières pour des retardées, il semble que dès le XVIIIème siècle, la contraception à la campagne posait un problème aux nations [100 :00] extrêmement fort.

Il y a des choses nouvelles, mais parfois on se trompe dans notre évaluation du nouveau, parce qu’on n’a pas une bonne méthode pour dégager les énoncés. Mais enfin bon, vous sentez bien que la peine de mort en effet c’est comme un truc inassimilable par la nouvelle conception du pouvoir. En revanche, comme dit Foucault, ce n’est pas que la mort n’existe pas pour ce pouvoir, mais la mort, elle est toujours l’envers de ce que le pouvoir a décidé de la vie. Ce n’était pas le cas pour le Souverain. Je veux dire : la mort moderne, dans son rapport avec le pouvoir, c’est l’holocauste, ce n’est plus la peine de mort, c’est l’holocauste, c’est-à-dire la disparition de groupes entiers, la disparition de groupes entiers [quelques mots indistincts]. Et pourquoi l’holocauste, c’est vraiment le truc moderne, c’est l’infamie [101 :00] moderne ? [Pause] Eh bien, c’est tout simple, c’est que, les holocaustes, on ne peut pas les concevoir sous la forme de, sous la vieille forme du Souverain, « je te condamne à mort », ce n’est pas ça… [Interruption de l’enregistrement] [1 :41 :24]

Partie 4

…Vous ne pouvez comprendre l’extermination d’un groupe, d’un peuple, d’une nation que si vous la rapportez aux conditions de vie que s’estime ou se donne le peuple exterminateur. Et ça, je crois que c’est une remarque très, très profonde sur la nature moderne des holocaustes. A savoir : les groupes, les peuples exterminés sont assimilés à des [102 :00] microbes, à des agents infectieux qui menacent la vie du peuple exterminateur. En d’autres termes, c’est au nom d’un vitalisme pervers, d’un vitalisme proprement dément. Prenez l’extermination des juifs par Hitler. L’extermination des juifs, elle se fait au nom de quoi ? Le juif assimilé à un agent pathologique, pathogène, qui menace la santé de la pure nation allemande. De quoi Hitler se réclame-t-il ? De la vie et de l’espace vital. C’est au nom de la vie, dans une espèce de vitalisme de la race, une espèce de vitalisme tordu, que Hitler [103 :00] procède à l’élimination des homosexuels dénoncés alors comme agents bactériens… [Interruption de l’enregistrement] [1 :43 :09]

… les armes atomiques posent à la fois la question de l’élimination des peuples entiers qui seront considérés comme les agents infectieux de la vie des peuples qui se servent de l’arme atomique et tout en étant condition de la survie, le thème de la vie et de la survie. Et déjà la survie de la race allemande est le thème fondamental d’Hitler et tous les thèmes d’holocauste, d’armement atomique — je prends deux rubriques très différentes – [104 :00] se comprennent complètement en fonction de cette nouvelle conception de la politique : gestion et contrôle de la vie. Oui ?

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : La colonisation des Amériques… la colonisation des Amériques [Deleuze y réfléchit]… Je ne peux pas vous répondre, il faudrait que j’y pense, je ne sais pas. Pour que vous posiez la question, il faut que vous ayez déjà l’idée d’une réponse, alors dites-moi votre réponse.

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze [il répète la question posée] : Est-ce qu’il y avait déjà un argument d’espace vital ? Ecoutez, ça, ça m’étonnerait. Il faut s’entendre. A ce moment-là, vous me diriez « dans les colonies de peuplement de la Grèce ancienne, est-ce qu’il y avait déjà un espace vital ? », je vous dirais, « certainement pas » bien que [105 :00] : il fallait qu’ils exportent de la population, il fallait qu’ils exportent des citoyens, mais ce n’était absolument pas au nom d’un espace vital. L’idée d’espace vital, elle apparaît tellement XIXème siècle alors… Je ne peux pas vous répondre, mais c’est l’exemple excellent ça d’une recherche… C’est celui qui pose la question qui doit y répondre. La semaine prochaine : vous allez réfléchir à ça et la semaine prochaine vous nous direz.

Alors je voudrais vous lire, pour terminer ce point, la page de Foucault qui me paraît très belle, c’est Volonté de savoir, p.179-180 [Au fait, pp. 179-181 (Gallimard, 1976)]. Vous voyez, j’essaie de résumer le thème de la page, ça revient à dire que c’est pour les mêmes raisons que la peine de mort individuelle tend à s’abolir dans les sociétés modernes et que les holocaustes de peuples tendent à se développer. [106 :00] « L’occident a connu depuis l’âge classique une très profonde transformation de ses mécanismes de pouvoir. Le ‘prélèvement’ tend à n’en plus être la forme majeure, mais une pièce seulement parmi d’autres qui ont des fonctions d’incitation, de renforcement » etc. — Le prélèvement, il existe pour les impôts encore. — Mais la vraie forme du pouvoir aujourd’hui, c’est « un pouvoir destiné à produire des forces, à les faire croître et à les ordonner plutôt que voué à les barrer, à les faire plier ou à les détruire. Le droit de mort tendra dès lors à se déplacer ou du moins à prendre appui sur les exigences d’un pouvoir qui gère » — d’abord — « la vie et à s’ordonner à ce qu’elles réclament. Cette mort, qui se fondait sur le droit du souverain de se [107 :00] défendre ou de demander qu’on le défende, va apparaître maintenant comme le simple envers du droit pour le corps social d’assurer sa vie, de la maintenir ou de la développer. Jamais les guerres n’ont été plus sanglantes pourtant que depuis le XIXème siècle et, même toutes proportions gardées, jamais les régimes n’avaient jusque-là pratiqué sur leurs propres populations, de pareils holocaustes. »

« Mais ce formidable pouvoir de mort » — et c’est peut-être ce qui lui donne une part de sa force et du cynisme avec lequel il a repoussé si loin ses propres limites – « se donne maintenant » — Donc, « ce formidable pouvoir de mort » — « se donne maintenant comme le complémentaire d’un pouvoir qui s’exerce positivement sur la vie » — ce n’était pas le cas de la mort décidée par le souverain — « comme [108 :00] le complémentaire d’un pouvoir qui s’exerce positivement sur la vie, qui entreprend de la gérer, de la majorer, de la multiplier, d’exercer sur elle des contrôles précis et des régulations d’ensemble. Les guerres ne se font plus au nom du souverain qu’il faut défendre ; elles se font au nom de l’existence de tous ; on dresse des populations entières à s’entre-tuer réciproquement au nom de la nécessité pour elles de vivre. Les massacres sont devenus vitaux. C’est comme gestionnaire de la vie et de la survie, des corps et de la race que tant de régimes ont pu mener tant de guerres, en faisant tuer tant d’hommes. Et par un retournement qui permet de boucler le cercle, plus la technologie des guerres les a fait virer à la destruction exhaustive, plus en effet [109 :00] la décision qui les ouvre et celle qui vient les clore s’ordonnent à la question nue de la survie. La situation atomique est aujourd’hui au point d’aboutissement de ce processus : le pouvoir d’exposer une population à une mort générale est l’envers du pouvoir de garantir à une autre son maintien dans l’existence. Le principe : pouvoir tuer pour pouvoir vivre, qui soutenait la tactique des combats, est devenu principe de stratégie entre États ; mais l’existence en question n’est plus celle, juridique, de la souveraineté, c’est celle, biologique, de la population. Si le génocide est bien le rêve des pouvoirs modernes, ce n’est pas par un retour aujourd’hui du vieux droit de tuer ; c’est parce que le pouvoir se situe et s’exerce au niveau de la vie, [110 :00] de l’espèce, de la race et des phénomènes massifs de population. »

« J’aurais pu prendre, à un autre niveau, l’exemple de la peine de mort. Elle a été longtemps avec la guerre l’autre forme du droit de glaive ; elle constituait la réponse du souverain à qui attaquait sa volonté, sa loi, sa personne. Ceux qui meurent sur l’échafaud sont devenus de plus en plus rares, à l’inverse de ceux qui meurent dans les guerres. Mais c’est pour les mêmes raisons que ceux-ci » — ceux qui meurent dans les guerres – « sont devenus plus nombreux et ceux-là » — ceux qui meurent sur l’échafaud – sont devenus « plus rares » — c’est pour les mêmes raisons que la peine de mort s’abolit et que l’holocauste se répand – « Dès lors que le pouvoir s’est donné pour fonction de gérer la vie, ce n’est pas [111 :00] la naissance de sentiments humanitaires, c’est la raison d’être du pouvoir et la logique de son exercice qui ont rendu de plus en plus difficile l’application de la peine de mort. Comment un pouvoir peut-il exercer dans la mise à mort ses plus hautes prérogatives, si son rôle majeur est d’assurer, de soutenir, de renforcer, de multiplier la vie et de la mettre en ordre ? Pour un tel pouvoir l’exécution capitale est à la fois la limite, le scandale et la contradiction », tandis que l’holocauste ne l’est pas, puisque l’holocauste, c’est la condition de la survie du peuple exterminateur. Belles pages.

Or tout ceci — je voudrais conclure parce que vous n’en pouvez plus — je conclus, j’ai fini avec le premier point : en quel sens tout est toujours dit ? En quel sens les énoncés ne sont pas cachés, les énoncés ne sont pas secrets, [112 :00] les visibilités ne sont pas cachées, vous pouvez voir et vous pouvez entendre à votre époque tout ce qu’il y a lieu de voir et tout ce qu’il y a lieu d’entendre. Perdez l’idée que les hommes politiques vous trompent ; c’est pire, c’est bien pire : s’ils ne faisaient que nous tromper… ! Mais, même au niveau des holocaustes, ils ne les cachent pas. Ils ne les cachent pas. Vous voyez, évidemment vous sentez tout de suite qu’est-ce qu’il faut lire alors pour connaître ces pseudo-secrets. Tantôt, tantôt.

Tout est bon, et ce sera la méthode de Foucault. C’est qu’il faut lire parfois des revues médicales pour voir ce que c’est que la politique de la santé aujourd’hui. Vous lirez dans les revues médicales des déclarations qui, personnellement, me font frémir, du type : nous allons vers une médecine sans médecin ni malade. On voit très bien ce que ça veut dire : une maladie ne se définit plus par des [113 :00] symptômes, elle se définit par des images, du type scanner etc. ; c’est-à-dire : vous serez traités avant d’être malades, vous n’aurez même pas le temps de devenir malades, malades. C’est-à-dire : une médecine par images au lieu d’être une médecine par signes. C’est très intéressant ça : on ne peut pas dire qu’ils le cachent, ils le disent. « Une médecine sans médecin ni malade », en effet tout se passe entre l’image et le porteur d’image, avec l’appareil de détection ; d’une certaine manière, ça fait froid dans le dos, mais c’est dit, qu’on ne nous dise pas que c’est caché ! Vous direz : « c’est dit, mais dans des revues spécialisées »… et alors ? Les revues spécialisées ne sont pas secrètes. Ce qui fait partie de l’énoncé, c’est peut-être : le locuteur et le destinataire, ça oui. Mais qu’un énoncé implique tel locuteur et s’adresse à tel destinataire, est-ce que ça veut dire qu’il est secret ? Non, ça ne veut pas dire qu’il est secret, pas du tout. [114 :00]

On verra cette dernière remarque que je fais, elle va lancer sans doute notre analyse prochaine. De même, lire des revues des armées, c’est très, très intéressant. Parce que, là alors, ils ne nous cachent rien ; on ne peut pas dire qu’un général soit menteur. Ça : il n’y a rien de plus franc qu’un général. C’est une loi des énoncés. Même de tous, entre l’homme politique, le diplomate, le général, c’est le plus franc ! Le plus terrifiant aussi, mais c’est le plus loyal. Un général ne ment pas, il ne ment jamais. C’est très intéressant, les revues, les études militaires, là aussi il y a des locuteurs et des destinataires. Eh bien, voilà.

Le thème, tout ce que je voulais dire, c’est, à ce niveau, le thème que Foucault rappelle constamment, c’est une règle de sa méthode : le difficile, [115 :00] c’est de trouver les énoncés là où ils sont, mais ils sont quelque part : à vous de les trouver. Ils ne sont pas cachés. Et l’archive, ça veut dire ça : former le corpus — comme dit Foucault, mais il emploie un terme très souvent employé par les linguistes, ou du moins par certains linguistes — former le corpus d’énoncés qui sont caractéristiques d’une formation historique, ça implique déjà beaucoup d’invention. Il faut les trouver là où ils sont. « Les trouver là où ils sont », ça veut dire à la fois : ils ne sont pas cachés, et pourtant ça prend de la peine de les trouver. Il faut que vous construisiez le corpus d’énoncés dont vous partez. Lorsque vous faites une recherche quelconque sur une formation historique, il faut que vous construisiez votre corpus. Voilà, donc on passera à l’autre problème : mais alors, [116 :00] ils ne sont pas cachés, mais ils ne sont pas donnés non plus. Donc : qu’est-ce qu’il faut faire ? Et pourquoi ils ne sont pas donnés ? Voilà ! [Fin de l’enregistrement] [1 :56: 10]