Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part I: Knowledge (Historical Formations)

Lecture 07, 10 December 1985

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Samantha Bankston; additional revisions, Charles J. Stivale

 

Part 1

… So that’s where we are now. Ultimately…we aren’t moving on, but we are advancing within the same problem, and it is by dint of advancing within this problem or pushing this problem forward that we will get to the end. This problem is this: that we are still faced with two irreducible forms: the form of the visible, the form of the statable. There isn’t an isomorphic nature to these forms. In other words, there is neither a form common to the visible and the statable, nor a correspondence between the two forms. So, there is neither conformity – a common form – nor a one-to-one correspondence from one form to the other. There is a difference in nature or, according to [Maurice] Blanchot’s terminology, there is a “non-relation”, a non-relation between the visible and the statable, thus, a disjunction, a gap. This is the disjunction of light (as the form of the visible) / language (as the form of the statable).[1]

We immediately notice – and I emphasize this point because we will need to come back to it later – that one of the immediate consequences of such a point of view is a fundamental criticism of intentionality. [Pause] Or, if you prefer, it is a critique of phenomenology, at least in its vulgar form. By “vulgar”, I mean nothing pejorative, I mean: what has been retained as the most known, what has been retained as the most prevalent understanding of phenomenology is the idea of intentionality, not only of consciousness, but of syntheses of consciousness according to the famous formulation that “all consciousness is the consciousness of something.” And, from this point of view, language, one synthesis of consciousness among others, is presented as being intentional, exhibiting an intentionality towards a state of affairs, or of something. It’s as if language is aiming toward something.

We have seen how Foucault so violently opposes and rejects this intentional relation in a very simple sense: if we understand what a statement is, we see that the object of the statement is an intrinsic variable of the statement itself. So, the statement does have an object, but it has nothing to do with the visible object and nothing to do with a state of affairs. The object of the statement is an intrinsic variable or a derivative of the statement itself. It is therefore impossible for the statement to intend toward an object that is external to it. Thus, the true statement that corresponds to the visible pipe is, once again, “this is not a pipe” and not “this is a pipe,” or, to use a serious version of the same idea, the true statement that corresponds to the visible form of the “prison” is not “this is a prison”; it is “this is not a prison,” insofar as criminal law statements do not pertain to the prison.

It would therefore be easy to conclude – I’m saying this parenthetically to prepare you for an eventual discussion—that this is where Foucault’s rupture with phenomenology takes place, and we are well aware that other factors must be taken into account, that phenomenology, in its very development, in the late [Edmund] Husserl, as in [Martin] Heidegger, and in the late [Maurice] Merleau-Ponty, didn’t stop running up against the need to overcome intentionality itself, and why? It is because the history of intentionality, which we will discover again, this idea of intending, or the idea of consciousness as the consciousness of something … [Pause; interruption of the session due to an abrupt sound of a loudspeaker or a recording]

Well…, this history of intentionality was very curious because, you see, it was created to fully break with psychologism and naturalism. I’m saying this all very quickly for those who know… And intentionality typically fell back into another psychology, another naturalism. In particular, it was very difficult, and it was becoming more and more difficult given the progress of the…given the evolution of psychology, to distinguish intentionality from learning. We’ll see all of that in greater detail. Thus, the phenomenologists found themselves [Deleuze laughs] in a very strange situation because, they finally ended up having to break with intentionality. So, we can’t say to ourselves: well, here we are, Foucault breaks with phenomenology because phenomenology ends up having to break with it also. So, we will see that the Foucault/phenomenology relations are much more complicated… [Deleuze does not complete the sentence]

But for the moment we’re not there yet. We’re simply noting that there is a rupture of intentionality in favor of a kind of dualism, of difference in nature between two forms, the visible and the statable; we cannot say that the statement refers to a thing or a state of affairs. So we are in the midst of the non-relation of the visible and the statable, and yet we always fall back on the same scream… it becomes a scream, an emergency call, and yet: there must be a relation… There must be a relation between the visible prison and the statement “this is not a prison,” there must be a relationship between [René] Magritte’s visible pipe and Magritte’s statement “this is not a pipe.” Why do they have to be related? Because, as we know, the form of the visible and the form of the statable make up knowledge… If they make up knowledge, the foundation of the non-relation between the two parts of knowledge must create or cause a relation to surface. There’s no other option. And this is what I was saying: well, it’s very weird, how are we going to explain that?

Let’s reformulate the question: why does Foucault feel so much pleasure, so much amusement, and, at the same time, so much admiration when discovering and reading Raymond Roussel? The answer is simple in that in addition to the pleasure and joy that he gets from this poet, he finds sketches toward a solution to this problem, sketches of a very curious kind of solution because, in a sense, they are exemplary solutions.[2] What would we consider an exemplary solution? An exemplary solution is a solution that emerges under artificial conditions. It is therefore all the purer as it arises in relation to perfectly artificial conditions, even if it means that it can then be extended into common conditions. And, finally, perhaps there are many problems that arise in this way, at the level of artificial conditions. And, indeed, it is by employing a completely bizarre language procedure—a procedure of the statement and a procedure of visibility—that Roussel develops poems that seem to provide us with one or even several solutions to this problem. Hence, [Pause] I am trying to, I am trying to understand Foucault’s book on Roussel in accordance with Roussel’s own terms.  Close the door, please… [Interruption of the recording] [10:25]

… So, the fact that Roussel’s procedures are poetic procedures that Roussel constructed himself is one thing, but you need to pay attention to two things at the same time: Roussel’s completely artificial procedure, as well as the possibilities that this procedure gives us, the indication… [Interruption of the recording] [10:50]

… The first path that Foucault takes from Roussel is very simple and we have already tried to address it. It consists in saying: all right, the two forms, the form of the visible and the form of the statable, differ in nature, but that does not prevent them from mutually presupposing one another. That is, one presupposes the other and the other presupposes the other. In concrete terms this means that from one form to another, from the visible to the statable and from the statable to the visible, there are always mutual captures. “Capture” is not a word Foucault uses. I’m using it for convenience, uh, “mutual captures.” But, on the other hand, all the words that Foucault uses are polemical terms of violence. And you can actually see why. If the two forms are really heterogeneous and irreducible to one other, it seems like there’s a war between the two and that the primary relationship between the two can only be that of a war, of violence. One will take something from the other. The other one will then take something from that one, and it will be by tearing it off, by capturing it, by taking it. These will be strangleholds. They will be the strangleholds of fighters.

And already in This Is Not a Pipe, this theme of mutual presupposition conceived as a mutual capture of the visible and the statable is constantly presented by Foucault as a real struggle. I’m quoting page 33 from This Is Not a Pipe: “Between the face and the text…”, i.e., the visible and the statable, “between the face and the text, from one to the other, attacks are launched,” attacks are launched, “arrows shot against the opposing target, activities of undermining and destruction, spears and wounds, a battle.”  All right. It’s a battle.

We need to remember this passage so we will be less surprised when Foucault feels the need to go beyond the axis of knowledge towards the axis of power where the battle is uniquely explained. These are already passages concerning knowledge, i.e. the two elements of knowledge, the visible and the statable, and you must sense that they are entirely oriented towards the discovery of power as the real stake of the battle. Page 48: “In this broken and drifting space,” where the visible and the statable meet, “In this broken and drifting space, strange relationships are formed, intrusions occur, abrupt destructive invasions, avalanches of images in the middle of words,” avalanches of visibility in the middle of statements, “verbal flashes that crisscross drawings and shatter them.” Here too, there is an affirmation of struggle, of a stranglehold, and battle…. [Interruption of the recording] [14:58][3]

Part 2

… What can, what can, what can be torn off? We have no idea. All right, let’s see. Can Roussel help us? Roussel wrote a famous book, and Roussel was a poet at the end of the 19th century and the beginning of the 20th century, which was obviously…, which seemed strange…, you have to love it. Foucault loved it very much. The Nouveau Roman really liked Roussel, and [Alain] Robbe-Grillet wrote a very important article about Roussel. There is probably something to see here, and this is not the first time I’ve tried to establish an affinity between Foucault and the Nouveau Roman. In any case, what was so fascinating, or what is so fascinating about Roussel’s work?

Fortunately, Roussel left us a book entitled How I Wrote Certain of My Books.[4] How I wrote some of my books, not all of them, huh? Some of them. So, let’s proceed confidently: how did Roussel write some of his books? He tells us in the following way: suppose, I tell you about a strange poetic… venture, a strange poetic venture. Imagine the war cry: I’ll split words, I’ll split sentences! I’ll split sentences. This is of interest to us, since you will recall that in all our previous analyses, we’ve seen that the discovery of Foucault’s statement implied that words, sentences and propositions are split. If we could not split words, sentences and propositions, we would never discover statements. Now is the time to ask yourself: what does it mean to split words, sentences and propositions? It means constructing two sentences whose difference is infinitely small. That’s it: open the sentence, split the sentence. Construct two sentences whose difference is infinitely small. [Pause]

Roussel gives an example that animates one of his great works.[5] Here is a sentence or at least a fragment of a sentence: “The white letters on the cushions of the old billiard table (”les lettres du blanc sur les bandes du vieux billard”) You see, in this sentence, “letters (lettres)” means “signs (signes)”, “of white (du blanc)”, “white (blanc)” means the small cube that is always present on the pool table, “on the cushions (sur les bandes)”, “cushions (bandes)” means “billiard table edges”, “billiard (billard)” means billiard. “The white letters on the cushions of the old billiard table.” Consider sentence 2: “The white letters on the hordes of the old plunderer (Les lettres du blanc sur les bandes du vieux pillard).” This time, we can assume that “letters (lettres)” means “missives”, “white (blanc)” means “a white man”, “hordes (bandes)” means “hordes”, “plunderer (pillard)” means plunderer, and the fact that it refers to a white person implies that the looter is a black person. “The white man’s letters on the hordes of the old plunderer.” I have my two sentences that are distinguished by what? What Foucault would call “a small snag.” What’s the snag? Or the small difference. The little snag is: b/p. B for “billiard (billard)” versus P for “plunderer (pillard).” Otherwise the words are the same. “Les lettres du blanc sur les bandes du vieux b/pillard.”

There you go. So, b/p: you will admire that this is exactly what linguistics – Roussel having not expected it – calls “a phoneme relationship.” It’s the little snag: “Did you say b or did you say p? You said b and, if you pronounce the b’s like p’s, what did you say? Did you say, “the white letters on the cushions of the old pool table” or “the old plunderer”?  Think about how this procedure inspired so many great authors; you constantly find it in Lewis Carroll. In all respects, we can say that paradoxical language procedures are often of this type, and I am not saying that this is the only one possible. Well, I have my two sentences. I opened the sentence. That’s what it means to split the sentence, open the sentence. Why am I releasing the statement from it? Well, the statement is exactly this — if you have understood everything we did with the statement — in this artificial construction of the statement, I could ask what it is. It’s “les lettres du blanc sur les bandes du vieux (The white letters on the cushions of the old billiard table/ The white letters on the hordes of the old plunderer)” and then I write… [Deleuze looks for a piece of chalk to write on the board]

A student: We can’t see anything at all.

Deleuze: Well, you’ll add to this on your own — thank you, I need it that way — So, I write “les lettres du blanc sur les bandes du vieux (The white letters on the cushions of the old billiard table/ The white letters on the hordes of the old plunderer),” and then I put… [Pause] Here, I extracted a statement from the sentences.  You can tell me: don’t fuck with the world! Well, let’s say it’s a humorous version of something serious, if you take it that way, but we can prefer the humorous version. If someone asked me: what is a statement and how does it differ from sentences? I would say: the sentences are one or the other. They are “the white letters on the hordes of the old plunderer” or “the old billiards”. They’re one or the other. The statement is: “Les lettres du blanc sur les bandes du vieux b/p illard [b over p – illard].” Why is that the statement? We already saw why.  To be serious, it is because these are completely artificial conditions, but in the natural conditions of language we saw that the statement was defined by immanent variation, by moving from one homogeneous system to another homogeneous system, the perpetual passage from one system to another. So, if I provide artificial conditions to make this clear, you need to remember everything we’ve done thus far, which was done under more serious, if less striking, conditions. But we are happy to demonstrate what we tried to show in a more serious manner previously.

So, all right, I’ve identified that: the statement. By splitting a sentence, or splitting sentences, I identified the statement. But I couldn’t clarify the statement of sentences without providing a number of visible scenarios. Where will visibility appear? As soon as I try to get one of the sentences to connect to the other. At that precise moment, I have to paint strange visible scenarios, however unlikely they may be; I have to create paradoxical visibilities to ensure the junction of the two sentences. For example, “The old plunderer”, who is King Talou in Roussel’s story, the old plunderer will have to be bound and wear a kind of fancy dress, a dress with a train. You can see that: Talou’s dress with a train. Why does he need to have a dress with a train, or why does a dress with a train have to appear in the story? Because a dress train (traine) is a tail (queue). And that “queue” is “a billiard cue (queue)”… right? And this all goes on to infinity. In each case, proliferations will have to give rise to visible proliferations that keep reconnecting Sentence 2 to Sentence 1.

Good, and just like that, Roussel constructs his whole poem where the gap between the two sentences, the gap that gives rise to the statement, cannot close without creating visibilities as well, that is, unusual spectacles like Talou’s dress with a train/tail. Well, I could elaborate this even further, but those who are interested should read How I Wrote Certain of My Books, if they haven’t done so already, or read Roussel’s great book related to this subject called Impressions of Africa.

I’ll summarize: by opening sentences, I reveal a statement, but at the same time I create and proliferate a whole series of visual images, by which sentence 2 reconnects to sentence 1. This is a typical phenomenon of capture. I opened the sentences like a jaw, and they shut on visibilities. This is exactly what we mean by capture. This is how the statement captures the visible. Sentence 2 can only reconnect to the statement through these violently visual and visualized scenarios.

However, Foucault notes that the title How I Wrote Certain of My Books excludes certain other books. And, indeed, there are books that… Oh no, I’m going to use another example because it is… uh… it is extremely pertinent. There is a poem by Roussel, which is very beautiful, well… uh… and very funny, called “Chiquenaude”, “Chiquenaude”. What is the split sentence this time? It’s: “the understudy’s lines in Forban’s play… (les vers de la doublure dans la pièce de Forban)…” You see a bandit (forban), but “Forban” is used here as a proper name, it’s the character, it’s a character named Forban.  “The understudy’s lines in Forban’s play Red Heel (les vers de la doublure dans la pièce de Forban Talon rouge)”, “heel (talon)”: a shoe heel, “red heel (talon rouge)”. There, you see. It’s a fragment of a sentence. I can say: “I heard understudy’s lines in the play Forban Red Heel“, what does that mean? The verses: well, they form a poetic unit. The understudy: it’s because I was there one night when the actor’s understudy replaced the actor. The understudy’s lines in the play, in the play called “Forban Red Heel“. It’s allegedly the name of a play. I’m constructing my sentence with a little snag. Now the snag will… uh, justify itself all the more. And I’ll say: “The understudy’s lines in the play”… until then it’s the same,”…in the play of strong (…dans la pièce fort…)” in the sense of powerful,”… strong red pants (fort pantalon rouge)”. “The moth holes in the lining of the strong red pants.” I opened up the sentence [Deleuze laughs], I opened up the sentences. I formed a jaw system, a double jaw system.

This time, the second sentence is about moths, the animal, the animal that eats our fabric. The lining, well, that’s extra material sewn into a suit. So that means literally, if you will, a shabby lining. The lining (la doublure) this time is no longer a theatre play (pièce), it’s an extra piece of sewing material. “…. of red pants.” There you go. How will sentence 2 reconnect to sentence 1? So, I have a new statement. The statement carries the immanent variation, straddling both system; it is b over p. [Pause] How will 2 rejoin 1? Well, suppose that, in the play, Forban Red Heel, there is a fairy who puts a shabby lining in the devil’s or the bandit’s pants. This shabby lining will therefore be called upon to tear apart and, in so doing, ruin the bandit’s endeavors. There you go. Sentence 2 rejoins sentence 1 since “the moth holes in the lining of the strong red pants” takes place in “the understudy’s lines in the play Forban Red Heel“. Good. If we hadn’t seen the serious version of all this, it wouldn’t make any sense. Once you have seen the serious version, you understand that, from then on, as soon as he has stated it, the statement does not split the sentences without creating visibilities through which one of the sentences rejoins the other.

Now, I was saying — back to the other aspect — good, but there are works that lack a procedure in Roussel. What are the works that lack a procedure? I think that it speaks to Foucault’s talent that his analysis of Roussel ultimately shows how the works that lack a procedure, where Roussel does not provide a key, are the inverse of the works that use a procedure. The works that lack a procedure are very, very curious in Roussel; they consist of endless descriptions. But descriptions of what? That’s why… that’s the aspect of Roussel’s work that struck the Nouveau Roman so much. Endless descriptions of what? Well, endless descriptions of what is endlessly describable by its very nature. And what is that? Strangely, what is described endlessly by its very nature are not visual things, but images and, preferably small images of a certain kind: vignettes. That’s the infinity of sight. It’s what you can only see with a magnifying glass.

Why? What is that supposed to mean? We’ll see in a moment. But in his visual non-linguistic works—of course they are descriptions in language, but they are descriptive works—in Roussel’s purely descriptive works, characterized specifically by “sight”, what is happening? Roussel spends hundreds and hundreds and hundreds and thousands of verses describing what you see in the lens of a penholder. I don’t know if they still exist, you know, but in the past they did; they were really beautiful, they must still exist in Montmartre… if you want to understand, go to Montmartre and buy a penholder… You… There is a small magnifying glass, a lens, in the… I don’t know what, there in the thing… in the handle… in the handle, you put your eye up to it and you see… and you see…it’s probably very simple these days, these days you see the Eiffel Tower and that’s it… But no, in Roussel’s time, it wasn’t like that, you saw something truly inexhaustible, a scene of eighty people… the smaller it is the more elaborate it is. There you go. The lens penholder. Another example that Roussel describes in hundreds of verses: a label of Evian water.

A third example: the letterhead from a hotel, a luxury hotel. Especially in the cities with water, amazing, huge letterhead where there is a very large hotel, and then portrayed very, very small are people taking water at the spa, and there are perhaps a hundred people taking water. This makes Roussel happy and he creates huge books, he’s happy describing: what you see in the lens of a penholder, on the label of a water bottle, or on letterhead. Think, what does that mean? Well, this time it’s the other way around. Foucault is absolutely right to say: but the works without a procedure, the works of visual description, are the opposite of the linguistic procedure. Why? You know, sometimes we see this in the movies and each of us dreams of knowing how to do it… people who swipe a card in a door and they manage to open a door, just like that. Police officers and bandits do it all the time. A small, hard card and then they literally split the door open.

Roussel’s idea is that if you slip a small vignette into something, the thing will open up. It’s a very curious idea, a crazy idea. But we can always try. You slip your little vignette between two things… and then… bang, it’s like a click, things open up. In other words, we find the exact same theme that we discovered through what seemed to me to be serious analyses: [Pause] to understand what visibility is, we have to split things up. Moreover, it is visibility that splits things up. And, in the same way, just as there is a fundamental relationship between stating and splitting sentences, there is a fundamental relationship between visibility and splitting things.

Why? Because, under conditions of the lens, the vignette, the miniature, everything you see, the gestures of the little characters, gives rise to endless statements. And this is how Roussel actually describes a character in the… uh…. on the small illustration of the Evian water bottle: “A tall woman, with a cautious coldness in her approach has a strong impression of herself and is never intimidated…” You notice that they are poems, they rhyme. “She thinks she knows almost everything; she is a bluestocking and ignores people who don’t read much; she decides when we talk about literature. Her letters, without a flat word, without any deletions, only emerge after laborious drafts.” You can see that the miniaturized gesture captured on the small illustration evokes all kinds of statements based on the woman’s attitude, yeah. According to her attitude, she is a confident woman, she has a strong impression of herself and is never intimidated, she thinks she knows almost everything, she is a bluestocking and, as a result there’s a whole flowering of statements. “… And ignores people who don’t read much”: there it takes off, until then he described the miniature image. “… And ignores people who don’t read much,” so from there, there are statements about the woman and statements from the woman herself. “She decides when we talk about literature.” In a typical fashion we hear the statement about the woman. “Her letters, without a flat word, without any deletions”, this is the typical domain of statements. You notice that I’m going quickly because we’ve spent a long time on this.

What’s going on? It’s because, as I was saying: to extract the statement you have to split things up… you have to… you have to split sentences. But when you have split the sentences, extracting the statement, you inevitably create a whole bloom of visibilities. Conversely: you split things to extract visibilities, flat visibilities, miniature visibilities, the planarity of the visible. In fact, we saw that what was visible was not the thing. Now, this planarity of the visible, you only release it by causing a proliferation of a multitude of statements. So that’s what mutual captures are all about. From the visible to the statable, from the statable to the visible, all kinds of captures will occur. And why in one way? Well, let’s go back to being serious. What did our previous schemas show? The form of the statable is twofold, as we have seen, why? Well, the form of the statable includes a condition and a conditioned. The condition is “there is language”, it’s the “there is” of language, the conditioned is the statement.

The form of the visible is twofold: [Pause] the condition is the light, the conditioned is the reflection, brightness, scintillation. [Pause] And here it is. This is what interests me. It was achieved in our previous analyses. I mean, that’s where we rediscover our serious analysis. There is something very disturbing, which is: what relation do the conditioned and the condition form in each case? Through what kind of relation? Well, it’s always, always and at all levels the same thing that comes up in Foucault. It is a relation of exteriority. It is a relation of exteriority. What does that mean? That means that the condition imposes a regime of dispersion on the conditioned, a regime of dissemination. Language is the condition of statements, but statements only exist while disseminated in language. Language is a form of exteriority with respect to statements. The same goes for the visible. It is true that light is the condition, but as a condition, it is the form in which flashes and scintillations are dispersed and disseminated. Light is the form of exteriority for reflections, flashes, and scintillations. [Pause]

Thus, in this respect, Foucault breaks away from Kant, because there is no form of interiority; any form is a form of exteriority. Let me digress, because this poses a problem. It might help us avoid poor readings of Foucault, even at an involuntary level. Uh… on their first reading, many people get the impression that Foucault is first and foremost a great thinker of confinement. And two of his main books are always invoked: one on the hospital, the asylum in the 17th century, [Pause] and the other on the prison. This impression can even apply to incredibly talented and impressive authors. For example, I am thinking of the way that Paul Virilio has criticized Foucault on several occasions. So, it doesn’t matter as long as it’s Virilio, because Virilio has his own original thought, and, in that sense, at that moment, his problem is not to understand Foucault, but if our problem is to understand Foucault, then we can’t just follow the trajectory of Virilio’s objection. Virilio said to Foucault: “But you are obsessed with confinement. And from the point of view of the worst forms of social repression, confinement is a very small thing. There is something much more important than confinement, it is the grid and the grid in open space, the open-air grid.” And when Virilio tries to summarize his critique of Foucault, he says: well, the police are not the prison, the police — as he says very well – are the roadways, the police are the roadways, that is, the control of the streets, the control of free spaces and not the spaces of enclosure.

In other words, what is dangerous is where the police act, which is at the periphery, not the dead end. It is a matter of creating a grid on free spaces, rather than constituting spaces of enclosure. So, at first glance, one might have the impression that this objection is valid. In fact, I think what Virilio says is what Foucault said all along. Undoubtedly, he said it in a different style, with a different tone…I mean, none of that is important. And that doesn’t take anything away from Virilio’s inventiveness in other respects, since, again, Virilio’s task isn’t to try to understand Foucault. But it seems obvious to me that if we pay too much attention to the theme of confinement in Foucault’s thought, which is an existent theme, and we will soon see in what sense, then we risk not understanding anything at all about the entirety of his thought. Why? Because it is extremely obvious that confinement is not a function for Foucault. And it was never a function for Foucault. Locking up is not a social function. It is an ambiguous means by which very diverse functions are carried out.

What do I mean? Something very simple. The asylum in the 17th century and the prison in the 18th-19th centuries are places of confinement. Okay, they are places of confinement, and yet they do not serve the same social function at all. When the asylum locks people up in the 17th century, and locks up madmen, vagrants, the unemployed, etc., this locking up supports which function? An exile. It’s about removing people from society. This is the “exile” function that was carried out in the 17th century in the general hospital. However, you will notice that exile is a function of exteriority, it’s about putting people outside of society. So, the world of confinement usually serves an external function: exile. They only lock up in order to exile. In the 19th century, regarding prison… you will tell me: it too is a form of exile… yes, in a way it’s a removal from society, but it is a matter of survival. The “exile”, the “inner exile” aspect of prison is about survival. In fact, it has a new function. This is because, in the space of confinement in prison, there is a very strict grid pattern. It’s a grid of daily life, from the most miniscule moments of quotidian life, the control of everyday life, the control of everydayness. This is much more important than exile, it is a function other than exile.

The prison is a place of the grid pattern. In some very brilliant passages, this allows Foucault to say: asylum is the heir to the plague… no, excuse me, the asylum is the heir to leprosy, prison is the heir to the plague. What does he mean in these beautiful passages from Discipline and Punish? He means: the leper was the perfect and pure image of exile, cut off from society. The leper colony was a function of “exile”. That’s not at all what the plague is. The plague is something else. When the plague breaks out in the city, what happens?  The plague is how this kind of control emerges, the control of the everyday life. Every morning officials pass by, and they must be told about the health of each house’s inhabitants. The rules for exposing corpses and visiting patients are codified down to the smallest detail.  According to Foucault, the plagued village is what established the grid of cities. This is a “grid” function and no longer an “exile” function. We don’t hunt down people who have the plague. Furthermore, not only is this impossible, but hunting them down would be extremely dangerous. And, when a house is afflicted with a new case of the plague, the house must declare it immediately; it is with the plague that our modern regime of everyday control emerges.

So, in this respect, Foucault can say: the prison will take over from the plague, just like the general asylum… just as the general hospital took over from leprosy. But you see that with these two spaces of confinement…we would be wrong to believe that “confinement” explains their nature…that’s not at all the case. “Locking up” is a massive generality that doesn’t tell us anything. Foucault was never the thinker of confinement for the very simple reason that, for him, any form is a form of exteriority. The function that the space of “asylum” confinement serves is the “exile” function of exteriority.  The function that the prison serves is the function of exteriority, a “grid in an open space.” And that is why criminal law, at the time of imprisonment, and criminal law in the 18th and 19th centuries is by no means centered on prison. Why? Because it imagines a much more subtle and much more advanced grid pattern. This is what Discipline and Punish tries to show: since criminal lawyers, criminal law, and jurists imagine a grid system that is coextensive with the city, the prison does not really interest them.

And when the prison asserts itself by virtue of its own origin, which is not of legal origin, which is of disciplinary origin, as we have seen, when the prison asserts itself, it is because it says… if I were to speak for the prison, I would say: “I prison…” The speech that the prison would give to lawyers and jurists, in its own defense, would be the following: “I, as a prison, am better able than anyone to fulfill the wishes of you criminal lawyers, as the great grid, that is, the control of everyday life.” Simply put, the prison would add, “I can only do it with my modest means, in a closed environment. The time has not yet come to put a grid on open space, we do not know how to do it.” But, as soon as we know how to do it, the prison will lose its usefulness. What matters is not “confinement”, but the very diverse functions of exteriority that confinement serves. And you can see why Foucault, perpetually… and Foucault would be the first to say: well obviously, what counted—in this respect his agreement with Virilio would be very profound, since there was only a misunderstanding between the two—what counts is the grid; the simple fact is that, historically, the grid first had to be tested under the artificial conditions of the prison.

But even spaces of confinement, and you’ll see that spaces of confinement are transitional stages, are variables of a function of exteriority.  Strictly speaking, they are variables of a function of exteriority, and functions of exteriority can do without these variables. Exile can function without a space of confinement and that is how madmen were treated in the Renaissance. In the Renaissance, we used to put them on a boat, leave and then off you go! They were exiled without being locked up.  As Foucault says in a very beautiful formulation, if they were in fact locked up on a boat, they were prisoners on the outside. They were prisoners on the outside: they were exiled as a function of exteriority. So: exile or grid? That is the fundamental choice, but they are two functions of exteriority. In short, spaces of confinement are secondary variables in relation to social functions, which are always functions of exteriority. What am I getting at with all this? … [Interruption of the recording] [1:01:43]

Part 3

…which has never been enough for him, which is like a kind of artificial experiment to make us understand something else. It is clear that social function are not only functions of exteriority, but every form is a form of exteriority. Why? Because a form is a condition. The form of the visible is the condition of visibilities. The form of language is the condition of statements. Now the conditioned is in a particular relationship with the condition that the conditioned only exists as dispersed in the… uh under the condition, not “in” the condition: I would be reintroducing an interiority. The condition positions the conditioned as dispersed, disseminated. [Pause] And maybe that’s the only way to understand it.

I’m coming back to Roussel’s stories from two sides: the opening of things that will lead to statements, the opening of sentences that will lead to visibility. At first sight, one might think that these mutual captures, if you followed what I said earlier…this exercise of force is purely verbal because: how are mutual captures possible if the two forms are completely foreign to one another? It’s very nice to say: there are mutual captures, but how is that possible if the form of the visible and the form of the statable… How can there be a mutual capture when the forms cannot mix together? That’s precisely the problem. How can there be a mutual capture if the forms cannot mix together? Listen to the possible answer.

It’s not a question of the forms mixing, as each of the two forms introduces a condition and a conditioned. That being said, the condition does not contain the conditioned. The conditioned is dispersed under the condition. In other words, it is between…between the conditioned and the condition of one form that something can slide into the other form. Perhaps while I’m saying this, we’re saying to ourselves: this isn’t enough. Maybe it’s one way, maybe it’s a small path toward…toward the solution we’re looking for. One small path: that both forms are forms of exteriority, at the very moment of exteriority of the condition/conditioned bond that the other can slide in. Yeah… it’s semi-convincing. Semi-convincing… Well, that’s okay, we’ll have to look elsewhere.

Simply, what do we remember from Roussel?  He already made a lot of progress, and he helped us make a lot of progress toward the idea that there were mutual captures, even if we do not know how it occurs yet. There are mutual captures, that is, you do not extract statements without creating the visible; you do not extract visibilities without proliferating statements. The two forms are absolutely heterogeneous, but they are in mutual presupposition, there is a mutual capture. All right. This is what Foucault expresses in The Birth of the Clinic and Raymond Roussel, two books from the same period, one being the serious version of the other and the other being the humorous version… what Foucault summarizes by saying: “speaking and giving visibility at the same time.” You see, it’s very important, “speaking and giving visibility at the same time”: that means, and consider this: speaking and giving visibility, or speaking and seeing are two purely heterogeneous forms and yet there is an “at the same time”, the “at the same time” is mutual capture. In other words, our whole path of small solutions that are emerging…mutual capture is able to work precisely because mutual capture is not the capture of one form by another.

It is because everything happens as if there is not only a gap between the two forms, but it is as if a gap runs across each form: a gap between light and reflections, scintillations, etc., a gap between the “there is” of language and the statements disseminated in language. So, it is in this second type of gap that the insinuation is made. The visible seeps into the statement; it is the double insinuation. There’s an insinuation of the visible into the statable, an insinuation of the statable into the visible. Thanks to this, the two forms are two heterogeneous forms, yes, but two forms of exteriority. It is therefore the exteriority that defines each so that the other can seep in and slide in.

And, at the same time, I’ll say once again: it’s only semi-convincing. We are not happy with this solution. Because it doesn’t really get us out of this, but this violence… Of course, it bears repeating: there is also violence. So, to say that it is not, that the double capture is not the capture of one form by the other, but that it is an insinuation of something thanks to the function of exteriority proper to each of the two forms…But, after all, why should the exteriority of one form be penetrable by the other? You understand, we have the feeling… yes, we have taken a step forward, but it’s not yet… we’re not yet… we’re not happy. I guess we’re not happy. No.

And then, second point, Foucault finds another solution in Roussel. Because there is a third kind of work in Roussel. We saw two types of works: works of procedural language and works of visibility or vignettes. Then there is a third kind of work, even crazier than the other two combined that Roussel…that Roussel doesn’t talk about in How I Wrote Certain of My Books, which is perhaps his most beautiful work… it seems to me… well, no, not his most beautiful work… but he creates a very curious work called: New Impressions of Africa. So I’m telling you, the procedure here is completely different. The language procedure is completely different. I’m telling you this before investigating how it can serve us.

There we are: suppose you say a sentence, you say a sentence that is comprised of three lines, for example. I have my three lines… [Deleuze writes on the board] …There, there, there. And then, between the second and the third, I insert a parenthesis…. and there you go…. between the second and the third… I’m giving you the formal schema of the procedure before giving you an example, because, strangely enough, the example is even more obscure than…, since we can’t follow the sentence anymore, you can guess — So… I’m going to clean up because it’s not going to be big enough — [Pause while Deleuze cleans the board] Thank you… [He stays at the board] These are my three verses… no… [He writes on the board] They’re just any rhymes at all, that happens, right? Suppose that, between 2 and 3… this is the first version. Second version: between 2 and 3 you introduce a parenthesis, a two-line parenthesis. So, I put it in dotted lines. [He writes on the board] That changes everything, you have 1, 2, 3, 4 and what was 3 becomes 5…You understand everything from here. Why not go to infinity? Between 3 and 4 we’ll introduce a second parenthesis marked by double parentheses; [he’s at the board] let’s say you want to add a parenthesis here – I’m putting some color on there for you — a parenthesis of three verses.

Then suddenly, you have: 1, 2, 3, 4, 5, 4 becomes 6, 3 becomes 7. In your double parenthesis of two verses you can introduce, between the two verses, a third parenthesis symbolized like that, etc. etc. etc. You’re going to say: it’s annoying because we’re going to lose track. Yes, we’re going to lose track, but at the benefit of what disorientation, at the benefit of what poetic disorder! Foucault analyzes an example. Why isn’t he going to…? This is usually the case with an infinite work. I mean, when we talk about infinite work, it’s never good if it’s an image or a metaphor. If we talk about infinite work, well, we have to do it. If we don’t do it, it doesn’t amount to anything. At that moment we should not talk about an infinite work. I can say that Roussel invented an infinite work in concrete terms. So, he doesn’t have to do it because he entreats us to do it. He goes as far as…and besides, it’s very, very complicated, I… I’m only giving you the starting point of… of… Impressions of Africa.

Foucault gives an example… [Pause as Deleuze looks in his book] Here it is. “First version”. Only we don’t have the first version, it’s Foucault who restores the versions by removing the brackets. We’re going to take a look at the text. It still stops, uh… it usually stops, well, at most… it seems that at most, and I haven’t checked, but according to Foucault, the maximum is five parentheses. That’s already a lot. These are the successive versions. This is a first group of four verses. The first version: “Skimming the Nile, I see floating by two banks covered with flowers, wings, lightning, rich green plants, one of which would be enough for twenty of our salons, thick foliage, fruits and rays of light.” You see. It’s curious, by the way, that: “rich green plants, one of which would be enough for twenty of our salons”, a single green plant that is enough for twenty salons. A mystery. All right. This is the first version. “Skimming the Nile, I see floating by two banks covered with flowers, wings, lightning, rich green plants, one of which would be enough for twenty of our salons, thick foliage, fruits and rays of light.” We still have a stranglehold, we’re fine, we’re managing to keep up, already with a little bit of effort, but we’re managing to keep up.

We stop at the end of verse 3: “one of which would be enough for twenty of our salons.” And we’ll make a two-line parenthesis. Then we get:”…flowers, wings, lightning, rich green plants, one of which would be enough for twenty of our salons,” parenthesis: “gentle salons where as soon as we turned our heels on the one that moves away we make many noises run”… Close the parenthesis and you start again, you follow one another: “thick foliage, rays of light and fruits.” Already, we don’t really know where we stand anymore. So much so that the second version is: “Skimming the Nile, I see floating by two banks covered with flowers, wings, lightning, rich green plants, one of which would be enough for twenty of our salons, (gentle salons where as soon as we turned our heels on the one that moves away we make many noises run), thick foliage, rays of light and fruits.”

Well, suppose, on that point, that since I introduced two verses in the first parenthesis, I put a double parenthesis between the first and second verses of the first parenthesis. It would be: “gentle salons where as soon as we turned on our heels (by amusing ourselves either with his cowardice or his fine talents, whatever he does or says), on the one that moves away we make noises run.” Then you land again on: “…thick foliage, rays of light and fruits.” You keep going. You introduced the first line of the double parenthesis, which is “by amusing ourselves either with his cowardice or his fine talents, whatever he does or says.” You introduce a triple parenthesis after “by amusing ourselves either with his cowardice.”

This gives you: “gentle salons where as soon as we turned our heels (by amusing ourselves either with his cowardice (distinctive strengths no matter what we do or say to them, judging the senselessness of Talion, taking a greeting for an eye and a smile for a tooth) …” you keep going…. So, I can give you the final reading again, but… to see if you follow: “Skimming the Nile, I see floating by two banks covered with flowers, wings, lightning, rich green plants, one of which would be enough for twenty of our salons (gentle salons where as soon as we turned our heels on the one that moves away, we run…”, shit. Ah, I’m going to start again [Laughter]: “at twenty of our salons (gentle salons where as soon as we turned around (by amusing ourselves either with his cowardice or his fine tal…” ahh, I can’t do it, we should… I didn’t bring the text, but where there are all the parentheses, you see how it works. [Pause] I’m not going to reconstruct this… All right.

So, why do we care about that? What serious things can we get out of it – and again, seriousness is not better… there’s nothing better than that…it’s not worth doing again, right? That’s part of it… as they say, once someone has done it, you only have to do it once and that’s it. You have to find your… [Deleuze does not finish the sentence]

I would like to point out that when it is not the… that in a very interesting preface, Foucault considered, or drew a parallel between three great manipulators of language, uh… inventors of artificial languages, of heterodox languages, like that, uh… which includes Roussel, whose analysis he had taken up in a short preface to something else, [Jean-Pierre] Brisset, and a much more contemporary American named [Louis] Wolfson who, as they say, accomplishes something and invents a language completely different from that of Roussel, and what’s interesting about Foucault’s text is how he compares the three and tries to show everyone the diversity of their respective procedures. Roussel’s procedure, Brisset’s procedure, who is also a writer in the early 20th century, and Wolfson’s procedure, who is still living today, a young American who created a kind of invention, an invention of language and a completely bizarre use of language.

However, this would not turn out to be the only case, but when it came to Roussel, Foucault dedicated his deepest analyses to him. And I just want to point out what would be interesting and that, each time, there’s a battle, there’s an internal battle within language, there is the Roussel battle, the Brisset battle, and the Wolfson battle, plus all kinds of others… for those who are interested in this topic, you should refer to the, to the… there’s an entire problem of language and schizophrenia where the bibliography is endless but very, very important, very interesting and where you would find really great information on schizophrenic languages in the Art Brut Notebooks, in particular. Or we should go back to… no, yes, whatever.

So, this new procedure, this second solution, this proliferation of parentheses, why? And in the name of what can I claim to say: well, yes, it is a second solution. If you followed along today, I don’t know, it’s not that we’re laughing a lot, but it’s not that we’re laughing, and what I’m saying is different, it’s funny; everything I’m saying today is funny. It doesn’t make us laugh, but it’s funny. Like, it’s not that we see it, but it’s visible, right? That’s the way it is. It used to be serious. Well, what interests me is how the two ultimately change places with one another: the so-called comic analysis and the serious analysis, but they’re the same, you know. Because think about the procedure in the proliferation of parentheses. What does it mean? It means: the statement has determining power. Furthermore, the statement makes an infinite determination. The statement is infinite determination. What does “infinite determination” mean? Well, it’s pretty simple; infinite determination means that, and we can see it in concrete terms, you can always cause the parentheses that separates two parts of a given sentence, two sections of the sentence, to proliferate. It is a principle in the sentence, a principle of infinite determination. And it’s even a kind of practice where you’ll be able to make your loved ones find you irresistible when you talk like that.

Ah, well, a principle of infinite determination is specific to the statement. But why does that work for us? Let me remind you of our previous serious analyses. The form of the statement is determination or spontaneity. The form of the visible is receptivity. The “there is” of language is spontaneous, the “there is” of light is receptive. And we saw, after a long analysis that I am not going to repeat, how it could be said from this point of view that Foucault was Kantian. What I was trying to translate in saying that was the following: you know, the form of the visible is the form of the determinable while the form of the statement is the form of determination. And the two forms remained strictly irreducible to one another, which was Kant’s greatest contribution, as we saw… it seemed to us that Kant’s greatest contribution was showing that the form of the determinable was irreducible to the form of determination, and thus reproaching all his predecessors for not having seen it, for having believed that determination was all about the undetermined.

And Kant told us: not at all, determination necessarily concerns the determinable and not the indeterminate, and the determinable has a form, which is not the same as that of determination. There are therefore two irreducible forms: the form of the determinable and the form of determination. Thus, the question was: if there is a relationship between the visible and the statable, determination must bear on the determinable. But how can this be since the two forms are irreducible? How can determination bear on the determinable since the form of determination is irreducible to the form of the determinable and vice versa?

Do you see why I am interested in Roussel’s procedure? The answer would be: yes, but the form of determination goes to infinity. The form of determination goes to infinity. This is what The Archaeology of Knowledge says: there are discursive formations, statements, and then there is the non-discursive, there are only discursive relations—the non-discursive is not discursive, the two forms are heterogeneous—only the discursive has discursive relations with the non-discursive. All right. It is because determination goes to infinity that it can reconnect with the determinable from then on. That is why the level of Roussel’s procedure in New Impressions of Africa gives us the key to a relation between the two forms within the non-relation. Hmmm. Do you understand?

And why do we have the same qualms as we did before? No, this is not enough yet. It’s not enough yet, why? For a very simple reason: when determination goes on forever, what will keep the determined from slipping away indefinitely?  And that’s what happens in Roussel’s final technique: you can’t see anything anymore. You can’t see anything anymore. Visibility is lost when determination wins. Visibility decreases as determination goes on to infinity. Foucault senses it, recognizes it in his own way when he talks about the “mad pursuit” in New Impressions of Africa; the mad pursuit that Roussel engages in when he wants to bring language to the level of infinite determination. But, at that moment, there were visibilities that fled with a vengeance. As the determination increases, visibility recoils.

Thus, our problem is still the same: okay, there is a battle, but the two must join forces, meet, and we are still saying: yes, everything will be explained if the two meet, but the two do not meet, the visible will not meet the statable, the statable will not meet the visible, and when faced with the prison, we will still be condemned to say: “this is not a prison,” and faced with the pipe: “this is not a pipe.”

Unless… well, we did everything we could; it’s just that we were stupid. We were stupid. Maybe we were looking for a solution where there wasn’t one. Ah, were we looking for a solution where there wasn’t one? Well, yes. Let’s get used to it. Since we did everything, we thought was possible. Now I can’t see anything else. We can’t see anything else. Huh? Well, that’s our fault. What told us that the solution would be found at the same level as the problem? It’s very common that when a problem is posed, its solution is discovered in a different dimension from its own. There is no reason to believe that a problem should be solved with elements included in the very conditions of the problem.  We can even say that the solution is often found elsewhere. We made a mistake by hoping to find a solution to emerge on the same level that the problem was posed.  We have to look for it, we needed to catch it somewhere else.[6]

How do I know that? Well, that’s the third and final way toward the solution. Mutual capture was the first way. Infinite determination was the second way. The third way is nothing at all: let’s look for another dimension to solve the problem. However, this is Kant’s way, as we have seen. When it comes to explaining how there can be a relation within the non-relation of receptivity/spontaneity, do you remember what he told us? There is a schema of the imagination, an absolutely mysterious and hidden dimension, which is not a form. It’s not a form. The schema is not a form. And, strangely enough, this schema, which is not a form, is, on one hand, adequate to space and time, i.e. to the form of the determinable and, and on the other hand, adequate to the concept, i.e. to the form of determination. The two forms, the determinable and determination, are irreducible, heterogeneous, but there is something that is homogeneous to one of the forms and to the other of the forms. Simply put, this other thing is not a form. How can something that is not a form be homogeneous to two forms that are not homogeneous between themselves? It’s a mystery. Well, Kant’s genius is that he’s trying to make us understand it. He tries to make us understand it, my problem is not, it’s not exposing like… it’s uh… I’ll ask: are we going to find an analogous move in Foucault?  Do we need to invoke another dimension to cause a relation to surface from a non-relation?

Well, yes. Another way of asking this would be: in what dimension can the fighters, the combatants meet? Since we saw, in terms of mutual captures that there was a stranglehold. In what dimension does the encounter between the fighters take place? It’s not at the level of forms, forms are unrelated. Then we need another dimension. This other dimension must be non-formal. This is what Foucault is going to explicitly say, it seems to me, in two important passages. A passage from This Is Not a Pipe about Paul Klee. Why Paul Klee? Because Paul Klee is without a doubt the greatest painter who has ever confronted signs and figures. Or, if you prefer: writing — or the statement — and the visible figure. [Longue pause]

For example…, it’s not over yet, yeah, those who haven’t gone, you have to…I beg you, go see the exhibition “Klee and Music.”

A student: Louder!

Deleuze: Ah, I’m saying you have to — I was lowering my voice because I… I was giving you advice, it was a side comment — I was saying that those who hadn’t gone have to find the time to go see the “Klee and Music” exhibition in the Beaubourg museum. There, you will see, you will understand everything about the relation… I am thinking about the paintings, in particular… there are two small paintings that are the simplest examples of what I mean. There are two small paintings that are wonderful, two small… really small paintings. There are features of a landscape, then you have: trees, fences, tufts of grass, flowers etc. that are completely separate from each other, scattered, and they are put on a musical staff. What I’m saying seems easy, right? And, in fact, if I try to recount it for you, I, well, it wouldn’t be enough to make the landscape sing, to make the garden sing. By what a wonder! Now that is genius. He does that… I assure you: you can’t look at the two versions of Klee’s garden, put on musical staff, as a simple dissociation of the elements; it’s very simple as a procedure—once again, there are much more complex procedures—but Klee is the simplest of cases, without which you wouldn’t be captivated, but you are fascinated, you are fascinated, you are not going to move on to…the garden sings. How did he do it? Well, yes, well, I think he made the signs and figures completely permeate, but what? In a dimension other than that of the painting: music. Music. Klee is the painter-musician. There is another non-given dimension and here is where the garden sings. So be it. This is what Foucault says: “Klee’s letters and figures meet in a completely different space than that of the painting”, that is, they meet in a space that is no longer that of statements, nor that of visibilities, nor that of signs, nor that of figures. Well, that’s a brief indication.

In another text, in Foucault’s analysis of Nietzsche, [Pause] he says this about the fighters, in a passage that is thus vital to us, since that is our problem, he tells us… he comments on what the Nietzschean notion of emergence means. And he says: emergence refers to a place of confrontation. Well, so far so good. In other words, a place of confrontation: there are fighters; it is the fighters’ stranglehold. “Still we must be careful not to imagine it as a closed field” (you see in parenthesis there’s a denunciation of the form of confinement), “still we must be careful not to imagine it as a closed field where a struggle would take place, or a plane where opponents would be on equal terms.” That means that the encounter does not happen on a closed field, and he adds: “Rather, it is a non-place…”, “rather, it is a non-place, a pure distance…” “A pure distance,” what is a pure distance? For those who know a little in this field, it is a notion typically used in topology, which is independent of forms, completely independent of forms.

So, it is a non-place, it is not a place, it is a non-place, it is a pure distance, namely, “the fact that adversaries do not belong to the same space. No one is responsible for an emergence, no one can take glory in it, it always occurs in the interstice.” Well, all right, the encounter of the form of the visible and the form of the statable occurs in the interstice between the two forms, so it does not imply any mixing of the two forms. It’s in a volume in tribute to Jean Hyppolite; it’s Foucault’s article on Nietzsche, p. 156, by Presses Universitaires, Hommage à Jean Hyppolite [1971].[7]

A student: It’s no longer available.

Deleuze: It’s no longer available?

Another student: Yes, you can still find it.

Deleuze: You don’t need to find it, since I’m telling you about it. [Laughter] Ah. Yes.

So, what does that mean? Okay, there’s a non-relation between the two forms. From this non-relation a relation will emerge, but the relation that emerges is in another dimension from that of the two forms, it is in a non-formal dimension. We need a non-formal instance just like the… Kant had to invoke a schema of the imagination to account for the co-adaptation of the two forms, also in a non-formal dimension, different from that of the two forms to account for the co-adaptation of the two forms. What will it be? What will it be?

And, well, there you go… time to relax, take a break… what time is it?

Lucien Gouty: 11:05 am

Go take a break, okay, and make the most of it — don’t make us chase after you — 10 minutes! [Pause; interruption of the recording] [1:44:06]

… to draw conclusions, because I’m sure it hasn’t escaped you, but we only have one more session before the holidays, and it would be nice if we could finish the first axis of Foucault’s thought, that is, learning it within the trimester. But unfortunately, I’m afraid that unless I slow down a lot I’m going to have to start the second axis… it’s not a big deal. So, let’s draw some conclusions about knowledge and the need for another dimension, another axis.

First remark: at the end of this trimester, I can claim that the first axis of Foucault’s thought was introduced under the term “knowledge”. And why is this the first axis of Foucault’s thought? Because it is of course understood that there is nothing beneath knowledge, or before knowledge. Experience is knowledge, knowledge does not refer to a prior object or subject. Subject and object are variables of knowledge, internal variables of knowledge. It’s up to you to decide if this is idealism or not. Maybe the question doesn’t make sense. It doesn’t matter. In any case, it is under this title that everything is and already was knowledge, which allows Foucault to break away from a notion dear to vulgar phenomenology, namely: there is no wild experience.

On that note, I would like to point out that, among you, since no one has interjected, since at the end of our lesson, you aren’t orally intervening, which is very good, very good… on the other hand, many of you are passing me notes after what I said and up until now, notes of great interest, that is to say, they obviously come from people who know Foucault’s texts as well as I do or even better… uh.. and in these notes, which I will quote because I have had several passed to me…I caution those of you who wrote these notes not to believe that I am not interested in them—on the contrary, but I feel like I am not yet at a point where I can take them into account in my analysis, so I am saving them for the right time, at that moment I will again take up the topic that inspired the notes. Now one of you, in particular, gave me a note telling me: it is very nice to say that there is no wild experience in Foucault, but, in any case, that does not prevent him from using the expression “wild truth”, and, uh, the person who wrote this note cited texts to me… Well, when the time comes, we will have to ask ourselves: what is meant by Foucault’s affirmation that there are “wild truths”?  Nevertheless, this implies a means of wild experience since truth is a matter of experience.

So, to approximate, I’ll say: if we stick to the first axis, there’s no place for a wild experience that would be like the soil that nourishes knowledge. Knowledge has no other nourishing ground than itself. So, the first reason why there is no wild experience at this level is that everything is knowledge and there is nothing before knowledge, nor beneath knowledge. So that’s our first set of conclusions. The second set, the second type of conclusion, is that knowledge has two parts…. [Interruption of the recording] [1:48:13]

Part 4

… even if he is less specific about visibilities in certain texts, to the point of giving them only a negative name, the non-discursive, as opposed to the discursive, it still seems that, even in this case, where this case is The Archaeology of Knowledge, it is noted that the non-discursive is irreducible to the discursive, which is to say that there is dualism. I would say: if there is dualism, don’t worry too much about it… Is there dualism? Yes, I would say: at this level there is dualism, knowledge is dual, and it is because of a lack of awareness of many thinkers who are even close to Foucault who seem to mutilate his thought. I have tried to say it – to only retain a theory of statements by not taking sufficient account of the status of light and the visible, which makes him a sort of new kind of analytic philosopher.

Well, so I think that there is dualism in terms of knowledge.[8] Only I would like to insist on quickly raising the question about the nature of dualism in general. What does it mean to be a dualist? Because, in my opinion, there are at least three dualisms. And there is only one of them that deserves the definitive title of dualism. The first kind of dualism is the real one. True dualism consists in saying: there are two, there are two and one is irreducible to the other. You can find this dualism, and if I look at authors who are truly dualistic, I would say that to my knowledge there are two in all. You can say: that’s not true, but, ultimately, that’s how I see it, it’s not a big deal. There is Descartes because, in Descartes, there is an authentic dualism between thought and extension, between the thinking substance and the extended substance, once we acknowledge that the third substance does not overcome the dualism of thought and extension at all. I would say: yes, in Descartes, there is an objective or substantive dualism. I see another one: it’s Kant, and this time it’s subjective dualism. There is dualism between two fundamental faculties which, as in Foucault’s case for knowledge, are the two constituent parts of knowledge: receptivity and spontaneity. Dualism is no longer between substances, but between the faculties of the subject, or dualism is no longer between attributes of substance, it is between the faculties of the subject, so that, from Descartes to Kant, there is a complete transformation from substance to subject. Well, that’s the first dualism.

I’d also say: there is a second kind of dualism which this time is a provisionary stage towards the One. Making two – dualism – is a means, a kind of stage towards one ultimate goal: discovering a more profound unity. I would say: this provisional dualism, [Pause] I see two examples, if we’re going to stick with two…it’s dualism after all… then, I could apply this to Spinoza. In Spinoza, there is indeed a real distinction, a dualism, between the attribute “thought” and the attribute “extended”. Only this dualism is a provisional stage towards the unity of substance which contains all attributes; it is a provisional stage towards the One.

A student: [Inaudible comments]

Deleuze: It’s a …

The student: [inaudible words] that’s not a dualism, there are [inaudible words] …

Deleuze: Yes, that… don’t complicate… don’t complicate what I’m saying, okay!… I’m just saying. It’s not… Yes, you’re right… No! Because actually, to the extent that there’s a single substance, I know that there’s an infinite number of attributes. I mean: the infinity of attributes is a consequence of the unity of substance, it is because there is only one substance that I know it cannot be satisfied by two attributes, i.e. infinity does not intervene here, infinity is a consequence of unity. What is important is the overcoming of attributes, you understand, towards a single substance from which we can conclude that there are an infinite number of attributes that are unknown to us.

The other case would be [Henri] Bergson. Bergson is famous for his dualisms. Duration and space, matter and memory, and even more: all his titles, “the two sources”, all his titles explicitly announce dualism. But, in Bergson’s case, as well, dualism is only a transitional step towards a triumphant monism. Namely: in the first stage, duration and substance are opposed… no, sorry, duration and space are opposed, there are two sources of morality and religion, matter and memory are opposed.  In the second stage: the two opposite terms are the extreme degrees of the same instance, namely, space is only the most dilated degree of duration or space is only the most dilated degree of the élan vital and duration is only the most contracted degree of the élan vital. The same élan vital passes through the two dual forms, one being its extension or dilation, the other being its contraction. So, overcoming dualism must be traversed on the way to monism. You see.

There is a third kind of dualism, because, in the end, there is something very basic: speaking is always about having duels. The duel is inscribed in speech. The duel is inscribed in language. So you will always be a dualist in words. Simply put, the question of dualism is something that starts beyond words, namely: is this dualism a real dualism in your opinion, that is, a dualism that applies to things? Is it a “provisional stage” dualism, or what is it? I would say: there are cases where dualism is no longer a “provisional stage”, but like a preparatory stage. You are going to ask me: what’s the difference? A preparatory stage. A preparatory stage towards what? If I reflect towards what… a preparatory stage of what? If I ask myself “preparatory stage of what?” I think I will see the difference between the second dualism and the third one that I am talking about right now. It would be a preparatory stage of multiplicities, in other words, it would be a preparatory stage of pluralism. It’s no longer a provisional stage towards monism, towards the One, towards a unity, but a stage… what did I say? I don’t know anymore… a stage, a stage… a provisional… no, I don’t know anymore.

Several students: Preparatory.

Deleuze:  Preparatory, yes, a preparatory stage of multiplicity and pure pluralism. That’s the one I’m interested in, this dualism, because what would that mean? Notice that my third dualism is opposed to the second, why? It’s because the notion of multiplicity, and I have always found this fascinating, is a noun. As long as you say “the multiple”, you haven’t said anything. As long as you use the adjective, you haven’t said anything because all you’ve done is add a slight animation to the One. Because, what is multiple if not one? In other words, you are, maybe, a Platonist, that’s already very good. All right. But, if you are Platonic, you are one of the large number of people who say: the multiple can only be used as an adjective. “Multiple” is an attribute. What a stroke of genius it was when, and you had to be German to do this, thinkers put the multiple in the form of a noun and constituted the notion of multiplicity: a multiplicity.

Note that a multiplicity is still strange because you would have to be a logician to comment on the “a”, the indefinite article, it is obvious that the indefinite article of “a multiplicity” cannot be the same as the indefinite article of “a man”. It wouldn’t be a small feat to turn the logic of the “a” into “a multiplicity”. It’s the indefinite article, it’s a non-unifying article. What happens when multiplicity turns into a noun? It means that it no longer refers to any unit, neither from which it would derive, nor to which it would initiate. It means: the multiple must be thought of by itself and in itself.

What would a multiple be? A multiplicity is “n – 1” (small n minus 1), it is not “n+1” because a multiplicity is what removes one from the multiple. Otherwise, a multiplicity would never be established. It’s always in subtracting the one that I get multiplicity. How to think of a multiplicity? Is a multiplicity something that can be thought about? Good. The only way to criticize the one is in the name of multiplicity. As long as I oppose the multiple to one, I have done nothing to disturb the one. If I show reasons why the multiple must be related to a multiplicity or multiplicities, then I can say: I destroyed the One. But I can’t claim to have destroyed the One until I’ve performed this operation that substantivizes the multiple. Does the multiplicity make sense?

The act by which the multiple has been erected as a substantive, that is, as a multiplicity, is a scientific act. I mean: I believe that the origin… I believe that the origin of the notion found in the great mathematician-physicist [Bernhard] Riemann and taken up by the mathematician [Georg] Cantor, at the basis of set theory. You will find it in [Edmund] Husserl, although Husserl is hardly a pluralist, but he uses this notion and it has intense scientific richness. I think Riemann is the one who gives this kind of gift to philosophy. A notion of multiplicity. Okay, we don’t know what a multiplicity is yet. I’m just saying it’s very close to Foucault’s thought. Why? If you understand everything that has just been said about the forms, the form of the visible and the form of the statable, then you understand that they are not units. I’m saying: these are conditions that disperse and disseminate statements. These are conditions that disperse and disseminate visibilities. Which is to say what? That is to say: you know, every statement is a multiplicity.

I mean, you remember, this is normal: on the one hand, a statement can only be studied in its family, that is, you can only consider a multiplicity of statements, you can never consider a single statement. It’s always necessary to consider several statements. And, on the other hand, why can’t we consider a single statement? This is because if we consider a single statement, we realize that it straddles several systems. It is not only that there is necessarily a multiplicity of statements, but the statement itself is a multiplicity. It’s a multiplicity of its internal variables, a multiplicity of its immanent variations. And the Archaeology of Knowledge, in my opinion, formally declares that statements are multiplicities, and each statement is itself a multiplicity. A statement is already a discursive multiplicity. Visibility is a non-discursive multiplicity. All right.

In short, there are only multiplicities and multiplicities of multiplicities. This is the thought of pure pluralism. It’s a very vertiginous thought, isn’t it, if you try to think about it. It’s very interesting: it has philosophical nobility, but its hidden, underground nobility has always been defeated and counterbalanced by a more imperial, more classical philosophy. All right, let’s get back to my theme.

Well, do you understand with a conception of pure multiplicities, from the point of view of a theory of pure multiplicities, what dualism would be?  In the first place, dualism will be the simplest way to distribute multiplicities in all directions, that is to say: dualisms themselves will be multiple. This will be the best and easiest way to distribute multiplicities. So I would say: yes, there are non-discursive multiplicities, there are discursive multiplicities. That’s the first aspect. [Pause] And then, I would say: there are multiplicities of statements that relate to language, language itself being a higher level multiplicity. Then there are multiplicities of visibilities. All right. All of that. To make my case about dualism, I will distribute my multiplicities. In other words, multiplicity will be a preparatory stage for what? For a distribution of multiplicities. And it is only when I realize that dualisms have proliferated, that dualisms, in turn, and finally, will reveal themselves for what they are: one type of multiplicity among others. In other words: dualism is the first step towards a typology of multiplicities. However, I believe that Foucault, in all his work, developed a typology of multiplicities.

And, if I dared to answer a question that one of you kindly asked me, namely: what is my personal relationship with Foucault, I would say that one of the things that connects me and has connected me most to him is that, uh, I was also working on an attempt to create a kind of… a typology of multiplicities, though on bases other than his, and his seem extremely profound. That’s the point… Thus: yes, there is dualism at the level of knowledge, but what does it have in store for us? In my opinion, this dualism is a methodological principle in service of the theory of multiplicity. What he frequently calls…I don’t know I should check, I have the impression…yes… He sometimes uses the word “multiplicity”, in particular, as we will see, in his theory of power, he talks about, for example…and he has a very curious formula, he talks from time to time about “human multiplicity”. A “human multiplicity”, we find the word in his writings. But he prefers the words “dispersion” and “dissemination,” which appear constantly in his work: statements are disseminated.  From a terminological point of view, his struggle against monism and dualism is based on the words “dispersion”, especially “dispersion,” which he prefers to “dissemination”. “Dissemination” will be a word more closely associated with [Jacques] Derrida… But dispersion in Foucault is a very, very important notion, and I will repeat myself once more to highlight how important the idea of dispersion is to him and emphasize how calamitous it is to consider him a thinker of confinement. He is a thinker of dispersion. However, it seems to me that the notion of dispersion is very similar and even identical—it just goes by another name—to the word “multiplicity”. Or, conversely, the word “multiplicity” is another name for what he calls “spaces of dispersion”. That is the third point I wanted to make.

Fourth point: Well, if knowing has two parts, two immanent parts, not two outer parts that he would connect with a bridge or purpose, but two immanent parts, then what is knowing? What does knowledge do with these two components? We have already seen this, to know is to intertwine, to intermingle… This is a kind of Platonic schema, yeah, it is the theme of weaving in Plato, which you find in The Republic. Conceiving the constitution of things as an intertwining, a weaving. Perhaps Foucault has kept a kind of Platonic inspiration to assist him… And his answer, then, is very original: knowing is to intertwine the visible and the statable, the statable and the visible. This is the whole aspect of the “reciprocal presupposition between the two forms and mutual capture.” Mutual capture constitutes this kind of intertwining of the visible and the statable and knowledge… there is no knowledge that does not intertwine the visible and the statable.

This interweaving is what I proposed to call “a stratum” from the beginning, and, undoubtedly, a stratum is a historical formation. But then, why use this word, which is more complicated than “historical formation”? This is because “historical formation” would be too ambiguous, “historical formation” gives us the sense of an era that precedes what is happening in this era. Whereas, for Foucault, it is just the opposite, a historical formation results from a mode of intertwining the visible and the statable; meaning, a historical formation ensues from the way the light falls, from “there is language”, and the ways that statements of language and visibilities of light are intertwined. You can only define a historical event secondarily once you have assigned a stratum, where a stratum is created by an intertwining. Hence the importance, once again, of the historical principle we’ve already seen: every historical formation says everything it can say and sees everything it can see. There’s nothing more to see, nothing more to say.

We always say everything we can, we always see everything we can see. So, the intertwining of the two forms constitutes what we will call: the relations of knowledge. No, not “the intertwining of two forms”, I would say the intertwining the visible and the statable, as the two forms are heterogeneous. So: reciprocal capture. It refers to everything we discussed today and previously about Roussel. For example, Roussel usually suggests modes of intertwining the visible and the statable by capture or double insinuation. [Pause]

Final concluding point. Thus, the radical difference in nature between the two forms dictates that the reconciliation of mutual captures or reciprocal insinuations can only be achieved in another dimension. It requires a new axis. A new axis which, no doubt, will not be the same, but might play a role similar to the schematism in Kant. [Pause] What a fruitful trimester! Especially since we know what this new axis is. We know it, or at least we expect it, we don’t know why, but we expect it. This new axis that is required by relations of knowledge and prepared by the relations of knowledge—just as we saw that dualism was preparing something—this new axis is constituted by relations of power. And we will not understand anything about Foucault’s theory of power if we do not subordinate his entire theory to the assertion that power is not a form. Forms are the forms of knowledge. Power is not a form, power is the non-formal element par excellence. And, if you don’t understand that, you don’t understand anything, so there’s no point in continuing.

There is no form of power and that is why power relations are able to set up relations of knowledge that are established between the two irreducible forms of knowledge. Power is necessarily a non-formal element. And why is that… What does that mean? It is the power relation, power relations that will account for relations of knowledge. We don’t know what that means yet, but we have everything we need already. At this point, we have everything we need to feel it, that is, to say: we were not wrong; that is precisely what Foucault thinks. I would say: power is the second axis of this thought.

I’m saying: we have everything we need to know that it will work. Why? Well, for three reasons, but three picturesque reasons… three picturesque reasons that we’ve already encountered. Well, the first picturesque reason is: the study of knowledge presupposed the constitution of a corpus. So we came up against the question: how does one compose a corpus? Either a corpus of sensible things, or a corpus of sentences, words. We had to compose a corpus out of words and sentences in order to extract statements. But how could we extract them… How could we form a corpus? Likewise, likewise: how could we form a corpus of things and states of things that would allow us to extract visibilities?

We saw that Foucault’s response was that there was never a choice, since, if you have been following along, the rules used to compose a corpus in order to extract statements cannot presuppose anything about the statements themselves. So, statements won’t lead us to the choice of a corpus, it is… the selection of words and sentences from which I will extract statements come from a historical formation, and what is that? They are centers of power and resistances to power, of course, the very centers of power and resistances to power [Pause] that make words and sentences hum… The “one speaks”.

When it comes to sexuality in the 19th century, where do we talk about sexuality? At the confessional, in school, in the medical field, and within the administrative bodies that handle biopolitics, births, marriages… And that’s always the answer, that’s the answer, in general. It strikes me that Foucault always has the same answer because…it’s the only one. The choice of a corpus… at least it has merit… there are many people who have claimed to adhere to a corpus, and to my knowledge, Foucault is the only person who insists on explicit criteria for the constitution of corpuses. And his answer, which suits him perfectly and explains the whole development of his work, as well as the entire second axis, is that: only centers of power and resistance to power can account for the words and sentences that will subsist in the constitution of a corpus. This is the first reason why we can already see that relations of knowledge extend themselves towards…exceed themselves towards power relations.

Second reason: to speak scholarly, relations of knowledge are agonistic. There’s a battle, a stranglehold; they are two fighters. The visible grabs the statement, but the statement grabs the visible even harder. And the statement continues to scream “this is not a pipe” while grabbing the pipe. All right. And the pipe keeps slipping away from the statement’s grasp… Okay, good. These mutual captures and evasions… each shoots at the other’s target and the other moves its target etc. It’s a struggle, a battle. It is a struggle, a battle, if knowledge is caught in such a battle, where do you think this battle comes from, or what process constructs or destructs power relations? That is the second picturesque remark.

Third remark: you see a second, parenthetical reason why there is no such thing as wild experience. The first reason was: everything is knowledge, there is nothing prior to knowledge, so there is no such thing as wild experience. The second reason is that knowledge itself presupposes power relations. So how could there be any wild experience; meaning, experience that escapes the imprints of power? And, in the second sense of Foucault’s criticism of wild experience, he explicitly states: there is no such thing as wild experience because all experience is already gridded and caught in power relations. You will tell me: but the power itself is wild…we will see about that, and in any case, that’s not what phenomenology called “wild experience”.

After all, that means something very simple, and that’s my final picturesque remark. Why do we need this other dimension? Why are we moving beyond knowledge to power?  Once again, it’s because knowing is the intermingling of seeing and speaking. Well. There’s nothing we can do about that. There is nothing we can do about that, Foucault says — but he frequently omits saying “always”, he makes little remarks like that — but power… power, maybe it doesn’t see and maybe it doesn’t speak. Silent and blind, he doesn’t go that far, but he does say: “almost silent”. “Almost silent.” In fact, as soon as power speaks, it constitutes knowledge. But can power speak for itself?  This matter is complicated, but we have to better understand what he means by “power”, and we’re not there yet. But even if power does not speak or see, even if it is blind and mute, it constructs seeing and speaking.

And I think that this remark that Foucault makes, even if it’s accidental, it’s very, very rich, because he’s so right…uh, there’s a point where all of a sudden… you know in… philosophy, like everywhere else: at the exact same time, you have extremely rigorous abstract demonstrations, and then all of a sudden something small occurs that is incredibly illuminating.

When Foucault says: but yes, power causes seeing and speaking—in which cases? It spotlights, it spotlights. That means something very concrete, it spotlights and then power makes people see and speak. You see. People think they speak just like that, but that’s not at all the case. They speak because power makes them speak. I mean, it’s… so, now, let’s really try to think… these are very, very simple things. All right. Uh. We invite Madame Truc who’s on TV. [Laughter]

Take a show that I think is pretty good… “Madame Today” [the French TV show Aujourd’hui Madame) [Laughter] it’s great! We bring a lady from her province, and we ask her for her opinion either on a novel or on… well. Like Raymond Devos said before, we are organizing a symposium on the subject: “We have nothing to say.” Wait, no one has anything to say…very well: we’re going to have a symposium on this. What’s making people speak? But power doesn’t stop making me speak. Now, I mean, I can say things as pathetic as: opinion polls are great… power doesn’t cease making me speak. I learned that 46% of the French think this about polls, and I say to myself: Ah great, then where am I? Uh, so obviously, there is this thing about those who don’t have an opinion, but those who have no opinion speak.  Symposia are on those and for those people who have nothing to say. Well, power keeps making us speak.

It’s not even that it’s putting lies into our mouths, it’s forcing us to speak, yeah. Once again: express yourself, comrade, but “express yourself, comrade” is the formula of power. The government never said, “Shut up, comrade.”

I mean, I take back what I just said…uh. Uh, power says: “Shut up, comrade” as soon as someone has something to say; meaning, resists. That’s right. Yes, it’s “shut up, comrade”, but otherwise power makes me speak as long as I have nothing to say and it expects me not to have anything to say… power is very cowardly, because it understands very well.  And I know that I will always be invited onto TV when I have nothing to say… On a Sunday when I have something to say, they’ll tell me: ah, no, that day doesn’t work… it shows what’s inside people’s heads, you know, uh…. All right, but, in the same way, power spotlights. The word “projector” is not a metaphor. But “spotlighting me” is an operation of power that has never stopped… [Deleuze does not finish the sentence] What are its two weapons? Making people speak, and spotlighting.

Now, that fascinated Foucault. Why? He was very sensitive to this character of power. So, you see, why I can anticipate – I’m not saying that I proved anything by making these remarks — but it’s by accumulating these very, very concrete remarks made by Foucault that we understand what he’s going to mean when he says: ultimately, power will organize the two poles of knowledge and intertwine them through a stroke of light, a stroke of language: I speak / I give you what you see. And he was fascinated by this because, as I mentioned, but, once again, here’s my last picturesque remark—we have to combine them because this notion was incredibly important to Foucault. That’s the lesson of infamous men. The lesson of infamous men is what I just said. What are vile men to Foucault? This notion, which surely touched him, both made him laugh and moved him… it moved him… how do we phrase it? I don’t know… moved him very deeply.[9]

What do infamous men mean to Foucault? I’ll tell you this: in my opinion, there are three ways of conceiving infamy.[10] That’s of interest to us, “being an infamous [person]”, [Laughter] “not to…” — that was a slip of the tongue, but you caught it on your own — Not being an infamous man is something we all care about. In order to do that you have to know what makes someone an infamous person. I believe there have been three ways of conceiving infamy. There is a first way that I will call “classic”. The classic way is to say: the person who pushes evil to its limits is infamous. This is the idea of an excess of evil. Why is it classic? Because it consists in making the infamous man who would be the opposite of one, a hero. [Pause] A hero pushes to the bitter end of a great feat, and by doing so she becomes a legend, but it is the same understanding of legend that attracts the infamous man who goes to the end of evil. Transgression, excess, the expenditure in evil; I think that the representative of the classic conception of infamy is George Bataille. What is infamy? It’s Gilles de Rais. What is the difference between Gilles de Rais and Joan of Arc? In a certain way, nothing at all. One marshalled in the other and there is no difference since Gilles de Rais goes to the limits of evil, is a man of limits, just as Joan of Arc goes to the limits of heroism.

I’m saying: this is a bad conception of infamy. On the one hand, it is not concerned with the very evidence of Gilles de Rais’s radical innocence, namely: he is a victim of power. It…, it constructs the idea of Gilles de Rais’s guilt, because it needs to, yet I do not accept the idea that Gilles de Rais is guilty simply to please Bataille. It is unjust, it dishonors a large French family and there is no reason to believe that Gilles de Rais was guilty, since he was the victim of an abominable trial, a trial shaped by power, and under the simple pretext that there has to be a man who went to the very limits of evil. So, it’s not good, I think Bataille’s book on Gilles de Rais is really bad, it’s not good.

So, let’s look for another conception since that one isn’t good, which is based on the man who goes to the limits of evil, it’s not very… no, that’s not it. There is a second conception that is much closer to [Jorge Luis] Borges. And Borges, in fact, wrote a rather strange book, A Universal History of Infamy [1935]. Needless to say, Foucault, who knew Borges very well, knew this book very well. And it’s not easy to decipher what Borges calls infamy from his text, but if we cross-reference it with other texts, I’d say: he has a baroque conception of infamy, it’s no longer a classic conception but a baroque conception. This time, infamy is not about someone from the dark side, that is, someone who goes to the limits of evil, it is something else. He is someone who is so tortuous, whose life is so tortuous, that we cannot pull a simple plot out of it – since it is always a question of inventing a plot about a life: we cannot turn Gilles de Rais’s life into a legend, the only way we can turn the story into a legend is by combining contradictory possibilities or eventualities, and that is what makes Borges happy. Each one finds… [Deleuze does not finish the sentence]

You see, these are men of very different pleasures, and Foucault will be a third one. Gilles de Rais, he feels great pleasure at the idea of a Gilles de Rais who crosses all limits and goes to the end of an experience of evil. And that brings him real pleasure, I don’t know why, because I don’t relate to this kind of pleasure. On the contrary, I experience my own pleasure in Gilles de Rais’ innocence. All right. That touches upon, I don’t know… what constitutes one person’s pleasure, what makes someone want this versus that…. And then Borges has his own pleasures that are, in my opinion, more subtle than those of Bataille. What fascinates him are truly torturous lives that are not fantastical, no… oh, no, no, they don’t do extraordinary things… sometimes they do extraordinary things, but, in any case, what they do, even if they are minimal, are so tortuous that I can only account for them by invoking successive contradictory possibilities. Alas, when that happens within a particular life, Borges is thrilled, mad with joy. A life that introduces such ruptures as… ah, well.  The life of A is so tortuous that, on one level, it is certain that A was killed by B, it is certain. It’s also equally certain that three years later it was A who killed B… [Interruption of the recording] [2:34:57]

Part 5

… the ordinary man. So, it happens that through an unfortunate combination of circumstances, he is, for a brief moment, placed under the spotlight by power and forced to explain himself to power. I’ll use examples that are very well known, examples like that, and also picturesque examples so you understand better… pfff… incestuous fathers, there are plenty, there are plenty, not only in the countryside, but also in the city. You know, one of the wrong turns that psychoanalysis took was when it claimed to discover fantasy and said that the seduction of a child by an adult was a fantasy, and no longer a childhood memory. Psychoanalysis forfeited its respectability there because it renounced the idea that many children are indeed sexually abused by their parents. At least previously, psychoanalysis seemed to me to be more solid and courageous.  It renounced this, it renounced so many things… okay, well… an incestuous father, but you have some dumb people in the countryside, a little but not all that dumb.  Yet, the day the police arrive, they don’t even understand: “What? I’m at my own home? What are you blaming me for? So, you can’t do what you want at home anymore? But she is my daughter.” If we were to say to him: “Yes, exactly, it’s your daughter,” he can’t see, he can’t see what’s so frightening about that. For him, there is nothing frightening about it. Nothing.

Chekhov. Chekhov. Chekhov’s short stories are [inaudible]. This is something from literature! Chekhov, he likes… I would say: Foucault is very close to Chekhov’s conception of infamy. There is a story by Chekhov that only tells us this: there is a peasant, he spends his time unbolting railroad nuts, because he needs the nuts to weigh down his line when he goes fishing. So, the police become fed up, they arrest him every two months, and he never understands why. So, they bring the guy to court. They bring the peasant to court. And the judge tells him: but listen, you need to realize that you can derail a train by removing the bolts like that. And the peasant laughs and says, “Oh Your Honor…”, he laughs, he wants to joke, “Your Honor…not by removing a little bolt… I’ve never done anything wrong!” He doesn’t understand anything. All right. Here’s a more tragic case and another admirable short story by Chekhov: a little girl who serves as a maid for a rich girl, a rich baby, she can’t sleep when the little baby is upset, unbearable and screams all night, etc. And in the morning, since she has to do other work, she can’t sleep, she can’t sleep and she hasn’t slept for months…you know you become a murderer when you don’t sleep and one night, as a sleepwalker, she strangles the baby and she goes back to bed and sleeps with a happy smile, a naïve, happy smile.  It’s obvious that in the morning they’re going to catch her.[11]

What’s going on? Do you understand what it means to say: “power puts a spotlight on me” and “power makes me speak”? So, Foucault personally studied a case like this in the archives, the famous trial of Pierre Rivière, I, Pierre Rivière, having slaughtered my mother, my sister, and my brother… [1975], that’s perfect, because there’s an act that becomes visible, the crime, there is the evidentiary notebook, the statement and the visible fact. It’s tremend- … the variable relations between the two since Pierre Rivière himself recounts the relationship between his crime and his notebook in a very diverse way. Well, it’s very interesting: Pierre Rivière is pulled into the spotlight and forced to speak. The vile man is the ordinary man who always has something to blame himself for, but who is drawn into the spotlight and forced to talk about what? Complaints from neighbors, a police investigation… and then it will be set in motion… and then it will extend to supporting documents. Even Pierre Rivière keeps a notebook.

In the 17th century, Foucault takes the extraordinary example of lettres de cachet.[12] (letters signed by the king to authorize someone’s imprisonment). But what are lettres de cachet?  As he shows very well, the lettres de cachet have never been the king’s arbitration, but was the equivalent in the 17th century of what is now referred to by the charming name of voluntary admittance to the mental hospital. Because, as you know, voluntary admittance does not mean that the subject asks to be put in hospital, but is the admittance is requested by family members or neighbors.

Well, voluntary admittance, in this sense, is the current form of lettres de cachet. Namely, the lettre de cachet was this: a family complained about a prodigal or debauched or alcoholic son, etc., the family would write to the king, to the department of lettres de cachet, there was an investigation, the police were in charge of the investigation.  It was very…a very just system, it was precisely a case of voluntary admittance, and then, if the investigation was successful, the guy was arrested and this was a situation where there was a prison in the 17th century, one of the rare cases of prison. There was no exile, there was a prison for the safety of families. At that time, and before he was put in prison, the guy defended himself and this wasn’t just for the nobles, yeah? Foucault provides texts that are very, very moving… of women completely… of common women who would say, “He beats me.” A battered woman demanded lettres de cachet to lock up her husband, it was the only way.  Very well…or an alcoholic husband, there would be a request for lettres de cachet, which was one of the great processes of justice within absolute monarchy.

So, all right. That’s it, you see, the life of vile men: the vile man is vile as a result of an uncertain action, certainly illegal, where he only understands half of the offense, and he is pulled into the spotlight, summoned to explain himself with words that will be his own. As Foucault says, an extraordinarily rich history of popular literature comes from this practice of lettres de cachet, and there were even writers who specialized in the genre.  Defenses on occasions where there were requests for lettres de cachet, etc. So, once again, this is a third conception of infamy that seems to me to be much closer to Chekhov’s than the two previous ones.

Well, I would say that these very small facts, these tiny remarks are not at all intended to justify the idea that power will make us understand relations of knowledge.  That wouldn’t be sufficient, but they’re meant to guide us, to make us less surprised in our anticipation for an explanation, a determination of power relations such as… such that they can… how can I say this…they can generate or can determine relations of knowledge. It is up to us, and you see that everything will be shifted according to this second axis… because I was saying, between the two forms of knowledge, there is an absolute difference in form, first of all; secondly, there’s reciprocal presupposition and mutual capture; thirdly, there’s a primacy of the statement over the visible, i.e., it is the statement that is determinant…

Well, this time, close the circle, and you’ll find the same three requirements: between power and knowledge, between power relations and relations of knowledge, there will be a difference in nature. But, secondly, between the two, there will be reciprocal presupposition and mutual capture. Reciprocal presupposition and mutual capture… the formation of what Foucault would call a system of power-knowledge (hyphen). And, thirdly, there will be primacy of power over knowledge. It is power, power relations that will play the determining role. And all knowledge will only be determinable with respect to… It will be the form of the determinable in relation to power as a determinant.

As a result, at the point we’ve reached, before we start an analysis of power… so it’s going to be fine, it’s going to coincide with… Next time we’ll have to ask ourselves: well, how to conceive, how… we need an example…a very, very basic example. This is the example that I will try to comment on next time. So, I ask that, for all those who can, look at pages 110-116 from The Archaeology of Knowledge and reflect on this, which I think is one of Foucault’s most difficult texts, so we won’t have too much time to comment on it. Foucault tells us and he invokes… it’s good, we have a feeling that it makes him laugh a lot… he invokes it a lot… he says: I’ll give you an example of a statement, it’s “AZERT”, A-Z-E-R-T. Since, in fact, it is more or less the only example he provides, we are left pondering. We say to ourselves: ah, well…? AZERT. And you know what “azert, A-Z-E-R-T” is, it’s the succession of the first letters on the keyboard of a French typewriter [QWERTY on an English keyboard]. Yeah?[13]

And he tells us: be careful, these letters on the keyboard are not a statement, but if I copy them onto a sheet of paper, then it’s a statement, the statement of the succession of letters on a French typewriter. Well, what the hell does that mean? In my opinion it is an extraordinarily difficult text; look at it because everything follows from it. And we will see that power and knowledge—if you understand this point—the relationship between power and knowledge becomes clear. Thus, only one watchword: AZERT! [Laughter] [End of the recording] [2:46:57]

 

Notes

[1] Deleuze introduces Blanchot’s “non-relation” in Foucault, p. 62, citing Foucault’s analysis in Ceci n’est pas une pipe (Montpellier: Fata Morgana, 1973), p. 47.

[2] Deleuze considers these “solutions” rather briefly in Foucault, pp. 52-53.

[3] On these confrontations in different sorts of texts, see Foucault, pp. 66-67.

[4] Comment j’ai écrit certains de mes livres (Paris : Alphonse Lemerre, 1935).

[5] See also Foucault’s Raymond Roussel (Paris: Gallimard, 1963).

[6] On the third way in the discussion that follows, see Foucault, pp. 68-69 as well as the start of the following chapter, on power.

[7] The Foucault article to which Deleuze is referring is translated into English as “Nietzsche, Genealogy, History”, in Language, Counter-Memory, Practice, ed. Donald F. Bouchard, trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon (Ithaca NY: Cornell University Press, 1977), pp. 135-164.

[8] On the successive dualisms that follow, see Foucault, pp. 83-84, as well as the start of the following chapter, on power.

[9] “The Life of Infamous Men”, 1977, transl. Paul Foss and Meaghan Morris, in Michel Foucault: Power, Knowledge, Truth (Sydney: Feral Publications, 1979), pp. 76-91.

[10] Deleuze outlines the three types briefly in Foucault, p. 145, note 3.

[11] The first story is Chekhov’s “The Malefactor”, and the second is “Sleepy”.

[12] Letters signed by the king to authorize someone’s imprisonment.

[13] Despite the importance of this example for Foucault, Deleuze refers to it in Foucault only briefly, pp. 78-79. However, he did introduce the example in the opening chapter, “A New Archivist”, p. 2, and refers in passing to the example in the chapter on subjectification, p. 98.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

1ère partie : Les formations historiques

7ème séance, 10 decembre 1985

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

Alors voilà où nous en sommes. Nous… finalement nous n’avançons pas, mais nous remuons dans un même problème, et c’est à force de remuer dans ce problème ou de remuer ce problème qu’on va arriver au bout. Ce problème, c’est celui-ci : c’est donc toujours que nous nous trouvons devant deux formes irréductibles, la forme du visible, la forme de l’énonçable. Il n’y a pas isomorphie de ces formes. En d’autres termes, il n’y a ni forme commune au visible et à l’énonçable, ni correspondance entre les deux formes. Donc : ni conformité — forme commune — ni correspondance biunivoque d’une forme à l’autre. [1 :00] Il y a différence de nature ou, suivant le mot de [Maurice] Blanchot, il y a un non-rapport. Un non-rapport entre le visible et l’énonçable. Donc une disjonction, une béance. C’est la disjonction lumière, comme forme du visible, langage, comme forme de l’énonçable. [Deleuze introduit le terme de Blanchot, la « non-relation », dans Foucault, p. 69, en se référant à Ceci n’est pas une pipe (Montpellier : Fata Morgan, 1973), p. 47]

On remarque tout de suite — et j’insiste parce qu’on aura besoin plus tard de revenir sur ce point — une des conséquences immédiates d’un tel point de vue, c’est une critique fondamentale de l’intentionnalité. [Pause] Ou, si vous préférez, c’est une critique de la phénoménologie, au moins sous sa forme vulgaire. [2 :00] Par « vulgaire », je n’entends rien de péjoratif ; j’entends : ce qui en a été retenu comme le plus connu, ce qui a été retenu comme le plus connu de la phénoménologie, c’est l’idée d’une intentionnalité, non seulement de la conscience, mais des synthèses de la conscience, sous la forme célèbre du « toute conscience est conscience de quelque chose ». Et, de ce point de vue, le langage, synthèse de la conscience entre autres, le langage se présente comme visée, intentionnalité vers un état de chose ou quelque chose, le langage [3 :00] comme visant quelque chose.

On a vu en quel sens Foucault s’oppose très violemment et brise ce rapport d’intentionnalité ; en quel sens ? En un sens très simple : si l’on comprend ce que c’est qu’un énoncé, on voit que l’objet de l’énoncé est une variable intrinsèque de l’énoncé lui-même. Donc l’énoncé a bien un objet mais qui n’a rien à voir avec l’objet visible ou rien à voir avec un état de chose. L’objet de l’énoncé est une variable intrinsèque ou une dérivée de l’énoncé lui-même. Dès lors, il est exclu que l’énoncé vise un objet qui lui serait extérieur. Si bien que le véritable énoncé qui correspond à la pipe visible, c’est, encore une fois, « ceci n’est pas [4 :00] une pipe » et non pas « ceci est une pipe », ou, version sérieuse de la même idée, le véritable énoncé qui correspond à la forme visible « prison », ce n’est pas « ceci est une prison », c’est « ceci n’est pas une prison », dans la mesure où les énoncés de droit pénal ne comportent pas la prison.

Ce serait facile, dès lors, d’en conclure — je dis par parenthèse et pour préparer l’avenir — que la rupture de Foucault avec la phénoménologie se fait ici, mais nous savons bien qu’il faut tenir compte d’autres facteurs, que la phénoménologie, dans son développement même, aussi bien chez le dernier [Edmund] Husserl, que chez [Martin] Heidegger, que chez le dernier [5 :00] [Maurice] Merleau-Ponty, n’a pas cessé elle-même d’éprouver le besoin de dépasser l’intentionnalité, et pourquoi ? C’est que l’histoire de l’intentionnalité, on la retrouvera, cette idée de la visée ou de la conscience comme conscience d’un quelque chose…  [Pause ; interruption de la séance par le bruit abrupt d’un haut-parleur ou d’un enregistrement]

Eh bien…, cette histoire de l’intentionnalité était très curieuse parce que, vous comprenez, elle était tout entière construite pour rompre avec le psychologisme et avec le naturalisme — je dis tout ça très vite, hein, c’est pour ceux qui sont au courant, quoi [6 :00] — et l’intentionnalité retombait typiquement dans une autre psychologie, un autre naturalisme. Notamment c’était très difficile, et c’était de plus en plus difficile vu les progrès de la…, vu l’évolution de la psychologie, de distinguer l’intentionnalité du « learning ». On verra tout ça plus en détails. D’où les phénoménologues se sont trouvés [Rire de Deleuze] dans une situation très curieuse parce que, finalement, ils ont été amenés à rompre avec l’intentionnalité. Alors on ne peut pas se dire : eh ben voilà, Foucault rompt avec la phénoménologie parce que la phénoménologie est amenée aussi à faire sa rupture. Si bien qu’on verra que les rapports Foucault/ phénoménologie sont beaucoup plus compliqués que… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Mais pour le moment, on n’en est pas là. On enregistre simplement qu’il y a une rupture de l’intentionnalité au profit d’une espèce de dualisme, de différence de nature entre les deux formes, [7 :00] le visible et l’énonçable, on ne peut pas dire que l’énoncé vise une chose ou un état de chose. Donc nous sommes au sein du non-rapport du visible et de l’énonçable, et pourtant et pourtant on retombe toujours sur le même cri… ça devient un cri là, c’est-à-dire le signal d’une urgence. Et pourtant et pourtant : il faut bien qu’il y ait un rapport… Il faut bien qu’il y ait un rapport entre la prison visible et l’énoncé « ceci n’est pas une prison », il faut bien qu’il y ait un rapport entre la pipe visible de [René] Magritte et l’énoncé de Magritte « ceci n’est pas une pipe ». Pourquoi est-ce qu’il faut qu’il y ait un rapport ? Puisque, nous le savons, la forme du visible et la forme de l’énonçable composent le savoir… S’ils composent le savoir, il faut bien qu’au fond du [8 :00] non-rapport des deux parties du savoir, s’engendre ou s’élève un rapport. On n’a pas le choix. Et d’où je disais : bon, c’est très bizarre, comment est-ce qu’on va pouvoir expliquer ça ?

Transformons la question : pourquoi Foucault éprouve-t-il tant de plaisir, tant d’amusement et, en même temps, tant d’admiration à la découverte et à la lecture de Raymond Roussel ? La réponse est simple, c’est que, outre le plaisir et la joie que ce poète lui donne, il y trouve des esquisses de solution pour ce problème et des esquisses de solution très curieuses parce que, en un sens, des solutions exemplaires. [Deleuze considère ces « solutions » très brièvement dans Foucault, pp. 59-61] Qu’est-ce qu’il faut appeler une solution exemplaire ? Il faut appeler [9 :00] une solution exemplaire une solution qui se dégage dans des conditions artificielles. Elle est donc d’autant plus pure qu’elle surgit relativement à des conditions parfaitement artificielles, quitte à ce qu’ensuite on puisse l’étendre aux conditions communes. Et, finalement, peut-être qu’il y a beaucoup de problèmes qui surgissent ainsi, au niveau des conditions artificielles. Et, en effet, c’est au niveau d’un procédé de langage, d’un procédé d’énoncé et d’un procédé de visibilité tout à fait bizarres, que Roussel va développer des poèmes qui nous apportent, semble-t-il, une [10 :00] ou même plusieurs solutions à ce problème. D’où [Pause] : j’essaie de, j’essaie de comprendre ce livre de Foucault sur Roussel en fonction de la tentative même de Roussel. — Vous fermez la porte, s’il vous plaît… [Interruption de l’enregistrement] [10 :25]

Alors, que les procédés de Roussel soient en effet des procédés poétiques, construits par Roussel lui-même, c’est une chose, mais vous devez être attentifs à deux choses à la fois : le procédé tout à fait artificiel de Roussel et les possibilités que ce procédé nous donne, l’indication… [Interruption de l’enregistrement] [10 :50]

… La première direction que Foucault dégage de Roussel, elle est très simple et on a essayé de l’aborder déjà. Ça consiste à dire : d’accord, [11 :00] les deux formes, la forme du visible et la forme de l’énonçable, diffèrent en nature, ça n’empêche pas qu’elles sont en présupposition réciproque. C’est-à-dire l’une présuppose l’autre et l’autre présuppose l’une. Ce qui veut dire concrètement que, d’une forme à l’autre, du visible à l’énonçable et de l’énonçable au visible, il ne cesse d’y avoir des captures mutuelles. « Capture », ce n’est pas un mot que Foucault emploie. Je l’emploie par commodité, hein, « des captures mutuelles ». Mais, en revanche, tous les mots que Foucault emploie sont des termes polémiques de violence. Et, en effet, vous voyez pourquoi. Si les deux formes sont réellement hétérogènes, irréductibles l’une à l’autre, [12 :00] il semble que ce soit comme une guerre entre les deux et que le premier rapport entre les deux ne puisse être que celui d’une guerre, d’une violence. L’une va prendre quelque chose à l’autre. L’autre va prendre quelque chose à l’une et ce sera par arrachement, par capture, par prise. Ce seront des étreintes. Ce seront des étreintes de lutteurs.

Et, déjà, dans Ceci n’est pas une pipe, ce thème, la présupposition réciproque conçue comme capture mutuelle du visible et de l’énonçable, ne cesse d’être présenté par Foucault comme une véritable lutte. Dans Ceci n’est pas une pipe, je cite, p.33 : « entre la figure et le texte… » [13 :00] — c’est-à-dire le visible et l’énonçable — « entre la figure et le texte, de l’un à l’autre, il y a des attaques lancées » — des attaques lancées — « des flèches jetées contre la cible adverse, des entreprises de sape et de destruction, des coups de lance et des blessures, une bataille ». Bon. C’est une bataille.

Il faut retenir un tel texte parce qu’on s’étonnera moins, ensuite, que Foucault éprouve le besoin de dépasser l’axe du savoir vers l’axe du pouvoir où la bataille s’explique singulièrement. Ça c’est déjà des textes concernant le savoir, c’est-à-dire les deux éléments du savoir, le visible et l’énonçable, et vous devez sentir qu’ils sont [14 :00] tout entiers tendus vers une découverte du pouvoir comme étant le véritable enjeu de la bataille. Page 48 : « Dans cet espace brisé et en dérive » où se rencontrent le visible et l’énonçable… « Dans cet espace brisé et en dérive, d’étranges rapports se nouent, des intrusions se produisent, de brusques invasions destructrices, des chutes d’images au milieu des mots… » — des chutes de visibilité au milieu des énoncés — « des éclairs verbaux qui sillonnent les dessins et les font voler en éclats ». Là aussi l’affirmation de la lutte, de l’étreinte, de la bataille… [Interruption de l’enregistrement] [14 :58] [Sur ces affrontements dans les deux sortes de texte, voir Foucault, pp. 72-73]

Partie 2

… Qu’est-ce que, qu’est-ce que, [15 :00] qu’est-ce qui peut être arraché ? On n’en sait rien. Bon, voyons. Est-ce que Roussel peut nous aider ? Roussel écrit un livre célèbre, donc Roussel est un poète, fin XIXème, début XXème, qui est évidemment…, qui semble étrange…, il faut aimer. Foucault aimait beaucoup. Le nouveau roman a beaucoup aimé Roussel ; il y a un article très important de [Alain] Robbe-Grillet sur Roussel. Sans doute est-ce qu’il y avait quelque chose à voir, et ce n’est pas la première fois que j’essaie de marquer une affinité de Foucault avec le nouveau roman. En tout cas, qu’est-ce qu’il y avait de si fascinant, ou qu’est-ce qu’il y a de bizarre, de si fascinant dans l’œuvre de Roussel ? Heureusement Roussel nous a laissé un livre [16 :00] qui a pour titre Comment j’ai écrit certains de mes livres [Paris : Alphonse Lemerre, 1935]. Comment j’ai écrit certains de mes livres, pas tous hein ! Certains. Donc allons-y avec confiance : comment il a écrit certains de ses livres, Roussel ? Il nous dit de la manière suivante : supposez, je vous raconte une étrange poé… entreprise, une étrange entreprise poétique. Supposez le cri de guerre : je vais fendre les mots, je vais fendre les phrases ! Je vais fendre les phrases. Ça nous intéresse, puisque vous vous rappelez que, dans toutes nos analyses précédentes, [17 :00] on a vu que la découverte de l’énoncé selon Foucault impliquait précisément que l’on fende les mots, les phrases et les propositions. Si l’on n’arrivait pas à fendre les mots, les phrases et les propositions, jamais on ne découvrirait les énoncés. C’est le moment ou jamais de se demander : mais qu’est-ce que ça veut dire au juste fendre les mots, les phrases et les propositions ? Ça veut dire : construire deux phrases dont la différence est infiniment petite. C’est ça : ouvrir la phrase, fendre la phrase. Construire deux phrases dont la différence est infiniment petite. [Pause]

Roussel en donne un exemple qui anime une de ses grandes œuvres. [18 :00] Voilà une phrase ou du moins un fragment de phrase : « les lettres du blanc sur les bandes du vieux billard ». [Voir à ce propos Foucault, Raymond Roussel (Paris: Gallimard, 1963)] Vous voyez, dans cette phrase, « les lettres » signifie « des signes », « du blanc », « blanc » signifie le petit cube qui est toujours présent sur le billard, « sur les bandes », « bandes » signifie « bordures du billard », « billard » signifie billard. « Les lettres du blanc sur les bandes du vieux billard ». [19 :00] Considérez la phrase 2 : « les lettres du blanc sur les bandes du vieux pillard ». Cette fois , nous pouvons supposer que « lettres » signifie « missives », « blanc » signifie « un homme blanc », « les bandes » signifie « la troupe », « pillard » signifie pillard et le fait que ça se rapporte à un blanc suppose que le pillard, lui, soit un noir. « Les lettres du blanc sur les bandes du vieux pillard ». J’ai [20 :00] mes deux phrases qui se distinguent par quoi ? Ce que Foucault appellera « un petit accroc ». Qu’est-ce que c’est que l’accroc, ou une petite différence ? Le petit accroc, c’est : b/p. B de « billard » sur P de « pillard ». Sinon les mots sont les mêmes. « Les lettres du blanc sur les bandes du vieux pi/bi-llard ».

Voilà. Alors b/p : vous admirerez que c’est exactement ce que la linguistique — Roussel ne l’ayant pas attendue — appelle « un rapport phonématique ». C’est le petit accroc : « tu as dit b ou tu as dit p ? Tu as dit [21 :00] b et, si tu prononces les b comme des p, qu’est-ce que t’as dit ? Tu as dit “les lettres du blanc sur les bandes du vieux billard” ou “du vieux pillard” ? Pensez que ce procédé a animé beaucoup de grands auteurs, vous le trouvez constamment chez Lewis Carroll. A tout égard on peut dire que le procédé des langages paradoxaux est souvent de ce type, je ne dis pas que ce soit le seul possible. Bien, j’ai donc mes deux phrases. J’ai ouvert la phrase. Voilà, c’est ça fendre la phrase, ouvrir la phrase. Pourquoi j’en dégage un énoncé ? Ben, l’énoncé, c’est exactement ceci — si vous avez compris tout ce qu’on a fait sur l’énoncé — dans cette construction artificielle l’énoncé, je pourrais dire c’est quoi ? C’est « les lettres du blanc [22 :00] sur les bandes du vieux… » et là j’écris… [Deleuze cherche une craie pour écrire au tableau]

Un étudiant : On ne voit rien du tout.

Deleuze : Bon, vous suppléez par vous-mêmes … merci, j’ai besoin comme ça …. Alors j’écris « les lettres du blanc sur les bandes du vieux… » et là je mets… [Pause] Voilà, j’ai extrait un énoncé des phrases. Vous me direz : il ne faut pas se foutre du monde ! [Rires] Bon, mettons que ce soit la version humoristique de quelque chose de [23 :00] sérieux, si vous y tenez, mais on peut préférer la version humoristique. Si on me dit : qu’est-ce que c’est qu’un énoncé et en quoi ça se distingue des phrases ? Je dirais : les phrases, c’est l’un ou l’autre. C’est « les lettres du blanc sur les bandes du vieux pillard » ou « du vieux billard ». C’est l’un ou l’autre. L’énoncé, c’est : « les lettres du blanc sur les bandes du vieux b/p-illard [b sur p – illard] ». Pourquoi c’est ça, l’énoncé ? On l’a vu. C’est parce que, sérieusement, là c’est des conditions complètement artificielles, mais, dans les conditions naturelles du langage, on a vu que l’énoncé se définissait par la variation immanente, c’est-à-dire par le passage d’un système homogène à un autre système homogène, le passage perpétuel d’un système à un [24 :00] autre. Donc, si je me donne des conditions artificielles où cela apparaît clairement, il faut vous rappeler tout ce qu’on a fait précédemment où cela apparaissait déjà dans des conditions plus sérieuses et, en un sens, peut-être moins frappantes. Mais là, on se contente de dégager ce qu’on a essayé de montrer sérieusement précédemment.

Alors, bon. J’ai dégagé ça : l’énoncé. En fendant la phrase, ou en fendant les phrases, j’ai dégagé l’énoncé. Mais voilà que je n’ai pas pu dégager l’énoncé des phrases sans faire surgir un certain nombre de scènes visibles. La visibilité va apparaître où ? Dès que j’essaie [25 :00] qu’une des phrases rejoigne l’autre. Il me faudra, à ce moment-là, susciter des scènes visibles tout à fait étonnantes, si invraisemblables soient-elles, il me faudra susciter des visibilités paradoxales pour assurer la jonction des deux phrases. Exemple. « Le vieux pillard », qui est le roi Talou dans le récit de Roussel, le vieux pillard devra bien être lié et avoir une espèce de travesti, une robe à traîne. [26 :00] Ça, ça se voit : la robe à traîne de Talou. Pourquoi est-ce qu’il doit avoir une robe à traîne ou pourquoi est-ce que doit surgir dans le récit une robe à traîne ? Parce qu’une traîne, c’est une queue. Et que « queue », c’est « queue de billard »… ah ? Et à l’infini tout ça. Il faudra que, à chaque fois, des proliférations fassent naître du visible qui ne cesse de rapporter la phrase 2 à la phrase 1.

Bon, et, comme ça, Roussel va construire tout son poème où l’écart entre les deux phrases, l’écart qui suscite l’énoncé, ne sera pas comblé sans susciter à son tour [27 :00] des visibilités, c’est-à-dire des spectacles insolites, la robe à traîne de Talou. Bon, je pourrais développer beaucoup, ceux que ça intéresse liront, s’ils ne l’ont pas déjà fait, Comment j’ai écrit certains de mes livres ou bien liront le grand texte de Roussel qui concerne cela et qui s’appelle Impressions d’Afrique.

Je résume : en ouvrant les phrases, je dégage un énoncé, mais, en même temps, je suscite, je fais proliférer toute une série d’images visuelles, par laquelle la phrase 2 rejoint la phrase 1. [28 :00] Voilà typiquement un phénomène de capture. J’ai ouvert, comme une mâchoire, les phrases, elles se referment sur des visibilités. C’est exactement la capture. Voilà que l’énoncé capture du visible. La phrase 2 ne pourra rejoindre l’énoncé que par l’intermédiaire de ces scènes visuelles et violemment visualisées.

Or Foucault remarque que le titre Comment j’ai écrit certains de mes livres exclut certains autres livres. Et, en effet, il y a des livres de… Ah non, je donne encore un autre exemple parce que… [29 :00] il est… euh… il est très typique. Il y a un poème de Roussel, très beau, enfin… et très amusant, qui s’appelle « Chiquenaude », « Chiquenaude ». Cette fois-ci, la phrase fendue, c’est quoi ? C’est : « les vers de la doublure dans la pièce de Forban… vous voyez un forban, mais « forban » sert ici de nom propre, c’est le personnage, c’est un personnage qui s’appelle Forban. « Les vers de la doublure dans la pièce de Forban talon rouge », « talon » : un talon [30 :00] de chaussure, « talon rouge ». Là, vous voyez, voilà. C’est un fragment de phrase. Je peux dire : « j’ai entendu les vers de la doublure dans la pièce de Forban talon rouge », ça veut dire quoi ? Les vers : eh ben, c’est l’unité poétique. La doublure : c’est que j’y étais un soir où c’était la doublure de l’acteur qui remplaçait l’acteur. Les vers de la doublure dans la pièce, dans la pièce intitulée « Forban talon rouge ». C’est le nom supposé d’une pièce. Je construis ma phrase avec le petit accroc. Là l’accroc [31 :00] va… se justifier d’autant plus. Et je dis : « les vers de la doublure dans la pièce… », jusque-là c’est pareil, « … dans la pièce du fort… » au sens de puissant, « … du fort pantalon rouge ». « Les vers de la doublure dans la pièce du fort pantalon rouge ». J’ai ouvert la phrase [rire de Deleuze], j’ai ouvert les phrases. J’ai formé un système à mâchoires, à double mâchoires.

Cette fois, la seconde phrase, c’est les vers, l’animal, l’animal [32 :00] qui mange nos tissus. La doublure, eh ben, c’est la pièce rapportée sur un costume. Donc ça veut dire à la lettre, si vous voulez, une doublure miteuse. La doublure… Dans la pièce, cette fois-ci, c’est… ce n’est plus la pièce de théâtre, c’est la pièce surajoutée en couture, « … du pantalon rouge ». Voilà. Comment la phrase 2 va-t-elle rejoindre la phrase 1 ? Donc j’ai un énoncé à nouveau. L’énoncé, c’est le porteur de la variation immanente, à cheval sur les deux systèmes, c’est b sur p. [Pause] [33 :00] Comment 2 va rejoindre 1 ? Eh ben, supposez que, dans la pièce « Forban talon rouge », il y ait une fée qui mette, sur le pantalon du diable ou du forban, une pièce mitée, pièce mitée qui donc sera appelée à se déchirer et, par-là, à ruiner les entreprises du forban. Voilà. La phrase 2 rejoint la phrase 1 puisque « les vers de la doublure [34 :00] dans la pièce du pantalon » prend sa place dans « les vers de la doublure dans la pièce de théâtre Forban talon rouge ». Bien. Si on n’avait pas vu la version sérieuse de tout ça, ça n’aurait pas d’intérêt. Une fois qu’on a vu la version sérieuse de tout ça, on comprend que, dès lors, dès qu’il y a énoncé, l’énoncé ne fend pas les phrases sans susciter des visibilités par lesquelles une des phrases rejoint l’autre.

Or, je disais — revenons à l’autre aspect — bon, mais il y a des œuvres sans procédé chez Roussel. Qu’est-ce que c’est que les œuvres sans procédé ? Ça, [35 :00] c’est un très grand mérite de Foucault, dans son analyse de Roussel, d’avoir montré que, finalement, les œuvres sans procédé pour lesquelles Roussel ne propose aucune clef étaient l’inverse des œuvres à procédé. Les œuvres sans procédé sont très, très curieuses chez Roussel, elles consistent en d’interminables descriptions. Mais des descriptions de quoi ? C’est pour ça… c’est l’aspect par lequel le nouveau roman a été tant frappé par Roussel. Interminables descriptions de quoi ? Eh bien, interminables descriptions de ce dont la description est interminable par nature. Et qu’est-ce que c’est ? Ce dont la description est interminable par nature, bizarrement, ce ne sont pas les choses visuelles, ce sont les images et, de préférence, les petites images du type  [36 :00] les vignettes. C’est, là, l’infini de la vue. Ce qu’on ne voit qu’à la loupe.

Pourquoi ? Qu’est-ce que ça veut dire ça ? On va voir. Mais, dans ses œuvres visuelles et non plus langagières, bien sûr ce sont des descriptions par le langage, mais ce sont des œuvres descriptives … dans les œuvres purement descriptives de Roussel, du type « la vue » justement, qu’est-ce qui se passe ? Roussel passe des centaines et des centaines et des milliers de vers à décrire ce qu’on voit dans la lentille d’un porte-plume. Je ne sais pas si ça existe encore, vous savez, mais dans le temps, ça existait, c’était beau comme tout, ça doit encore exister à Montmartre, hein… — si vous voulez comprendre, vous irez à Montmartre acheter un porte-plume comme ça [37 :00] — Vous… Il y a une petite loupe, une lentille, hein, dans la…, dans la…, je ne sais pas quoi, là dans le truc… dans le manche, euh… dans le manche, vous mettez votre œil et vous voyez… et vous voyez… ça doit être très simplifié aujourd’hui, aujourd’hui vous devez voir une Tour Eiffel et puis voilà… Mais non, du temps de Roussel, ce n’était pas comme ça, vous voyiez quelque chose de proprement inépuisable, une scène à quatre-vingts personnes… Plus c’est petit plus ça foisonne. Voilà. Le porte-plume à lentille. Autre exemple décrit par Roussel dans des centaines de vers : une étiquette d’eau d’Evian.

Troisième exemple : un papier à lettre d’hôtel, d’hôtel de luxe, [38 :00] à en-tête. Notamment dans les villes d’eau, de prodigieuses en-têtes où il y a l’hôtel, en gros, et puis les curistes, et il y a, au besoin, cent curistes en tout petit, tout petit. Ça, ça met Roussel dans la joie et il fait de gros livres, il se contente de décrire : ce qu’on voit dans la lentille du porte-plume, sur la vignette de la bouteille d’eau ou sur l’en-tête du papier à lettre. Comprenez, ça veut dire quoi ? Eh ben, cette fois-ci, c’est l’inverse. Foucault a complètement raison de dire : mais les œuvres sans procédé, les œuvres de description visuelle, c’est l’inverse du procédé linguistique. Pourquoi ? Vous savez, on voit parfois ça au cinéma et chacun de nous en rêve de savoir faire ça… les gens qui glissent une carte dans une porte, [39 :00] et ils arrivent, comme ça, à ouvrir la porte. Les policiers et les bandits font ça couramment. Une petite carte dure et puis ils ouvrent, à la lettre, ils fendent la porte.

L’idée de Roussel, c’est que, si vous glissez dans les choses une petite vignette, la chose va s’ouvrir. C’est une idée très curieuse, une idée de fou. Mais on peut toujours essayer. Vous glissez votre petite vignette entre deux choses… et puis… pan, c’est comme un déclic, les choses s’ouvrent. En d’autres termes, on retrouve exactement le thème qu’on a obtenu par des analyses qui me semblaient sérieuses : [Pause] [40 :00] pour arriver à comprendre ce que c’est qu’une visibilité, il faut fendre les choses. Bien plus, c’est la visibilité qui fend les choses. Et, de la même manière, de même qu’il y a un rapport fondamental entre énoncer et fendre les phrases, il y a un rapport fondamental entre la visibilité et fendre les choses.

Pourquoi ? Parce que, dans les conditions de la lentille, de la vignette, de la miniature, tout ce que vous voyez, c’est-à-dire les gestes des petits personnages, [41 :00] suscitent d’interminables énoncés. Et voilà comment Roussel, en effet, décrit un personnage dans le… euh… sur la vignette de la bouteille d’eau d’Evian : « une femme grande, avec une froideur prudente dans l’abord, elle a par bonheur pour elle, une forte idée de sa personne et n’est jamais intimidée… » — vous remarquez que c’est des poèmes, ça rime, hein — « …Elle croit presque tout savoir ; elle est bas-bleu et ne fait [42 :00] aucun cas des gens qui lisent peu. Elle tranche quand on parle littérature. Ses lettres, sans un mot plat, sans une rature, n’éclosent qu’après des brouillons laborieux ». Vous voyez que le geste miniaturisé saisi sur la vignette va susciter toutes sortes d’énoncés d’après l’attitude la femme, hein. D’après l’attitude, c’est une femme sûre d’elle, « elle a une forte idée de sa personne et n’est jamais intimidée, elle croit presque tout savoir, elle est bas-bleu » — et, du coup : toute une floraison d’énoncés — « … Et ne fait aucun cas des gens qui lisent peu » — là ça décolle, jusque-là il décrivait la miniature — « … Et ne fait aucun cas des gens qui lisent peu » — dès lors, [43 :00] à partir de là, c’est des énoncés sur la femme et des énoncés de la femme elle-même. « Elle tranche quand on parle littérature ». Typiquement, là, on entend l’énoncé de la femme. « Ses lettres, sans un mot plat, sans une rature », là c’est typiquement le domaine des énoncés. Vous voyez je vais vite parce qu’on resterait très longtemps.

Qu’est-ce qui se passe ? C’est que, je disais : pour dégager l’énoncé, il faut fendre les choses… il faut… il faut fendre les phrases. Seulement, quand vous avez fendu les phrases en dégageant l’énoncé, vous suscitez immanquablement toute une floraison de visibilités. Inversement : vous fendez les choses pour dégager les visibilités, les visibilités plates, les visibilités vignettes, la planitude du visible. [44 :00] On a vu, en effet, que, le visible, ce n’était pas la chose. Or, cette planitude du visible, vous ne la dégagez qu’en faisant proliférer une multitude d’énoncés. C’est donc ça les captures mutuelles. Du visible à l’énonçable, de l’énonçable au visible, vont se produire toutes sortes de captures. Et pourquoi en un sens ? Eh ben, revenons au sérieux. Nos schémas précédents montraient quoi ? La forme de l’énonçable est double, on l’avait vu, pourquoi ? Ben, la forme de l’énonçable, elle comprend une condition et un [45 :00] conditionné. La condition, c’est le « il y a du langage », c’est le « il y a » du langage, le conditionné, c’est l’énoncé. [Pause]

La forme du visible est double : [Pause] la condition, c’est la lumière, le conditionné, c’est le reflet, l’éclat, le scintillement. [Pause] [46 :00] Or voilà, voilà ce qui m’intéresse. Ça c’est acquis par nos analyses précédentes. Je veux dire : là on retrouve l’analyse sérieuse. Il y a quelque chose de très troublant, c’est : dans quel rapport sont le conditionné et la condition dans chaque cas ? Dans quel rapport ? Eh ben, c’est toujours, toujours et à tous les niveaux, c’est la même chose qui surgit chez Foucault. C’est un rapport d’extériorité. C’est un rapport d’extériorité. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire que la condition impose au conditionné un régime de la dispersion, [47 :00] un régime de la dissémination. Le langage est la condition des énoncés, mais les énoncés n’existent que comme disséminés dans le langage. Le langage est forme d’extériorité par rapport aux énoncés. De même pour le visible. C’est vrai que la lumière est la condition, mais, en tant que condition, c’est la forme dans laquelle les éclats, les scintillements se dispersent, se disséminent. La lumière est la forme d’extériorité des reflets, des éclats et des scintillements. [Pause] [48 :00]

Là, à cet égard, il y a rupture de Foucault par rapport à Kant, il n’y a pas de forme d’intériorité, toute forme est une forme d’extériorité. Permettez-moi d’ouvrir une parenthèse, parce que ça pose un problème, ça. Ça nous éviterait peut-être des mauvaises lectures de Foucault, même à un niveau involontaire. Euh… à première lecture, beaucoup de gens ont l’impression que Foucault est avant tout un grand penseur de l’enfermement. Et l’on invoque toujours deux de ses livres principaux, l’un sur l’hôpital, l’asile au XVIIème siècle, [Pause] l’autre sur la prison. [49 :00] Cette impression peut valoir même pour des auteurs de grand talent, de grande force, je pense à la manière, par exemple, dont Paul Virilio, à plusieurs reprises, a critiqué Foucault. Alors, ce n’est pas grave tant que c’est Virilio, parce que Virilio a une pensée lui-même originale et que, en ce sens, à ce moment-là, son problème, ce n’est pas de comprendre Foucault, mais si, à nous, notre problème, c’est de comprendre Foucault, on ne peut pas suivre l’objection de Virilio. Virilio dit, à Foucault, lui dit : mais vous êtes obsédé par l’enfermement. Alors que, même du point de vue de la pire répression sociale, l’enfermement, c’est un tout petit truc. Il y a quelque chose de beaucoup plus important que l’enfermement, c’est le quadrillage et le quadrillage en espace libre, [50 :00] le quadrillage à l’air libre. Et, quand Virilio essaye de résumer sa critique de Foucault, il dit : ben la police, ce n’est pas la prison finalement ; la police — comme il dit très bien — c’est la voirie, la police, c’est la voirie, c’est-à-dire c’est le contrôle des rues, c’est le contrôle des espaces libres et pas du tout la fermeture de l’espace.

En d’autres termes, ce qui est dangereux, c’est, là où la police agit c’est, si vous voulez le…, c’est le périphérique, ce n’est pas l’impasse. Il s’agit de quadriller un espace libre et pas du tout de constituer des espaces fermés. Alors, à première vue, on pourrait avoir l’impression que l’objection porte. [51 :00] En fait, je crois que ce que dit Virilio, c’est toujours ce qu’a dit Foucault. Sans doute, il l’a dit dans un autre style, avec un autre ton… je veux dire : ce n’est pas important, tout ça. Et ça ne supprime rien de la nouveauté de Virilio à tout autre égard, puisque, encore une fois, ce n’est pas la tâche de Virilio, essayer de comprendre Foucault. Mais ça me paraît évident que, si l’on est trop sensible, dans la pensée de Foucault, au thème de l’enfermement, qui, pourtant, est un thème existant, mais on va voir en quel sens, on risque alors de ne plus rien du tout comprendre à l’ensemble de sa pensée. Pourquoi ? Parce que c’est très évident que l’enfermement chez Foucault n’est pas une fonction. Et ça n’a jamais été une fonction pour Foucault. Enfermer n’est pas une fonction sociale. [52 :00] C’est un moyen ambigu sous lequel des fonctions très diverses s’exercent.

Qu’est-ce que je veux dire ? Une chose très simple. L’asile au XVIIème siècle et la prison au XVIIIème-XIXème sont des milieux d’enfermements. D’accord, c’est des milieux d’enfermements, et pourtant, ce n’est pas du tout la même fonction sociale. Quand l’asile enferme, au XVIIème siècle, et enferme les fous, les vagabonds, les chômeurs etc., cet enfermement est le support de quelle fonction ? Un exil. [53 :00] Il s’agit de retirer de la société. C’est la fonction « exil » qui se réalise au XVIIème siècle dans l’hôpital général. Or vous remarquerez que l’exil est une fonction d’extériorité, c’est mettre en dehors de la société. Donc, là, typiquement, le milieu d’enfermement est au service d’une fonction d’extériorité, exiler. On n’enferme que pour et par manière d’exiler. Au XIXème, la prison… vous me direz : elle aussi, c’est un exil… oui, d’une certaine manière on retranche de la société, mais c’est une survivance. [54 :00] L’aspect « exil », « exil intérieur » de la prison, c’est une survivance. En fait, elle assure une nouvelle fonction. C’est que, dans le milieu d’enfermement de la prison, s’exerce un quadrillage très strict. Quadrillage de la vie quotidienne, du moindre instant de la vie quotidienne, contrôle de la vie quotidienne, contrôle de la quotidienneté. Ça c’est beaucoup plus important que l’exil, c’est une autre fonction que l’exil.

La prison est le lieu d’un quadrillage. Ce qui permet à Foucault, dans des pages très brillantes, de dire : l’asile est l’héritier de la peste, … non, pardon, l’asile est l’héritier de la lèpre, la prison est l’héritier de la peste. Qu’est-ce qu’il veut dire, dans ces très belles pages de Surveiller et punir ? Il veut dire : le lépreux, c’était [55 :00] l’image parfaite et pure de l’exilé, le retranché de la société. La léproserie, c’était la fonction « exil ». La peste, ce n’est pas ça du tout. La peste c’est bien autre chose. Quand la peste éclate dans la ville, qu’est-ce qui se passe ? Et c’est même avec la peste qu’a surgi ce type de contrôle, ce contrôle du quotidien. Tous les matins des gens assermentés passent et on doit leur répondre sur l’état de santé des habitants de chaque maison. Les règles d’exposition des cadavres, de visite des malades [56 :00] sont codifiées dans les moindres détails. C’est avec la ville pestiférée, selon Foucault, que le quadrillage de la cité s’établit. C’est une fonction « quadrillage » et non plus une fonction « exil ». On ne chasse pas les pestiférés. Bien plus : non seulement ce n’est pas possible, mais les chasser serait extrêmement dangereux. Et, quand il y a une maison où il y a un nouveau pestiféré, elle doit faire la déclaration immédiate, c’est avec la peste que surgit notre régime moderne du contrôle du quotidien.

Donc Foucault peut dire à cet égard : la prison, elle prendra le relais de la peste, exactement comme l’asile général… comme l’hôpital général prenait le relais de la lèpre. Mais vous voyez que ces deux milieux d’enfermement, [57 :00] nous aurions bien tort de croire que, dès lors, « enfermement » explique leur nature… pas du tout. « Enfermement », c’est une grosse généralité qui ne nous dit rien. Foucault n’a jamais été le penseur de l’enfermement et pour une raison très simple : c’est que, pour lui, toute forme est une forme d’extériorité. La fonction que le milieu d’enfermement « asile » sert, c’est la fonction d’extériorité « exil ». La fonction que la prison sert, c’est la fonction d’extériorité « quadrillage en milieu libre ». Et c’est pour ça que le droit pénal, au moment de la prison, que le droit pénal au XVIIIème et au XIXème siècles, n’est nullement centré sur la prison. Pourquoi ? [58 :00] Parce qu’il rêve d’un quadrillage beaucoup plus subtil et beaucoup plus poussé. C’est ce que Surveiller et punir essaiera de montrer : que c’est parce que les pénalistes, le droit pénal, les juristes du droit pénal, rêvent d’un quadrillage coextensif à la cité que, dès lors, la prison ne les intéresse pas tellement.

Et, quand la prison va s’imposer en vertu de sa propre origine à elle, qui n’est pas une origine juridique, qui est une origine disciplinaire, on l’a vu, quand la prison s’impose, c’est parce qu’elle dit… Si je tenais le discours de la prison, je dirais : « moi prison… ». Le discours que la prison, pour sa propre défense, tient aux pénalistes, tient aux juristes, ce serait le discours suivant : moi, prison, [59 :00] je suis plus apte que personne à réaliser votre vœux à vous les pénalistes, le grand quadrillage, c’est-à-dire le contrôle du quotidien. Simplement, ajouterait la prison, je ne peux le faire qu’avec mes modestes moyens, c’est-à-dire dans un milieu clos. L’heure n’est pas encore venue de quadriller un espace ouvert, nous ne savons pas le faire. Mais, dès qu’on saura le faire, la prison perdra son utilité. Ce qui compte, ce n’est pas « enfermement », c’est les fonctions d’extériorité très diverses auxquelles l’enfermement sert. Et vous voyez pourquoi Foucault, perpétuellement — et Foucault serait le premier à dire — ben évidemment, ce qui a compté — à cet égard l’accord avec Virilio serait très profond, [60 :00] entre eux deux, il n’y avait qu’un malentendu — ce qui compte c’est le quadrillage, simplement le fait est que, historiquement, le quadrillage a dû être essayé d’abord dans des conditions artificielles qui sont celles de la prison.

Mais même les milieux d’enfermement, vous voyez que les milieux d’enfermement sont des étapes transitoires, des variables d’une fonction d’extériorité. C’est, à la lettre, des variables d’une fonction d’extériorité et les fonctions d’extériorité peuvent se passer de ces variables. L’exil peut fonctionner sans milieu d’enfermement et c’est comme ça que les fous étaient traités à la Renaissance. À la Renaissance, on les flanquait sur un bateau, allez, et puis hop. [61 :00] Ils étaient exilés sans être enfermés… si : enfermés en fait sur le bateau, mais, comme dit Foucault, dans une très belle formule, ils étaient prisonniers de l’extérieur. Ils étaient prisonniers de l’extérieur : fonction d’extériorité, ils étaient exilés. Alors : exil ou quadrillage ? Ça c’est un choix fondamental, mais c’est deux fonctions d’extériorité. Bref, les milieux d’enfermement sont des variables secondaires par rapport aux fonctions sociales qui sont toujours des fonctions d’extériorité. Où je veux en venir pour tout ça ? [Interruption de l’enregistrement] [1 :01 :43]

Partie 3

… qui ne lui a jamais suffi, qui est comme une espèce d’expérience artificielle pour nous faire comprendre autre chose. On voit bien que non seulement les fonctions sociales sont des fonctions d’extériorité, mais que toute forme [62 :00] est une forme d’extériorité. Pourquoi ? Parce que, une forme, c’est une condition. La forme du visible, c’est la condition des visibilités. La forme du langage, c’est la condition des énoncés. Or le conditionné est, avec la condition, dans un tel rapport que le conditionné n’existe que comme dispersé dans la… euh sous la condition, pas « dans » : je réintroduirais une intériorité. La condition pose le conditionné comme dispersé, disséminé. [Pause]  Et peut-être que c’est la seule manière, alors, de comprendre.

Je reviens à ces histoires de Roussel, aux deux côtés : l’ouverture des choses qui va susciter [63 :00] des énoncés, l’ouverture des phrases qui va susciter des visibilités. Ces captures mutuelles, à première vue, on devait se dire, si vous m’avez suivi, mais euh… ce coup de force est purement verbal parce que : comment les captures mutuelles sont-elles possibles si les deux formes sont absolument étrangères l’une à l’autre ? C’est très joli de dire : il y a captures mutuelles, mais comment est-ce possible si la forme du visible et la forme de l’énonçable… Comment peut-il y avoir capture mutuelle puisque les formes ne peuvent pas se mélanger ? C’est exactement ça le problème. Comment qu’il peut y avoir capture mutuelle, si les formes ne peuvent pas se mélanger ? Ecoutez la réponse possible. [64 :00]

Il n’est pas question que les formes se mélangent, mais chacune des deux formes présente une condition et un conditionné. Etant dit que la condition ne contient pas le conditionné. Le conditionné est dispersé sous la condition. En d’autres termes, c’est entre…, c’est entre le conditionné et la condition d’une forme que peut se glisser [65 :00] quelque chose de l’autre forme. Peut-être, en même temps que je dis ça, on se dit : c’est insuffisant. C’est peut-être une voie, c’est peut-être une petite voie vers une… vers la solution que nous cherchons. Petite voie : que les deux formes soient des formes d’extériorité, à ce moment-là c’est dans l’extériorité du lien condition-conditionné que l’autre peut se glisser. Ouais… c’est à moitié convaincant. A moitié convaincant, je ne sais pas, bon. Ce n’est pas grave, il faut chercher ailleurs.

Juste : on retient de Roussel quoi ? C’est que [66 :00] il a quand même beaucoup avancé, il nous a permis de beaucoup avancer dans l’idée qu’il y avait des captures mutuelles, même si on ne sait pas encore bien comment en rendre compte. Il y a des captures mutuelles, c’est-à-dire : vous ne dégagez pas des énoncés sans susciter du visible, vous ne dégagez pas des visibilités sans faire proliférer des énoncés. Les deux formes sont absolument hétérogènes, mais elles sont en présupposition réciproque, il y a capture mutuelle. Bon. Ce que Foucault exprimera en disant, aussi bien dans La Naissance de la clinique que dans Raymond Roussel — deux livres de la même époque, l’un étant d’ailleurs la version sérieuse de l’autre et l’autre la version humoristique de l’un — ce que Foucault résumera en disant [67 :00] : « parler et donner à voir en même temps ». Vous voyez, c’est très important, « parler et donner à voir en même temps » : ça veut dire et comprenez : parler et donner à voir ou parler et voir sont deux formes absolument hétérogènes et, pourtant, il y a un « en même temps », le « en même temps », c’est la capture mutuelle. En d’autres termes, toute notre voie de petites solutions qui s’esquissent, c’est : ça peut s’arranger, la capture mutuelle, précisément parce que la capture mutuelle n’est pas la capture d’une forme par une autre.

C’est que tout se passe comme si non seulement il y avait une béance entre les deux formes, mais comme si chaque forme était traversée par une béance, [68 :00] béance entre la lumière et les reflets, scintillements, etc., béance entre le « il y a » du langage et les énoncés disséminés dans le langage. C’est donc dans ce second type de béance que se fait l’insinuation. Du visible s’insinue dans l’énoncé, c’est la double insinuation, insinuation du visible dans l’énonçable, insinuation de l’énonçable dans le visible. A la faveur de ceci que les deux formes sont deux formes hétérogènes oui, mais, deux formes d’extériorité. C’est donc dans l’extériorité qui définit chacune que l’autre peut s’insinuer et se glisser.

Et, en même temps, encore une fois je dis : ça ne va qu’à moitié. On n’est pas content de cette solution. [69 :00] Parce qu’elle ne nous sort pas vraiment de ça, mais, cette violence… Bien sûr, ça consiste à répéter : il y a une violence. Alors, dire qu’elle n’est pas, que la double capture n’est pas la capture d’une des formes par l’autre, mais qu’elle est une insinuation de quelque chose à la faveur de la fonction d’extériorité propre à chacune des deux formes… Mais, après tout, pourquoi l’extériorité d’une forme serait-elle pénétrable par l’autre ? Vous comprenez, on a le sentiment… oui, on a fait un pas, mais ce n’est pas encore… on n’est pas content. Je suppose qu’on n’est pas content. Non.

Et voilà que, deuxième point, Roussel propose [70 :00] à Foucault une autre solution. Car il y a une troisième sorte d’œuvres de Roussel. On a vu deux sortes d’œuvres : les œuvres de procédés langagiers et les œuvres de visibilité ou de vignette. Puis il y a une troisième sorte d’œuvres, alors là, plus folle que les deux autres réunies, et que Roussel, dont Roussel ne parle pas dans Comment j’ai écrit certains de mes livres et qui fait peut-être sa plus belle œuvre, il me semble, enfin, non, pas sa plus belle œuvre… qui fait une œuvre très curieuse intitulée cette fois-ci : Nouvelles impressions d’Afrique. [Pause] [71 :00] Alors je vous dis, là, le procédé est complètement différent. Le procédé langagier est complètement différent. Je vous le dis avant de chercher comment il peut nous servir.

Voilà : supposez que vous dites une phrase, vous dites une phrase, par exemple, composée de trois vers. [Deleuze va au tableau] J’ai mes trois vers [Deleuze écrit au tableau], là, là, là. Et puis, entre le second et le troisième, j’ouvre une parenthèse, voilà. Entre le second et le troisième — je vous donne le schéma formel du procédé avant de vous donner un exemple, parce que, bizarrement, l’exemple est encore plus obscur que…, puisqu’on n’arrive plus à suivre la phrase, vous pouvez deviner [72 :00] — Donc, je vais nettoyer parce que ça ne va pas être assez gros… Merci. — Voilà mes trois vers, non… [Il écrit au tableau] Ils sont des vers quelconques, ça arrive, hein ? Supposez que, entre 2 et 3… ça, c’est la première version. Deuxième version : entre 2 et 3, vous introduisez une parenthèse, une parenthèse [73 :00] de deux vers. Aussi je le mets en pointillés. [Il écrit au tableau] Ça change tout ; vous avez 1, 2, 3, 4 et ce qui était 3 devient 5. Vous avez tout compris dès maintenant. Pourquoi ne pas aller à l’infini ? Entre 3 et 4, vous allez introduire une seconde parenthèse marquée par doubles parenthèses. Mettons que vous voulez introduire une parenthèse là — je vous mets de la couleur là — une parenthèse de trois vers. [Pause] [74 :00]

Vous avez du coup : 1, 2, 3, 4, 5, 4 devient 6, 3 devient 7. Dans votre double parenthèse de deux vers vous pouvez introduire, entre les deux vers, une parenthèse tierce symbolisée comme ça. Etc. etc. etc. vous allez dire : c’est embêtant parce qu’on va perdre le fil. Oui, on va perdre le fil, mais au profit de quel dépaysement, au profit de quel trouble poétique ! Foucault analyse un exemple. Pourquoi est-ce qu’il ne va pas… ? ça, c’est typiquement le cas d’une œuvre infinie. Je veux dire, quand on parle de l’œuvre infinie, [75 :00] ce n’est toujours pas bon lorsque c’est une image ou une métaphore. Si on parle d’œuvre infinie, eh ben, il faut le faire. Si on ne le fait pas, ce n’est rien. A ce moment-là, il ne faut pas parler d’œuvre infinie. Je peux dire Roussel, lui, il a inventé concrètement une œuvre infinie. Alors il n’a pas besoin de la faire puisqu’il nous invite à la faire. Lui, il va jusqu’à… mais en plus, c’est très, très compliqué là, je… je ne donne que le point de départ de… de… des Impressions d’Afrique.

Il donne un exemple, Foucault… [Deleuze cherche dans un livre] [76 :00] Voilà. « Version première ». Seulement on n’a pas la version première, c’est Foucault qui rétablit les versions en ôtant les parenthèses. Nous on se trouve devant le texte. Il s’arrête quand même, euh… il s’arrête généralement, enfin le plus… il semble que le plus, je n’ai pas vérifié, mais d’après Foucault, le maximum, c’est cinq parenthèses. C’est beaucoup déjà. Voilà les versions successives. Voilà un groupe premier de quatre vers. Première version : « Rasant le Nil, je vois fuir deux rives couvertes de fleurs, d’ailes, d’éclairs, de riches plantes vertes, dont une suffirait à vingt de nos salons, d’opaques frondaisons, de fruits et de rayons ». [77 :00] Vous voyez. C’est curieux d’ailleurs, ça : « de riches plantes vertes, dont une suffirait à vingt de nos salons », une seule plante verte qui suffit à vingt salons. Un mystère. Bon. Voilà la première version. « Rasant le Nil, je vois fuir deux rives couvertes de fleurs, d’ailes, d’éclairs, de riches plantes vertes, dont une suffirait à vingt de nos salons, d’opaques frondaisons, de fruits et de rayons ». On tient encore, ça va, on arrive à suivre, déjà avec un peu de peine, mais on arrive à suivre.

On s’arrête à la fin du vers 3 : « dont une suffirait à vingt de nos salons ». Et on fait une parenthèse de deux vers. Alors ça donne : « …de fleurs, [78 :00] d’ailes, d’éclairs, de riches plantes vertes, dont une suffirait à vingt de nos salons », parenthèse : « doux salons où sitôt qu’on tournait les talons, sur celui qui s’éloigne on fait courir maints bruits »… Fermez la parenthèse et vous recommencez, vous enchaînez : « d’opaques frondaisons, de rayons et de fruits ». Déjà, là, on ne sait plus très bien où on en est. Si bien que la seconde version, c’est : « Rasant le Nil, je vois fuir deux rives couvertes de fleurs, d’ailes, d’éclairs, de riches plantes vertes, dont une suffirait à vingt de nos salons, (doux salons où sitôt qu’on tournait les talons, sur celui qui s’éloigne on fait courir maints bruits), d’opaques frondaisons, de rayons et de fruits ».

Bon, supposez, là-dessus, que, puisque j’ai introduit deux vers dans la première parenthèse, je mette une double parenthèse entre [79 :00] le premier le second vers de la première parenthèse. Ça donnerait : « doux salons où sitôt qu’on tournait les talons (en se divertissant soit de sa couardise, soit de ses fins talents quoi qu’il fasse ou qu’il dise), sur celui qui s’éloigne on fait courir maints bruits ». Là vous retombez : « …d’opaques frondaisons, de rayons et de fruits ». Vous continuez. Vous avez introduit le premier vers de la double parenthèse, c’est « en se divertissant soit de sa couardise, soit de ses fins talents quoi qu’il fasse ou qu’il dise ». Vous introduisez une triple parenthèse après « en se divertissant soit de sa couardise ».

Ce qui vous donne : « doux salons où sitôt qu’on tournait de talons (en se divertissant soit de sa couardise [80 :00] (force particuliers quoi qu’on leur fasse ou dise, jugeant le talion d’un emploi peu prudent, rendent salut pour œil et sourire pour dent)… », vous enchaînez… . Alors je peux vous redonner la lecture finale, mais… pour voir si vous suivez : « Rasant le Nil, je vois fuir deux rives couvertes de fleurs, d’ailes, d’éclairs, de riches plantes vertes, dont une suffirait à vingt de nos salons (doux salons où sitôt qu’on tournait les talons, sur celui qui s’éloigne on fait courir… » — merde, Aah, je recommence [Rires]: « à vingt de nos salons (doux salons où sitôt qu’on tournait de talons (en se divertissant soit de sa couardise, soit de ses fins tal… » — ahh, je n’y arrive pas, il faudrait… Je n’ai pas amené le texte, là, où il y a toutes les parenthèses, enfin vous avez compris. [Rires] Je ne vais pas reconstituer cette… Bon. [81 :00]

Alors en quoi ça nous intéresse ça ? Qu’est-ce qu’on peut en tirer de sérieux… Et encore une fois le sérieux, ce n’est pas mieux… il n’y a rien de mieux que ça…. Ce n’est pas la peine de le refaire, hein ? Ça fait partie des choses… comme on dit, une fois que quelqu’un l’a fait, il faut le faire une fois et c’est tout. Il faut trouver vos… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Je vous signale que lorsque, ce n’est pas le…, que Foucault a considéré dans une préface très intéressante, a fait un parallèle entre trois grands manipulateurs de langage, euh… inventeurs de langages artificiels, de langages hétérodoxes, comme ça, euh… qui sont Roussel, dont il avait repris l’analyse dans une courte préface à autre chose, [Jean-Pierre] Brisset, et un américain beaucoup plus récent, [Louis] Wolfson qui, lui aussi, comme on dit, tient quelque chose et invente un langage à partir de tout autre principe que Roussel. [82 :00] Et justement, l’intérêt du texte de Foucault, c’est de comparer les trois et d’essayer de montrer la diversité de leur procédé à chacun, le procédé de Roussel, le procédé de Brisset qui est un écrivain du début du XXème aussi, et le procédé de Wolfson qui vit encore actuellement, qui est un jeune américain qui a fait une espèce d’invention, d’invention de langage et de traitement du langage tout à fait bizarres.

Or, donc, ce ne serait pas le seul cas, mais c’est au niveau de Roussel que Foucault a attaché les plus fortes analyses et je veux juste signaler que serait intéressant et que, chaque fois, il s’agit d’une bataille, il s’agit d’une bataille intérieure au langage, il y a la bataille Roussel, il y a la bataille Brisset, et il y a la bataille Wolfson, plus toutes sortes d’autres. Il faudrait vous reporter, ceux que ça intéresse ce point, il faudrait vous reporter [83 :00] au, au… c’est tout le problème du langage et de la schizophrénie où là, la bibliographie est interminable, mais très, très importante, très intéressante, et où vous trouveriez notamment de grands, de grands renseignements sur les langages schizophrènes dans les Cahiers de l’art brut. Ou bien il faudrait revenir au… non, oui, peu importe.

Alors, ce nouveau procédé hein, cette seconde solution, cette prolifération des parenthèses, pourquoi ? Et au nom de quoi, je prétends dire : ben oui, c’est une seconde solution. Si vous avez suivi, aujourd’hui, je ne sais pas, ce n’est pas qu’on rit beaucoup, mais euh, ce n’est pas, ce n’est pas qu’on rit et c’est différent ce que je dis, c’est rigolo ; tout ce que je dis aujourd’hui, c’est rigolo. Ça ne fait pas rire, mais c’est rigolo. Tout comme, [84 :00] ce n’est pas qu’on le voit, mais c’est du visible, hein ? C’est comme ça. Avant c’était du sérieux. Eh ben, ce qui m’intéresse, c’est comment finalement les deux s’échangent : l’analyse dite comique et l’analyse sérieuse, mais c’est pareil, vous savez. Parce que, réfléchissez au procédé de la prolifération des parenthèses. Ça revient à dire quoi ? Ça veut dire : l’énoncé a un pouvoir déterminant. Bien plus : l’énoncé procède à une détermination infinie. L’énoncé, c’est la détermination infinie. Qu’est-ce que ça veut dire « la détermination infinie » ? Mais c’est tout simple, la détermination infinie, ça veut dire, là on le voit concrètement : [85 :00] une phrase étant donnée, vous pouvez toujours faire proliférer les parenthèses qui séparent deux membres de la phrase, deux segments de la phrase. C’est un principe, c’est, dans la phrase, un principe de détermination infinie. Et c’est même un entraînement ; comme ça, vous ferez craquer vos proches, de parler comme ça.

Alors, bon, un principe de détermination infinie qui est propre à l’énoncé. Mais ça nous convient tout à fait, pourquoi ? Je vous rappelle nos analyses sérieuses précédentes. La forme de l’énoncé, c’est la détermination ou la spontanéité. [86 :00] La forme du visible, c’est la réceptivité. Le « il y a » du langage est spontané, le « il y a » de la lumière est réceptif. Et on a vu, à la suite d’une longue analyse que je ne reprends pas, en quoi l’on pouvait dire, de ce point de vue, que Foucault était kantien. Ce que j’essayais de traduire en disant : vous savez, la forme du visible, c’est la forme du déterminable tandis que la forme de l’énoncé, c’est la forme de la détermination. Et les deux formes restaient strictement irréductibles, [87 :00] puisque c’était l’apport le plus profond de Kant, on avait vu… L’apport le plus profond de Kant nous semblait avoir été de montrer que la forme du déterminable était irréductible à la forme de la détermination, et d’avoir ainsi reproché à tous ses prédécesseurs de ne pas l’avoir vu, d’avoir cru, dès lors, que la détermination portait sur de l’indéterminé.

Et Kant nous disait : pas du tout. La détermination porte nécessairement sur un déterminable et non pas sur un indéterminé, or le déterminable a une forme, qui n’est pas la même que celle de la détermination. Il y a donc deux formes irréductibles : la forme du déterminable et la forme de la détermination. La question, c’était dès lors : s’il y a un rapport entre le visible et l’énonçable, il faut bien que la détermination s’exerce sur le déterminable. [88 :00] Mais comment peut-elle le faire puisque les deux formes sont irréductibles ? Comment la détermination peut-elle s’exercer sur le déterminable puisque la forme de la détermination est irréductible à la forme du déterminable et inversement ?

Vous voyez : pourquoi le procédé de Roussel m’intéresse ? La réponse, ce serait : oui, mais la forme de la détermination va jusqu’à l’infini. La forme de la détermination va jusqu’à l’infini. C’est un peu ce que dit L’Archéologie du savoir : il y a des formations discursives, les énoncés, et puis il y a du non-discursif, seulement il y a des rapports discursifs — le non-discursif n’est pas discursif, il y a hétérogénéité des deux formes [89 :00] — seulement le discursif a des rapports discursifs avec le non-discursif. Bon. C’est parce que la détermination va jusqu’à l’infini que, dès lors, elle peut rejoindre le déterminable. Voilà pourquoi ce serait au niveau des Nouvelles impressions d’Afrique que Roussel nous donnerait la clef d’un rapport des deux formes au sein du non-rapport. Mmmh. Vous comprenez ?

Et qu’est-ce qui fait que, en nous, résonne le même scrupule ? Non, ça ne suffit pas encore. Ça ne suffit pas encore, pourquoi ? Pour une raison très simple : parce que qu’est-ce qui n’empêchera jamais [90 :00] que, lorsque et en tant que la détermination va à l’infini, le déterminable se dérobe à l’infini ? Et c’est bien ce qui arrive dans la dernière technique de Roussel : on ne voit plus rien. On ne voit plus rien. La visibilité se dérobe au fur et à mesure que la détermination gagne. La visibilité recule à mesure que la détermination va à l’infini. [Pause] Foucault le pressent, le reconnaît à sa manière lorsqu’il parle d’une « folle poursuite » à propos des Nouvelles impressions d’Afrique : la folle poursuite où s’engage Roussel lorsqu’il veut porter le langage au niveau de la détermination infinie. [91 :00] Mais, à ce moment-là, ce sont les visibilités qui s’enfuient à tire d’aile. A mesure que la détermination gagne, la visibilité se recule.

Car, notre problème, c’est toujours le même : d’accord il y a bataille, encore faut-il que les deux se joignent, se rencontrent. Or on en est toujours à dire : oui, tout s’expliquera si les deux se rencontrent, mais les deux se rencontrent pas, le visible ne rencontrera pas l’énonçable, l’énonçable ne rencontrera pas le visible, et nous serons toujours condamnés à dire, devant la prison : « ceci n’est pas une prison » et, devant la pipe : « ceci n’est pas une pipe ».

A moins que… bon, on a fait tout ce qu’on pouvait, c’est qu’on était bête. On était bête. Peut-être qu’on demandait une solution [92 :00] là où il n’y en avait pas. Ahh, on demandait une solution là où il n’y en avait pas ? Ben oui. Il ne faut s’y faire. Puisqu’on a fait tout ce qu’on jugeait possible. Là, moi, je ne vois plus. On ne voit plus, hein ? Eh ben, c’est notre faute. Qu’est-ce qui nous disait que la solution était donnée au même niveau que le problème ? Ça arrive très souvent, que, quand un problème est posé, il reçoive sa solution d’une autre dimension que les siennes. Aucune raison de penser qu’un problème doit être résolu avec des éléments compris dans les conditions mêmes du problème. La solution, même, on peut dire, elle vient souvent d’ailleurs. Nous faisions une erreur en voulant que la solution jaillisse au niveau même où le problème était posé. Il faut la chercher, il fallait l’attraper ailleurs. [Sur cette troisième voie, voir Foucault, pp. 74-75, et le début du chapitre sur le pouvoir]

Qu’est-ce qui me le dit, ça ? [93 :00] Ben ça, c’est la troisième et dernière voie vers la solution. Capture mutuelle était la première voie. Détermination infinie était la seconde voie. La troisième voie, ce n’est rien du tout : cherchons une autre dimension pour résoudre le problème. Or, ça, c’est la voie de Kant, on l’a vu. Quand il s’agit d’expliquer comment il peut y avoir un rapport au sein du non-rapport réceptivité-spontanéité, vous vous rappelez, qu’est-ce qu’il nous dit ? Il y a le schème de l’imagination, dimension absolument mystérieuse et cachée, et qui n’est pas une forme. Ce n’est pas une forme. Le schème n’est pas une forme. Et, bizarrement, [94 :00] ce schème qui n’est pas une forme est, d’une part, adéquat à l’espace et au temps, c’est-à-dire à la forme du déterminable et, d’autre part, adéquat au concept, c’est-à-dire à la forme de la détermination. Les deux formes, du déterminable et de la détermination, sont irréductibles, hétérogènes, mais il y a quelque chose qui est homogène à l’une des formes et à l’autre des formes. Simplement, cette autre chose, ce n’est pas une forme. Comment quelque chose qui n’est pas une forme peut être homogène à deux formes qui, elles, ne sont pas homogènes entre elles ? C’est un mystère. Bon, le génie de Kant est qu’il essaie de nous le faire comprendre. Il essaie de nous le faire comprendre ; mon problème ce n’est pas, ce n’est pas exposer comme… c’est, euh… Je dis : est-ce que chez Foucault on va trouver un mouvement analogue ? [95 :00] Nécessité d’invoquer une autre dimension pour faire surgir, du non-rapport, un rapport ?

Eh ben oui. Ça reviendrait à dire, aussi : dans quelle dimension les combattants, les lutteurs peuvent-ils se rencontrer ? Puisqu’on a vu, au niveau des captures mutuelles, qu’il y avait étreinte. Dans quelle dimension se fait la rencontre entre les lutteurs ? Ce n’est pas au niveau des formes, les formes sont sans rapport. Alors il faut une autre dimension. Il faut que cette autre dimension soit informelle. C’est ce que Foucault va dire, et, il me semble explicitement, dans deux textes importants. Un texte de Ceci n’est pas une pipe, à propos de Paul Klee. [96 :00] Pourquoi à propos de Paul Klee ? Parce que Paul Klee est certainement le plus grand peintre qui ait confronté les signes et les figures. Ou, si vous préférez : l’écriture — ou l’énoncé — et la figure visible. [Longue pause]

Par exemple, [97 :00] …, ce n’est pas fini, hein, ceux qui ne l’ont pas fait, il faut que…, je vous supplie, allez voir l’exposition « Klee et la musique ».

Un étudiant : Plus fort !

Deleuze : Ah, je dis qu’il faut — je baissais la voix parce que je…, je vous donnais un conseil là, ça ne faisait plus partie — Je disais que ceux qui n’y avaient pas été, il fallait que vous trouviez le temps d’aller voir l’exposition « Klee et la musique », à Beaubourg. Vous verrez, là, vous comprendrez tout sur le rapport… Je pense à des tableaux justement… Il y a deux petits tableaux, c’est le cas le plus simple de ce que je veux dire. Il y a deux petits tableaux qui sont une merveille, deux petites… tout petits. C’est les éléments d’un paysage, vous avez alors : arbres, grillages, touffes d’herbe, fleurs etc., qui sont complètement dissociés les uns des autres, disséminés et ils sont mis sur [98 :00] une portée musicale, ça paraît facile, ce que je dis, hein ? Et, en effet, si j’essaie de le reproduire, moi, eh ben, ça ne suffira pas pour faire chanter le paysage, pour faire chanter le jardin. Par quelle merveille, alors là, c’est ça le génie. Il fait ça… Je vous assure : vous ne pouvez pas regarder les deux versions du jardin, là, de Klee mis en portée musicale, par une simple dissociation des éléments, c’est très simple comme procédé — encore une fois, il a des procédés beaucoup plus complexes, Klee, mais ça, c’est le cas le plus simple — sans que vous soyez saisis, mais vous êtes fascinés, vous êtes fascinés, il n’est pas question de passer à… Vous êtes saisis par une espèce de beauté absolue : le jardin chante. Comment il a fait ? Ben oui, ben je crois que les signes [99 :00] et les figures, il les a fait complètement se pénétrer, mais quoi ? Dans une autre dimension que celle du tableau : la musique. La musique. C’est le peintre-musicien, Klee. Il y a une autre dimension non-donnée et là, le jardin chante. Soit. C’est ce que Foucault dit : « les lettres et les figures chez Klee se rencontrent en un tout autre espace que celui du tableau », c’est-à-dire se rencontrent en un espace qui n’est plus ni celui des énoncés, ni celui des visibilités, ni celui des signes, ni celui des figures. Bon, c’est une courte indication.

Dans un autre texte, l’analyse de Nietzsche qu’il a faite, [Pause] [100 :00] Foucault dit ceci à propos des combattants, texte qui, donc, nous est précieux, puisque c’est bien le problème, il nous dit… il commente ce que signifie la notion nietzschéenne d’émergence. Et il dit : « l’émergence désigne un lieu d’affrontement » — bien, jusque-là ça va, c’est-à-dire un lieu d’affrontement : il y a des lutteurs, c’est l’étreinte des lutteurs — « Encore faut-il se garder de l’imaginer comme un champ clos » — vous voyez, par parenthèse : dénonciation de la forme d’enfermement — « encore faut-il se garder de l’imaginer comme un champ clos où se déroulerait une lutte », ou comme « un plan où les adversaires seraient à égalités » [101 :00] — c’est-à-dire la rencontre ne se fait pas dans un champ clos et il ajoute — « c’est plutôt … un “non-lieu” », « c’est plutôt … un “non-lieu”, une pure distance… ». [Foucault, Dits et écrits, vol. 2, p. 144] « Une pure distance » : qu’est-ce que c’est que ça, une pure distance ? C’est une notion pour ceux qui savent un peu, dans ce domaine, c’est une notion, typiquement, de topologie et qui est indépendante des formes, tout à fait indépendante des formes.

Donc : c’est un non-lieu, ce n’est pas un lieu, c’est un non-lieu, c’est une pure distance, à savoir : « le fait que les adversaires n’appartiennent pas au même espace. Nul n’est responsable d’une émergence, [102 :00] nul ne peut s’en faire gloire ; elle se produit toujours dans l’interstice. » Bon, eh ben, d’accord, la rencontre de la forme du visible et de la forme de l’énonçable se produit dans l’interstice entre les deux formes, dès lors elle n’implique aucun mélange des deux formes. Euh, c’est dans un recueil collectif Hommage à Jean Hyppolite [1971], c’est l’article de Foucault sur Nietzsche, p. 156, aux Presses Universitaires, Hommage à Jean Hyppolite [1971]… [Voir « Nietzsche, la généalogie, et l’histoire », Dits et écrits, vol. 2, pp. 136-156]

Un étudiant : C’est introuvable.

Deleuze : C’est introuvable ?

Un autre étudiant : Si, on le trouve encore.

Deleuze : Vous n’avez pas besoin de le trouver puisque je vous le raconte. [Rires] Ah. Oui.

Alors, ça revient à dire quoi ? D’accord, [103 :00] il y a un non-rapport entre les deux formes. De ce non-rapport, un rapport va surgir, mais le rapport qui surgit est dans une autre dimension que celle des deux formes, il est dans une dimension informelle. Nécessité d’une instance informelle exactement comme le… Kant devait invoquer un schème de l’imagination pour rendre compte de la co-adaptation des deux formes, il faudra, là aussi, une dimension informelle, différente de celle des deux formes, pour rendre compte de la co-adaptation des deux formes. Qu’est-ce que ce sera ? Qu’est-ce que ce sera ?

Eh ben, voilà… repos, récréation… quelle heure il est ?

Un étudiant : 11h 05

Deleuze : Vous vous [104 :00] reposez hein, vous vous donnez vraiment — qu’on ne soit pas forcé de vous courir après — 10 minutes ! … [Interruption de l’enregistrement] [1 :44 :06]

… tirer des conclusions, car, ça ne vous échappe pas, nous n’avons plus qu’une séance avant les vacances et ce serait rudement bien que nous terminions le premier axe de la pensée de Foucault, c’est-à-dire le savoir avec le trimestre. Mais j’ai peur, hélas, à moins que je ne ralentisse beaucoup, de devoir entamer le deuxième axe… ça ne fait rien. Alors tirons des conclusions sur le savoir et l’exigence d’une autre dimension, d’un autre axe.

Première remarque : je peux considérer à la fin de ce trimestre que le premier axe de la pensée de Foucault s’est présenté sous le nom de « savoir ». Et pourquoi est-ce que c’est le premier axe de la pensée de Foucault ? [105 :00] Parce qu’il est bien entendu que, sous le savoir, ou avant le savoir, il n’y a rien. L’expérience est un savoir, le savoir ne renvoie pas à un objet ou à un sujet préalable. Sujet et objet sont des variables du savoir, des variables intérieures du savoir. A vous de décider si c’est de l’idéalisme ou pas. Peut-être que la question n’a pas de sens. Peu importe. En tout cas, c’est au nom de ceci que tout est savoir, et déjà savoir, que Foucault peut rompre avec, là aussi, une notion chère à la phénoménologie vulgaire, à savoir : [106 :00] il n’y a pas d’expérience sauvage.

Là-dessus, je précise que, parmi vous, en effet, comme il n’y a pas d’intervention, comme vous n’intervenez pas oralement et, finalement c’est très bien, très bien… En revanche, beaucoup d’entre vous me passent, après, des fiches et, jusqu’à maintenant, ce sont des fiches d’un très grand intérêt, c’est-à-dire manifestement elles viennent de gens qui connaissent les textes de Foucault aussi bien que moi ou même mieux… euh… Et dans ces fiches, je cite cela parce que j’en ai eu plusieurs — je préviens que ceux qui font ces fiches, ils ne croient pas surtout que je m’en désintéresse, au contraire, mais que j’estime ne pas en être à un point où je peux en tenir compte dans mon analyse, mais je les garde bien pour quand le moment est venu pour moi, à ce moment-là, je reprendrai ça avec celui dont vient la fiche — Or l’un d’entre vous, [107 :00] notamment, m’a passé une fiche en me disant : c’est très joli de dire qu’il n’y a pas « expérience sauvage » chez Foucault, ça n’empêche pas que, en tout cas, il emploie le mot « vérité sauvage » et, celui qui a fait cette fiche, me cite les textes… Bon, le moment venu, nous aurons à nous demander : qu’est-ce que peut bien vouloir dire, en effet, l’affirmation de Foucault qu’il y a des « vérités sauvages » ? Ce qui implique quand même une manière d’expérience sauvage puisque la vérité est affaire d’expérience.

Donc, c’est approximatif, je dis : si l’on en reste à ce premier axe, il n’y a aucune place pour une expérience sauvage qui serait comme le sol nourricier du savoir. Le savoir n’a pas d’autre sol nourricier que lui-même. Donc la première raison pour laquelle il n’y a pas d’expérience sauvage à ce niveau, c’est que tout est savoir et il n’y a rien avant le savoir, ni sous le savoir. [108 :00] Voilà donc notre premier groupe de conclusions. Le deuxième groupe, deuxième type de conclusion, c’est que le savoir a deux parties… [Interruption de l’enregistrement] [1 :48 :13]

Partie 4

… Même si, dans certains textes, il atténue la spécificité des visibilités, au point de leur donner, de ne plus leur donner qu’un nom négatif, le non-discursif, par opposition au discursif, il semble quand même que, même dans ce cas, qui est celui de L’archéologie du savoir, même dans ce cas, est bien marqué que le non-discursif est irréductible au discursif, c’est-à-dire qu’il y a dualisme. Je dirais : s’il y a dualisme, il ne faut pas trop s’en faire… Est-ce qu’il y a dualisme ? Oui, moi je dirais : à ce niveau, il y a dualisme, le savoir est duel, et c’est faute de le remarquer suffisamment que [109 :00] beaucoup de… parfois même de penseurs proches de Foucault, il semble, mutilent sa pensée — j’ai essayé de le dire — en ne tenant pas un compte suffisant du statut de la lumière et du visible, pour ne retenir que la théorie des énoncés, qui en fait une espèce de philosophe analytique d’un type nouveau.

Eh bien, donc je crois que, au niveau du savoir, il y a dualisme. [Sur les dualismes successifs qui suivent, voir Foucault, pp. 89-90] Seulement j’insiste et, là, je voudrais très rapidement poser la question du dualisme en général. Qu’est-ce que c’est être dualiste ? Car, à mon avis, il y a au moins trois dualismes. Et il n’y en a qu’un qui mérite le nom définitif [110 :00] de dualisme. Le premier dualisme, c’est le vrai. Le vrai dualisme consiste à dire : il y a deux, il y a deux et l’un est irréductible à l’autre. Ce dualisme, vous le trouvez, si je cherche des auteurs qui sont réellement dualistes, je dirais, à ma connaissance, il y en a, avant tout, deux. On peut dire : ce n’est pas vrai, mais, enfin, moi je vois ça comme ça, ce n’est pas grave. Il y a Descartes car, chez Descartes, il y a un dualisme authentique entre la pensée et l’étendue, entre la substance pensante et la substance étendue, une fois dit que la troisième [111 :00] substance ne surmonte en rien le dualisme de la pensée et de l’étendue. Je dirais : oui, Descartes, c’est du dualisme objectif ou substantiel. J’en vois un autre : c’est Kant, cette fois-ci, c’est un dualisme subjectif. Il y a dualisme entre deux facultés fondamentales qui, comme chez Foucault pour le savoir, sont les deux parties constituantes de la connaissance : la réceptivité et la spontanéité. Le dualisme n’est plus entre substances, mais entre facultés du sujet, ou le dualisme n’est plus entre attributs de substance, [112 :00] il est entre facultés du sujet, si bien que, de Descartes à Kant, il y a toute la transformation de la substance en sujet. Bon, ça, c’est le premier dualisme.

Je dis : il y a un second dualisme qui est, cette fois-ci, une étape provisoire vers l’un. Faire deux — le dualisme — c’est une manière, comme une espèce d’étape par rapport à un but ultime : découvrir l’unité plus profonde. Je dirais : ce dualisme provisoire, [Pause] [113 :00] j’en vois deux exemples, aussi là, pour en rester à deux — c’est du dualisme… alors… — Je pourrais le dire de Spinoza. Chez Spinoza, il y a bien une distinction réelle, un dualisme, entre l’attribut « pensée » et l’attribut « étendue ». Seulement ce dualisme est une étape provisoire vers l’unité de la substance qui a tous les attributs, c’est une étape provisoire vers l’un.

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : C’est un… ?

L’étudiant : [Propos inaudibles] … ce n’est pas un dualisme, il y a… [Propos inaudibles]

Deleuze : Oui, ça… ne me compliquez pas…, ne me complique pas les choses, hein ?… Je dis ça comme ça. Ce n’est pas… Oui, tu as raison… [114 :00] Non ! Parce que en fait, c’est, dans la mesure où il y a une substance unique, que je sais qu’il y a une infinité d’attributs. Je veux dire : l’infinité des attributs est une conséquence de l’unité de la substance, c’est parce qu’il n’y a qu’une substance que je sais que, dès lors, elle ne peut pas se contenter de deux attributs, c’est-à-dire l’infinité n’intervient pas là, l’infinité c’est une conséquence de l’unité. Ce qui est important, c’est le dépassement des attributs, vous comprenez, vers une substance unique d’où l’on peut conclure à une infinité d’attributs qu’on ne connaît pas.

L’autre cas, ce serait [Henri] Bergson. Bergson est célèbre par ses dualismes, la durée et l’espace, la matière et la mémoire. Bien plus : tous ses titres « les deux sources », tous ses titres se réclament explicitement du dualisme. [115 :00] Mais, chez Bergson, le dualisme, là aussi, n’est qu’une étape transitoire vers un monisme triomphant. A savoir : première étape, la durée et la substance s’opposent… non, la durée — pardon — et l’espace s’opposent, il y a deux sources de la morale et de la religion, matière et mémoire s’opposent ; deuxième stade : les deux termes opposés sont les degrés extrêmes d’une même instance, à savoir l’espace n’est que le degré le plus dilaté de la durée, ou l’espace n’est que le degré le plus dilaté de l’élan vital et la durée n’est que le degré le plus contracté de l’élan vital. Un même élan vital traverse les deux formes duelles, l’une étant [116 :00] son extension ou sa dilatation, l’autre étant sa contraction. Donc dépassement du dualisme, par lequel fallait passer, vers un monisme. Vous voyez.

Il y a une troisième sorte de dualisme, parce que, finalement, il y a une chose très simple : parler, c’est toujours faire des duels. Le duel est inscrit dans la parole. Le duel est inscrit dans le langage. Si bien que vous serez toujours dualiste dans les mots. Simplement, la question du dualisme, elle se p… elle commence au-delà des mots, à savoir : est-ce que ce dualisme est un vrai dualisme selon vous, c’est-à-dire un dualisme qui vaut pour les choses ? Est-ce que c’est un dualisme « étape provisoire » ou est-ce que [117 :00] c’est quoi ? Je dirais : il y a des cas où le dualisme n’est plus « étape provisoire », mais comme étape préparatoire. Vous me direz : quelle différence ? Etape préparatoire. Etape préparatoire vers quoi ? Si je me demande vers qu… Etat préparatoire de quoi ? Si je me demande « état préparatoire de quoi ? », je crois que je verrai la différence entre le second dualisme et le troisième dont je parle maintenant. Ce serait un état préparatoire des « multiplicités », en d’autres termes, ce serait un état préparatoire du pluralisme. Non plus une étape provisoire vers un monisme, vers « l’un », [118 :00] vers une unité, mais un état… Qu’est-ce que je disais ? Je ne sais plus… un état, un état… provisoire… non, je ne sais plus.

Les étudiants : Préparatoire.

Deleuze : Préparatoire, oui, un état préparatoire des multiplicités et du pluralisme pur.

C’est celui-là qui m’intéresse, ce dualisme, parce que qu’est-ce que ça voudrait dire ? Remarquez que mon troisième dualisme s’oppose au second, pourquoi ? C’est que la notion de multiplicité, j’ai toujours trouvé que c’était une notion fascinante, parce qu’elle est au substantif. Tant que vous dites « le multiple », vous n’avez rien dit. Tant que vous maniez l’adjectif, vous n’avez rien dit parce que vous avez seulement mis un peu d’animation dans l’un. Car, qu’est-ce qui est multiple sinon l’un ? En d’autres termes, vous êtes platonicien, à la rigueur, c’est déjà [119 :00] très bien. Bon. Mais, si vous êtes platonicien, vous êtes de ceux, et même vous êtes du très grand nombre de ceux qui disent : le multiple ne peut s’employer que comme adjectif. « Multiple » est un attribut. Quel coup de force dans la pensée ce fut, lorsque — il fallait être allemand pour ça — lorsque des penseurs ont mis le multiple au substantif et ont constitué la notion de multiplicité : une multiplicité. Remarquez que, une multiplicité, c’est quand même bizarre parce que, là, il faudrait être logicien pour commenter le « une », l’article indéfini, il est évident que l’article indéfini de « une multiplicité » ne peut pas être [120 :00] le même que l’article indéfini de « un homme ». Ce ne serait pas rien de faire la logique de « un » dans « une multiplicité ». C’est l’article indéfini, c’est un article non-unifiant. Qu’est-ce que c’est lorsque la multiplicité passe au substantif ? Ça veut dire qu’elle ne se rapporte plus à une unité quelconque, ni dont elle dériverait, ni qu’elle préparerait. Ça veut dire : le multiple doit être pensé par lui-même et en lui-même.

Le multiple, ce serait quoi ? Une multiplicité, c’est « n – 1 » (petit n moins 1), ce n’est pas « n+1 » [121 :00] car, la multiplicité, c’est ce qui retire l’un du multiple. Sinon, la multiplicité ne serait jamais érigée. C’est toujours en soustrayant l’un que j’obtiens la multiplicité. Comment penser une multiplicité ? Une multiplicité, est-elle quelque chose de pensable ? Bien. La seule manière de mener une critique de l’un, c’est au nom de la multiplicité. Tant que j’oppose à l’un le multiple, je n’ai rien fait de gênant pour l’un. Si j’exhibe des raisons pour lesquelles le multiple doit être rapporté à la multiplicité ou à des multiplicités, à ce moment-là, je peux dire : j’ai détruit l’un. Mais je ne peux pas penser avoir détruit l’un tant que  [122 :00] je n’ai pas fait cette opération qui substantive le multiple. La multiplicité, est-ce que ça a un sens ?

L’acte par lequel le multiple a été érigé en substantif, c’est-à-dire en multiplicité, est un acte scientifique. Je veux dire : je crois que l’origine… je crois que l’origine de la notion est chez le grand mathématicien-physicien [Bernhard] Riemann, qu’elle est reprise par le mathématicien [Georg] Cantor, à la base de la théorie des ensembles. [Pause] Et vous la retrouverez chez [Edmund] Husserl, quoi que Husserl ne soit guère un pluraliste, mais il s’en sert de cette notion et qu’elle a une [123 :00] richesse scientifique intense. Je crois que c’est Riemann qui fait cette espèce de cadeau à la philosophie. Une notion de multiplicité. Bon. On ne sait pas encore ce que c’est qu’une multiplicité. Je dis juste que c’est très proche de la pensée de Foucault. Pourquoi ? Si vous comprenez tout ce qu’on vient de dire sur les formes, forme du visible et forme de l’énonçable, ce ne sont pas des unités. Je dis : ce sont des conditions sous lesquelles les énoncés se dispersent, se disséminent. Ce sont des conditions sous lesquelles les visibilités se dispersent, se disséminent. Ce qui revient à dire quoi ? Ce qui revient à dire : vous savez, tout énoncé est une multiplicité. [124 :00]

Je veux dire, vous vous rappelez, en effet, c’est normal : d’une part, un énoncé ne peut être étudié que dans sa famille, c’est-à-dire on ne peut considérer qu’une multiplicité d’énoncés, on ne peut jamais considérer un seul énoncé. Nécessité toujours de considérer plusieurs énoncés. Et, d’autre part, pourquoi est-ce qu’on ne peut pas considérer un seul énoncé ? C’est parce que, si l’on considère un seul énoncé, on s’aperçoit qu’il est à cheval sur plusieurs système. Ce n’est pas seulement qu’il y a nécessairement multiplicité d’énoncés ; c’est que l’énoncé lui-même est une multiplicité. Multiplicité de ses variables internes, multiplicité de ses variations immanentes. Et, ça, L’Archéologie du savoir le dit formellement, à mon avis, les énoncés sont des multiplicités et même chaque énoncé est une multiplicité. Un énoncé, c’est déjà une [125 :00] multiplicité discursive. Une visibilité, c’est une multiplicité non-discursive. Bon.

En somme il n’y a que des multiplicités et des multiplicités de multiplicités. C’est la pensée du pluralisme pur. C’est une pensée très vertigineuse, hein, si vous essayez de la penser. Très intéressant : elle a sa noblesse philosophique, mais sa noblesse cachée, souterraine, elle a toujours été battue, contrebattue par une philosophie plus impériale, plus classique. Mais bon, revenons à mon thème.

Ben, vous comprenez, dans une conception des multiplicités pures, du point de vue d’une théorie des multiplicités pures, qu’est-ce que sera le dualisme ? Le dualisme, ce sera [126 :00] le moyen le plus simple de répartir, en premier lieu, les multiplicités dans tous les sens, c’est-à-dire : les dualismes vont être eux-mêmes multiples. Ce sera la meilleure manière, la plus facile, la manière la plus facile de distribuer les multiplicités. Alors, je dirais : oui, il y a des multiplicités non-discursives, il y a des multiplicités discursives. Voilà un premier aspect. [Pause] Et puis, je dirais : il y a des multiplicités d’énoncés qui se rapportent au langage, le langage étant en lui-même une multiplicité de niveau supérieur. Puis il y a des multiplicités de visibilités. Bon. Tout ça. Je vais distribuer, à partir de dualisme, je vais distribuer mes [127 :00] multiplicités. En d’autres termes, la multiplicité sera une étape préparatoire à quoi ? A une distribution des multiplicités. Et c’est seulement quand je m’apercevrai que les dualismes ont proliféré, que les dualismes, à leur tour et enfin, se révèleront pour ce qu’ils sont : un type de multiplicité parmi les autres. C’est-à-dire : le dualisme est le premier pas pour une typologie des multiplicités. Or je crois que Foucault, dans toute son œuvre, a élaboré une typologie des multiplicités.

Et, si j’osais répondre à une question de l’un d’entre vous m’avait posée gentiment, à savoir : quel est mon rapport [128 :00] personnel avec Foucault, je dirais qu’une des choses qui m’attache et m’a le plus attaché à lui, c’est que, euh, moi aussi je tournais autour d’une tentative pour faire une telle… une typologie des multiplicités, sur d’autres bases que les siennes, les siennes me paraissant extrêmement profondes. Voilà, ça c’est le point… C’est donc : oui, il y a dualisme au niveau du savoir, mais qu’est-ce que ça nous réserve ? Ce dualisme, à mon avis, en effet, est un principe méthodologique au service de la théorie des multiplicités. Lui, ce qu’il appelle plus souvent — je ne sais pas, il faudrait que je vérifie, j’ai l’impression — oui ! Il emploie parfois le mot « multiplicité », notamment, on le verra, au niveau de la théorie du pouvoir, il parle de, par exemple… il a une formule [129 :00] très curieuse, il parle de temps en temps de « multiplicité humaine ». Une « multiplicité humaine », on trouve le mot chez lui. Mais il préfère les mots « dispersion », « dissémination » qui sont constants chez lui : les énoncés se disséminent. Sa lutte contre… du point de vue terminologique, sa lutte contre le monisme et contre le dualisme, se fait à partir des mots « dispersion », surtout « dispersion » qu’il préfère à « dissémination ». « Dissémination », ce sera un mot plus proche de [Jacques] Derrida, euh… Mais la dispersion chez Foucault, ça c’est une notion qui est très, très importante, et c’est vous dire à quel point, encore une fois, j’attache de l’importance à l’idée que c’est catastrophique de le prendre pour un penseur de l’enfermement. C’est un penseur de la dispersion. Or il me semble que la notion de dispersion est très proche [130 :00] et même identique, n’est qu’un autre nom, pour le mot « multiplicité ». Ou, inversement le mot « multiplicité » est un autre nom pour ce qu’il appelle, lui, « les espaces de dispersion ». Voilà le troisième point que je voulais marquer.

Quatrième point : eh bien, si savoir a deux parties, deux parties immanentes, non pas deux parties extérieures entre lesquelles il établirait une visée ou un pont, mais deux parties immanentes, qu’est-ce que c’est savoir ? Qu’est-ce que le savoir fait avec ces deux parties constituantes ? On l’a vu, savoir, c’est entrelacer, entremêler… Là, c’est une espèce de schème assez platonicien, hein, c’est le thème du tissage chez Platon, que vous trouvez dans le Politique. Concevoir la constitution des choses comme un entrelacement, [131 :00] un tissage. Peut-être que Foucault a gardé, là, une espèce d’inspiration platonicienne qui lui sert… Et sa réponse à lui, alors, très originale, c’est : savoir, c’est entrelacer le visible et l’énonçable, l’énonçable et le visible. Ça, c’est tout l’aspect « présupposition réciproque entre les deux formes et capture mutuelle ». La capture mutuelle constitue cette espèce d’entrelaçage du visible et de l’énonçable et le savoir… il n’y a pas de savoir qui n’entrelace du visible et de l’énonçable.

Cet entrelacement constitue ce que, depuis le début, je vous proposais d’appeler « une strate » et, sans doute, une strate, c’est une formation historique. Mais, alors, pourquoi employer ce mot qui est plus compliqué que « formation historique » ? [132 :00] C’est parce que « formation historique » serait ambigu. « Formation historique » nous laisse dans l’idée qu’une époque précède ce qui se passe dans l’époque. Alors que, pour Foucault, c’est juste l’inverse, une formation historique découle de tel mode d’entrelacement du visible et de l’énonçable, c’est-à-dire une formation historique découle d’une manière dont la lumière tombe, d’une manière dont « il y a du langage » et d’une manière dont s’entrelacent les énoncés du langage et les visibilités de la lumière. Vous ne pouvez définir une formation historique que secondairement, lorsque vous avez assigné une strate, la strate étant faite d’un entrelacement. D’où l’importance, encore une fois, du principe historique [133 :00] qu’on a vu : toute formation historique dit tout ce qu’elle peut dire et voit tout ce qu’elle peut voir. Il n’y a rien de plus à voir, rien de plus à dire.

On dit toujours tout ce qu’on peut, on voit toujours tout ce qu’on peut voir. Donc l’entrelacement des deux formes constitue ce qu’on appellera : les relations de savoir. Non, pas « entrelacement des deux formes », je dirais entrelacement du visible et de l’énonçable, les deux formes, elles, sont hétérogènes. Donc : capture réciproque. Ça renvoie à tout ce qu’on a vu aujourd’hui à propos de Roussel et les autres fois. Par exemple, Roussel, typiquement, nous propose des modes d’entrelacement du visible et de l’énonçable, par capture ou double insinuation. [Pause] [134 :00]

Dernier point de conclusion. Dès lors, la conciliation des captures mutuelles ou des insinuations réciproques — et pourtant la différence de nature radicale entre les deux forme exige — ne peut se faire que dans une autre dimension. Elle exige un nouvel axe, un nouvel axe qui, sans doute, ne sera pas le même, mais, peut-être, jouerait un rôle analogue à celui du schématisme chez Kant. [Pause] Quel fructueux trimestre ! [135 :00] Surtout que nous savons quel est ce nouvel axe. On le sait, on s’y attend au moins, on ne sait pas pourquoi mais on s’y attend. Ce nouvel axe réclamé par les relations de savoir et préparé par les relations de savoir — tout comme on a vu que le dualisme préparait quelque chose – ben, ce nouvel axe est constitué par les rapports de pouvoir. Et on ne comprendra rien à la théorie du pouvoir de Foucault si on ne subordonne pas toute sa théorie à l’affirmation que le pouvoir n’est pas une forme. Les formes sont les formes du savoir. Le pouvoir n’est pas une forme, le pouvoir est l’élément informel par excellence. Et, si on ne comprend pas ça, on ne comprend rien, donc ce n’est pas la peine de continuer, quoi. [136 :00]

Il n’y a pas de forme du pouvoir et c’est pour ça que les rapports de pouvoirs sont aptes à instaurer les relations de savoir qui s’établissent entre les deux formes irréductibles du savoir. Le pouvoir est nécessairement un élément informel. Et pourquoi est-ce que c’est… Qu’est-ce que ça veut dire ? C’est le rapport de pouvoir, ce sont les rapports de pouvoir, qui vont rendre compte des relations de savoir. On ne sait pas encore ce que ça veut dire, mais on a tout déjà. A ce niveau où nous en sommes, on a tout pour le pressentir, c’est-à-dire pour se dire : on ne s’est pas trompé, c’est bien ça la pensée de Foucault. Je dirais : le pouvoir, c’est le deuxième axe de cette pensée.

Je dis : on a tout pour le pressentir que ça marche. Pourquoi ? [137 :00] Eh bien, comme trois raisons, mais trois raisons pittoresques, euh… trois raisons pittoresques qu’on a rencontrées toutes les trois. Eh bien, première raison pittoresque : l’étude du savoir présupposait la constitution de corpus. Dès lors, nous butions sur la question : comment peut-on composer un corpus, soit un corpus de choses sensibles, soit un corpus de phrases, de mots ? Il fallait avoir composé un corpus de mots et de phrases pour dégager les énoncés. Mais comment pouvait-on dégager… Comment pouvait-on former un corpus ? De même, de même : comment pouvait-on former un corpus de [138 :00] choses et d’états de choses d’où l’on pourrait dégager les visibilités ?

On a vu que la réponse de Foucault était nécessairement, là, il n’y avait pas le choix, puisque, si vous m’avez bien suivi, il faut que les règles d’après lesquelles on dégage un corpus dont on tirera les énoncés ne présupposent rien des énoncés eux-mêmes. C’est donc pas les énoncés qui vont nous guider dans le choix du corpus, c’est… La sélection des mots et des phrases dont je vais tirer les énoncés d’une formation historique, c’est quoi ? C’est les foyers de pouvoir et de résistance au pouvoir, bien entendu, les foyers de pouvoir et de résistance au pouvoir [Pause] autour desquels bourdonnent les mots, les phrases… Le « on parle ». [139 :00]

Pour la sexualité au XIXème siècle où est-ce qu’on parle de la sexualité ? Autour du confessionnal, autour de l’école, autour de la médecine, autour des organismes administratifs qui s’occupent de biopolitique, de naissances, de mariages… Et toujours, ça, c’est la réponse, c’est la réponse générale. Foucault, il me semble, a toujours la même réponse parce que c’est… il n’y en a pas d’autre. Le choix d’un corpus… au moins il a le mérite… il y a beaucoup de gens qui se sont réclamés d’un corpus, à ma connaissance, Foucault est le seul à réclamer des critères précis pour la constitution des corpus. Et sa réponse, qui lui convient tout à fait [140 :00] et qui explique tout le développement de son œuvre, tout le deuxième axe, c’est que : il n’y a que les foyers de pouvoir et de résistance au pouvoir qui peuvent rendre compte des mots, des phrases qu’on retiendra dans la constitution d’un corpus. Ça, c’est la première raison par laquelle on voit bien, déjà, que les relations de savoir se dégagent vers des… se dépassent vers des rapports de pouvoir.

Deuxième raison : les relations de savoir sont du type, comment dire, pour parler savant, du type agonistique. C’est une lutte, une étreinte, ce sont deux lutteurs. Le visible étreint l’énoncé, mais l’énoncé étreint le visible encore pire. Et l’énoncé continue à hurler « ceci n’est pas une pipe » en étreignant la pipe. Bon. Et la pipe ne cesse pas de se dérober à l’étreinte de l’énoncé… Enfin, c’est… Bien. Ces mutuelles captures [141 :00] avec dérobade… chacun tire sur la cible de l’autre et l’autre déplace sa cible etc. C’est une lutte, une bataille. C’est une lutte, une bataille ; si le savoir est pris dans une telle bataille, d’où voulez-vous que cette bataille vienne sinon des rapports de pouvoir en train de se faire et de se défaire ? C’est la deuxième remarque pittoresque.

Troisième remarque : vous y voyez par parenthèse une seconde raison pour laquelle il n’y a pas d’expérience sauvage. La première raison, c’était : tout est savoir, il n’y a rien avant le savoir, donc il n’y a pas d’expérience sauvage. La deuxième raison, c’est que le savoir lui-même présuppose des rapports de pouvoir. Dès lors, comment est-ce qu’il y aurait une expérience sauvage, c’est-à-dire libre des empreintes du pouvoir ? [142 :00] Et, au second sens de la critique de l’expérience sauvage chez Foucault, il le dit explicitement : il n’y a pas d’expérience sauvage parce que toute expérience est déjà quadrillée et prise dans des rapports de pouvoir. Vous me direz : mais le pouvoir est sauvage lui-même… ça on verra ; en tout cas, ce n’est pas ça que la phénoménologie appelait « expérience sauvage ».

Ce qui veut dire une chose très simple, finalement, et c’est ma dernière remarque pittoresque. Pourquoi est-ce qu’il faut cette autre dimension ? Pourquoi est-ce qu’on dépasse le savoir vers le pouvoir ? C’est que, encore une fois, savoir, c’est entremêler voir et parler. Eh ben, on n’y peut rien. On n’y peut rien, dit Foucault, mais très souvent — il ne dit pas « toujours », c’est une petite remarque comme ça qu’il fait [143 :00] — c’est le pouvoir… le pouvoir, lui, peut-être qu’il ne voit rien et qu’il ne parle pas. Muet et aveugle, il ne va pas jusque-là, mais il dira : « presque muet », « presque muet ». En effet, dès que le pouvoir parle, il constitue des savoirs. Mais, le pouvoir, est-ce qu’il peut parler par lui-même ? C’est compliqué, cette histoire, il faudra un peu savoir ce qu’il appelle « pouvoir », on n’en est pas là encore. Mais, même si le pouvoir ne parle pas et ne voit pas, s’il est aveugle et muet, il fait voir et il fait parler.

Et je crois que cette remarque, comme accidentelle de Foucault, elle est très très riche, parce qu’il a tellement raison… c’est un point où tout d’un coup… vous savez dans… en philosophie, c’est comme partout : il faut à la fois avoir ces démonstrations abstraites très rigoureuses, et puis, tout d’un coup, un petit truc qui est illuminateur. Quand Foucault dit : mais oui, le pouvoir, [144 :00] il fait voir et il fait parler, dans quels cas ? Il tire à la lumière, il tire à la lumière. Ça veut dire quelque chose de très concret, il tire à la lumière et puis il fait causer, il fait parler. Vous voyez, les gens, ils croient qu’ils parlent comme ça, mais pas du tout. Ils parlent parce que le pouvoir les fait parler. Je veux dire, c’est… alors, là, essayons de penser vraiment… c’est des choses toutes simples, toutes simples. Bon. Euh. On invite Madame Truc à la télé. [Rires]

Prenez une émission que je trouve tout à fait bien… « Aujourd’hui Madame », [Rires] c’est formidable ! [145 :00] On fait venir de sa province une dame, hein, et on lui demande son avis ou bien sur un roman ou bien sur… bon. Comme disait Raymond Devos, l’autre fois, on organise un colloque sur le sujet : « on n’a rien à dire ». Attends, personne n’a rien à dire… très bien : on va faire un colloque là-dessus. Qui c’est qui fait parler ? Mais le pouvoir n’arrête pas de me faire parler. Là, je veux dire, je dis des choses aussi minables que : les sondages, vous pensez, c’est quelque chose de formidable. Le pouvoir ne cesse pas de me faire parler. J’apprends qu’il y a 46 % des Français qui pensent ceci, je me dis : ah bon, ben, je suis dans quel truc, moi ? Euh, alors évidemment, il y a le truc de ceux qui n’ont pas d’opinion, mais ils parlent, ceux qui n’ont pas d’opinion, c’est à la lettre le colloque sur ceux et pour ceux qui n’ont rien à dire, euh. Bon, le pouvoir, il n’arrête pas de [146 :00] nous faire parler.

Ce n’est même pas qu’il nous mette des paroles mensongères, il nous force à parler, oui. Encore une fois : « exprime-toi, camarade », mais « exprime-toi, camarade », c’est la formule du pouvoir. Jamais le pouvoir n’a dit : « tais-toi, camarade ». Enfin, je retire ce que je viens de dire… euh. Euh. Le pouvoir, il dit : « tais-toi, camarade » dès que quelqu’un a quelque chose à dire, c’est-à-dire résiste. Ça, oui. Là oui, c’est « tais-toi, camarade », mais sinon le pouvoir me fait parler dans la mesure où je n’ai rien à dire et il attend que je n’aie rien à dire… il est très lâche, le pouvoir, parce qu’il sait très bien. Ça, je sais qu’on m’invitera toujours à la télé quand je n’ai rien à dire. Euh. Un dimanche où j’aurai quelque chose à dire, on me dira : ah, non, c’est, ce n’est pas possible, ce jour-là. [Rires] Euh, ça se voit sur la tête des gens, vous savez, alors euh… Très bien, mais, de la même manière, le pouvoir tire à la lumière. « Projecteur », ce n’est pas une [147 :00] métaphore. Mais « tirer à ma lumière », mais, ça, c’est une opération du pouvoir, il n’a jamais cessé de… [Deleuze ne termine pas la phrase] Qu’est-ce que c’est que ses deux armes ? Faire parler, tirer à la lumière.

Or…. Ça fascinait Foucault, ça. Pourquoi ? Il était très sensible à ce caractère du pouvoir. Alors, vous voyez, pourquoi je peux pressentir — je ne dis pas du tout que j’ai prouvé quoi que ce soit en prenant ces remarques — mais c’est à force d’accumuler ces remarques très, très concrètes de Foucault qu’on comprend ce qu’il va vouloir dire par : le pouvoir qui, finalement, va organiser les deux pôles du savoir et les entremêler par un coup de lumière, un coup de langage : je parle-je te donne à voir. Et ça le fascinait parce que, encore une fois, j’en ai parlé, mais, là, dernière remarque [148 :00] pittoresque, il faut le regrouper parce que c’est une notion qui touchait énormément Foucault. C’est ça, la leçon des hommes infâmes. [Référence à l’écrit, « La vie des hommes infâmes », 1977, Dits et écrits, IV, pp. 237-253] La leçon des hommes infâmes, c’est ce que je viens de dire. Les hommes infâmes, c’est quoi pour Foucault ? Cette notion qui, sûrement, le touchait, à la fois ça le faisait rire et ça l’émouvait… ça l’émouvait… — qu’est-ce qu’on dit ? Je ne sais pas — … très profondément.

Les hommes infâmes, pour lui, c’est quoi ? Je vais vous dire : à mon avis, il y a trois manières de concevoir l’infamie. [Deleuze ébauche ces trois manières brièvement dans Foucault, p. 102, note 3] Ça nous intéresse tous, « être un homme infâme », [Rires] « ne pas … », c’est un lapsus, mais vous avez corrigé de vous-mêmes. Ne pas être un homme infâme est notre souci à tous. Pour cela, il faut savoir ce que ça peut être [149 :00] un homme infâme. Je crois qu’il y a eu trois manières de concevoir l’infamie. Il y a une première manière que j’appellerai « classique ». La manière classique, c’est dire : est infâme celui qui pousse le mal à ses limites. C’est l’idée d’un excès dans le mal. Pourquoi est-ce que c’est classique ? Parce que ça consiste à faire de l’homme infâme un héros qui serait simplement le contraire du héros. [Pause] Le héros va au bout de la prouesse, et par-là même, il entre dans la légende, mais c’est la même légende qui recueille l’homme infâme qui va jusqu’au bout du mal. [150 :00] La transgression, l’excès, la dépense dans le mal, je crois que le représentant d’une conception classique de l’infamie, c’est George Bataille. Qu’est-ce que l’infamie ? C’est Gilles de Rais. Quelle différence y a-t-il entre Gilles de Rais et Jeanne d’Arc ? Aucune d’une certaine manière. L’un était le maréchal de l’autre, et il n’y a pas de différence puisque Gilles de Rais va jusqu’aux limites du mal, c’est l’homme des limites, tout comme Jeanne d’Arc va jusqu’aux limites de l’héroïsme.

Je dis : ce n’est pas bien, cette conception. D’une part, elle ne s’intéresse pas à l’évidence même qui est l’innocence radicale de Gilles de Rais, à savoir : qui est une victime du pouvoir. Euh, Elle se…, elle forge [151 :00] l’idée d’un Gilles de Rais coupable, parce qu’elle en a besoin. Or, ça, moi je n’accepte l’idée que Gilles de Rais soit coupable uniquement pour faire plaisir à Bataille, ce n’est pas juste, ça déshonore une grande famille française, et puis il n’y a pas de raison de croire à la culpabilité de Gilles de Rais qui a été victime d’un procès abominable, un procès venu du pouvoir, sous le simple prétexte qu’il faut un homme qui ait été jusqu’au bout du mal. Donc, ce n’est pas bien, ça, moi je ne trouve pas le livre de Bataille sur Gilles de Rais, je trouve que, vraiment, ce n’est pas bien, ce n’est pas bien.

Alors cherchons une autre conception si celle-là n’est pas bien, si, après tout, l’homme qui va jusqu’aux limites du mal, ce n’est pas très… non, ce n’est pas ça. Il y a une seconde conception qui est beaucoup plus proche de [Jorge Luis] Borges. Et Borges, en effet, a écrit un livre [152 :00] un peu étrange, Histoire de l’infamie [1935]. Inutile de dire que Foucault, qui connaissait très bien Borges, connaissait très bien ce livre. Et ce n’est pas facile de dégager du texte de Borges ce qu’il appelle l’infamie, mais euh, si on recoupe avec les autres textes, moi je dirais : c’est une conception baroque de l’infamie, non plus classique, mais une conception baroque. Cette fois, l’infamie, ce n’est pas quelqu’un du soleil noir, c’est-à-dire qui va jusqu’au bout du mal, c’est autre chose. C’est quelqu’un qui est si tortueux, dont la vie est si tortueuse, qu’on ne peut en faire le récit — puisqu’il s’agit toujours du récit d’une vie : la vie de Gilles de Rais, la… — on ne peut en faire la légende, on ne peut en faire [153 :00] le récit ou la légende qu’en cumulant des possibilités ou des éventualités contradictoires et c’est ça qui fait le plaisir de Borges. Chacun trouve… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Vous voyez, c’est des hommes de plaisirs très différents et Foucault va en être un troisième. Gilles de Rais, il éprouve un plaisir fantastique à l’idée d’un Gilles de Rais qui transgresse toutes les limites et qui va jusqu’au bout d’une expérience du mal. Et ça lui fait un véritable plaisir, je ne sais pas pourquoi, parce que je ne participe pas à ce plaisir. Moi, au contraire, j’éprouve mon plaisir à l’innocence de Gilles de Rais. Bon. Ça, ça touche, je ne sais pas… — qu’est-ce qui fait le goût de quelqu’un, qu’est-ce qui fait quelqu’un a envie de ceci, a envie de cela ? — Et puis Borges il a des plaisirs, à mon avis, plus subtils que Bataille. [154 :00] Lui, ce qui le fascine, c’est des vies tellement tortueuses, pas fantastiques, pas… oh, non, elles ne font pas des choses extraordinaires… parfois, elles font des choses extraordinaires, mais, en tout cas, ce qu’elles font, même si c’est minuscule, c’est tellement tortueux que je ne peux en rendre compte qu’en invoquant des possibilités successives contradictoires. Alors là, quand ça se présente dans une vie, Borges est ravi, fou de joie. Une vie qui présente des ruptures telles que… ah bon… la vie de A est tellement tortueuse que, à un niveau, c’est sûr, A a été tué par B, c’est sûr. Aussi est également sûr que, trois ans après, c’est A qui a tué B… [Interruption de l’enregistrement] [2 :34 :57]

Partie 5

… l’homme [155 :00] quelconque. Ben, il arrive que, par un malheureux concours de circonstances, il soit, un bref instant, tiré à la lumière par le pouvoir et forcé de s’expliquer avec le pouvoir. Je prends des exemples, qui sont très connus, des exemples comme ça, des exemples pittoresques aussi pour que vous compreniez bien. Euh…pfff… des pères incestueux, il y en a plein, il y en a plein, pas seulement à la campagne, mais à la ville aussi, euh… Vous comprenez, un des mauvais tournants que la psychanalyse a pris, c’est quand elle a prétendu découvrir le fantasme et a dit que la séduction de l’enfant par l’adulte, c’était un fantasme et non plus un souvenir d’enfance. Elle a signé, là, son gage de respectabilité, [156 :00] parce qu’elle a renoncé à l’idée qu’en effet beaucoup d’enfants sont l’objet d’agression sexuelle de la part de leurs parents. Au moins la psychanalyse avant était, il me semble, plus solide et plus courageuse. Euh. Elle y a renoncé, elle a renoncé à tant de choses… alors bon… un père incestueux, mais vous avez des débiles, hein, un peu débiles, pas très, à la campagne… mais, le jour où les gendarmes arrivent, ils ne comprennent même pas : « Quoi ? Ben je suis chez moi ? Qu’est-ce que vous me reprochez ? Alors on ne peut plus faire ce qu’on veut chez soi ? Mais c’est ma fille ». Si on lui dit : « Ben justement, c’est ta fille »… Il ne voit pas, lui, il ne voit pas tellement ce qu’il y a d’effarant. Pour lui, il n’y a rien d’effarant là-dedans. Rien.

Tchekhov. Tchekhov. Les nouvelles de Tchekhov c’est ? C’est quelque chose dans la littérature ! Tchekhov, [157 :00] il aime bien… Je dirais : Foucault, il est très proche de la conception de l’infamie à la Tchekhov. Il y a une nouvelle de Tchekhov qui raconte uniquement ceci : il y a un paysan, il passe son temps à déboulonner les, les rails, parce qu’il a besoin de boulons pour lester sa ligne quand il pèche. Alors les gendarmes, ils en ont marre, on l’arrête tous les deux mois, et il ne comprend toujours pas. Alors ils présentent le type au tribunal. Ils présentent le paysan au tribunal. Et le juge lui dit : mais, écoute, rends-toi compte, tu peux faire dérailler un train à force d’ôter les boulons comme ça. Et l’autre rigole et il dit : « oh Monsieur le Président… », il rigole, hein, il veut plaisanter… « Monsieur le Président… ce n’est pas en ôtant un petit boulon… je n’ai jamais fait de mal ! ». Il ne comprend rien. Bon. Cas plus tragique et autre nouvelle admirable de Tchekhov : une petite fille [158 :00] qui sert de bonne à une fille de riches, un bébé de riches, elle ne peut pas dormir tant le petit bébé est déjà désagréable, insupportable et crie toute la nuit etc. Et le matin, comme elle doit faire d’autres travaux, elle ne peut pas dormir, elle ne peut pas dormir et ça fait des mois qu’elle ne dort pas… vous savez on devient meurtrier quand on ne dort pas et un soir, comme somnambule, elle étrangle le bébé et elle se recouche et elle dort avec un sourire heureux, un sourire naïf, heureux… il est évident que le matin, on va venir la cueillir.

Qu’est-ce qui se passe ? Comprenez-vous ce que veut dire : « le pouvoir me tire à la lumière » et « le pouvoir me fait parler » ? Alors Foucault a étudié personnellement un cas comme ça au niveau des archives, c’est le procès devenu célèbre de Pierre Rivière. Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… [1975], c’est [159 :00] parfait, parce qu’il y a l’acte qui devient visible, le crime, il y a le cahier justificatif, l’énoncé et le fait visible. C’est formi… Avec des rapports variables entre les deux, puisque Pierre Rivière raconte lui-même le rapport de son crime et du cahier de manière très diverse. Bon, très intéressant : Pierre Rivière est tiré à la lumière et amené à parler. L’homme infâme, c’est l’homme quelconque qui a toujours quelque chose à se reprocher, mais qui est tiré à la lumière et amené à parler, sur quoi ? Plaintes des voisins, enquête de la police… Et là, ça va déclencher… et, dès lors, il va se répandre en pièces justificatives. Même Pierre Rivière va faire son cahier. [160 :00]

Au XVIIème siècle, Foucault prendra l’exemple extraordinaire des lettres de cachet. Or les lettres de cachet, c’est quoi ? Ce n’est pas, comme il le montre très bien, ça n’a jamais été l’arbitraire du roi, la lettre de cachet, ça a été l’équivalent au XVIIème siècle de ce qu’on appelle aujourd’hui, d’un nom si charmant, le « placement volontaire » en psychiatrie. Parce que, comme vous le savez, le placement volontaire ne signifie pas que le sujet lui-même demande à être mis à l’hôpital, mais est le placement demandé par la famille ou par les voisins. Eh bien, le placement volontaire, en ce sens, c’est la forme actuelle des lettres de cachet. A savoir, la lettre de cachet, c’était ceci : une famille se plaignait d’un fils prodigue ou débauché ou alcoolique, etc., elle écrivait au roi, enfin au service des lettres de cachet , il y avait une enquête, la police était chargée d’une enquête, c’était très… système [161 :00] très juste, c’était le placement volontaire exactement et puis, si l’enquête aboutissait, on arrêtait le type et c’était le cas où il y avait prison au XVIIème siècle, un des rares cas de prison. Il n’y avait pas exil, il y avait prison pour la sécurité des familles. A ce moment-là, et avant d’être en prison, le type se défendait, et c’était, ce n’était pas réservé aux nobles hein ! Foucault donne des textes qui sont très, très émouvants… euh, de femmes tout à fait… de femme de charretier qui dit : « il me bat »… Une femme battue réclamait… des lettres de cachet… hein, pour enfermer son mari… c’était le seul moyen. Bon… ou un mari alcoolique, bon, c’était une demande des lettres de cachet, c’était un des grands procédés de la justice dans la monarchie absolue.

Alors, bon. C’est ça, vous voyez, la vie des hommes infâmes, c’est : l’homme infâme, il est infâme en tant que, à la suite d’une action incertaine, bien sûr illégale, mais dont il ne se rend compte qu’à moitié, tout ça, [162 :00] il est tiré à la lumière, sommé de s’expliquer, avec des mots qui vont être les siens. D’où comme dit Foucault, une littérature populaire extraordinairement riche où il y avait même des écrivains spécialisés qui faisaient dans le genre… Défense à l’occasion d’une demande de lettre de cachet, etc. Alors, ça, c’est une troisième conception de l’infamie, encore une fois, qui me paraît beaucoup plus proche de celle de Tchekhov que des deux précédentes.

Eh bien, je dirais que ces tout petits faits, ces toutes petites remarques n’ont pas du tout pour objet de justifier l’idée que le pouvoir va nous faire comprendre les relations de savoir, ça ne suffirait pas, mais c’est fait pour nous orienter, pour faire que nous nous attendions avec moins de surprise à une explication, à une détermination des rapports de pouvoir telles que… telles que, [163 :00] en effet, ils puissent — comment dire — ils puissent engendrer ou qu’ils puissent déterminer les relations de savoir. A charge pour nous, et vous voyez que tout va être déplacé d’après ce deuxième axe. Car je disais, entre les deux formes de savoir, il y a, à la fois, différence absolue de forme, premièrement ; deuxièmement, présupposition réciproque et capture mutuelle ; troisièmement, primat de l’énoncé sur le visible, c’est-à-dire c’est l’énoncé qui est déterminant.

Ben cette fois-ci, faites tout tourner, vous retrouverez les trois mêmes exigences : entre le pouvoir et le savoir, entre les rapports de pouvoir et les relations de savoir, il y aura différence de nature. Mais, deuxièmement, entre [164 :00] les deux, il y aura présupposition réciproque et capture mutuelle. Présupposition réciproque et capture mutuelle… formateur de ce que Foucault appellera un système de pouvoir-savoir, trait d’union. Et, troisièmement, il y aura primat du pouvoir sur le savoir. C’est le pouvoir, c’est les rapports de pouvoir qui auront le rôle déterminant. Et le savoir tout entier, là, ne sera que déterminable par rapport. Ce sera la forme du déterminable par rapport au pouvoir comme déterminant.

Si bien que, au point où nous en sommes, avant de commencer l’analyse du pouvoir… donc ça va très bien aller, ça coïncidera avec… La prochaine fois, nous aurons à nous demander : eh ben, comment concevoir, comment… il nous faut un exemple, euh… très très… [165 :00] un exemple de base. C’est cet exemple que j’essaierai de commenter la prochaine fois. Alors je demande que, pour tous ceux qui le peuvent, vous regardiez, dans L’Archéologie du savoir, les pages 110-116 et que vous réfléchissiez à ceci — qui fait partie, il me semble, des textes les plus difficiles de Foucault, donc on n’aura pas trop de tout notre temps pour le commenter –. Foucault nous dit et il invoque — c’est bien, là, on sent que, là aussi, ça le fait beaucoup rire — il invoque beaucoup, il dit : je vais vous donner un exemple d’énoncé, c’est : « azert », A-Z-E-R-T. Comme, en effet, c’est à peu près le seul exemple qu’il donne, on reste songeur. On se dit : ah bon… ? « azert ». Et vous savez ce que c’est que « azert, A-Z-E-R-T », c’est la succession des premières lettres sur le clavier [166 :00] d’une machine à écrire française. [Malgré l’importance de cet exemple pour Foucault, Deleuze ne s’y réfère dans Foucault qu’aux pages 84-85 ; pourtant, il introduit cet exemple au début du chapitre 1, « Un Nouvel Archiviste », p. 12, et s’y réfère en passant dans le chapitre sur la subjectivation, p. 105]

Il nous dit : faites attention, ces lettres sur le clavier ne sont pas à un énoncé, mais, si je les recopie sur une feuille de papier, c’est un énoncé, l’énoncé de la succession des lettres sur une machine française. Bon. Qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire ? A mon avis, c’est un texte extraordinairement difficile, regardez-le parce que tout en découle. Et on verra que le pouvoir et le savoir, là, si vous comprenez ce point… que, pouvoir et savoir, ça devient limpide, leur rapport. Donc un seul mot d’ordre : azert ! [Rires] [Fin de l’enregistrement] [2 :46 :57]