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Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 06, 13 January 1981

Transcription (for Paris 8): Part 1, Vanessa Duvois, Part 2, Carmela Chergui

Partial translation, Timothy S. Murphy (for Web Deleuze); augmented translation: Charles J. Stivale (duration: 2:07:01)

Part 1

… Dutch painting. This text is called “The Eye Listens” [by Paul Claudel] – it’s an awful title, but that doesn’t matter – “The Eye Listens” contains analyses of Rembrandt, Vermeer, that are beautiful, so very, very beautiful. So, indeed, this would almost be a transition since Claudel himself in his text suggests some very curious connections between a certain kind of Spinozism and Dutch painting, notably light in Dutch painting. So, it would be interesting if you could get hold of this text. It came out, for those who have this, it came out in the Pléiade edition, in the Claudel volume titled “Works in Prose,” but if you could read it, Claudel’s text, that would make a very nice transition between our two subject his year,[1] a very, very beautiful text. Yes, there are some admirable analyses of Rembrandt. There we are. And so, we can come back to Spinoza. Is it 10:30? [Answer from someone sitting near him: Yes]

A participant: Excuse me; would it be possible to ask a question? He doesn’t speak of Stendhal in that text, about “The Night Watch”?

Deleuze: He speaks quite a lot about “The Night Watch” [by Rembrandt].

The participant: It’s not that I am intelligent, but…

Deleuze: Of course, you are! Of course, you are! Of course, you are!

The participant: But do you find that in “The Night Watch,” there is an Amsterdam bourgeois side to it? [There’s] a guy, a figure lying in a corner, yes, there is something that’s… a mysterious, bizarre, out-of-place side alongside the established, Amsterdam bourgeois within this mystery, this aspect…?

Deleuze: Well, yes… No. I don’t have it in front of me. What I have here are two kinds of very, very lovely pages, one having an immensely philosophical sense and that seems to me to say this at one point; he says: you understand what there is that’s essential in Dutch painting, it’s that they have become conscious — and he glorified Dutch painting, but here, I doubt that he had completely… well, he was no doubt right – he says: the Dutch have become particularly conscious of this: that the work of art, the work insofar as it is an actual, immediate work, no longer referred to essence, but referred to the accident, the little accident, the way in which a glass is a bit unbalanced, in which a cloth has a fold that indicates that it’s been rumpled, in which a piece of fruit is gradually ripening, and he says, well then, this is it; he says, painting truly means relating, right, what one is supposed to reproduce out of the accident.

In fact, I am saying that this is very important, something like that, because if we go far back in time, to the East, I believe there was an entirely different problem because, for the East, the essence-accident categories had no great importance. But if we ourselves say just anything about a Western kind of pseudo-painting, about Western painting, it seems to me that it begins precisely in a kind of somewhat comparable non-painting, with Egyptian bas relief. And what is Egyptian bas relief? With contour, you see, proximity equals form plus depth, the contour outlining the character, and so, this is character that contour really removes from variation. Here, if you will, the figure in Egyptian art, the figure that is as if organized, surrounded by contour, is brought back to essence, essence being removed from variability.

And here, this will mark, it seems to me, all of Western art because even to consider this from the opposite view, I am saying that in the East, the idea of an essence would be beyond appearance; this is not an idea from the East, but this is already an idea indeed at work fundamentally in Egypt, will move into Greek art and, as it is said, will have an impact on all our Western art. And what occurs in all Western art? It is going to realize that the figure or form can no longer be brought back, given the chaos in the world, can no longer be brought back to essence, to Egyptian essence, but must be brought back to accident, the tiny thing that goes wrong, the tiny thing that leans, and I think that this is what has been fundamental in this history, notably you will no longer bring figures back to essence, but rather to accident, to change, to the event and no longer the eternal.

And so, here as well, we realize that things are very complicated because, in my view, what was a decisive factor was Christianity, it was Christianity. In fact, with Christianity, things – this is something that is a source of great joy for me – Christianity never stopped opening up amazing possibilities for atheism, fantastic, because Christianity begins by telling us: why yes, the measure of things, more than essence, is the event. And, in fact, there is a kind of gesture from God, that is, the Incarnation, the Crucifixion, the Resurrection, etc. In this series of events, God is no longer thought of as a function of essence; it really is thought of as a function of the event. And starting from this, was it possible to stop? Only with difficulty!

This is why I am returning to a theme that I outlined, at the beginning, vaguely about Spinoza, because we are told: well yes, you understand that in painting considered to be Christian, this is quite odd. It wasn’t possible to stop. To the extent the Christ figure and that of God are not brought back to essence, but to events, although these events are highly coded within a sacred history, or according to rules of the Church, they are going to be twisted in all directions. Thus, you will have all the descents from the cross that you like; you’ll have a madness for painting, a madness for painting is going to take hold of this, by bringing the figure into all imaginable accidents. You’ll have Christs with the head lowered; you’ll have Christs with an arm at, as is said, extraordinary Mannerist angles; you’re going to have entirely homosexual Christs; you’re going to have anything you like because of bringing the figure back to the accident.

As a result, at the heart of this Christian painting, there will arise a veritable joy from what must be called “deformation,” notably the figure brought into the accident; this is deformation. Here, I am using a word when, for example, Cézanne precisely claims a deformation of bodies by distinguishing quite well the deformation from what could be called transformation and also decomposition, the properly pictorial deformation of the body that is neither transformation nor decomposition. Obviously from the point of view of painting, Christianity was one of the first possibilities.

So, as was applied to the Christ figure, then it goes without saying that this is applied to objects. First this could be applied to all the objects surrounding Christ. But it can also be applied to still life or to fruit in Rembrandt’s works, and here, Claudel speaks admirably of the lemon, half pealed, where there is a whorl of lemon (spire de citron) – does one say “un” or “une”? [spire] [Answer: Une] Yes, finally, I don’t know, you can fill this in yourself – the whorl of lemon that hangs, creating a spiral here, and that shows half the lemon, the lemon half divided, and the impression that… Or else, Cézanne’s apple, we get the impression that there is a force of ripening, etc.

There’s a text on Cézanne by [D.H.] Lawrence, the English novelist, that seems to me to be the most beautiful text, finally the most beautiful text that I’ve read on Cézanne; he also says something very beautiful there which is – you know, Lawrence also painted, he did gouaches, and he was quite involved in his gouaches, and it’s about an exhibit of his own gouaches that he wrote something, this very, very beautiful text on Cézanne – and he says: well, yes, painting is difficult – he knew something about this; he didn’t consider himself to be a great painter, and he needed to paint – and he said, painting is very difficult, you know, because understanding something pictorially, even for a great painter, this is necessarily very limited. He says, look at Cézanne, for example, what did he grasp? In forty years of painting, in fifty years of painting, I no longer recall, what did he grasp? And Lawrence has a splendid expression, he says: he grasped an apple and one or two vases, and he said: well then, when someone has done that, when someone is a painter and has achieved that in fifty years, one can say that he’s quite fortunate.

And in fact, here he becomes quite brilliant; he says: you know Cézanne, in any case, of course, he’s a great genius, but for example, pictorially he never grasped women well; first, he was so very tormented in that area, so puritanical, so… he didn’t understand. The proof, he says, Lawrence says, and it’s true when we see a woman painted by Cézanne, he paints them like apples [Laughter], these are apples, Cézanne’s women, these are apples, and he says: that worked out well because Cézanne’s very own wife, and he painted his wife, she was an apple. And this is what he calls the “apple-y” being (être pommesque) of the apple; Cézanne’s stroke of genius, says Lawrence, would be to have grasped the “apple-y” being of the apple. So, he applied it, sometimes it worked, onto the woman figure; there were “apple-y” women, his wife was “apple-y”, so that works quite well. And on the other hand, he grasped two or three vases, one or two vases, a few vases, or some vases and pots, and he says, this is fantastic, fantastic. Having said this, that doesn’t prevent the rest from being works of genius as well, but this is the source…

So, we can say that, it seems to me, we can say, here, really of all painters, we can say of all that, of all these people trying to create something, you see, this is why one must be so very, very modest. For me, what Lawrence says is exemplary. If you are a painter and in fifty years, you have grasped an apple within its pictorial reality, well, you can tell yourself, this is great what I’ve done. So, [there’s] Mondrian with his squares, yes, very good… How much time was required for him then to grasp the pictorial being of a square? One might think this to be simple; it’s not simple at all… All this is so philosophers might be modest as well. How much time is needed to grasp a tiny bit of a concept? The concept of an apple… If I managed to grasp the concept of an apple philosophically, this would be prodigious, but that wouldn’t at all be easy, not at all.

What did Spinoza grasp? He grasped something then, certainly as he understood. [Pause] You see this is a clever transition… [Laughter] So, here we are…

Georges Comtesse: There’s something written on the relation of Cézanne’s painting to Paul Klee with ontology that is one of Merleau-Ponty’s final texts, called “The Eye and the Mind” [L’Oeil et l’esprit, 1960]. [Deleuze: Yes, yes, yes, yes, yes, yes] You see, that could work as transition with… When [Merleau-Ponty] tries to think the visible and the invisible [Deleuze: Yes, yes], to think raw Being (Être brut) and the savage mind, at that point, he began considering questions of painting.

Deleuze: Yes, yes, yes… I’m going to say… What seems quite striking to me is that Cézanne, in general, was the painter par excellence for phenomenologists. If we understood this, it’s a very small aspect, too technical and without great interest, but if we understand this, perhaps we understand just a bit about Cézanne because what are the most beautiful pages written on Cézanne today? Strangely, these pages don’t really appear in art criticism. There’s a very good text by Merleau-Ponty; there is a quite beautiful text, so admirable, no, there are two or three texts by [Henri] Maldiney; there are some texts by Erwin Straus. And they have in common precisely the fact of being phenomenologists. So here there is a linked aspect; it’s not at all surprising since phenomenology centers itself on sensation, which is a phenomenology of feeling, and Cézanne is no doubt the one who pushed this practically as well as theoretically, pushed farthest the relation between painting and what he called sensation. So, in this light, I am not surprised that philosophers like Merleau-Ponty and Maldiney had been particularly inspired or had a special relation to Cézanne, yes.

So, we then return to Spinoza… So here, you certainly remember the point that we’ve reached, which is the following point: we find ourselves facing the two objections from Oldenburg, of… euh, no, excuse me, [Web Deleuze translation starts here][2] we find ourselves facing Blyenbergh’s two objections, and the first concerns the point of view of nature in general. It comes down to saying to Spinoza that it’s very nice; you just explained that every time a body encounters another, there are relations (rapports) that compose and relations that decompose, sometimes to the advantage of one of the two bodies, sometimes to the advantage of the other body.[3] Fine. But nature itself combines all the relations at once. So, in nature in general, what doesn’t stop is the fact that all the time there are compositions and decompositions of relations, all the time since, ultimately, the decompositions of relations are like the flip side of the compositions, or the reverse side. But there is no reason to privilege the composition of relations over the decomposition since the two always go together.

For example: I eat, and I compose my relation with the food I absorb, but this occurs by decomposing the food’s own relations. Another example: I am poisoned. Arsenic decomposes my relation, okay, but it composes its own relation with the new relations into which the parts of my body enter under the action of the arsenic. Thus, there is always composition and decomposition at once. So, nature, says Blyenbergh, nature such as you conceive it, is nothing but an immense chaos. You see, what an objection! Spinoza wavers. [Pause] What would you answer in his place? Here, this is Blyenbergh’s first objection. And well, he answers, [in] the answer, you’ll see that, according to the cases, the answer is quite different. In this, Spinoza sees no difficulty, and his reply is very clear. You could answer for him; if you are a Spinozist, you already have the answer in your head.

He answers this: nothing at all. Nothing at all. He says, well then, no, it’s not like that, for a simple reason: it’s that from the point of view of the whole of nature, one cannot say that there is composition and decomposition at once since, from the point of view of the whole of nature, there are only compositions. There are only compositions of relations. It’s really from the point of view of our understanding (entendement) that we say: one relation or another is composed to the detriment of another such relation, which must decompose so that the two others can be composed. But it’s because we isolate a part of Nature. From the point of view of the complete whole of Nature, there is never anything but relations that are being composed with each other.

And so, I like this reply very much: the decomposition of relations does not exist from the point of view of the whole of nature since the whole of nature embraces all relations, so there are inevitably compositions, full stop, that’s it (un point, c’est tout). This is good, very satisfying for me. So, if you tell me you aren’t convinced, there’s no basis for arguing. It means that you aren’t Spinozists, that’s it. But there’s nothing wrong with that! [Laughter]… But you are convinced, I can tell. [Laughter]

And you understand that this answer is very simple, very clear, very beautiful; it sets up another difficulty: it refers, in fact, to Blyenbergh’s second objection. Let us suppose, at the extreme, that he concedes the point on the problem of the whole of nature. So then, let’s approach the other aspect: a particular point of view! My particular point of view! That is, the point of view of a precise and fixed relation, actually, what I call me (moi), is an aggregate of precise and fixed relations which constitute me. And well, from this point of view, from this point of view, and it’s solely from a particular, determinable point of view, you or me, or anything that I can say: yes, there are compositions and decompositions, notably I would say that there is composition when my relation is conserved and composed with another, external relation, but I would say that there is decomposition when the external body acts on me in such a manner that one of my relations, or even many of my relations, are destroyed, in the sense of “to destroy” that we saw at last class, specifically, cease to be realized (effectués) by the current parts.

So here, just as from the point of view of nature I was able to say, ah yes, that there are only compositions of relations, as soon as I take a particular determined point of view, I must say: well, yes, there are decompositions which are not to be confused with compositions, hence Blyenbergh’s objection here which consists in saying: well, in the end, what you are calling vice and virtue is whatever suits you, and you will call it virtue every time you compose relations, no matter what relations you destroy, and you will call it vice every time that one of your relations is decomposed. In other words, you will call virtue whatever is agreeable to you and vice whatever is not agreeable to you. You will call arsenic wicked because it kills you, fine, because it decomposes you. On the other hand, you will say that food is good. But in the end, this comes down to saying that food is agreeable to you and poison is not agreeable to you. And, when we speak generally of vice and virtue, we appeal to something other than a particular criterion of taste, specifically, what suits me and what doesn’t suit me. [Pause]

So, this objection, you see, is distinct from the preceding one since it is made in the name of a particular point of view and no longer in the name of the whole of nature. And it is summarized in this line that Blyenbergh constantly repeats, well yes, you reduce morality to a matter of taste. So there, fine, what is Spinoza going to reply? He’s going to throw himself into a very, very strange endeavor. He’s going to throw himself into an endeavor to show that… He preserves an objective criterion for the distinction of the good from the bad, or of virtue from vice. He’s going to try to show that Spinozism proposes a properly ethical criterion to us and not simple a matter of taste, an ethical criterion about good and bad, about vice and virtue. [Throughout this entire paragraph, Deleuze speaks very slowly, deliberately] He’s going to show this then in two texts which, to my knowledge, are the two most astonishing texts, the strangest texts by Spinoza, really, the strangest of texts, to the point that one of them seems incomprehensible – we don’t see what he means, I believe – and the other is perhaps comprehensible, but seems very, very bizarre. In the end, everything gets resolved with a marvelous clarity, but we had to go through these two strange texts.[4]

The first [text] is in the Letters to Blyenbergh. And Spinoza wants to show in the letter of the text — here I must read the letters because it’s letter 23 – he wants to show not only that he has a criterion to distinguish vice and virtue, but that this criterion applies in cases that appear very complicated. And that further, this is a criterion of distinction not only for distinguishing vice from virtue, but if one comprehends this criterion well, one can make distinctions in cases of crimes, even those that are not at all similar to one another. I’ll read this text which seems quite odd.

He says, so here we are, he says to Blyenbergh: Let’s choose two cases and let’s choose the same act which really is considered as being extremely bad, a case of matricide, someone killing his mother. And here we have Spinoza’s letter 23, “Nero’s matricide, insofar as it contained anything positive, was not a crime.” You see, insofar as it contained anything positive, what does this mean? You recall, you vaguely see, confusedly, what Spinoza means: Evil isn’t anything. We’ve seen what nuances he gave to this proposition, “evil isn’t anything”. So, insofar as an act is positive, it cannot be a crime, it cannot be evil. So, an act as a crime, if it is a crime, it’s not so insofar as it contains something positive, it’s from another point of view. Very well, we can comprehend it abstractly, and we wonder what he’s getting at here.

“Nero’s matricide, insofar as it contains something positive, was not a crime. Orestes,” — Nero killed his mother; Orestes also killed his mother – “Orestes was able to accomplish an act which, externally, is the same,” – killing his mother — “Orestes was able to accomplish an act which, externally, is the same, and at the same time, intended to kill his mother.” You see, [there’s] not only identity of the act of killing his mother, but identity of intention, notably premeditated murder. “Orestes was able to accomplish an act which, externally, is the same, and at the same time, intended to kill his mother, without deserving the same accusation as Nero.” Fine, and in fact, for those who recall what they learned at school, we treat Orestes in a different way than we treat Nero, even though both of them killed their mothers intentionally.

“Orestes was able to accomplish an act which, externally, is the same, and at the same time, intended to kill his mother, without deserving the same accusation as Nero. What, therefore, is Nero’s crime?” This is where the text gets very bizarre. “What, therefore, is Nero’s crime. It consists solely… It consists solely in the fact that, in his act, Nero showed himself to be ungrateful, unmerciful and disobedient.” We wonder, what is he trying to… What does he mean? The act is the same, the intention is the same, there is a difference at the level of what? “In his act, Nero showed himself to be ungrateful, unmerciful and disobedient.” What is the order? This is neither the intention, nor the act, it’s a third determination, it’s a third dimension of the act. What dimension? He doesn’t say any more; Spinoza concludes here, triumphant – he’s really great here — none of these characteristics expresses anything to do with an essence. So, I reveal myself as unmerciful, ungrateful, and disobedient, none of these characteristics expressing anything to do with an essence.

We don’t know what to think, right? Even though, here, we’re quite prepared to feel ourselves being Spinozists, we’re left wondering, what is he saying? Is this a reply to Blyenbergh? And we say: there’s an urgency in this text; we have to get something from this text, but what? What can one get out of such a text, so bizarre and vague? Ungrateful, unmerciful and disobedient, yes?  If Nero’s act is bad, it’s not because he killed his mother; it’s not because he intended to kill her; it’s because Nero, in killing his mother, showed himself to be ungrateful, unmerciful and disobedient. And Orestes kills his mother, but is neither ungrateful nor disobedient, so then what does all that mean? Fine.

So, we keep searching, we search, and then, after much searching, since we have to read all of the Ethics, we come across Book IV and a text which doesn’t appear to have anything to do with… so there, this text doesn’t leaves us hesitating because of its vagueness; it leaves us hesitating because we get the impression that Spinoza has acquired either a kind of diabolical humor or has gone mad! It’s in Book IV, proposition 59, and it’s the scholium of proposition 59, and I’m reading slowly with hopes that you will be astounded. This is the scholium. The text of the proposition already does not appear simple. For Spinoza, it involves demonstrating that all the actions to which we are determined through a feeling which is a passion, we can be determined to do them without [the feeling], we can be determined to do them by reason.

All that we are doing impelled by passion, we can do it impelled by pure reason. And we tell ourselves: oh, fine, so in fact, why not kill your mother? If I do it out of passion, I can do it out of reason, right? This is a strange proposition. And the scholium tells us that the demonstration is rather abstract, and we wonder, alright? But we’d really like something a bit concrete. You’ll read the text, and the scholium arrives, beginning with: “These things are more clearly explained by an example.” And we say, finally, this is what we’ve been asking for! And it continues, listen to this: “These things are more clearly explained by an example. Thus, the act of beating,” [Deleuze makes a striking gesture and says “PAN”] – you’ll see why I do that; I could strike differently, but according to the letter of the text, this is it [He makes the gesture, raising his arm] like that and… I lower it. [Laughter]

“Thus, the act of beating, insofar as it is considered physically…”, so you see, right? “insofar as it is considered physically and insofar as we attend only to the fact that the man lifts his arm” – lifts his arm – “closes his fist” – lifts his arm, so in order “insofar as we attend only to the fact that the man raises his arm” – ah no, wait! [Laughter] lifts his arm [Laughter], “closes his fist, and moves his whole arm forcefully up and down” [We hear a huge BOUM on the table, followed by laughter], “this is a virtue” – virtus – “this is a virtue which is conceived from the structure of the human body.” But we must not… we must take everything literally; you understand in what sense he is taking virtue here; in fact, he does not cheat; it’s a realization (effectuation) of the body’s power of action. It’s what my body can do. It’s one of the things it can do.

This responds to the question that I’ve already tried to comment on, specifically this question from Spinoza: but we don’t even know that the body can do. [Realizing the body’s power of action] is rather something that everyone knows: we know what the human body can do… A dog cannot, right? It can do other things, [Laughter] but it cannot do that, so this is something that the human body can do. This makes it part of the potentiae of the human body, of this power (puissance) in action, it’s a power of action. For that very reason, this is what we call virtue. So, there’s no problem; we cannot criticize him on this initial point.

So, the action of striking insofar as it is considered physically and as we consider it the sole fact “that a man lifts his arm, closes his fist, and moves his whole arm forcefully up and down is a virtue that is conceived through the structure of the human body…” Ok, there’s nothing to say. He continues, “Therefore if… Therefore, if a man moved by anger or hate” – there you have the case here; I’m going to make this action impelled by anger or hate, that is,  by a passion [Deleuze makes a gesture], I’m doing this onto my mother’s head [a heavy sound] [Laughter]… Well, there’s really no reason for laughter [Laughter] – “Therefore, if a man moved by anger or hate is determined” — determined by the passion, this is a… You see the word there… He uses the word “determination”, “determined” – I tell myself fine, we place off to the side because perhaps that’s the third dimension of action; this is not the same thing, neither action, nor intention. Besides action and intention, there would be determination.

Fine, in any case, “Therefore, if a man moved by anger or hate is determined to close his fist or move his arm, that happens, as we have shown in Part II, that happens because one and the same action can be associated with any images of things whatever.” Here [Spinoza] is in the process of telling us something, but which is something very, very strange. He is in the process of telling us: I call the determination of the action the association, the link, that unites the image of the action with an image of a thing. That is the determination of the action. The determination of the action is the image of a thing to which the image of the act is linked. It’s truly a relation that he himself presents as being like association, only one, a relation of association, “a single and same action can be associated with any image of a thing whatever,” semi-colon, “And consequently, we can be determined to one and the same action, both from those images of things which we conceive confusedly,” [Deleuze repeats himself here] “we can be determined to one and the same action, both from those images of things which we conceive confusedly and from those images of things we conceive clearly and distinctly.” [Pause] “It is clear as well” – he judges that he is done – “It is clear as well  that every desire which arises from a feeling which is a passion would be of no use if men could be guided by reason,” that is, that all the actions that we do, determined by passions, we could just as well do determined by pure reason.

You see what he means here, and what is this introduction of the confused and the distinct? He says — there it is, here is precisely what I retain from the letter of the text, and it’s literally in the text – he says, he says, “an image of action can be associated with images of very different things. Consequently, the same action, according to its image, can be associated just as well with images of confused things as with images of clear and distinct things.” This is strange; I am saying that this text, if we understand it well, we should touch on something concrete in the way that Spinoza experiences action, experiences problems of action and how he manages these. We say, fine, but what is he, what is he in the process of telling us?

So, we have to come back to the example to extend it; I don’t know, here we have a text that literally requires being extended. We cannot be content reading this and then moving on to the next proposition. So, that’s where I am at, I come back to it: well, I do this [Deleuze repeats the striking gesture] and… I bring my fist down on my mother’s head. There’s one case. I am making the same gesture, and with the same violence, I bring my fist down on the head (membrane) of a bass drum. [Pause] – I am abusing your patience by asking you to consider this example; it’s not my fault. — Make an objection immediately: It’s not the same gesture. It’s not the same gesture.

But Spinoza suppressed this objection. He replied to it in advance because it’s possible not to agree with him, but he posed the problem in conditions such that this objection could not be valid. In fact, he asks us to consent to an extremely paradoxical analysis of action, as follows: between the action and the object on which it bears, there is a relation which is a relation of association. In fact, if between the action and the object on which it bears, the relation is associative, if it’s a relation of association, obviously Spinoza is quite right, to wit, it’s clearly the same action, whatever the variants might be – an action always includes variants – but it is indeed the same action which, in one case, is associated with my mother’s head, and in the other case, is associated with a bass drum. Thus, the objection is suppressed.

Good, then, let’s try to extend this: what difference is there? What difference is there between these two cases? At the point we’ve reached, we can perceive one [difference], which means that we can very well see what Spinoza means. We already sense what Spinoza means, and what he means is not nothing. – [The door slams, a student leaves] So you see, someone just left. He’ll never know! That’s disturbing for him, for his life. What’s he going to do? – Well, here we are, here we are, I’m just saying, let’s come back, let’s return now to the criteria; we’re going then to see how to grasp hold of the letter of the text, but let’s return to the criteria we’re sure of, at the point that we’ve reach in our analysis. What evil is there when… Or what bad is there, to speak as does Spinoza, what bad is there when I do this thing that is a realization of the power (puissance) of my body and which, in this sense, is good? And which is always good! I simply do this, and I whack someone on the head. What is there that is bad? It’s because I decompose a relation. I decompose a relation, specifically, on my mother’s head.

You remember a very beautiful text by Beckett perhaps [Deleuze chuckles], a text by Beckett [the novel Molloy] in which one of Beckett’s creatures, right, in order to speak with his deaf and blind mother, I don’t recall, who only exists in a state of living remains, indeterminate remains, has to smack his mother on the head like that. So, he whacks her head, and so if it’s two smacks, that means I don’t know what, if it’s one smack, if it’s three smacks, and so on. The poor old woman cannot stand it anymore, but in the end, he doesn’t kill her in this case, but finally, he indeed makes this gesture. So fine, here we are.

What is there that is bad? My mother’s head cannot stand it – that is, my mother’s head is a relation, it’s a relation of movement and rest between particles, like everything – because there, in beating like that on my mother’s head, I am destroying the constituent relation of the head, which can be simply expressed, for example, as my mother passing out under my blows, or else she dies. [Pause] So, in Spinozist terms, I would say that in this case, I associate my action with the image of a thing whose relation is directly decomposed by this action. Thus, the constitutive relation that I associate there, I am in the process of commenting the text, literally, it seems to me. I associate the image of the act with the image of something whose constituent relation is decomposed by this act. [Pause]

And here, you have understood everything when I do this [Deleuze makes the gesture] and when I bring my fist down on a gong or on a bass drum, what am I doing? This time, the drumhead is defined how? The drumhead or the gong is defined how, — I’m saying anything at all – according to the tension of the head? The tension of the drumhead will also be defined by a certain aggregate of relations. A drumhead will have what power of action if it belongs to my power of action? To do that, the drumhead as well, and my mother’s head as well, all that has a power of action. It happens that, in the case of the [mother’s] head, once again, I decomposed the constitutive relation corresponding to the power of action of the head. In the case of a drumhead, what is its power of action? Let’s say that is harmonics. Oh! The gong! I’ve associated my action with the image of something whose relation was composed directly with this action, that is, I have drawn harmonics out of the drumhead. [Pause] You have to understand that because, otherwise, you are going to be lost for all the rest.

What’s the difference? It’s enormous, enormous. You have to understand that: in one case I associated my action, once again, the image of a thing whose relation is composed directly with the relation of my act, and in the other case, I associated my act with the image of a thing whose relation is immediately and directly decomposed by my act. [Pause] Ah! You grasp the ethical criterion for Spinoza, which is a very, very modest criterion as well, but here, it’s not a question… It’s a matter of managing as best we can, and here, [Spinoza] gives us a rule. He gives us a rule; you’re going to see that results in a rather special kind of life, the way in which Spinoza surely lived. He liked decompositions of relations very much. His biographies, there are two or three biographies of his era that recount his life somewhat. It’s said that he adored battles of spiders, that he had them fight each other; he left spiderwebs at his home – yet he was extremely clean – he left spiderwebs, then he caught flies and placed them onto the webs to see what would happen, or else he caused spiders to fight among themselves. He liked doing that; it made him laugh. It was… Yes?

Richard Pinhas: The problem that would be posed would be to know: can you introduce the good and the bad in the form of the decomposition of a relation without immediately including a hierarchy? All that you were saying up to now seemed to exclude this. And, in the case of Orestes that you cited as the second example, can we decompose a relation for the continuation of a relation?

Deleuze: Well, you are getting ahead of me, right? You’re going too fast! One must already have understood everything to ask that! That’s fine. Hierarchy? For the moment, I’m not introducing hierarchy. I am saying here that the fact is there. Imagine your everyday actions. Well, there are a certain number of them – you’re going to see – there are a certain number of them which are characterized by composing themselves directly with an action or rather of associating themselves with an image of a thing or being which is composed directly with the action, and others – I’m not saying that one is any better – this will be, consequently, what we’re going to say, and you undertake a type of actions that are associated with images of things whose relation is decomposed by the action. So, out of convenience, we’ll call the actions of direct composition “good” and the actions of direct decomposition “bad”.

Fine, but here, we are still floundering among many problems. First problem: what is there in the text of the Ethics that can cast a glimmer of light for us on the text of the letter? The difference between Orestes and Nero since, in the text of the Ethics, it’s not a question of Orestes and Nero. And, in the case of Orestes-Nero, it’s not like me having taken a privileged example – the fist, the raised arm that comes down either on the head, or on a gong. But, in the letter, it’s not a question of that; it’s a question of two actions which are both crimes.

So, why is what Nero did something bad while, according to Spinoza, one can’t even say that Orestes, in killing his mother, has done something bad? There, nonetheless, at the point we’ve reached, we also have a little glimmer of light: how can one say such a thing? One can say such a thing as a function of what follows, specifically: we now have the Spinozist method of the analysis of action. The action will be decomposed according to two images; every action will be decomposed according to two images, will be analyzed according to, rather, two dimensions: the image of the act as power of action of the body — what a body can do — and the image of the associated thing, that is, of the object on which the act bears. Between the two, there is a relation of association. It’s a logic of action. It’s not customary, it’s not… But perhaps that’s how it is: it’s a manner of living. [Pause]

Let’s return to Nero-Orestes: Nero kills his mother. Perhaps she was nasty, perhaps she was annoying, perhaps she killed other people herself. Fine, despite everything, in killing his mother, Nero, despite everything, I’m saying – this is very nuanced as judgment – she might have been a criminal herself, she might have done whatever you like, all sorts of despicable things, behaving badly. That doesn’t prevent, as is said, her from being his mother; that doesn’t prevent her from being his mother, that is, Nero associated his act directly with the image of a being whose relation would be decomposed by this act: he killed his mother, full stop, that’s it. Thus, the relation of primary, direct association is between the act and an image of a thing whose relation is decomposed by this act. Orestes kills his mother because she killed Agamemnon, that is, because she killed her husband, because she killed Orestes’s father. In killing his mother, Orestes pursues a sacred vengeance. What does vengeance mean? Spinoza would not say vengeance. According to Spinoza, Orestes associates his act, not with the image of Clytemnestra whose relation will be decomposed by this act, but rather he associates it with the relation of Agamemnon who had been decomposed by Clytemnestra. In killing his mother, Orestes recomposes his relation with the relation of Agamemnon.

Let’s take another step forward: in what way is this an answer to the question, to the second objection? Obviously, this is a very strong answer, in any case, because Spinoza is on the process of saying, “yes, fine.” On the level of a special point of view, you, me, on the level of a special point of view, this was the level of the second objection. There is always composition and decomposition of relations at once. Yes, it’s true; there is always composition and decomposition at once. Does that mean that the good and the bad are mixed up and become indiscernible? No, replies Spinoza, because at the level of a logic of the particular point of view, there will always be a priority (primat). Sometimes the primacy is very complicated, a very nuanced primacy. Sometimes, the composition of relations will be direct and the decomposition indirect; sometimes, on the contrary, the decomposition will be direct and the composition indirect. – No, or the reverse, I don’t know; I’m mixed up; you correct it yourself — And Spinoza tells us: I am calling “good” an action that implements (opère) a direct composition of relations even if it implements an indirect decomposition; and I am calling “bad” an action that implements a direct decomposition even if it implements an indirect composition. [Pause]

In other words, there are two types of actions: actions in which the decomposition comes about as if through consequence and not through principle, because the principle is a composition. This has value only for my point of view; from the point of view of nature, everything is composition. It’s through this that, in any case, that God knows neither evil, nor the bad. It doesn’t even know what “the bad” means. But me, yes, from my point of view, there is good and bad. And that doesn’t mean… So, you see, “there is good and bad,” says Spinoza, about this objection. There is no good nor bad since there is always at once composition and decomposition. Spinoza’s response: “Yes, but from my point of view”; there are sometimes actions that are composed directly and that only bring about decompositions indirectly, and inversely, there are actions which directly decompose and imply compositions only indirectly. This, then, is the criterion of the good and the bad; it’s with this that it’s necessary to live. What does that mean, “it’s with this” that it’s necessary to live?… Yes?

A participant: I have the impression that this is a model of an absolute physics, that is, of an absolutely physical movement that would allow us to cancel and do without the symbolic dimension. And are you truly considering in depth the problem of matricide? I don’t know what Spinoza’s perspective is when he evokes the problem of matricide, but in the way that you describe it, one gets the impression that the symbolic power of matricide is completely annihilated, that it no longer exists. But is this correct?

Deleuze: The question can mean several things: is it correct in itself, or is it correct in relation to Spinoza? Is it true in itself all that I am saying? That’s for you to judge; I don’t want to brutalize your consciousness, right? The only question that I can retain is this: is it correct in relation to Spinoza? Given how you ask the question, the answer appears to pose no problem, to wit: Spinoza is an author who, whenever he encounters the problem of a symbolic dimension, continually expunges it, hunts it down, and tries to show that it was a confused idea of the worst imagination.

Georges Comtesse: But nonetheless, in the example of Orestes, if the matricide by Orestes is different from the matricide of Nero, it remains, despite everything, that when Orestes kills his mother, according to Spinoza’s interpretation, Orestes’s crime is simply the affirmation of the filiation decomposed by the mother. So, we cannot reduce the whole simply to a physical question. This is quite simply the affirmation of a decomposed filiation. Moreover, …

Deleuze: Filiation, here, you’re saying too much with filiation; what is it? Is it a composition of relations, filiation?

Comtesse: Perhaps not…

Deleuze: Ah, well then, this becomes more important. My question is this: for Spinoza, in his works, since we are only reflecting about him, right? How for Spinoza is filiation anything else than a composition of relations?

Comtesse: Well, precisely, this is a mystery.

Deleuze: Spinoza isn’t familiar with mystery; you know this as well as I do! There is no mystery for Spinoza.

Comtesse: The fact that he says that it’s, that it’s a different crime. He can say the crime is different only to the extent that it affirms a good filiation that has been decomposed precisely by the mother. What is this, for example? This refers, for example, to texts in the Theological-Political Treatise in which curiously Spinoza insists on the relation of father and son.

Deleuze: Aie, aie, aie.

Comtesse: How is it that he insists so much on this privileged relation? Does this simply correspond to something physical? This is a question. And in the example that even you gave, for example, in the Letters to Guillaume de Blyenbergh, precisely the example of the apple, the matter, the story of the apple: in the end, the story of the apple is one way like another to tell us that there’s a good father, the one who gives good advice and that there’s really an imbecile who doesn’t follow the father’s good advice. So, for Spinoza, through all his texts, there is a very odd relation of filiation, which is perhaps a relation of filiation, which is perhaps a relation, but can we say that a relation of filiation is physical? [Deleuze coughs] There’s a problem here.

Deleuze: Listen…

Claire Parnet: I’d really like to say something as well…

Deleuze: There, your heart, Comtesse, is suffering as much as mine when you are practically in the process of treating substance for Spinoza as a father, yes? [Laughter] When God made a revelation to Adam, to say that this is indeed proof that there is a relation of filiation of the father-son type, in the end, you can say all you want, but you indeed feel that you are broadly leaving the domain of Spinozism, eh? Here, for Spinoza, that never worked like that. So, what I maintain is that if we introduce, one way or another, a symbolic dimension in which, according to which, if I understand well, substance there would be acting paternally in relation to mode, this is a murder of all Spinozism, you know this so well, in the end, it’s to tease me that you’re saying all this! [Laughter] It’s… It’s…

It happens, in fact, at that point, we must take, as you refer to them yourself, the pages of the Theological-Political Treatise. Each time that he comes upon the idea of a symbolic dimension, he explains that this is a thing for prophets, the men of the symbolic dimension and who interpret the God-mode relation as a relation of the father-son type, in fact, and who call out for signs. It’s even in this way that he defines prophetism quite profoundly. Prophetism is the act by which I receive a sign, or I believe that I receive a sign, and by which I emit signs. And the whole theory…  There is clearly a theory of the sign in Spinoza. This consists in relating the sign to the most confused understanding and imagination in the world. And in the world, such as it is, according to Spinoza, the very idea of the sign does not exist. There are expressions; there are expression, there are never signs.

As a result, when God – here, I am strongly opposing the interpretation that you suggest of the text of the apple – when God reveals to Adam that the apple will act as a poison, it reveals to him a composition of relations, it reveals to him a physical truth. It doesn’t send him a sign at all. It doesn’t at all treat Adam as if it [God] were a prophet, for the simple reason that at God’s level, there are no prophets. There are no prophets since prophetism exists to the extent that we are not Spinozist, according to Spinoza. It’s only to the extent that one comprehends nothing of the substance-mode relation that one invokes signs and that one says “God sent me a sign.”

But Spinoza says a thousand times, “God never made any signs; he sends expressions.” And what does that mean about expressions that precisely are univocal? It does not send a sign which would refer to a signification or a signifier; this is not a matter of any signifier whatsoever — any notion which, for Spinoza, would truly be “crazy” — It [God] expresses itself, that is, it reveals its relations, and to reveal doesn’t at all mean something [like] a mystical act or a symbolic act. Revealing is giving something to be understood. It gives relations to be understood within the understanding of God; it does not give them in the manner of a father giving advice, absolutely not! It gives it in the manner of Nature when it [Nature] presents me with a law, specifically, for example, the apple falls. Well, this is a revelation of God: the apple falls, it’s a composition of relations, yes. But, if you want to introduce into Spinoza whatever it might be that exceeds this composition of relations, you perhaps are right from your own point of view; allow me to curse you from Spinoza’s point of view because at that point, that which is quite legitimate, you are in an atmosphere and in a problematics that have nothing to do, up close or from afar, with Spinoza’s… Yes? Excuse me.

Richard Pinhas: I think that, yes, every composition of direct relation is entirely necessary in the sense in which an absolute necessity is implied, in the sense that if [the composition] is not realized, the power of the act is not realized either.

Deleuze: Ah, here, that’s more complicated.

Pinhas: There’s no choice; I am even excluding any political dimension…

Deleuze: Orestes had no choice… Well, yes he did! Since Nero made a direct decomposition.

Pinhas: And if Orestes didn’t kill his mother, he didn’t realize relations necessary for the continuation of the aggregate of relations in which he was implicated. We have a schema of “necessary” (in quotes) implication and obligation for the moment in relation to the necessity of the realization of the relation.

Deleuze: From the point of view of the composition?

Pinhad: Yes, completely.

Deleuze: But it isn’t necessary that direct compositions occur.

Pinhas: No, but when a particular direct composition is suggested, for example, by an aggregate of modalities between diverse relations, if this composition does not occur, if this direct composition is not realized, that is, if it’s necessity, for example, is denied, an even greater decomposition will result, notably, in the case of Orestes quite precisely…

Deleuze: Oh, he would have withdrawn. No, I believe here, you’re too much, suddenly, you’re too rigorous a Spinozist.

Pinhas: No, but, it’s enough, it’s … it’s…

Deleuze: We could go all the way there, but I don’t think… [Interruption of the session] [1:13:31]

Part 2

Deleuze: … He withdraws from his father’s affairs; he withdraws from social and worldly life.

Pinhas: So, let’s come back to the cases of the very, very simple figures, notably, there’s a direct relation that can occur; what happens if one doesn’t do it? So, you evoked two cases, either you… Either it’s not necessary to kill one’s mother and fine, in Orestes’s case, that has even more serious consequences, the fact of [word inaudible], more serious, not at the level of Orestes, more serious consequences on the level of the becoming of Athens, finally, enormous.

Deleuze: Yes. Well, yes, because the relations are composed; there’s a linkage of relations.

Pinhas: So, the harmonics of your power to compose, in the proper, official sense, the power of action to execute then, the physical force insofar as being a virtuoso of the drum, for example, the piece of music suffers, really; the piece of music is missing an awesome harmony…

Deleuze: It will remain with its non-realized eternal truth … Ah, yes, do you mean, do all the relations have to be realized? Then yes, I would agree with Comtesse. If there is an order of filiations in Spinoza, it’s obviously not a symbolic order; it’s an order that, step by step, results in Nature, since for Spinoza, Nature itself is an individual which encompasses all individuals, well, there is an order of compositions of relations, and all the relations must indeed be realized. Yes, here, we can say, necessarily, the necessity of Nature is that there will not be relations that are not realized. In fact, everything possible is necessary; everything that is possible is necessary, which means that all relations have been, are, or will be realized.

A woman participant: There’s an example…

Deleuze (still answering Pinhas): Ah, with no symbolism, that goes without saying… Yes?

The female participant: There’s a rather curious example from [Pierre] Clastres, well, in the chronicle of the Guayaquis Indians, when at one moment, he describes a woman whose child has been killed, and the father learns which person killed the child, and he goes right then to avenge himself against someone else, from that person’s family. [Deleuze: Yes] And it’s quite curious because it continues like that, let’s say, about three or four times, and we don’t know where this is taking place, but there comes a moment when that stops, that is, it could well continue, and fine, in a tribe, one could very well think that…

Deleuze: Yes, you’re right… That’s as if they got to the end of a composition of relations, fine, there it falls, it’s going to start up again after, it’s quite correct… And it’s always like that in relations of association. You proceed little by little and then comes a moment when the relation no longer goes through. It’s over, it’s played out due to being used, being moved, it’s played out, whereas Spinoza, he’s very… What?

Another student: [Inaudible]

Deleuze: Yes, it is, yes, it is, the relations themselves, it’s the relations themselves that have their limits of application, of displacement, these are distinct. So, they no longer have to be realized. The same relation — Spinoza wouldn’t create the Eternal Return — the same relation will not be realized twice. There is an infinity of infinities of relations. The whole of Nature is the totality of realizations of all possible, and thus necessary, relations. That is what identity is in Spinoza, the absolute identity of the possible and the necessary.

Here, you understand, I alluded to this history of prophetism because I was pushed there. Spinoza says something very simple on this which, besides, will be taken up again by Nietzsche, by all those authors of whom one can say that they are, in this sense, those who have pushed positivism as far as possible. And here, I won’t retreat concerning Spinoza even when facing a word like physicalism. They went quite far in this direction because, there we are, broadly speaking, there is the idea that they create: they say, okay, there are laws. These laws are laws of Nature. Thus, when one speaks of divine revelation, there is absolutely nothing mysterious, nor religious in that. Divine revelation is the exposition of laws. And you see what Spinoza calls a law: a law is a composition of relations. In a law, you always have a composition of relations, and this is what you call a law. And this is what will be called a “law of nature”.

Now, Spinoza says, “people are limited” (borné). So, when one is quite limited — and this he says explicitly in the Theological-Political Treatise — when one is quite limited, one doesn’t understand laws as laws. So, how does one understand them? I’m told, take a little child in school. The teacher reveals to him: 2 + 2 = 4, 2 + 2 = 4. This is typically a composition of relations. You have the relation 2 + 2, you have the relation 4, and you have, relation of identity between the relation 2 + 2 and the relation 4. So fine, the little child doesn’t understand at all. When you don’t understand at all, how do you hear the law? You hear it as an order. You hear it as a commandment. The little child says, oh la la, euh, better not forget that! 2 + 2 = 4, 2 + 2 = 4, and he’s understood nothing; he understands the law of nature as a moral law. YOU HAVE TO! And if you say anything different, you’ll be punished.

Fine, you’ll tell me, but this is true, that’s how it goes. That’s how it goes as a function of our limited understanding. If we were to grasp the laws as what they are, as compositions of relations, and as physical compositions of relations, compositions of bodies, if we were to grasp laws as compositions of relations between bodies, notions as strange as command and obedience, but would remain completely unknown to us, it’s to the extent that we perceive a law that we don’t comprehend, that we apprehend it as an order. “You’ll do this.” God forbade Adam absolutely nothing, Spinoza explains. He revealed a law to him, namely that the apple is composed with a relation that excludes my constitutive relation. Therefore, it’s a law of nature, exactly like arsenic induces parts of the blood to take on another relation. Adam comprehends nothing of any of this, and instead of grasping it as a law, he grasps it as one of God’s prohibitions.

So, when I grasp things under the form command-obedience, instead of grasping them as compositions of relations, at that very moment, yes, I start saying, “ah, it’s the father,” “ah, God is like a father”, and obviously, I transmit, and also, I demand a sign. This is what the analysis of prophetism is for Spinoza; for Spinoza, I was telling you, the prophet is essentially someone who, not grasping the laws of nature, will just say constantly, “where is the sign that guarantees to me that the order is just?” And in fact, if I don’t understand that 2 + 2 = 4, that this determines a composition of relations, I understand that as an order, “forbidden to say 2 + 2 = 5.” As I comprehend nothing in the law, I demand, on the other hand, a sign in order to be sure that what I am ordered to do, well, is really what I am ordered to do.

So, the prophet is called upon by God, as we are told in the Old Testament. He doesn’t understand at all. His first reaction is: “God, give me a sign that it is really you who speaks to me,” and then, when the prophet has the sign, he is going to emit signs. This will be the language of signs. And what is the language of signs linked to? Perhaps you are going to understand better what Spinoza means. He really opposes – I believe that it’s even one of the strongest points, which would be one of the most modern points in Spinoza – in what sense is he a positivist? Today, we’d say that this is a very, very odd form of logical positivism, and physical, physical-logical. He opposes expression and sign, why?

He says all the time, God expresses, attributes express, modes express. But precisely, he opposes that to the sign. This is because the sign is always – we’ll say in scholarly logical language – the sign is always equivocal. There is an equivocity of the sign, that is, that the sign signifies, but it signifies in several senses. [Pause] In contrast, expression is uniquely and completely univocal. It’s the sense, there is only one single sense of the expression: it’s the sense according to which relations are composed. [Pause]

As a result, if I wanted to summarize literally one of the theses of the Theological-Political Treatise, I’d say: God expresses, according to Spinoza. God proceeds by expressions and never by signs. There would be as if two languages, a false language that is the language of signs, a true language which is that of expression. The language of expression is that of the composition of relations to infinity. So, all that Spinoza will consent to is the fact that, precisely because we are not philosophers, because our understanding is limited, etc. etc., we always have need of certain signs. Signs are a vital necessity because we comprehend only a very few of the things in the world. So, there’s a vital necessity of signs. That’s the way Spinoza justifies society. Society is the introduction (instauration) of the minimum of signs indispensable to life. So, there are indeed relations of obedience and command. Well yes, if one has knowledge (connaissance), there would be no need to obey or command. But it happens that one has a very limited knowledge.

Thus, all one can ask of those who command and obey is not to meddle with knowledge. As a result, all obedience and commandment bearing on knowledge is null and void. This is what Spinoza expresses on a very beautiful page of the Theological-Political Treatise, namely that there is only one absolutely inalienable freedom, and that is the freedom of thought, there, in a text which, for his era, is very, very daring. If you will, the two domains, if there is a symbolic domain, it is that of the order of commandment and obedience. That’s the domain of the symbolic. The domain of spirits, that’s what the domain of signs is. The domain of knowledge is another domain, the domain of relations, that is, of univocal expressions. [End of the Web Deleuze translation]

Despite everything, why is a minimum of symbolism necessary? A minimum of symbolism is necessary because your knowledge (connaissance) is strangely finite, limited, and moreover, you have to live before you’ve perfected it. But, an immediately consequential path is that any order, any commandment, any obedience within the domain of knowledge is null and void. For the rest, obeying as regards practice, actions, yes oh yes, and after all, the signs of a society, so the social problem will be posed how, the political problem, what is the political regime in which signs are less toxic, that is, infringe less, infringe the least on the power of thought, and create for us the fewest stupidities (bêtises) possible, that is, leave all the chances for the free man? And the final answer is that it’s democracy in the end [that is] the most satisfying regime. Fine, but this doesn’t go any farther (ça ne dépasse pas ça).

So, you see, in this sense, yes, I’m correcting somewhat what I just said. I am maintaining that, for Spinoza in the domain of knowledge, any symbolic relation is absolute excluded, rejected, eliminated, the sole permanent dimension of symbolism is prophetic or social signs, and prophetic and social signs, well yes, it’s preferably necessary to have the fewest prophetic signs possible. This is necessary because we aren’t directed by reason. If we were directed by reason, that is, by the power of thought or of knowing, there would be no need for signs of any sort. So, in this sense, he goes all the way to saying, ah, well yes, Christ is fine, that is, [saying] as a non-Christian, as a Jew excommunicated from his synagogue, he then presents an image of Christ that is rather close to the one Nietzsche presents later. You know, this is a process that consists in imagining, in trying to separate a kind of personality of Christ, the person of Christ independently from the Church.

He says, yes, well yes, Christ is one of the kindest and wisest men who had ever lived on earth. The Churches created something abominable, something quite awful about him, according to Spinoza, but he speaks constantly of Christ – oh, well, not constantly – he speaks occasionally about Christ or about divine understanding. Christ is divine understanding there, in two senses, because it’s through Christ that revelation of relations flows, and he’ll says this quite willingly, but on the other hand, Christ is straddling two things. It’s Christ who creates an economy of the most reasonable signs, in the end, that allow us to live the best. He has a bizarre personal Christianism, Spinoza, something very odd. Finally, all that is complicated.

Good, so there we are, but we haven’t finished. What time is it? Noon? Are you tired? A small break? No? No, so I’ll stop very soon today.

Georges Comtesse: Would you say that infinitely infinite substance is the expression (exprimé) of univocal expressions? [Pause]

Deleuze: No, because that would make it – I don’t know what you’d say to this but – that would make it, in my view, that would make it, if I take up your very formulation, “substance is the expression (exprimé) of expressions,” then, expressions would be, if I understand well, modes, and in fact, modes are expressions. Modes are expressions of substance. And that would contain a danger, I believe; the danger would be to make of substance something dispassionate and… almost passive. So, this formulation, “substance is the expression of expressions,” in my view, could only be presented, it could only be maintained if you become involved at the same time in an analysis of what you are calling “expression” (exprimé), in which finally it would be the “expression” (exprimé) that would be truly active within expressions. So, that seems dangerous to me because at that point, we’d greatly have to change the spontaneous sense of “expression” (exprimé). In listening to you, I get the impression that “it’s the expression of expressions” means: that results from expressions, the substance of which does not result from modes. It is [substance] that produces modes, so there, it’s an “expression” (exprimé) that, in the end, would constitute expressions. In this sense, it’s possible to say that, yes…

Comtesse: Or that substance might be the inexpressible of signs.

Deleuze: No, because there, once again, if you allow me, I’d say that this is a misinterpretation; that this is would be, contrary to the preceding formulation, this would be an absolute misinterpretation of Spinoza since, for Spinoza, there is no inexpressible by right. There’s something inexpressible in fact that solely comes from our limited understanding, but there is no inexpressible by right. God holds back absolutely nothing inexpressible within it [God]. This is the opposite of a negative theology, within all that we’ve considered right at the start of the [school] year.[5] Negative theology tells us this quite well, from [Jakob] Böhme to Schelling, you recognize negative theology in this, as we are told: in God, there is a depth that, insofar as being a depth, or better than a depth, a without-depth, according to Jakob Böhme’s expression, there’s a without-depth that, as such, is inexpressible. And to express itself, God must emerge from this without-depth that continues to work it within the depth. There is an entire negative dialectic of negative theology that is quite beautiful, but which is an anti-Spinozism in its pure state. There is absolutely nothing. For negative theology, there is, at the very deepest heart of God, there is something inexpressible that is going to animate all mysticism, all that.

For Spinoza, by right, that is, if I do not take account of limits of fact of one understanding or another, God is expressed, and its expression is absolutely adequate for its being. There is absolutely no inexpressible in God. It’s what Spinoza means in saying knowledge is adequate. Knowledge is adequate to the known, that is, there is nothing in the known that exceeds knowledge…. Yes?[6]

A participant [This intervention is only partially audible]: Excuse me, I don’t know Spinoza… [words unclear] This isn’t a very properly Spinozist discourse. I find that it’s a frightening, boring and drab positivism; it strikes me as having nothing at all that’s liberating. First, I find that this model of the physical, taken in an absolute sense, is utopic, pure and simple. This exists nowhere; I mean, this exists nowhere in nature, these relations that obey more or less compositions and decompositions. This is scholarly utopia in a pure state. This is the neutral world of the laboratory in which one imagines that frogs, that men, or anything at all react through [words unclear]. I mean that this is atomistic theory that allows one to throw away all dimensions, whether arbitrary, subjective, or in fact, enigmatic, within language and poetry, for example. When you align Nietzsche with Spinoza in a positivist sense, here I believe nonetheless, that is, in Nietzsche, he takes the risk of dropping, of abandoning also the physical world in which these compositions and these decompositions [are produced], in exchange for a completely enigmatic experience through which it is not possible to formulate other than poetically the relations of being in the world. I wouldn’t want to say, but for me, this positivist scholarly side resembles… [Someone near the microphone whispers, blocking the participant: [For] me, it’s funny, this seems very material to me] … excitement there is around biology, for example, the dream of neutral discourse that would allow one to throw away the truly human dimension, which is the enigma… The problem in fact, with symbolism, the symbolic is nonetheless something other than commandment, obedience. When the symbolic is reduced to the dimension of obedience, this is a restriction…

Deleuze: Not for [Spinoza], not for him… Excuse me, but not for him…

The participant: When we reduce the symbolic to the dimension of obedience, I’m sorry, this is a restriction…

Deleuze: Well yes, it’s indeed a restriction, a desired one, a very deliberate restriction.

The participant: Yes, so for example, in the world of animals, when he discusses animals, it’s symbolic. The physical, all that doesn’t exist, it’s not expressed. Their language, in the end, isn’t that at all. In the end, two animals, two wolves fight each other, for example, [words unclear] … Why do these animals within a fight willingly accept an expression of symbolic submission?

Deleuze: There we are, listen to me closely.

The participant [It’s probable that here he is reacting to comments from students seated around him] Yes, this is of interest. The problem is that it’s of metaphysical interest. Here the problem is that there is perhaps a higher interest of the species, which is not expressed, that the physical is capable of accounting for, at least within the domain of the physical.

Deleuze: I’m going to tell you… Wait… [The participant wants to continue speaking], wait… What you are saying interests me enormously because this is almost a proof of the usefulness of what we are doing here. So, everything you’ve just said interests me enormously. You’ve said quite a lot of things. But, listen to me well; in your turn, I’d like you [to listen] because I am speaking to you quite sincerely.

You tell me, you say, I don’t know Spinoza. That suits me fine because my dream would be that this study [of Spinoza], this course might nearly be of use for two kinds of persons simultaneously, those who know Spinoza and those who don’t know him at all. So here, this is very good; I’d like there to be many people who haven’t ever read Spinoza. I’d like them to start reading him, but only if this is something they’d enjoy. And then, I still need those who know him as well, otherwise, … That’s what prevents me from saying things that, … but fine, here we are.

On this basis, you tell me that you, personally, not knowing Spinoza, by listening to me, you trust me, and you tell yourself, ah well yes, if he’s saying this, it’s because Spinoza must have said this kind of thing. And you tell me, “well then, my impression is that…,” and you’ve said two things in succession: that this is absolutely not liberating – no, you said three things – this is absolutely not liberating; second, it’s utopic in the manner of scientistic utopia; and third, in the end, this kills the entire truly symbolic dimension, which is not that of order and of commandment, but which is the dimension of the poetic. So, there we have, overall, your three reactions.

So here, please do not see any insolence from me in what I am going to say to you: among those who are taking this course, it’s quite normal that, once again, there are some who have never read any Spinoza. If at the end of, nonetheless, a few hours – this isn’t the first time that you’ve come? Ah, it’s the first time? So, fine – But, if you had been coming for several meetings, I’d tell you that this is almost the understanding that we’ve established together: you come to a course; if whatever the topic is in this course seems to you non-liberating and rather abstract and without great interest, above all, it goes without saying that one must not come back, provided that you might return to listen to me when I change the subject, to see if that suits you. So, I can absolutely not object to anything in your reaction if you say to me, “what you’re telling me about Spinoza has a non-liberating effect on me.”

On the other hand, I’m going to tell you that it’s here that there’s a problem for me: it’s that everything that I’ve been saying, all that for me seems extraordinarily liberating, extraordinarily concrete. So, I tell myself, for me, this is non-utopian and liberating to the highest degree. So, I tell myself this is becoming more and more interesting since, you and me, we are made the same, apparently, and for you, this seems stifling and abstract, and for me, this seem very lively, very concrete, very liberating.

I’ll take up the last point: lack of poetry, you say. There are so many kinds of poetries, and for me, Spinoza is truly, within philosophy, one of the greatest poets that ever existed. So, it bothers me even more since your own sincere reaction is that this really [is not] poetic. And you invoke the example of animals. So, I tell myself, well yes, there’s something that is both in this case, in our me-you relation, there is something that I failed, something that I wasn’t able to have you feel, to communicate to you, this kind of astonishing gust of poetry. Because here we are, what I’d like to say on this: you yourself chose the example of certain animals, saying that nonetheless, even among animals there is a symbolic dimension of behavior, and that doesn’t lead to compositions of relations because compositions of relations crush all poetry.

I would just like to have you feel, not at all to persuade you, because… But, for the others, I’m saying, on the contrary, for me, this vision, this composition of relations that seem to me, throughout things, these are relations that are composed or not, or that are decomposed, these seem to me extraordinarily poetic. Since you like the symbolic dimensions of the animal, I am choosing a typical example from the symbolic dimension. Animals threaten each other, and this menace is called symbolic, fine, that is, baring of teeth. Among wolves, there are symbolic dimensions like that. [Pause] In all the hierarchical relations, you know that everyone knows this, the hierarchical relations, within all hierarchical relations, so they really don’t fight, and there’s the male, the elderly male who bares his teeth, hair standing on end, fine… There we have a certain kind of language that seems to be a language of signs. Fine, then, there’s a moment in which a battle approaches, about which it’s not known very clearly if it’s symbolic or if it’s already moved into a real stage. And then, there’s one of the two males who lays down and presents his belly or presents his neck, and at that moment, the triumphant male departs. And as all the ethologists say, this is typically a symbolic presentation. The animal poses his defeat, avows his defeat by offering the jugular vein. And at that point, he isn’t attacked. The triumphant male departs. This indeed seems to be eminently symbolic.

But I’m not saying that Spinoza is right, but you cannot say that he neglects similar phenomena, to the contrary, since his entire conception of relations is created to take account of these. What is the little wolf doing, the one who offers, who lays down and offers his neck? He reveals to the elder male, Spinoza would say, he reveals his entire body within a new relation, a certain relation. Earlier, the little wolf was chasing after the female wolves. The big wolf didn’t like that. Fine. What was happening there? If I try to translate into Spinozist terms, I’d say that the confrontation of two bodies occurred within non-composable relations. Let’s assume there’s a case, a pack of wolves; there’s only one male, the leader, who reigns over all the females. The little wolf runs behind the females; it’s not going well. There are some relations here that are going to collide. The relations heading toward collision, they will collide really when the two bodies are in contact. As long as the arsenic is ten meters from me, it doesn’t decompose me. If I swallow it, it decomposes me. The little wolf, fine, he’s right there. The two bodies, the body of the elder male and [the body] of the little wolf are going to collide. This [occurs] from the point of view of a logic of relations that what appears to us to be a language of signs is established: the teeth that get bared, the fur raised, etc., notably, this is exactly of the kind, I come up to someone and I do this [the gesture of the raised hand], this is symbolic, this is symbolic.

What is this? I present my body within a certain relation. This is what Spinoza … And don’t tell me it’s not like that … I am trying to make, even if necessary, others than you feel what’s deeply poetic in this vision. When the little wolf who does not consider himself the strongest, lies down and offers his jugular vein, admire what in my opinion is very, very poetic that has been done. Suddenly, he presents his whole body within a completely different relation. There has been a kind of change. The little wolf shies away from the confrontation of the two opposing relations; he backs away from this opposition of relations, he lies down, he offers his vein, he presents his body within an eminently composable relation. And that’s precisely why the big wolf [acts] — it isn’t at all for reasons, Spinoza would say, it’s not at all for symbolic reasons. It’s because the little wolf then presents his body in an eminently composable relation with that of the big wolf that the big wolf does not bite him, so this is a composition. We can call it whatever you want, poetic, lyrical; the relations that are composed form a nature, but the most lyrical nature in the world.

When you only retain the scientistic aspect, it is because you cut these compositions of relations from this: that the relations are physically composed according to laws, but that the realization of the relations occurs in concrete bodies , and that these concrete bodies have all kinds of procedures, kinds of appearances (allures). What do I call “the appearance” of a body, an eminently poetic notion? The “look” or “appearance” of a body is very typically the aspect under which a body offers itself, that is, in order to present one relation rather than another.

Take a scene, uh, take a love scene, take a scene of seduction; a young girl seduces a young man, or vice versa, you follow me? What could be more poetic? And, if you consider the bodies, if you consider the language of signs which takes place, of course, there are signs which come from our limited understanding, but there is also something else, these are the most superficial (grossiers) signs, which aren’t the ones that are interesting. It’s not these signs … It’s not the winks, it’s not, no, it’s not that. But, this is what’s interesting in the scenes of seduction when they are sincere and lived, it is all these aspects of the body, a whole kind of involuntary dance — it is never what is voluntary that is interesting — a trembling of voice, an involuntary glance, whereas if it is a question, as one says so vulgarly, of checking someone out (faire l’oeil), that’s not interesting; that’s not part of a scene of seduction, but, [what’s interesting] is, at each moment, the body that changes its aspects.

Because, as the relations are necessarily realized in bodies, they are not realized all alone; that’s something we saw. They fundamentally are realized in bodies. I would call – this isn’t a Spinozist term, but he could have said it, uh, because, yes… you are my own Blyenbergh [Laughter] — the aspect of a body, it is the aspect under which the body presents this relation rather than another. And it can be a tiny hip movement, it can be … See, take the way people say hello; it’s very interesting how people say hello. No two people say hello the same way. Saying hello to someone is a good case; saying hello to someone is exactly… well, in Spinozist terms, what is it to say hello to someone? Two bodies are approaching each other, oo la la … How are they going to receive each other? How are they going to alleviate the shock?

So, there are people who say hello from a distance. This is the schizo hello, [Laughter] the schizophrenic hello; it is [Deleuze gestures, laughter) “you don’t cross this limit,” and if necessary, if you are ok, the schizo will reach for your hand like that. [Laughter] We must not cross the limit; it would be beyond this body limit [that] relations are no longer composed. The relations are going to be decomposed, so it’s very, very, very variable, all these stories.

On the contrary, there are the, the, how would I say, the touchers. The hug, the hello with a hug, [Laughter] uh, what might this be? Maniacs, you have to … [Laughter] “Ah, you exist, ah, you’re good there, uh …”, or else not, that would be the hysterical hello, that one. The hysterical hello is pure presence. You will never be too much, never sufficiently present. “Touch me, since I am present, you see I am there, I am there, did you see me? I’m here. Yes, you did see me! That is true! Did you see me? but it’s me, eh, and it’s you!” This is the hysterical hello, you see? [Laughter] We can’t take any more. So you make the choice.

And, it’s not just that, it’s not just this problem of distance, between bodies. There are problems of the presentation of aspects. I remember a gentleman who always said hello to me, it fascinated me — I could never find [an explanation] — He would say hello, it’s very curious, he stuck his hand on his hip. It came out of his hip. And, he swiveled on his hip [Laughter], and, you had to, uh … go looking for the hand on his hip, uh … [Laughter] it was like that. [Deleuze demonstrates the gesture]

And the people who offer two fingers, that exists, that’s well known. There are some admirable pages by Proust on the Prince of Guermantes’s greeting, the Prince of Guermantes who has such a dry and admirable greeting, there, that one steps back because of being afraid of receiving his head right in your stomach, when he greets you, with a kind of exaggerated politeness.

There are the ones who offer demonstrations of such joy that one does not believe them; you tell yourself, but this isn’t believable, they cannot be so happy to see me; there’s no point in exaggerating this!

And under the theme of hello, what would you have in a Spinozist analysis? You would have several points. A first variable should be taken into account. So, if you tell me that this isn’t poetic, I’ll explain myself last on this point, the not poetic. But I am saying, there would be at least three variables in the hello, in a Spinozist theory of hello. You would have the approach of bodies: this is why he can say, there is no abstract idea, everything is a question of the particular case, the relations that are composed, it’s true, you have the approach of the bodies. How do two bodies approach each other, that is, how do they assess each other, from the point of view of the minute perceptions about which I spoke last time? Do they assess themselves as dangerous? It is obvious that in the schizophrenic universe, any approach to another body is dangerous. Okay, fine, so stay away.

You have this theme, so what is the correct distance between two bodies? This is a first variable. It can vary, depending on the body, depending on all kinds of things. It’s a bit like saying there’s a good distance for looking, but it’s not the same good distance to see yourself, or to see a painting. It is not the same, there are variations in distances depending on the nature of the bodies in relations. So that would be a first type of variable: The distance between the two bodies.

A second type of variable, the aspects under which the meeting of the two bodies occurs. How do they get together? And here, once again, I am calling “aspect” the way in which a body presents itself and, in presenting itself, the profile under which it presents itself, and in presenting itself, presents one relation or another. It is obvious that the little wolf that growls and the little wolf that offers his jugular vein, does not present his body within the same relation. The relation has changed. And I am pleading for the extraordinary mobility of the human body, but also of the animal body, to present aspects at a speed – there, the theme of speed, the Spinozist theme of speed would reappear — at a multiplied speed, the way in which a body can suddenly change speed, passing from an aspect in which it presents a relation of submission, this is a relation. Submission is always submission to something, to someone; it presents a relation of submission, and it passes into another aspect, where on the contrary, it passes into a relation of provocation.

There again, this is a question, it’s connected to the distance of the bodies. For example, a guy comes up to me and says, “What did you say, you want my fist in your mouth? I say, “oh no, no, no, no,” and then he walks off. He walks away, and then I play the wise guy, I say “ah, ha, ha, the poor guy,” but I don’t say it too loudly, “the poor guy, eh, you were afraid, eh?” Then he comes back, and I say, “oh, no … oo look out.” [Laughter] You see, perpetually just as the distances are changing, the aspects of the body change.

And finally, the third variable, which relation is composed with which other one? This is very variable; there are no two similar cases. Sometimes it is a particular zone, a particular region of relations, which relation is composed rather than another, all that, just in the meeting of two bodies. So, to finish with this question, let me add: poetic or not? Liberating, in my opinion, so very, very liberating that this is a manner of living. And there is no manner of living that is not liberating. If I understand correctly, when you say it is not liberating, you mean I am having no connection with this for my life. There is nothing wrong with having nothing to do with Spinoza for your life. It just means you’ll have someone else to connect with. You’ll just connect with others.

But I am saying poetic or not; well, in my opinion, there too one could say that there are two kinds of poetry. Just as I was saying at the beginning [of the course], there is ontology and then there is negative theology; there is a poetry which is really the poetry of light, and then there is a poetry which is the poetry of shadow. Fine. Let’s say that we can find other types of poetry. It goes without saying that if Spinoza has a poetry, it’s a poetry of harsh light. There are also painters of light and painters of shadow. Rembrandt is a great painter of light. And as Claudel says in the text that I quoted, “what is extraordinary about Rembrandt is that it is the light that separates”. That doesn’t mean that everything’s fine, on the contrary; it’s the light that separates. Light can also be what unites, but it turns out that it is light that disintegrates, says Claudel about Rembrandt. You could say that about Spinoza too, it’s the light that decomposes in his works. Everything is done in complete light; it is a poetry of harsh light. There is never a shadow in Spinoza.

So, if for you, poetry is fundamentally attached to a symbolic dimension, that is, in shadow, that is, to a dimension where there is always an excess, of the inexpressible over expression, where there is always a plus ultimately or a minus, it is the same, an extra signifier or a missing signifier, it is the same. I’m saying that, right now, quite simply, — because some of you may be thinking about this – theories, many theories of the signifier and the symbolic dimension, are theories that interpret all kinds of phenomena in terms of the purest negative theology. I’m not saying it’s wrong; it’s what it is, so for certain, there’s a kind of “Can we love both of them?” Yes, certainly, if, in the name of a third, then, in the name of a third point of view, you can love them both. But, on a certain level, it is obvious that Spinoza is the opposite of this poetry of negative theology, this poetry of the shadow, etc.

To say that there is no poetry, it seems to me very … For me, there is an immense poetry… immense … So, I would say, at the point that we’ve reached, one mustn’t worry; no one, neither you nor me, is right. You, you tell me, and I have a reaction, fine; and you have a reaction as well, fine, so, what’s there to say? I can’t contradict you; I can’t tell you that you are wrong. You tell me: all that creates a heavy, stifling, suffocating, utopian and not poetic effect. Ah …

The participant objects: The problem is not there; the problem is… [Words unclear; Deleuze asks someone near him: What time is it? and the answer: 12:30]

Deleuze: I’ve deformed, have I? That was not my intention. [The participant continues with inaudible comments, to which Deleuze responds]: No, excuse me because here I really must insist on this: at no moment, even if I may have deformed [what you said], I did not make fun of you…

The participant: No, you objectivized [what I said].

Deleuze: Ah, ok, that’s nothing.

The participant: That is, it’s the same thing: the debate is about this, about objectivation. I want to be very clear about this. You opposed your procedure there; in fact, as things stand (actuellement), there are two clans… [The participant continues speaking, the comment remaining nearly inaudible] … but at heart, you have a typical reaction, that I detest…

Deleuze: Is it to me or to Spinoza that you are saying that?

The participant: What’s been said surely came from a religious viewpoint.

Deleuze: I never attributed this idea to you… [The participant continues speaking] I didn’t attribute this idea to you, but it doesn’t matter.

The participant: What bothers me is that ultimately the philosophical point of view, the existential point of view of Spinoza, is the typical scholarly point of view, that is, for which the existential relations express themselves, can be expressed in complete neutrality. The harsh light [perhaps a reference to what Deleuze just said about Spinoza] can just as well be the light in a laboratory. [Words not clear; reaction among the audience members] There is a word that you just did not pick up; this one, you would have had difficulty picking it up [inaudible words], it is the enigma, it is the problem of the enigma. When Nietzsche talks about the great noontime, it’s not about this raw light of the laboratory, this raw light in which one has the impression that atomic and physical relationships can be decomposed in a rational way. I see very well [words not clear] how you are trying to marginalize Spinoza’s theory, or rather how you try to marginalize it in relation to yourself. [words not clear] You pretend that you can get rid of this monstrous mathematical shackle which was the typical character of philosophy at that time. Fine. You try to poeticize it by insisting on marginal observations about Spinoza’s work. For example, you described the animal fighting thing; for example, you described seduction relationships, the kinds of hello, these things. All these are marginal comments compared to the central problem. The central problem is if in a philosophy such as you [words not clear], there is such a mathematical straitjacket in the presentation of discourse, if there is such a mathematical rhetoric, it is, you nonetheless cannot forget this, [cannot] forget to what extent that is situated. The scientist makes poetry in his laboratory. He will never leave his laboratory, that is, his gaze will never cease being objective, never cease aiming for perfect neutrality. In other words, he separates; the project is a total disengagement from the existential act. [words not clear; Deleuze tries here to speak again]. There, there, it’s Nietzsche that does not disengage; he plunges into this abyss of existence and then there, in the abyss, one finds ignorance. And in what you describe, no ignorance exists. Your whole description was entirely developed according to a certain knowledge, a knowledge which can be objectified at any time.

Deleuze: I can only tell you two things very quickly before we are done today; on the one hand, if it is a matter of telling us that Spinoza and Nietzsche are not the same thing, okay. They’re not the same thing. To say that there are huge differences between Spinoza and Nietzsche, yes. But you can’t blame me for talking about Spinoza rather than Nietzsche. What I protest against, in any case – well, I am protesting slightly — is the idea that there is the slightest laboratory atmosphere in Spinoza. How is it, and I defend myself especially about what you are saying…

The participant: This story of the spiders, for me, that… [Words not clear; he continues speaking as Deleuze responds]

Deleuze: But this story of the spiders, he didn’t write it, this story; he didn’t write it. It was his amusement…

The participant: But it’s ridiculous, this story of the spider. The philosopher who staged spider fights, there in his little room…

Deleuze: Well, he has to have some kind of fun, listen! [Laughter] I am just saying that Spinoza, regarding the question, did — in fact, this is a reproach that particularly affects me – did I choose certain texts by Spinoza that are, despite everything, marginal texts, and then give to them disproportionate importance? To this, I would answer for everyone that, it seems to me that whatever the geometric device, you suddenly seem to have fully assessed why he used a geometric method. It seems to me at once obvious that he uses a strongly geometric method, but this seems quite complex to see why.

It’s a bit like if you told me, when I was returning to my abstract painters, oh well, these abstract painters who create circles, squares, triangles, there’s no poetry, there’s no life. Yet it turns out  that, nonetheless, everyone knows that they are indeed some very great painters, that is, that their squares are not simply squares, in the sense of crudely geometric, but that, by making these geometric squares, they cause something very bizarre to happen, through which this is painting, and not geometry. Well, I would say the same thing about Spinoza, because his geometric method, he applies it to a book in which he talks to us about what from start to finish? In my view, we might say something different, but I believe that the Ethics is a book that, from one end to the other, speaks only of life and death, and not life and death in a laboratory, but life and death as we encounter them and as they might befall us.

In this sense, all the texts that I can draw from Spinoza, provided that I’m quoting them, all the texts that I can bring to bear on this problem, “what are the manners of living?”, not at all in the laboratory, but in life and in society as it is, in the open air, that is, in the light, which is not at all the light of laboratories, which is the light of the Netherlands in the 17th century, which is both our light and the light, what manner of living, what manner of dying, that seems to me the opposite of being a marginal problem in Spinoza.

So, when I was acting like a clown, in fact, about something like saying hello, it’s because this is no more a clownery than what Spinoza just explained to us about “raising my arm”. That’s exactly it, the story of raising your arm; it includes as many variables as what I was trying to say about hello, and it has an advantage, which is to show that the composition of relations is not something occurring in the brain of a scientist. It is the relations — they do not wait for us to be composed or be decomposed — that is what occurs in the light of life. And life doesn’t stop, and life is precisely this process of composing and decomposing relations.

Spinoza may be wrong, but it would seem unfair to me to make him into a kind of scientist who contemplates people like insects. If he is playing with spiders, this is because he indeed has to relax; we have so many relations on our backs that it’s kind of fun to take a look at other people’s relations. Yes indeed, yes indeed, but he’s not the one writing about spiders. This was a pastime that … And, on the other hand, a final point, maybe this [story] was false. Maybe this was false; maybe it’s not true since we only know that from a third party, a highly suspicious third party, by the way, who didn’t like Spinoza, therefore, and who may want to discredit him. So, I was wrong to tell the story because … [Pause, sounds of students preparing to leave]

A woman participant: [Inaudible comments on Nietzsche]

Deleuze: Yes, here, Nietzsche’s life, yes, the spiders that he offered himself… [End of the session] [2:06:50][7]

Notes [N.B. All notes established in 2023]

[1] The second seminar, starting in late March, will be on painting, with the 31 March 1981 seminar providing an overlapping session, concluding discussion with students on Spinoza and then continuing onto the introduction of the painting seminar. The comments that Deleuze makes here about the theme of the accident in Dutch painting connect directly to the opening theme introduced at the 31 March 1981 session.

[2] The fragmentary nature of the translation available on Web Deleuze, by Timothy Murphy, is due to the corresponding fragmentary original transcription also available there. Specifically, the opening 16 minutes and the final 40 minutes are omitted entirely, and within the remaining 70 minutes, the omissions correspond to about one-half of the session. Hence, the translation presented here is the full session available in English for the first time, and the augmented transcription, based on the excellent original work by Vanessa Duvois and Carmela Chergui (at Paris 8), is also a newly updated French version.

[3] In concert with the translation in Spinoza: Practical Philosophy by Robert Hurley, I have chosen to translate Deleuze’s “rapport” as relation, since Deleuze is gradually developing an argument, from one lecture to the next, of the importance of differential relations in both philosophical and mathematical terms.

[4] Deleuze examines these two texts in Spinoza: Practical Philosophy, pp. 35-40; French ed., pp. 50-53.

[5] While there are brief references to theology in the earliest session for the 1980-81, 25 November 1980, there are none to negative theology, which argues for the existence of one or several earlier sessions for which we do not have any recordings.

[6] The rest of the session will consist of Deleuze’s attempt to respond to this disgruntled participant. This is the same participant who earlier asked the brief question about “this is a model of an absolute physical” aspect that would “cancel the symbolic dimension.”

[7] Regarding the time markers (in the French transcript) for this session, Frédéric Astier, in his masterful summary of the Deleuze seminars (Les Cours enregistrés de Gilles Deleuze, 1979-1987 [Sils Maria, 2006], p. 26), seminars offers two distinct groups of time lengths for this session’s recording, one group that clearly corresponds to the session above, and a second group that has no reasonable connection to this session unless the session were one lasting more that four hours, which obviously is not the case.

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Gilles Deleuze

Séminaire sur Spinoza: Les Vitesses de la pensée

Séance 06, 13 janvier 1981

Transcription (de Paris 8): partie 1, Vanessa Duvois, partie 2, Carmela Chergui ; transcription augmentée, Charles J. Stivale (durée: 2:07:01)

[La transcription suivante et l’horodatage se basent sur l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à SocioPhilosophy (et aussi disponible sur le site des Deleuze Seminars et à la BNF) qui est celui de Hidenobu Suzuki. Voir aussi l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à WebDeleuze qui suit à peu près le même horodatage.]

Partie 1

… [la peinture] hollandaise. Ce texte s’appelle “l’Œil écoute” [de Paul Claudel] — c’est un mauvais titre, mais ça ne fait rien – “L’Œil écoute” contient des analyses de Rembrandt, de Vermeer qui sont d’une beauté, d’une très, très grande beauté. Alors justement comme, ce serait presque une transition car Claudel lui-même dans son texte suggère des rapprochements très curieux entre un certain Spinozisme et la peinture hollandaise, notamment la lumière dans la peinture hollandaise. Alors ce serait intéressant si vous pouvez vous procurer le texte. Il a paru pour ceux qui l’ont, il a paru dans la Pléiade dans le tome de Claudel intitulé “Œuvres en prose,” mais si vous pouviez lire, ce texte de Claude, ça ferait une très bonne transition entre nos deux sujets cette année, [un] très, très beau texte. [1 :00] Oui, il y a des analyses de Rembrandt, admirables. Voilà. Eh bien, nous revenons à Spinoza ; est-il dix heures et demie ? [Réponse : Oui]

Participant : Excusez-moi, ce serait pour poser une question ? Il ne parle pas de Stendhal dans ce texte-là de “La ronde de nuit” ?

Deleuze : Il parle beaucoup de “La ronde de nuit” [de Rembrandt].

Participant: Ce n’est pas que je sois intelligent, mais…

Deleuze : Mais si ! mais si ! mais si…

Participant : Mais vous trouvez que dans “La ronde de nuit”, il y a le côté bourgeois d’Amsterdam ? [Il y a] un type figure terré dans un coin oui, il y a quelque chose de, … un coté un peu mystérieux, bizarre, antinomique au côté des bourgeois, installés, des bourgeois d’Amsterdam dans ce mystère, cet aspect … ?

Deleuze : Oui, non, je ne l’ai pas présent là. [2 :00] Moi j’ai présent deux sortes de pages très, très belles, dont une a un sens philosophique immense et qui, il me semble, dit ceci à un moment, il dit  — vous comprenez ce qu’il y a d’essentiel dans la peinture c’est qu’ils ont pris conscience, et il en fait gloire à la peinture hollandaise, mais là je doute qu’il ait tout à fait, enfin il a quand même raison — il dit : les hollandais, ils ont particulièrement pris conscience de ceci : que l’œuvre, l’œuvre en tant qu’œuvre actuelle, ne se rapportait plus à l’essence, mais se rapportait à l’accident, le petit accident, la manière dont un verre est un peu en déséquilibre, dont une nappe a un pli qui indique qu’elle a été froissée, dont un fruit est en train de mûrir, et il dit, eh ben c’est ça ; [3 :00] il dit : la peinture, c’est vraiment rapporter, n’est-ce pas, ce que l’on est censé reproduire à l’accident.

Je le dis en effet, c’est très important, un truc comme ça, parce que, si on remonte alors très loin, l’Orient, je crois, il a eu un tout autre problème parce que, pour lui, les catégories essence/accident n’avaient pas grande importance. Mais nous, si à notre tour, on dit n’importe quoi sur une pseudo peinture occidentale, la peinture occidentale, il me semble, elle commence précisément avec une espèce de non-peinture assez [comparable] avec le bas-relief égyptien. Or le bas-relief égyptien, c’est quoi ? Avec le contour, vous voyez, la proximité égale de la forme et du fond, le contour qui cerne le personnage, [4 :00] et le personnage donc que le contour soustrait vraiment à la variation. Là, la figure, si vous voulez, dans l’art égyptien, la figure qui est comme planifiée, entourée de son contour, est rapportée à l’essence, l’essence soustraite à la variabilité.

Or et ça, ça marquera, il me semble, tout l’art occidental parce que même pour en prendre le contrepied, je le dis en Orient, l’idée d’une essence qui serait au-delà de l’apparence, ce n’est pas une idée de l’Orient, mais c’est bien déjà une idée qui agit déjà en Egypte fondamentalement, passera chez les Grecs et, comme on dit, déterminera tout notre Occident. Or tout notre Occident, qu’est-ce qu’il fait ? Lui, il va s’apercevoir que la figure ou la forme ne peut plus être [5 :00] rapportée, vu le chaos du monde, ne peut plus être rapportée à l’essence, à l’essence égyptienne, mais doit être rapportée à l’accident, le petit truc qui déraille, le petit truc qui penche, et je crois que c’est ce qui a été fondamental dans cette histoire, à savoir vous ne rapporterez plus les figures à l’essence mais à l’accident, au changeant, à l’événement et non plus à l’éternel.

Eh ben, là aussi, on s’aperçoit que les choses sont très compliquées parce que à mon avis, ce qui a été un facteur décisif, c’est le christianisme, c’est le christianisme. En effet, avec le christianisme les choses — c’est pour ça que moi je, c’est ça qui fait ma joie — c’est que le christianisme, il n’a pas cessé d’ouvrir de formidables possibilités à l’athéisme, fantastique, [6 :00] parce que le christianisme, il commence par nous dire : ben oui, la mesure des choses, plus que l’essence, c’est l’évènement. Et en effet, il y a une espèce de geste de dieu, c’est-à-dire l’incarnation, la crucifixion, la résurrection, etc. En cette série d’évènements, Dieu n’est plus pensé en fonction de l’essence ; il est vraiment pensé en fonction de l’événement. Or à partir de là, est-ce qu’on pouvait s’arrêter ? Difficile !

C’est pour ça je reprends un thème que j’avais esquissé, à propos de, au tout début, à propos de Spinoza vaguement, parce qu’on nous dit : ben oui, vous comprenez dans la peinture, dite chrétienne c’est très curieux. On ne peut pas s’arrêter. Dans la mesure où la figure du Christ [7 :00] et celle de Dieu, n’est plus rapportée à l’essence, mais à des évènements, ces évènements ont beau être très codés dans une histoire sainte, ou d’après des règles de l’église, ils vont être triturés dans tous les sens. D’où vous aurez toutes les descentes de croix que vous voulez, vous aurez la folie de peindre, la folie de peindre va s’emparer de ça, en rapportant la figure à tous les accidents imaginables. Vous allez avoir des Christs qui tombent la tête en bas, vous allez avoir des Christs dont le bras a une attitude, comme on dit, maniériste extraordinaire, vous allez avoir des Christs complètement homosexuels, vous allez avoir tout ce que vous voulez à force de rapporter la figure à l’accident.

Si bien qu’il va y avoir, au sein de cette peinture chrétienne, une véritable joie de ce qu’il faut bien appeler “la déformation” à savoir la figure rapportée à l’accident, c’est [8 :00] la déformation. Là, j’emploie un mot lorsque, par exemple, Cézanne se réclame précisément d’une déformation des corps en distinguant très bien la déformation de ce que l’on pourrait appeler la transformation et également la décomposition, la déformation proprement picturale du corps qui n’est ni transformation ni décomposition, évidemment que le christianisme a été, du point de vue de la peinture, la première, une des premières possibilités.

Alors comme on l’appliquait au Christ, ensuite, ça va de soi qu’on l’applique à tous les objets. On peut d’abord l’appliquer à tous les objets qui entourent le Christ. Mais on peut aussi l’appliquer à une nature morte ou aux fruits chez Rembrandt, et là, Claudel parle admirablement du citron, à moitié pelé, où il y a une spire de citron — on dit un ou une ? [Réponse : Une…] Un spire, une spire ? [9 :00] Oui, des spires, enfin, je ne sais pas, vous complétez vous-même –, le ou la spire de citron qui pend, en faisant une spirale, là et qui montre le citron déjà à moitié, à moitié découpé et l’impression que… Ou bien la pomme de Cézanne, on a l’impression qu’il y a une force de mûrissement etc.

Il y a un texte de [D.H.] Lawrence, le romancier anglais, sur Cézanne et qui il me semble est le plus beau texte, enfin c’est le plus beau texte que j’ai lu sur Cézanne ; il dit quelque chose de très beau là aussi qui est — vous savez il peignait aussi Lawrence, il faisait des gouaches, il tenait beaucoup à ses gouaches, et c’est à propos d’une exposition de ses propres gouaches qu’il a écrit un texte, ce texte sur Cézanne très, très beau — et il dit : ben oui, [10 :00] c’est difficile la peinture – il en savait quelque chose, il ne se prenait pas pour un grand peintre, et il avait besoin de peindre — et il dit, c’est très difficile, vous savez, la peinture parce que comprendre picturalement quelque chose, même un très grand peintre, c’est forcément très limité. Il dit, vous voyez Cézanne, par exemple, qu’est-ce qu’il a compris ? En quarante ans de peinture, en cinquante ans de peinture, je ne sais plus, qu’est-ce qu’il a compris ? Et Lawrence a une formule splendide, il dit : il a compris une pomme et un ou deux vases, et il dit : eh bien, quand on a fait ça, quand on est peintre et qu’on est arrivé à ça en cinquante ans, on peut se dire qu’on est bien heureux.

Et en effet, là, il devient très brillant, il dit : vous savez Cézanne, de toute manière bien sûr, c’est un grand génie, mais, par exemple picturalement, les [11 :00] femmes, il n’a jamais bien compris, d’abord il était tellement tourmenté de ce côté-là, tellement puritain, tellement, il n’a pas compris. La preuve dit-il, dit Lawrence, et c’est vrai quand on voit une femme peinte par Cézanne, il les peint comme des pommes, [Rires] c’est des pommes, les femmes de Cézanne, c’est des pommes, et il dit : ça tombait bien parce que sa propre femme à lui, Cézanne, et il l’a peint sa propre femme, c’était une pomme. Et c’est ce qu’il appelle l’être pommesque de la pomme, le coup de génie de Cézanne, dit Lawrence, ce serait d’avoir saisi l’être pommesque de la pomme. Alors il l’a appliqué, parfois ça marche, sur une femme, il y a des femmes pommesques, sa femme était pommesque, alors ça va très bien. Et puis il a compris, d’autre part, deux ou trois vases : un ou deux vases, quelques vases, ou quelques vases et pots, et il dit, c’est fantastique ça, fantastique. Cela dit, ça n’empêche pas [12 :00] que le reste est génial aussi, mais, c’est là la source …

Alors, on peut dire ça, moi, il me semble, on peut dire, ça vraiment de tous les peintres, on peut dire, ça de tous, de tous les gens qui tentent de créer quelque chose vous voyez, c’est pour ça qu’il faut être tellement, tellement modeste. Pour moi, c’est exemplaire, ce que dit Lawrence. Si vous êtes peintre et qu’en cinquante ans, vous avez compris une pomme dans sa réalité picturale, ben, vous vous dîtes, c’est formidable ce que j’ai fait là. Alors, Mondrian avec ses carrés, Mondrian, oui, très bien… Combien de temps il lui a fallu pour comprendre, alors, l’être pictural d’un carré ? On croirait que c’est facile, ce n’est pas facile du tout… Tout ça, c’est pour que les philosophes aussi soient modestes… Combien de temps il faut pour comprendre un petit bout de concept ? Le concept de pomme… Si [13 :00] j’arrivais à comprendre le concept de pomme philosophiquement, ce serait prodigieux ça, [Pause] mais ça ne serait pas, ça ne serait pas du tout facile.

Spinoza, qu’est-ce qu’il a compris ? Lui il en a compris alors, sûrement qu’il a compris. [Pause] Vous voyez, c’est une transition rapide… [Rires] Alors, voilà…

Georges Comtesse : Il y a un écrit du rapport de la peinture de Cézanne à Paul Klee avec l’ontologie qui est une des derniers écrits de Merleau-Ponty qui s’appelle L’Oeil et l’esprit. [Deleuze : Oui, oui, oui, oui, oui, oui.] Vous voyez, ça peut faire une transition avec… Quand il essaie de penser le visible et l’invisible [Deleuze : Oui, oui], de penser l’Être brut et l’esprit sauvage, à ce moment-là, il s’est mis à interroger la peinture.

Deleuze: Oui, [14 :00] oui, oui… Je vais dire… moi, ça me paraît très frappant que Cézanne ait été, en général, pour les phénoménologues le peintre par excellence. Si on comprenait ça, c’est un tout petit aspect, trop technique et sans grand intérêt, mais si on comprend ça, on comprend peut-être un petit quelque chose de Cézanne, parce que qu’est-ce que c’est les très belles pages sur Cézanne, aujourd’hui ? Bizarrement, ça ne paraît pas tellement des pages de critique d’art. Il y a un texte très bon de Merleau-Ponty ; il y a un texte très beau, alors admirable, non, il y a deux ou trois textes de [Henri] Maldiney ; il y a des textes d’Erwin Strauss. Or, ils ont en commun d’être précisément des phénoménologues. [15 :00] Alors là, il y a une partie liée, ce n’est pas étonnant puisque c’est une phénoménologie qui se centre sur la sensation, qui est une phénoménologie du sentir, et que Cézanne c’est celui qui, sans doute, a poussé aussi bien pratiquement que théoriquement, a poussé le plus loin le rapport de la peinture avec ce qu’il appelle lui-même la sensation. Alors à ça moment là ça ne m’étonne pas que des philosophes comme Merleau-Ponty ou Maldiney se soient trouvés particulièrement inspirés ou aient eu un rapport particulier avec Cézanne… ouais.

Donc alors, on revient à Spinoza… Voilà, vous vous rappelez certainement le point où nous en sommes, lequel point est le suivant : on se trouve devant [16 :00] les deux objections d’Oldenburg, de, non, pardon, [Début de la transcription de Web Deleuze] devant les deux objections de Blyenbergh, et la première, elle concerne le point de vue de la nature en général. Elle revient à dire à Spinoza c’est très joli, ça, vous venez d’expliquer que chaque fois qu’un corps en rencontre un autre, il y a des rapports qui se composent et des rapports qui se décomposent, tantôt à l’avantage de l’un des deux corps, tantôt à l’avantage de l’autre corps. Bon. Mais la nature, elle, elle combine tous les rapports à la fois. Donc, dans la nature en général, ce qui n’arrête pas, c’est que tout le temps, il [17 :00] y a des compositions et des décompositions de rapports, tout le temps, puisque les décompositions de rapports sont finalement l’envers des compositions, ou l’inverse, mais vous n’avez aucune raison de privilégier la composition de rapport sur la décomposition, puisque les deux vont toujours ensemble.

Exemple, je mange, je compose mon rapport avec la nourriture que j’absorbe, mais ça se fait en décomposant les rapports propres de la nourriture. Autre exemple, je suis empoisonné. L’arsenic décompose mon rapport, d’accord, mais il compose son propre rapport avec les nouveaux rapports dans lesquels les parties de mon corps entrent, sous l’action de l’arsenic. Donc il y a toujours [18 :00] à la fois composition et décomposition. Donc la nature, dit Blyenbergh, la nature telle que vous la concevez, n’est rien qu’un immense chaos. Vous voyez ? Quelle objection ! Spinoza vacille. [Pause] Que répondriez-vous à sa place ? Ça, c’est la première objection de Blyenbergh. Eh ben il répond, là, la réponse vous allez voir que, suivant les cas c’est très différent, là, Spinoza, il me semble, ne voit aucune difficulté, aucune. Et sa réponse, elle est très simple, très simple, très claire. Vous pourriez la faire, si vous êtes Spinoziste vous l’avez faite déjà dans votre tête. [19 :00]

Il répond ceci : rien du tout. Rien du tout. Il dit : eh bien non, ce n’est pas comme ça, pour une raison simple : c’est que du point de vue de la nature entière, on ne peut pas dire qu’il y a à la fois compositions et décompositions parce que du point de vue de la nature entière, il n’y a que des compositions. Il n’y a que des compositions de rapports. En effet, c’est du point de vue de notre entendement que nous disons : tel et tel rapport se compose au détriment de tel autre rapport qui doit se décomposer pour que les deux autres se composent, mais c’est parce que nous isolons une partie de la nature ; du point de vue de la nature tout entière, il n’y a jamais que des rapports qui se composent. [20 :00]

Eh bien, moi je trouve bien cette réponse. La décomposition de rapports n’existe pas du point de vue de la nature entière, puisque la nature entière embrasse tous les rapports, donc il y a forcément des compositions. Un point c’est tout. C’est bien, satisfaisant, enfin pour moi. Donc, si vous me dîtes : je ne suis pas convaincu, il n’y a pas lieu de discuter, c’est que vous n’êtes pas spinozistes, voilà. [Rires] Mais il n’y a pas de mal à ça ! [Rires] Mais vous êtes convaincus, je le sens. [Rires]

Et vous comprenez que cette réponse très simple, très claire, très belle, elle prépare une autre difficulté : elle renvoie en effet à la seconde objection de Blyenbergh. [21 :00] Supposons à la limite que Blyenbergh lâche sur ce problème de la nature entière. Alors, venons-en à l’autre aspect : un point de vue particulier ! Mon point de vue particulier ! C’est-à-dire, le point de vue d’un rapport précis et fixe, en effet, ce que j’appelle moi, c’est un ensemble de rapports précis et fixes qui me constituent. Eh ben, de ce point de vue, alors là, de ce point de vue, et c’est uniquement d’un point de vue particulier, déterminable, vous ou moi, ou n’importe quoi, que je peux dire : ah oui, là, il y a des compositions et des décompositions, à savoir je dirais qu’il y a composition lorsque mon rapport est conservé, [22 :00] et se compose avec un autre rapport extérieur, mais je dirais qu’il y a décomposition lorsque le corps extérieur agit sur moi de telle manière qu’un de mes rapports ou même beaucoup de mes rapports sont détruits au sens que l’on a vu la dernière fois de “détruire”, à savoir, cessent d’être effectués par des parties actuelles.

Donc là, il y bien, autant du point de vue de la nature je pourrais dire : ah ben oui, il n’y a que des compositions de rapports, dès que je prends un point de vue particulier déterminé, je dois bien dire : ah, ben oui, il y a des décompositions qui ne se confondent pas avec les compositions, d’où l’objection de Blyenbergh, là, qui consiste à dire : et bien finalement, ce que vous appelez vice et vertu, c’est ce qui vous arrange. [23 :00] Vous appellerez “vertu” chaque fois que vous composez des rapports, quelque soient les rapports que vous détruisiez, et vous appellerez vice, chaque fois qu’un de vos rapports est décomposé. En d’autres termes, vous appellerez vertu ce qui vous convient et vice ce qui ne vous convient pas. Vous direz que l’arsenic est vicieux parce qu’il vous tue, bon, d’accord, parce qu’il vous décompose. En revanche vous direz de l’aliment qu’il est bon. Mais enfin, ça revient à dire que l’aliment, ça vous convient et que le poison, ça ne vous convient pas, or ; quand généralement on parle de vice et de vertu, on se réclame d’autre chose que d’un tel critère du goût, à savoir ce qui m’arrange et ce qui ne m’arrange pas. [Pause] [24 :00]

Alors cette objection, vous voyez, elle se distingue de la précédente puisqu’elle se fait au nom d’un point de vue particulier et non plus au nom de la nature entière. Elle se résume en ceci que Blyenbergh ne cesse de dire, ben oui, vous réduisez la morale à une affaire de goûts. Alors là, bon, qu‘est-ce qu’il va répondre, Spinoza ? Il va se lancer dans une chose très, très curieuse. Il va se lancer dans une tentative pour montrer que… [25 :00] Il conserve un critère objectif pour la distinction du bon et du mauvais, ou de la vertu et du vice. Il va tenter de montrer que le spinozisme nous propose un critère proprement éthique et non pas simplement de goût, un critère éthique du bon et du mauvais, du vice et de la vertu. [Pendant tout paragraphe, Deleuze parle très lentement] Il va le montrer alors dans deux textes qui, à ma connaissance, sont les deux textes les plus étonnants, les plus étranges de Spinoza, vraiment, là, des textes les plus étranges, au point que l’un [26 :00] semble incompréhensible — on ne voit pas ce qu’il veut dire, je crois — et l’autre est peut-être compréhensible, mais semble très, très bizarre. Enfin tout se résout dans une limpidité merveilleuse, mais il fallait passer par ces deux textes étranges. [Deleuze examine ces deux textes dans Spinoza, philosophie pratique, pp. 50-53 ; Engl. pp. 35-39]

Le premier c’est dans les lettres à Blyenbergh. Et Spinoza veut montrer dans la lettre du texte – là il faut que je les lise les lettres, parce que c’est la lettre 23, il veut montrer que non seulement, il a un critère pour distinguer le vice et la vertu, mais que ce critère [27 :00] s’applique dans des cas très compliqués en apparence. Et que bien plus, c’est un critère de distinction non seulement pour distinguer le vice et la vertu mais que si on comprend bien son critère, on peut même distinguer dans les crimes, on peut faire des distinctions au niveau des crimes mêmes qui ne sont pas du tout semblables les uns aux autres. Et je lis ce texte qui paraît très curieux.

Il dit et bien voilà, il dit à Blyenbergh : Prenons deux cas, prenons un même acte, qui vraiment passe pour être très mauvais, un cas de matricide. Quelqu’un tue sa mère. [28 :00] Et voilà le texte de Spinoza lettre 23, « le matricide de Néron, en tant qu’il contient quelque chose de positif, n’était pas un crime. » Vous voyez, en tant qu’il contient quelque chose de positif, qu’est ce que ça peut vouloir dire ? Vous vous rappelez, vous voyez vaguement confusément ce que Spinoza veut dire : le mal n’est rien. On a vu quelles nuances il donnait à cette proposition, le mal n’est rien. Donc autant qu’un acte est positif, ça ne peut pas être un crime. Ça ne peut pas être mal. Alors un acte comme un crime, si c’est un crime, ce n’est pas en tant qu’il contient quelque chose de positif, c’est d’un autre point de vue. Bon, soit. On peut comprendre abstraitement ça, [29 :00] on se dit où il veut en venir ?

« Le matricide de Néron, en tant qu’il contient quelque chose de positif, n’était pas un crime. Oreste, » — Néron a tué sa mère, Oreste a tué sa mère aussi. – « Oreste a pu accomplir un acte qui extérieurement est le même, » — tuer sa mère – « Oreste a pu accomplir un acte qui extérieurement est le même, et avoir en même temps l’intention de tuer sa mère. » Vous voyez, non seulement identité d’acte de tuer la mère, mais identité d’intention, à savoir meurtre prémédité. « Oreste a pu accomplir un acte qui extérieurement est le même et avoir en même temps l’intention de tuer sa mère, sans mériter la même accusation que Néron. » Bon, et en effet, pour ceux qui se rappellent ce qu’ils [30 :00] ont appris à l’école, nous traitons Oreste d’une autre manière que nous traitons Néron, bien qu’ils aient tués tous les deux leur mère avec l’intention de la tuer.

« Oreste a pu accomplir un acte qui extérieurement est le même et avoir en même temps l’intention de tuer sa mère sans mériter la même accusation que Néron. Quel est donc le crime de Néron ? » C’est là où le texte devient quand même très bizarre.  « Quel est donc le crime de Néron ? Il consiste uniquement, … il consiste uniquement en ce que, dans son acte, Néron s’est montré ingrat, impitoyable, et insoumis. » On se dit : qu’est-ce qu’il est en train de… Qu’est-ce qu’il veut dire ? L’acte est le même, l’intention est la même, il y a une différence au niveau de quoi ? “Dans son acte, Néron s’est montré ingrat, impitoyable et insoumis”. [31 :00] C’est quel ordre ? Ce n’est ni l’intention, ni l’acte, c’est une troisième détermination, c’est une troisième dimension de l’acte. Quelle dimension ? Il n’en dit pas plus, et il termine, là, triomphant — il est formidable, là — aucun de ces caractères n’exprime quoi que ce soit d’une essence. Donc je me montre impitoyable, ingrat et insoumis, aucun de ces caractères n’exprime quoi que ce soit d’une essence.

On reste songeur, hein ? On est beau, là, tous prêts à se sentir spinozistes et on se dit qu’est ce qu’il raconte ? Est-ce que c’est une réponse à Blyenbergh ? Et on dit : ce texte, il y a urgence, il faut bien en tirer quelque chose mais quoi ? Qu’est-ce qu’on peut en tirer d’un texte, à la fois bizarre et vague… Ingrat, impitoyable et insoumis, alors ? [32 :00] Si l’acte de Néron est mauvais ce n’est pas parce qu’il tue sa mère, ce n’est pas parce qu’il a l’intention de le tuer, de la tuer, c’est parce que Néron, en tuant sa mère, se montre ingrat, impitoyable et insoumis. Et Oreste, lui, il tue sa mère, mais il n’est ni ingrat, ni impitoyable ni insoumis, alors, alors quoi qu’est ce que ça veut dire tout ça ? Bon.

Alors on cherche, on cherche, et puis, à force de chercher, forcément comme il faut lire toute l’Ethique, on tombe dans le livre IV sur un texte qui paraît ne rien avoir à faire avec… un texte, alors là, lui, il ne nous laisse pas hésitant à cause du vague, il nous laisse hésitant parce qu’on a l’impression que Spinoza est pris d’une espèce, ou bien d’humour diabolique, ou bien de… ou bien de folie, quoi ! C’est dans le livre IV, [33 :00] la proposition 59, et c’est le Scolie de la proposition 59, et je lis doucement espérant que vous aurez des étonnements. C’est le Scolie. Le texte de la proposition, lui, ne paraît pas simple. Il s’agit de démontrer pour Spinoza, que toutes les actions, auxquelles nous sommes déterminés par un sentiment qui est une passion, nous pouvons être déterminés à les faire sans lui, sans ce sentiment, nous pouvons être déterminés à les faire par la raison.

Tout ce que nous faisons poussés par la passion, nous pouvons le faire poussés par la raison pure. On se dit : oh bon, alors, en effet, pourquoi pas tuer sa mère ? [34 :00] Si je le fais par passion, je peux le faire par raison, hein ? C’est curieux cette proposition… Et le Scolie nous dit la démonstration est assez abstraite, et on se, dit ah bon ? Mais on aimerait bien un peu de concret. Vous lirez le texte, et le Scolie arrive qui commence par : « Expliquons cela plus clairement par un exemple » ! On se dit : Enfin c’est ce qu’on demandait ! et il continue, écoute-le, « Expliquons cela plus clairement par un exemple : Ainsi, l’action de frapper », [Deleuze fait un geste et dit : « PAN »], vous allez voir pourquoi je fais ça ; je pourrai frapper autrement, mais d’après la lettre du texte, c’est ça, [Il fait le geste] comme ça et… j’abaisse. [Rires]

« Ainsi l’action de frapper [35 :00] en tant qu’elle est considérée physiquement… » donc, vous voyez, hein ?… « en tant qu’elle est considérée physiquement et que nous considérons le seul fait qu’un homme lève le bras » — lève le bras — « serre le poing.. » — lève le bras, alors, dans l’ordre : « en tant que nous considérons le seul fait qu’un homme lève le bras » — ah non, attendez. [Rires] lève le bras [Rires], « serre le poing, et meut son bras tout entier de haut en bas avec force » [On entend un gros BOUM sur la table, suivi de rires], « c’est une vertu » — virtus — « c’est une vertu qui se conçoit par la structure du corps humain ». Mais il ne faut pas… il faut prendre tout à la lettre ; vous comprenez, en quel sens, il prend vertu [36 :00] – là, il ne triche pas, en effet – c’est une effectuation de la puissance du corps. C’est ce que mon corps peut faire. C’est une des choses qu’il peut faire.

Ça répond à la question que j’ai essayé de commenter déjà, à savoir cette question de Spinoza : mais on ne sait même pas ce que peut le corps. Ça c’est plutôt une chose que tout le monde sait, on sait que le corps humain peut faire ça… un chien ne peut pas, hein, un chien il peut faire autre chose, [Rires] mais il ne peut pas faire ça, donc c’est quelque chose que le corps humain peut faire. Ça fait partie de la potentia du corps humain, de cette puissance en acte, c’est une puissance en acte, c’est un acte de puissance. Par là même, c’est ça qu’on appelle vertu. [37 :00] Donc pas de problème, on ne peut pas le reprendre sur ce premier point.

Donc, l’action de frapper en tant qu’elle est considérée physiquement et que nous considérons le seul fait « qu’un homme lève le bras, serre le poing et meut son bras tout entier avec force de haut en bas est une vertu qui se conçoit par la structure du corps humain… » D’accord, rien à dire. Il enchaîne : « Si donc… », « si donc un homme, poussé par la colère ou par la haine » — voilà le cas ; je vais faire cette action poussée par la colère ou par la haine, c’est-à-dire par une passion. [Deleuze fait un geste]. Je fais ça sur la tête de ma mère [bruit sourd] [Rires] … Ben il n’y a pas de quoi rire [Rires] – « Si donc un homme poussé par la colère ou par la haine est [38 :00] déterminé » — déterminé par la passion, c’est une… vous voyez le mot, là… il emploie le mot détermination, déterminé… — Je me dis bon, ça, on le met de côté-là parce que c’est peut -être ça, la troisième dimension de l’action, ce n’est pas la même chose, ni que l’action, ni que l’intention. Outre l’action et l’intention il y aurait la détermination.

Bon, en tous cas, « si donc un homme poussé par la colère ou par la haine, est déterminé à serrer le poing ou à mouvoir le bras, cela vient, comme nous l’avons montré dans la seconde partie, cela vient, de ce qu’une seule et même action peut être associée à n’importe quelle image de chose. » Là il est en train de dire quelque chose, mais, qui paraît très, très bizarre. Il est en train de nous dire : j’appelle détermination de l’action, [39 :00] l’association, le lien, qui unit l’image de l’action à une image de chose. C’est ça la détermination de l’action. La détermination de l’action c’est l’image de chose à laquelle l’image de l’acte est liée. C’est vraiment un rapport qu’il présente lui-même comme association, une seule, un rapport d’association, « une seule et même action peut être associée à n’importe quelle image de chose, » Point et virgule, « et par conséquent, nous pouvons être déterminés par une même et unique action, aussi bien par les images des choses que nous concevons confusément », [Deleuze se répète ; 40 :00] « nous pouvons être déterminés à une seule et même unique action, aussi bien par les images des choses que nous concevons confusément, que par les images de choses que nous concevons clairement et distinctement. » [Pause] « Aussi est-il clair » — il estime avoir fini — « aussi est-il clair que tout désir qui naît d’un sentiment qui est une passion, ne serait d’aucun usage si les hommes pouvaient être conduits par la raison », c’est-à-dire que toutes les actions que nous faisons, déterminées par des passions, nous pourrions les faire aussi bien déterminées par la raison pure.

Vous voyez ce qu’il a voulu dire, là et qu’est-ce que c’est que cette introduction du confus et [41 :00] du distinct ? Il dit — voilà exactement ce que je retiens de la lettre du texte et c’est à la lettre dans le texte — il dit, il dit, « une image d’action peut être associée à des images de choses très différentes. Dès lors, une même action, d’après son image, peut être associée aussi bien à des images de choses confuses qu’à des images de choses claires et distinctes. » C’est curieux, moi je dis, ce texte il est, si on le comprend bien, on doit toucher quelque chose de concret dans la manière [42 :00] dont Spinoza vit l’action, vit les problèmes de l’action et comment se débrouiller. On se dit bon, mais qu’est-ce qu’il, mais qu’est-ce qu’il est en train de nous raconter ?

Alors il faut reprendre l’exemple pour le pousser, je ne sais pas moi là, on a un texte qui exige d’être prolongé littéralement quoi. On ne peut pas se contenter de lire ça et puis de passer à la proposition suivante. Je reprends, j’en suis là : bien, je fais ça [Deleuze répète le geste] et… j’abats mon poing sur la tête de ma mère. Voilà un cas. Je fais le même geste et, avec la même violence, j’abats mon [43 :00] poing sur la membrane d’une grosse caisse. [Pause] — J’abuse de votre patience en vous demandant de considérer cet exemple ; ce n’est pas ma faute. — Tirez une objection tout de suite : ce n’est pas le même geste. Ce n’est pas le même geste.

Bon, cette objection, Spinoza l’a supprimée. Il y a répondu d’avance parce qu’on peut ne pas être d’accord avec lui mais, il a posé le problème dans des conditions telles que cette objection ne peut pas valoir. En effet, il nous demande de consentir à une analyse de l’action très paradoxale, qui est celle-ci, à savoir : entre l’action et l’objet sur lequel elle porte, il y a un rapport qui est un rapport [44 :00] d’association. En effet si entre l’action et l’objet sur lequel elle porte, le rapport est associatif, si c’est un rapport d’association, évidemment Spinoza a raison, à savoir, c’est bien la même action, quelles que soient les variantes — une action comporte toujours des variantes — mais c’est bien la même action qui, dans un cas est associée à la tête de ma mère, dans l’autre cas, est associée à la grosse caisse. Donc objection supprimée.

Bon, alors, essayons de pousser : quelle différence il y a ? Quelle différence il y a entre les deux cas, entre ces deux cas ? Au point où en en est, on en perçoit une, ça veut dire on voit très bien ce qu’il veut dire, quoi. On sent ce qu’il veut dire, déjà, Spinoza. Et [45 :00] que ce n’est pas rien ce qu’il veut dire. — [Claquement de porte] Alors vous voyez, quelqu’un vient de partir. Il ne saura pas. C’est embêtant pour lui, pour sa vie. Qu’est-ce qu’il va faire ? — Eh ben voilà, voilà, je dis comme ça, reprenons, revenons maintenant aux critères, on va voir ensuite comment rattraper la lettre du texte, mais revenons aux critères dont on est sûrs, nous, au point où on en est de notre analyse. Qu’est-ce qu’il y a de mal, lorsque… Ou qu’est-ce qu’il y a de mauvais, pour parler comme Spinoza, qu’est-ce qu’il y a de mauvais lorsque je fais ça, qui est une effectuation de puissance de mon corps et qui en ce sens est bon ? Et ça, c’est toujours bon, ah ! Je fais ça, simplement je donne un coup [46 :00] sur la tête. Qu’est-ce qui est mauvais ? C’est que je décompose un rapport. Je décompose un rapport, à savoir, la tête de ma mère.

Vous vous rappelez un très beau texte de Beckett, peut-être, [Deleuze rigole] un texte de Beckett où la créature de Beckett, n’est-ce pas, pour parler avec sa mère qui est sourde, aveugle je ne sais pas quoi, qui n’existe plus qu’à l’état de reste, de reste indéterminé, il doit donner des coups sur la tête de sa mère comme ça. Alors il tape sur la tête, et alors si c’est deux coups, ça veut dire je sais plus quoi, si c’est un coup, si c’est trois coups tout ça. La pauvre, elle n’en peut plus, mais enfin il ne la tue pas dans ce cas-là, mais enfin il a bien ce geste, bon mais enfin, voilà.

Qu’est-ce qu’il y a de mauvais ? [47 :00] La tête de la mère ne supporte pas — c’est-à-dire la tête de la mère, c’est un rapport, c’est un rapport de mouvement et de repos entre particules, comme tout — parce que là, en tapant comme ça sur la tête de la mère, je détruis le rapport constituant de la tête, ce que l’on peut exprimer simplement par exemple, ma mère s’évanouit, sous mes coups, ou bien elle meurt. [Pause] Donc, je dirais en termes spinozistes, que dans ce cas, j’associe mon action à l’image d’une chose dont le rapport est directement décomposé par cette action. Donc le rapport constituant je l’associe — là, je suis en train de commenter à la lettre, il me semble, [48 :00] le texte — j’associe l’image de l’acte à l’image de quelque chose dont le rapport constituant est décomposé par cet acte. [Pause]

Et là vous avez tout compris quand je fais ça [le geste] et que j’abats mon poing sur un gong ou sur une grosse caisse, qu’est-ce que je fais ? Cette fois-ci la membrane se définit comment ? La membrane ou le gong se définit comment, — je dis n’importe quoi — d’après la tension de la membrane ? La tension de la membrane, elle sera [49 :00] définie aussi par un certain ensemble de rapports. Une membrane aura quelle puissance si elle fait partie de ma puissance ? Faire ça, la membrane elle aussi, et la tête de ma mère aussi, tout ça, ça a une puissance. Il se trouve que dans le cas de la tête, encore une fois, je décomposais le rapport constituant correspondant à la puissance de la tête. Dans le cas d’une membrane, sa puissance, c’est quoi ? C’est mettons des harmoniques. Oh ! le gong ! Là j’ai associé mon action [50 :00] à l’image de quelque chose dont le rapport se composait directement avec cette action, à savoir : j’ai tiré de la membrane des harmoniques. [Pause] Ça il faut que vous le compreniez parce que, sinon, vous allez être perdu pour tout le reste !

Quelle est la différence ? Enorme, énorme. Il faut que vous compreniez bien ça : dans un cas, j’ai associé mon action, encore une fois, l’image d’une chose dont le rapport se compose directement avec mon acte, avec le rapport de mon acte ; dans l’autre cas j’ai associé mon acte à l’image d’une chose dont le rapport est immédiatement, directement décomposé par mon acte. [Pause] [51 :00] Ah ! vous tenez le critère de l’éthique pour Spinoza, qui est un critère très, très modeste, là aussi oh ben, il ne s’agit pas de… Il s’agit de se débrouiller comme on peut, et là il nous donne une règle. Il nous donne une règle ; vous allez voir que ça fait un type de vie assez particulier, la manière dont sûrement Spinoza vivait. Il aimait bien les décompositions de rapports. Ses biographes, il y en a deux, trois biographies de son temps où on raconte un peu sa vie. On raconte qu’il adorait les combats d’araignées, il les faisait se battre, il laissait les toiles d’araignées chez lui, il était pourtant très propre, il laissait les toiles d’araignées puis il attrapait des mouches et les mettait sur les toiles pour voir ce qui allait se passer, ou bien alors il faisait se battre des araignées entre elles ça, il aimait bien ça le faisait rire. [Rires] ! [52 :00] C’était… Oui ?

Richard Pinhas : Le problème qui se poserait ce serait à savoir : est-ce que tu peux introduire le bon et le mauvais sous la forme de la décomposition d’un rapport sans inclure immédiatement une hiérarchie ? Tout ce que tu disais jusqu’à maintenant semblait l’exclure. Or dans le cas d’Oreste que tu citais comme deuxième exemple, est-ce qu’on peut décomposer un rapport pour la continuation d’un rapport ?

Deleuze: Eh bien, tu me devances, hein, tu vas trop vite toi! [Il] faut déjà avoir tout compris pour dire ça ! C’est bien ! Hiérarchie ? Pour le moment, je n’introduis pas de hiérarchie ; je dis là le fait est là. Imaginez vos actions quotidiennes. Ben, il y en a un certain nombre – vous allez voir – il y en a un certain nombre, qui ont [53 :00] comme caractère de se composer directement ou plutôt de s’associer avec une image de chose ou d’être qui se compose directement avec l’action, et d’autres — je ne dis pas que l’un vaille mieux — ça sera, par conséquence, ce qu’on va dire, et vous entreprenez aussi un type d’actions associées à des images de choses dont le rapport est décomposé par l’action. Alors, par convention, on va appeler “bon” les actions de composition directe, on va appeler “mauvais” les actions de décomposition directe.

Bon, mais là on en est encore à patauger dans beaucoup de problèmes. Premier problème : en quoi est-ce que [54 :00] ce texte de l’Ethique peut nous apporter une lueur sur le texte de la Lettre ? La différence entre Oreste et Néron puisque, dans le texte de l’Ethique, il n’est pas question d’Oreste et de Néron. Or dans le cas Oreste-Néron, ce n’est pas comme moi, j’ai pris un exemple privilégié — le poing, le bras levé qui s’abat soit sur la tête, soit sur un gong. Mais dans la Lettre, il ne s’agit pas de ça, il s’agit de deux actions qui sont également des crimes.

Donc, pourquoi est-ce que Néron a fait quelque chose de mauvais alors que selon Spinoza on ne peut même pas dire qu’Oreste, en tuant sa mère, ait fait quelque chose de mauvais ? Là quand même, [55 :00] au point où on en est, on a là aussi une petite lueur : comment on peut dire une chose pareille ? On peut dire une chose pareille en fonction de ce qui suit, à savoir, on a maintenant la méthode spinoziste d’analyse de l’action. L’action sera décomposée suivant deux images, toute action sera décomposée suivant deux images, sera analysée suivant deux, plutôt deux dimensions : l’image de l’acte comme puissance du corps, ce que peut le corps, et l’image de la chose associée, c’est-à- dire, de l’objet sur lequel l’acte porte. Entre les deux, il y a un rapport d’association ; c’est une logique de l’action. Elle n’est pas coutumière, [56 :00] elle n’est pas… Mais peut-être que c’est comme ça, c’est une manière de vivre. [Pause]

Revenons à Néron-Oreste : Néron, il tue sa mère. Peut-être qu’elle était désagréable, peut-être qu’elle était embêtante, peut-être qu’elle avait tué d’autres gens, elle-même. Bon malgré tout, Néron en tuant sa mère, malgré tout, je dis, — c’est très nuancé comme jugement — elle a pu être criminelle elle-même, elle a pu faire tout ce que vous voulez, toutes sortes de très vilaines choses, se conduire très mal. Ça n’empêche pas, comme on dit, que c’était sa mère ; ça n’empêche pas que c’était sa mère, c’est-à-dire Néron [57 :00] a associé son acte directement à l’image d’un être dont le rapport serait décomposé par cet acte. Il a tué sa mère, un point, c’est tout. Donc le rapport d’association primaire, directe est entre l’acte (lever le bras) et une image de choses dont le rapport est décomposé par cet acte. Oreste, lui, il tue sa mère parce qu’elle a tué Agamemnon, [Pause] c’est-à-dire parce qu’elle a tué son mari, parce qu’elle a tué le père d’Oreste. [58 :00] En tuant sa mère, Oreste poursuit une sacrée vengeance. Qu’est-ce que ça veut dire une vengeance ? Spinoza ne dirait pas une vengeance. Selon Spinoza, Oreste associe son acte, non pas à l’image de Clytemnestre dont le rapport va être décomposé par cet acte, mais il l’associe au rapport d’Agamemnon qui a été décomposé par Clytemnestre. En tuant sa mère, Oreste recompose son rapport avec le rapport d’Agamemnon. [Pause] [59 :00]

Faisons un pas de plus : en quoi c’est une réponse à la question, à la seconde objection ? Evidemment, c’est une réponse très forte, en tout cas, parce que Spinoza est en train de nous dire « oui, d’accord ». Au niveau d’un point de vue particulier, vous, moi, au niveau d’un point de vue particulier, c’était le niveau de la seconde objection. Il y a toujours à la fois composition et décomposition de rapports. Ça, c’est vrai, oui, il y a toujours à la fois composition et décomposition de rapports. Est-ce que ça veut dire que le bon et le mauvais se mélangent et deviennent indiscernables ? Non, dit Spinoza, parce qu’au niveau d’une logique du point de vue particulier il y aura toujours un primat ; parfois primat très compliqué, primat très nuancé. Tantôt la composition de rapports sera directe [60 :00] et la décomposition indirecte. Tantôt, au contraire, la décomposition sera directe et la composition indirecte. – Non, ou l’inverse, je ne sais plus ; je me suis embrouillé ; corrigez de vous-même. — Et Spinoza nous dit, j’appelle « bon », « bonne », une action qui opère une composition directe des rapports même si elle opère une décomposition indirecte. Et j’appelle « mauvaise » une action qui opère une décomposition directe même si elle opère une composition indirecte. [Pause]

En d’autres termes, il y a deux types d’actions : des actions où la décomposition vient comme par conséquence et non pas en principe [61 :00] parce que le principe est une composition. Ça ne vaut que pour mon point de vue, du point de vue de la nature tout est composition. C’est par là que de toute manière Dieu il ne connaît pas le mal, ni même le mauvais. Il ne sait même pas ce que ça veut dire, le mauvais. Mais moi, oui, de mon point de vue, il y a du bon et du mauvais. Et ça ne veut pas dire… Alors voyez « il y a du bon et du mauvais », dit Spinoza, là-dessus, objection. Il n’y a pas de bon et de mauvais puisqu’il y a toujours à la fois composition et décomposition. Réponse de Spinoza : « oui, mais de mon point de vue » ; il y a tantôt des actions qui se composent directement et qui n’entraînent qu’indirectement des décompositions, et inversement, il y a des actions qui directement décomposent et n’impliquent de compositions qu’indirectement. [62 :00] C’est là le critère du bon et du mauvais, c’est avec ça qu’il faut vivre. Qu’est-ce que ça veut dire « c’est avec ça » qu’il faut vivre ?… Oui ?

Un étudiant: J’ai l’impression que c’est un modèle de physique absolue c’est-à-dire d’un mouvement physique absolu qui permettrait d’annuler la dimension symbolique et de s’en passer, et est-ce que vous abordez vraiment à fond le problème du matricide en fait? Je ne sais pas quelle est la perspective de Spinoza quand il évoque le problème du matricide mais tel que vous le décrivez on a l’impression que la puissance symbolique du matricide est complètement annihilée, elle n’existe plus, mais est-ce que c’est exact ?

Deleuze: La question peut vouloir dire plusieurs choses: est-ce que c’est exact en soi, [63 :00] ou est-ce que c’est exact par rapport à Spinoza ? Est ce que c’est vrai en soi tout ce que je dis, c’est à vous d’en juger ; je ne veux pas brutaliser vos consciences, hein ! La seule question que je puisse retenir c’est : est-ce que c’est exact par rapport à Spinoza ? Tel que vous venez de poser la question la réponse me parait ne faire aucune difficulté, à savoir : Spinoza est un auteur qui chaque fois qu’il a rencontré le problème d’une dimension symbolique n’a cessé de l’expurger, de la chasser et de tenter de montrer que c’était une idée confuse de l’imagination et de la pire imagination.

Georges Comtesse : Mais pourtant dans l’exemple d’Oreste, si le matricide d’Oreste est différent du matricide de Néron, il reste, malgré tout, que lorsque Oreste tue sa mère, d’après l’interprétation de Spinoza, [64 :00] le crime d’Oreste, c’est tout simplement l’affirmation de la filiation décomposée par la mère. Donc, on ne peut pas réduire le tout à une question simplement physique. C’est tout simplement l’affirmation d’une filiation décomposée. De même…

Deleuze: Filiation, là tu dis beaucoup trop, la filiation, qu’est-ce que c’est ? C’est une composition de rapports, la filiation ?

Comtesse : Peut-être pas…

Deleuze: Ah alors là ça devient plus important! Ma question est ceci : en quoi chez Spinoza, pour Spinoza, puisqu’on ne pense qu’à lui, n’est ce pas ? En quoi pour Spinoza la filiation est-elle autre chose qu’une composition de rapports ?

Comtesse : Ben justement, c’est un mystère.

Deleuze: Il ne connaît pas le mystère, Spinoza, tu le sais autant que moi! Il n’y a pas de mystère chez Spinoza. [65 :00]

Comtesse : Le fait qu’il dise que c’est un, que c’est un crime différent. Il ne peut dire que le crime est différent que pour autant qu’il affirme une bonne filiation qui a été décomposée justement par la mère. Qu’est-ce que c’est, par exemple ? Ça renvoie, par exemple, à des textes dans le Traité Théologico-Politique où Spinoza curieusement insiste sur le rapport du père et du fils.

Deleuze : Aïe, aïe, aïe.

Comtesse : Comment se fait-il qu’il insiste tant sur ce rapport privilégié ? Est-ce que ça relève simplement de la physique ça ? C’est une question. Et dans l’exemple que tu donnais même, par exemple, dans les Lettres à Guillaume de Blyenbergh, l’exemple justement de la pomme, l’affaire, l’histoire de la pomme : finalement, l’histoire de la pomme, c’est une façon [66 :00] comme une autre de nous dire qu’il y a un bon père, celui qui donne un bon conseil et qu’il y a vraiment un imbécile qui ne suit pas le bon conseil du père. Donc chez Spinoza il y a, à travers tous ses textes il y a un rapport très curieux de filiation, qui est peut-être un rapport de filiation, qui est peut-être un rapport, mais est ce que l’on peut dire qu’un rapport de filiation est physique ? [Deleuze tousse] C’est un problème ça.

Deleuze: Ecoute…

Claire Parnet: Moi, je dirais bien quelque chose aussi…

Deleuze: Là ton cœur, Comtesse, souffre autant que le mien lorsque tu es en train pratiquement de traiter la substance de Spinoza comme un père, hein? [Rires] Lorsque Dieu fait une révélation à Adam, dire que c’est bien la preuve qu’il y a un rapport de filiation du type père-fils, enfin tu peux dire tout ce que tu veux, mais tu sens bien que tu quittes largement le domaine du spinozisme. [67 :00] Ça, chez Spinoza, ça n’a jamais fonctionné comme ça. Alors ce que je maintiens, c’est que si l’on introduit, d’une manière ou d’une autre, une dimension symbolique, où, d’après laquelle, si je comprends bien, la substance agirait paternellement par rapport au mode, c’est un meurtre de tout le spinozisme ; tu le sais tellement, enfin c’est pour me taquiner que tu dis tout ça ! [Rires] C’est… C’est…

Il lui arrive, en effet, à ce moment-là, il faut prendre comme tu les invoques toi-même les pages du Traité Théologico-Politique. Chaque fois qu’il tombe sur l’idée d’une dimension symbolique, il explique que c’est le truc des prophètes, les hommes de la dimension symbolique et qui interprètent le rapport Dieu-mode comme un rapport du type père-fils en effet et qui réclament des signes. C’est même par là qu’il définit très profondément le prophétisme. Le prophétisme, c’est l’acte par lequel je reçois [68 :00] un signe, ou je crois que je reçois un signe et par lequel j’émets des signes. Et toute la théorie… Il y a bien une théorie du signe chez Spinoza. Ça consiste à rapporter le signe à l’entendement et à l’imagination la plus confuse du monde. Et dans le monde tel qu’il est, suivant Spinoza, l’idée même de signe n’existe pas ; il y a des expressions, et il n’y a jamais de signes.

Si bien que lorsque Dieu, là je m’oppose très fort à l’interprétation que tu suggères du texte de la pomme. Lorsque Dieu révèle à Adam que la pomme agira comme un poison, il lui révèle une composition de rapports, il lui révèle une vérité physique. Il ne lui envoie pas du tout un signe. Il ne traite pas du tout Adam comme si c’était un prophète, pour la simple raison qu’au niveau de Dieu, il n’y a pas de prophète. Il n’y a [69 :00] aucun prophète puisque le prophétisme c’est dans la mesure où l’on n’est pas spinoziste selon Spinoza c’est dans la mesure où l’on ne comprend rien au rapport substance-mode que l’on invoque des signes et que l’on dit “Dieu m’a fait un signe”.

Mais Spinoza dit mille fois « Dieu ne fait jamais aucun signe : il donne des expressions ». Et qu’est-ce que ça veut dire des expressions précisément univoques ? Il ne donne pas un signe qui renverrait à une signification ou à un signifiant, il n’agit pas comme un signifiant quelconque. Toute notion, dit Spinoza, serait vraiment « démente » quoi. Il s’exprime, c’est-à-dire, il révèle des rapports, et révéler, ça ne veut pas dire du tout quelque chose un acte mystique ou un acte symbolique. Révéler, c’est donner à comprendre ; il donne à comprendre des rapports dans l’entendement de Dieu, il ne les donne pas à la manière d’un père qui donne un conseil, absolument pas ! [70 :00] Il le donne à la manière de la Nature quand elle me présente une loi, à savoir, par exemple, la pomme tombe. Eh bien, ça c’est une révélation de Dieu : la pomme tombe, c’est une composition de rapports, oui, ça. Mais si vous voulez introduire dans Spinoza quoi que ce soit qui déborde cette composition de rapports, vous avez peut-être raison de votre point de vue à vous ; permettez-moi de vous maudire du point de vue de Spinoza parce qu’à ce moment-là, ce qui est très légitime, vous êtes dans une atmosphère et vous êtes dans une problématique qui n’a rien à voir de près ou de loin avec celle de Spinoza… Oui ? … Pardon.

Richard Pinhas : Je pense que, oui, toute composition de rapport directe est forcément nécessaire dans le sens où enfin implique une nécessité absolue, dans le sens où si elle n’est pas effectuée, la puissance de l’acte n’est pas effectuée non plus.

Deleuze: Ah ça, c’est plus compliqué. [71 :00]

Richard Pinhas : Il n’y a pas le choix ; j’exclus même toute dimension politique…

Deleuze: Oreste n’avait pas le choix; mais, si! puisque Néron lui a fait une décomposition directe.

Pinhas : Et si Oreste ne tuait pas sa mère, il n’effectuait pas de rapports nécessaires à la continuation de l’ensemble des rapports dans lequel il était impliqué. On a un schéma d’implication et d’obligation nécessaires entre guillemets pour l’instant par rapport à la nécessité de l’effectuation du rapport…

Deleuze: Du point de vue de la composition?

Pinhas : Oui, complètement.

Deleuze: Mais ce n’est pas nécessaire que des compositions directes se fassent.

Pinhas : Non, mais quand telle composition directe est suggérée, par exemple, par un ensemble de modalités entre divers rapports si cette composition n’est pas faite, si cette composition directe n’est pas effectuée c’est à dire si on dénie par exemple sa nécessité, on entraîne une décomposition [72 :00] encore plus grande, à savoir si, dans le cas d’Oreste très précisément…

Deleuze : Oh, il se serait retiré. Non, je crois là, tu es trop, du coup-là, tu es, toi, un spinoziste trop rigoureux.

Pinhas : Non, mais c’est assez, c’est, c’est …

Deleuze: On pourrait aller jusque-là, mais je ne crois pas… [Interruption de la séance] [1 :12 :17]

Partie 2

Deleuze : … Il se retire des affaires du père, il se retire de la vie sociale et mondaine,

Pinhas : Alors, reprenons les cas de figures très, très simples, à savoir il y a un rapport direct qui peut arriver, qu’est-ce qui se passe si on ne le fait pas ? Alors, tu as évoqué deux cas, soit tu … Soit, il n’est pas nécessaire de tuer sa mère et, bon, dans le cas d’Oreste, ça a des conséquences encore plus graves, que le fait de [mot inaudible], plus graves, pas qu’au niveau d’Oreste, des conséquences extrêmement graves au niveau de, du devenir d’Athènes, enfin c’est énorme quoi.

Deleuze : Oui. Ah ben oui, parce que les rapports se composent, il y a un enchaînement des rapports.

Pinhas : Alors, les harmoniques de ta puissance de composer, au sens propre, [73 :00] officiel, la puissance d’exécuter alors, la force physique en tant que virtuose du tambour, par exemple, la pièce de musique, elle souffre, quoi ; la pièce de musique, il lui manque une harmonie terrible…

Deleuze: Il lui restera sa vérité éternelle non effectuée… Ah oui, est-ce que tu veux dire, est-ce que tous les rapports doivent être effectués? Oui alors, là, je rejoindrais Comtesse. S’il y a un ordre des filiations chez Spinoza, cet ordre évidemment n’a rien de symbolique ; c’est un ordre qui de proche en proche, fait que la Nature, comme pour Spinoza la Nature elle même est un individu qui englobe tous les individus, ben, il y a un ordre de composition des rapports, et il faut bien que tous les rapports soient effectués. Oui, ça, on peut dire, nécessairement, la nécessité de la Nature, c’est que, [74 :00] il n’y aura pas de rapport non effectué. En effet, tout le possible est nécessaire, tout ce qui possible est nécessaire, ce qui signifie tous les rapports ont été, sont, ou seront effectués.

Une participante : Il y a un exemple…

Deleuze (qui répond toujours à Pinhas) : Ah, sans aucun symbolisme ça, ça va de soi… Oui ?

La participante: Il y a un exemple assez curieux chez [Pierre] Clastres, enfin dans la Chronique des Indiens Guayaki [Paris : Plon, 1972] quand à un moment il décrit une femme, dont l’enfant est tué, et le père apprend quelle est la personne qui a tué l’enfant, et il va à ce moment-là se venger, sur quelqu’un d’autre, de la famille de cette personne. [Deleuze : Oui, oui] Et c’est très curieux parce que ça continue comme ça, disons à peu près trois ou quatre fois, et on ne sait pas où ça se passe, mais il y a un moment où ça s’arrête, c’est-à-dire que ça pourrait très bien continuer, et bon, dans une tribu, on pourrait très bien penser que.. .

Deleuze : Oui, tu as raison… C’est comme si on était arrivé au bout [75 :00] d’une composition des rapports, bon, là ça tombe, ça va reprendre après, c’est très juste ça…Et c’est toujours comme ça dans les rapports d’association. Vous procédez de proche en proche et puis il y a un moment où le rapport ne passe plus. C’est fini, là, il s’est détendu, à force de servir, de se déplacer, il s’est détendu, tandis que Spinoza, il est très… Quoi ?

Un étudiant : [Inaudible]

Deleuze: Si, si, les rapports eux-mêmes c’est les rapports eux-mêmes qui ont leurs limites d’application, de déplacement, ça se distingue. Alors ils n’ont plus à être effectués. Le même rapport, il ne ferait pas de l’éternel retour Spinoza ; le même rapport ne sera pas effectué deux fois. Il y a une infinité d’infinités de rapports. La nature entière c’est la totalité des effectuations de tous les rapports possibles donc nécessaires. Ça c’est l’identité chez Spinoza, [76 :00] l’identité absolue du possible et du nécessaire.

Là vous comprenez j’ai fait une allusion à cette histoire de prophétisme parce que j’y étais poussé. Spinoza, il dit une chose très simple, à cet égard, qui sera reprise d’ailleurs par Nietzsche, par tous ces auteurs dont on peut dire que, en effet, ils sont, en ce sens, des auteurs qui ont poussé le positivisme le plus loin possible. Et là, je ne reculerai pas à propos de Spinoza devant même un mot comme physicalisme. Ils ont été très loin dans ce sens parce que, voilà, en gros, l’idée qu’ils se font, ils disent d’accord, il y a des lois. Ces lois, c’est des lois de la nature. Donc quand on parle de révélation divine, il n’y a absolument rien de mystérieux, ni de religieux là-dedans. La révélation divine, c’est simplement l’exposition des lois. Il y a une exposition des lois. Or vous voyez ce que Spinoza appelle une loi : une loi, c’est une composition de rapports. Dans une loi vous avez toujours une composition de rapports, [77 :00] et c’est ça que vous appelez une loi. Et c’est ça qu’on appellera « loi de la Nature ».

Maintenant, Spinoza dit « les gens, ils sont bornés ». Alors quand on est très bornés, et ça il le dit en toutes lettres dans le Traité théologico-politique, quand on est très borné, on ne comprend pas les lois comme des lois. Alors comment on les comprend ? On me dit, prenez un petit enfant à l’école. La maîtresse lui révèle : 2 + 2 = 4, 2 + 2 = 4, c’est typiquement une composition de rapports. Vous avez le rapport 2 +2, vous avez le rapport 4, et vous avez, rapport d’identité entre le rapport 2 + 2 et le rapport 4. [78 :00] Alors bon, le petit enfant, il ne comprend rien. Quand vous ne comprenez rien, comment vous entendez une loi ? Vous l’entendez comme un ordre. Vous l’entendez comme un commandement. Le petit enfant, il se dit, oh la la ; faut pas que j’oublie ça. 2 + 2 = 4, 2 + 2 = 4, et il n’a rien compris, il comprend la loi nature comme une loi morale. IL FAUT QUE ! Et si tu dis autre chose, tu seras puni !

Bon, vous me direz, mais c’est vrai ça procède comme ça. Oui, ça procède comme ça en fonction de notre entendement borné. Si nous saisissions les lois pour ce qu’elles sont, pour des compositions de rapports, et des compositions physiques de rapports, [79 :00] des compositions de corps, si nous saisissions les lois comme des compositions de rapports entre les corps, des notions aussi étranges que commandement, obéissance, mais nous resteraient complètement inconnues, c’est dans la mesure où nous percevons une loi que nous ne comprenons pas, que nous l’appréhendons comme un ordre. « Tu feras ceci », Dieu n’a strictement rien interdit, explique Spinoza, à Adam. Il lui a révélé une loi, à savoir, que la pomme se composait avec un rapport qui excluait mon rapport constituant. [80 :00] Donc, c’est une loi de la nature, exactement comme l’arsenic induit les parties du sang à prendre un autre rapport. Elles se composent avec cet autre rapport qui exclut le mien, qui exclut celui de mon sang. Adam ne comprend rien à rien, et au lieu de saisir ça comme une loi il saisit ça comme… un interdit de Dieu !

Alors quand je saisis les choses sous forme de « commandement/ obéissance », au lieu de saisir des compositions de rapport, à ce moment-là, oui, je me mets à dire « ah… c’est le père », « ah… Dieu est comme un père… » et, évidemment, je transmets, à la fois, je réclame un signe ; c’est là que l’analyse du prophétisme chez Spinoza, le prophète pour Spinoza, je vous disais, c’est essentiellement celui qui, ne saisissant pas [81 :00] les lois de la nature, va juste dire tout le temps : « où est le signe qui me garantit que l’ordre est juste ? » En effet, si je ne comprends pas que 2 + 2 = 4, [que] ça détermine une composition de rapports, je comprends ça comme un ordre, « interdit de dire 2 + 2 = 5 ». Comme je ne comprends rien à la loi, je réclame, en revanche, un signe pour être sûr, que ce qu’on m’ordonne de faire, eh ben, c’est bien ce qu’on m’ordonne de faire.

Donc le prophète, il est interpellé par Dieu, nous raconte l’Ancien Testament. Il ne comprend rien, sa première réaction, c’est : « Dieu, donnes moi un signe, que c’est bien toi qui [82 :00] me parles », et ensuite, quand le prophète a le signe, il va lui-même émettre des signes. Ça va être un langage du signe. Et le langage du signe, ben, en quoi ça se relie ? Vous allez mieux comprendre peut-être ce que veut dire Spinoza ; il oppose réellement — je crois que c’est même un des points les plus forts, qui serait un des points les plus modernes de Spinoza — en quel sens c’est un positiviste ? Aujourd’hui on dirait, c’est une forme de positivisme logique très, très curieuse, et physique, physico-logique, il oppose l’expression et le signe, pourquoi ?

Il dit tout le temps, Dieu s’exprime, les attributs expriment, les modes expriment. Mais justement, il oppose ça au signe. C’est que, le signe est toujours, on dira en langage logique savant, le signe est toujours [83 :00] équivoque. Il y a une équivocité du signe, c’est-à-dire, le signe signifie, mais il signifie en plusieurs sens. [Pause] L’expression, par opposition, là, l’expression, elle est uniquement et complètement univoque. [Pause] C’est le sens, il n’y a qu’un seul sens de l’expression, c’est le sens suivant lequel les rapports se composent. [Pause]

Si bien que Spinoza, si je voulais résumer à la lettre, une des thèses du Traité théologico-politique, je dirais : Dieu s’exprime, selon Spinoza, Dieu procède par expressions, et jamais [84 :00] par signe. Il y aurait comme deux langages. Un faux langage qui est le langage des signes, un vrai langage qui est le langage de l’expression. Le langage de l’expression c’est la composition des rapports à l’infini. Alors, tout ce que consentirait Spinoza c’est que, précisément parce que, nous ne sommes pas philosophes, parce que notre entendement est borné etc., etc., on a toujours besoin de certains signes. Il y a une nécessité vitale des signes parce qu’on comprend très peu de choses dans le monde. Alors il y a une nécessité vitale des signes. C’est comme ça que Spinoza justifie la société. La société, c’est l’instauration du minimum de signes indispensables à la vie. Donc il y a bien des rapports d’obéissance et de commandement. [85 :00] Ah, ben oui, si on avait la connaissance, il n’y aurait pas besoin d’obéir ni de commander. Mais il se trouve qu’on a une connaissance très limitée.

Donc tout ce qu’on peut demander à ceux qui commandent et qui obéissent, c’est de ne pas se mêler de la connaissance. Si bien que toute obéissance, et commandement portant sur la connaissance, est nul et non avenu. Ce que Spinoza exprime, dans une très belle page du Traité théologico-politique, à savoir que, il n’y a qu’une liberté absolument inaliénable, c’est la liberté de penser. Là, dans un texte qui pour l’époque, est très, est très fort. Si vous voulez, les deux domaines, s’il y a un domaine symbolique, c’est celui de l’ordre du commandement et de l’obéissance. Ça c’est le domaine du symbolique. Le domaine des esprits, c’est le domaine des signes. Le domaine de la connaissance, c’est un autre domaine, c’est le domaine des rapports, c’est-à-dire des expressions univoques. [86 :00] [Fin de la transcription de Web Deleuze]

Pourquoi faut-il, malgré tout, un minimum de symbolisme ? Il faut un minimum de symbolisme parce que votre connaissance est étrangement finie, limitée, et que bien plus, il faut vivre avant que vous l’ayez perfectionnée. Mais, voie de conséquence immédiate, tout ordre, tout commandement, toute obéissance dans le domaine de la connaissance, est nul et non avenu. Pour le reste, obéir quant à la pratique, aux actions, oui oh oui, et après tout, les signes d’une société, alors le problème social, il se posera comment, le problème politique, quel est le régime politique où les signes sont les moins nocifs, c’est-à-dire, empiètent moins, empiètent le moins sur la puissance de pensée et nous font faire le moins de bêtises possible, [87 :00] c’est-à-dire, laissent toutes ses chances à l’homme libre ? Et sa réponse finale, c’est que c’est finalement la démocratie, ce régime le plus satisfaisant. Bon, mais ça ne dépasse pas ça.

Alors, vous voyez, en ce sens, oui je corrige un peu ce que je viens de dire. Je maintiens que pour Spinoza dans le domaine de la connaissance, tout rapport symbolique est absolument exclu, chassé, éliminé, que la seule dimension permanente du symbolisme c’est les signes prophétiques ou sociaux, et les signes prophétiques ou sociaux, eh ben oui, il en faut, plutôt pas prophétiques, le moins prophétique possible. Il en faut parce que, nous ne sommes pas menés par la raison. Si on était menés par la raison, c’est-à-dire par la puissance de pensée ou de connaître, il n’y aurait aucun besoin de signes d’aucune sorte. [88 :00] Alors en ce sens il va jusqu’à dire ah ben oui, le Christ c’est bien, c’est-à- dire en tant que juif, excommunié de la synagogue, et non chrétien, il présente du Christ une image alors qui est assez proche de celle de, de Nietzsche plus tard. Vous savez, c’est l’opération qui consiste à imaginer, à essayer de séparer une espèce de personnalité du Christ, la personne du christ indépendamment des églises.

Il dit oui, que le Christ, ben oui, c’est un des hommes les plus doux et les plus sages, qui ait jamais eu lieu sur cette terre. Les églises en ont fait quelque chose d’abominable, de très terrible, bon, selon Spinoza, mais il parle tout le temps, du Christ — ouh, non, là, pas tout le temps — quelque fois il parle du Christ ou de l’entendement divin. Le Christ c’est l’entendement divin, alors en deux sens, parce que lui, c’est par le Christ [89 :00] que passe la révélation des rapports, ça il le dirait très volontiers, mais d’autre part, le Christ, il est à cheval sur deux choses. C’est le Christ qui a fait une économie des signes les plus raisonnables, finalement, qui nous permettent le mieux de vivre. Il a un bizarre christianisme personnel, Spinoza, très curieux. Enfin c’est compliqué, tout ça.

Bon, voilà, mais on n’a pas fini ; quelle heure il est ? Midi ? Vous êtes fatigués ? Du repos ? Non ? Non, j’arrête très vite, aujourd’hui.

Comtesse : Est-ce que tu dirais que la substance infiniment infinie est l’exprimée des expressions univoques ? [Pause]

Deleuze: Non, parce que ça la rendrait — je ne sais pas, toi, ce que tu dirais mais — ça la rendrait, à mon avis, ça la rendrait, si je prends ta formule même, « la substance est l’exprimé des expressions », [90 :00] alors, les expressions seraient donc, si je comprends bien, les modes, et en effet, les modes sont des expressions. Les modes, c’est des expressions de la substance. Et, ça aurait un danger, je crois ; le danger ça serait de faire de la substance, quelque chose d’impassible et de …, et de presque passif. Alors, cette formule, « la substance est l’exprimée des expressions », à mon avis, elle ne pourrait être présentée, elle ne pourrait être tenue, que si tu t’engages en même temps dans une analyse de ce que tu appelles “l’exprimé”, où ce serait finalement l’exprimé qui serait véritablement actif dans les expressions. Alors ça me paraît dangereux parce qu’il faut à ce moment-là changer beaucoup le sens spontané de « exprimé ». En t’écoutant, on a l’impression, « c’est l’exprimé des expressions », ça veut dire : ça résulte des expressions dont la substance ne résulte pas des modes. C’est elle qui produit les modes donc là c’est un [91 :00] exprimé qui finalement constituerait les expressions. En ce sens ça peut se dire, oui…

Comtesse : Ou que la substance soit l’inexprimable des signes.

Deleuze: Non, parce que là, alors, à nouveau, si tu me permets, moi je dirais c’est un contresens, ce serait là, contrairement à la formule précédente, ce serait un contresens absolu sur Spinoza puisque, pour Spinoza, il n’y a pas d’inexprimable en droit. Il y a un inexprimable en fait qui vient uniquement de notre entendement limité, mais, il n’y a pas d’inexprimable en droit. Dieu ne réserve absolument rien en lui d’inexprimable. C’est le contraire d’une théologie négative, dans ce qu’on a vu au tout début de l’année. La théologie négative nous dit très bien ça, de [Jakob] Böhme à Schelling, la théologie négative, vous la reconnaissez en ceci, qu’on nous dit : en Dieu, il y a un fond qui, en tant que fond, ou un, bien mieux qu’un fond, un sans-fond, [92 :00] suivant l’expression de Jacob Böhme, il y a un sans-fond, qui comme tel est inexprimable. Et Dieu, pour s’exprimer, doit sortir de ce sans fond qui continue à le travailler dans le fond. Il y a toute une dialectique négative, de la théologie négative qui est très belle, mais qui est l’anti-spinozisme à l’état pur. Il n’y a absolument rien. Pour la théologie négative, il y a, au sein même du plus profond de Dieu, il y a quelque chose d’inexprimable, qui va animer toute la mystique, tout ça.

Pour Spinoza, en droit, c’est-à-dire si je ne tiens pas compte des limites de fait de tel ou tel entendement, en droit, Dieu s’exprime et son expression est absolument adéquate à son être. Il n’y a absolument rien d’inexprimable en Dieu. C’est ce que Spinoza veut dire en disant la connaissance est adéquate. La connaissance est adéquate [93 :00] au connu, c’est-à-dire qu’il n’y a rien dans le connu, qui excède la connaissance… Oui ?

Un participant [Cette intervention n’est que partiellement audible]: Excusez-moi, je ne connais pas Spinoza… [mots pas clairs] Ce n’est pas un discours très matériel. Je trouve que c’est d’un positivisme effrayant, ennuyeux et terne ; ça n’a rien de libérateur. D’abord, je trouve que ce modèle de physique, pris dans ce sens absolu, c’est une utopie, pure et simple. Ça n’existe plus nulle part, je veux dire, ça n’existe nulle part dans la nature ; ces rapports qui obéissent plus ou moins à des compositions et des décompositions. C’est l’utopie savante à l’état pur. C’est le monde neutre du laboratoire dans lequel on s’imagine que les grenouilles, que les hommes réagissent par des [mots pas clairs]. Je veux dire, c’est la théorie atomiste [94 :00] qui permet de se débarrasser de toutes les dimensions soit arbitraires, soit subjectives, soit en fait énigmatiques, dans le langage et dans la poésie. Par exemple, quand vous rapprochez Nietzsche de Spinoza dans un sens positiviste, là je crois quand même, c’est-à-dire que chez Nietzsche, il prend le risque de laisser, d’abandonner, lui, aussi le monde physique dans lequel ces compositions et ces décompositions [se produisent], au profit d’une expérience complètement énigmatique par laquelle il n’est pas possible de formuler autrement que poétiquement les rapports de l’être dans le monde. Je ne voudrais pas dire mais, moi, ce côté positiviste de savant, ça ressemble… [Quelqu’un près du microphone chuchote, en bloquant les propos du participant : (Pour) moi, c’est drôle, ça me semble très matériel] … [95 :00] l’excitation qu’il y a autour de la biologie, par exemple, le rêve du discours neutre qui permettrait de se débarrasser de la véritable dimension humaine, qui est l’énigme… En fait, le problème avec le symbolisme, le symbolique est tout de même autre chose que le commandement, que l’obéissance.  Quand on réduit le symbolique à la dimension d’obéissance, c’est une restriction…

Deleuze : Pas pour lui ; pas pour lui. … Je suis navré, pas pour lui.

L’étudiant : … Quand on réduit le symbolique à la dimension d’obéissance, je suis désolé, c’est une restriction…

Deleuze: Ah oui, c’est une restriction même, voulue, c’est une restriction très volontaire.

Le participant: Oui, alors par exemple, dans le monde des animaux, quand il montre des animaux, c’est symbolique. Le physique, tout ça n’existe pas, n’est pas exprimé. Leur langage, enfin, ce n’est pas du tout ça. Enfin deux animaux, deux loups se battent, par exemple, [mots pas clairs] [96 :00] pourquoi [est-ce que] ces animaux se contentent dans une bataille d’une expression de soumission symbolique ?

Deleuze: Voilà, écoutez-moi bien…

Le participant [Il est probable qu’il réagit à des commentaires (inaudibles) venus des étudiants près de lui] Oui, il y a un intérêt. Le problème, c’est qu’il y a un intérêt métaphysique. Là, le problème, c’est qu’il y a peut-être un intérêt supérieur de l’espèce, qui ne s’exprime pas, que la physique est incapable, du moins, dans le domaine de la physique, de rendre compte.

Deleuze: Je vais vous dire, attendez… [le participant veut continuer de parler] attendez… Ce que vous dites m’intéresse énormément parce que c’est presque une épreuve de l’utilité là, de ce qu’on fait ici. Alors ça m’intéresse énormément tout ce que vous venez de dire. Vous avez dit beaucoup de choses. Mais, écoutez-moi bien là, je voudrais à votre tour, parce que je vous parle très sincèrement.

Vous me dites, vous dites, je ne connais pas [97 :00] Spinoza. Ça me convient parce que, mon rêve, ça serait que cette étude, ce cours serve presque à deux sortes de personnes à la fois, celles qui connaissent Spinoza, et celles qui ne le connaissent pas du tout. Alors ça, c’est très bien ; je souhaite qu’il y ait ici beaucoup de gens qui n’ont même jamais lu Spinoza. Je voudrais qu’ils se mettent à le lire. Mais seulement si ça leur plait. Et puis, mais il m’en faut aussi qui le connaissent, sinon … C’est ça qui m’empêche de dire des choses qui … mais, bon, voilà.

Là-dessus, vous me dîtes que vous, personnellement, ne connaissant pas Spinoza, en m’entendant, vous me faites confiance, et puis vous vous dites, ah ben oui s’il le dit, c’est que Spinoza a bien dû dire ce genre de choses. Et vous me dites « eh ben mon impression c’est que… » vous avez dit deux choses, successivement : c’est que ça n’est absolument pas libérateur, non vous avez dit trois choses : [98 :00] ce n’est absolument pas libérateur ; deuxièmement c’est utopique à la manière d’une utopie scientiste ; et troisièmement, ça tue finalement toute la dimension vraiment symbolique, qui n’est pas celle de l’ordre et du commandement, mais qui est celle du poétique. Voilà il me semble, en gros, vos trois réactions.

Alors là, ne voyez de ma part aucune insolence, à ce que je vais vous dire : parmi ceux qui suivent, ce cours, c’est très normal que, encore une fois, il y en ait qui n’aient jamais lu Spinoza. Si, au bout de, quand même, beaucoup d’heures, — ce n’est pas la première fois que vous venez ? Ah, c’est la première fois ? Alors, bon — Mais, si vous étiez venu depuis plusieurs fois, je vous dirais, c’est presque les conventions qu’on a passé tous ensemble : vous venez à un cours, si ce dont il est question dans ce cours vous paraît non-libérateur [99 :00] et plutôt abstrait et sans grand intérêt, surtout, [Pause] ça va de soi qu’il ne faut pas revenir, quitte à ce que vous reveniez m’entendre quand j’aurai changé de sujet, pour voir si ça vous convient. Donc, je ne peux absolument rien objecter à votre réaction si vous me dites, moi, ce que vous me dîtes de Spinoza, ça me fait un effet non libérateur.

En revanche, moi je vais vous dire, c’est là où il y a un problème : c’est que moi, tout ce que je raconte, ça me paraît, à moi, extraordinairement libérateur, extraordinairement concret. Alors, je me dis, pour moi, c’est non utopique et libérateur au plus haut point. Alors je me dis, ça devient de plus en plus intéressant puisque, vous et moi, on est fait pareil, en apparence, et vous, ça vous paraît étouffant et abstrait. Moi ça me paraît très gai, très concret, très libérateur.

Je prends le dernier point : [100 :00] manque de poésie, vous dîtes. Des poésies il y en a tant, pour moi, Spinoza est vraiment, dans la philosophie, un des plus grands poètes qui aient jamais existé. Alors ça me trouble encore plus puisque votre réaction sincère à vous, c’est, c’est [que ce n’est] vraiment pas poétique. Et vous invoquez l’exemple des animaux. Alors, je me dis, ben oui, il y a quelque chose qui est à la fois dans le cas, dans notre rapport vous-moi, il y a quelque chose que j’ai raté, quelque chose que je n’ai pas su vous faire sentir, vous faire passer à vous, cette espèce de souffle étonnant de poésie. Parce que voilà, ce que je voudrais dire à cet égard, vous avez pris vous-même l’exemple de certains animaux en disant, quand même, même chez les animaux, il y a une dimension symbolique du comportement, et ça ne se ramène pas à des compositions de rapports parce que les compositions de rapports, ça écrase toute poésie.

Je voudrais juste vous faire sentir, pas du tout pour vous persuader, parce que… Mais presque pour les autres, moi, je dis, au [101 :00] contraire, pour moi, ça me paraît, cette vision, cette composition de rapports qu’à travers les choses, ce sont des rapports qui se composent ou non, ou qui se décomposent, ça me paraît extraordinairement poétique. Puisque vous aimez les dimensions symboliques de l’animal, je prends un exemple typique de la dimension symbolique. Des animaux se menacent, et c’est une menace qu’on appelle symbolique, bon, c’est-à-dire retroussement de babines. Chez les loups il y a des dimensions symboliques comme ça. [Pause] dans tous les rapports hiérarchiques, vous savez tout le monde sait ça, les rapports de hiérarchie, alors ils ne se battent pas vraiment, et, il y a le mâle, le vieux mâle, qui se retrousse les babines, le poil se hérisse, bon… Ça, c’est un certain type de langage, qui semble être un langage de signes. Bon, et puis, il y a un moment où une bataille, [102 :00] dont on ne sait pas très bien si elle est symbolique ou si elle est déjà passée à un stade réel, s’ébauche. Et puis, il y en a un des deux qui se couche, et qui présente son ventre ou qui présente son cou, et à ce moment-là, le mâle gagnant s’en va. Et, comme disent tous les éthologues, c’est typiquement une présentation symbolique. L’animal pose sa défaite, avoue sa défaite, en tendant la veine jugulaire. Et, à ce moment-là il n’est pas attaqué. Le mâle qui a gagné s’en va. Ça paraît éminemment symbolique, ben oui.

Mais, je ne dis pas que Spinoza ait raison, mais vous, vous ne pouvez pas dire, qu’il néglige de pareils phénomènes, au contraire, puisque toute sa conception des rapports est faite [103 :00] pour rendre compte de ça. Qu’est-ce que fait le petit loup, quand il tend, quand il se couche, et tend son cou ? Il révèle au loup mâle, dirait Spinoza, il révèle tout son corps sous un nouveau rapport, un certain rapport. Tout à l’heure, le petit loup, il courait auprès des louves. Le gros loup, il n’aime pas ça. Bon. Il y avait quoi là ? Si j’essaye de traduire en termes spinozistes, je dirais que l’affrontement des deux corps se faisait sous des rapports non composables. Supposons un cas, une horde de loups, il n’y a qu’un mâle, chef, qui a toutes les femelles. Le petit loup, il court derrière les femelles ; ça ne va pas. Il y a comme des rapports-là qui vont se heurter. [104 :00] Les rapports qui vont se heurter, ils se heurteront vraiment quand les deux corps sont en contact. Tant que l’arsenic est à dix mètres de moi, il ne me décompose pas. Si je l’avale il me décompose. Le petit loup, bon, il est là. Les deux corps, le corps du vieux mâle et du petit loup vont se heurter. C’est du point de vue d’une logique des rapports que s’établit ce qui nous paraît un langage de signes : les babines qui se retroussent, le poil qui se hérisse, etc. à savoir c’est exactement du type, j’arrive sur quelqu’un, et je fais ça [le geste de la main levée], c’est symbolique, c’est symbolique.

Qu’est-ce que c’est ? Je présente mon corps sous un certain rapport. C’est ça que Spinoza il… Et ne me dites pas que ce n’est pas comme ça… J’essaie de faire sentir, même au besoin [105 :00] à d’autres que vous, ce qu’il y a de profondément poétique dans cette vision.  Lorsque le petit loup qui ne s’estime pas le plus fort, se couche et tend sa veine jugulaire, admirez ce qui à mon avis est très, très poétique qui s’est fait. Il présente, d’un coup, tout son corps, sous un tout autre rapport. Il y a eu une espèce de changement. Le petit loup se dérobe devant la confrontation des deux rapports opposés, il recule devant cette opposition de rapports, il se couche, il tend sa veine, il présente son corps sous un rapport éminemment composable. Et c’est précisément pour ça, que le grand loup, ce n’est pas du tout pour des raisons, dirait Spinoza, ce n’est pas du tout pour des raisons symboliques. C’est parce que le petit loup présente alors son corps sous un rapport éminemment composable avec celui du grand loup que le grand loup ne le mord pas, c’est donc [106 :00] une composition, on pourra l’appeler tout ce que vous voulez, poétique, lyrique, les rapports qui se composent forment une nature, mais la nature la plus lyrique du monde.

Lorsque vous, vous n’en retenez que l’aspect scientiste, c’est que vous coupez ces compositions de rapports de ceci : que les rapports se composent physiquement suivant des lois, mais que l’effectuation des rapports se fait dans des corps concrets, et que ces corps concrets ont toutes sortes de démarches, d’allures. Qu’est-ce que j’appellerai, « l’allure » d’un corps, notion éminemment poétique ? « L’allure » d’un corps, c’est très typiquement la facette sous laquelle un corps se tend, c’est-à-dire pour présenter tel rapport plutôt qu’un autre.

Prenez une scène, prenez une scène d’amour, prenez une scène de séduction, une jeune fille séduit un jeune homme, [107 :00] ou inversement, vous me suivez ? Quoi de plus poétique ? Or, si vous considérez les corps, si vous considérez le langage des signes qui a lieu, bien sûr, il y a des signes qui viennent de notre entendement borné, mais, il y a aussi quelque chose d’autre, c’est les signes les plus grossiers, ce n’est pas ceux-là qui sont intéressants. Ce n’est pas ces signes… ce n’est pas les clins d’yeux, ce n’est pas, non, ce n’est pas ça. Mais, c’est ce qui est intéressant dans les scènes de séduction quand elles sont sincères et vécues, c’est toutes ces facettes du corps, toute une espèce de danse involontaire — ce n’est jamais ce qui est volontaire qui est intéressant — un tremblement de voix, un regard involontaire, tandis que s’il s’agit de, comme on dit si vulgairement, faire de l’œil, ce n’est pas intéressant, ça, ça ne fait pas partie d’une scène de séduction, mais, c’est à chaque moment le corps qui change de facette. [108 :00]

Car, comme les rapports sont nécessairement effectués dans des corps, ils ne s’effectuent pas tous seuls, ça on l’a vu. Ils s’effectuent fondamentalement dans des corps. J’appellerais — ce n’est pas un terme spinoziste, mais il aurait pu le faire, parce que, oui… vous êtes mon Blyenbergh à moi [Rires] — c’est, la facette d’un corps, c’est l’aspect sous lequel le corps présente tel rapport plutôt que tel autre. Et ça peut être un mouvement minuscule de hanches, ça peut être… Voyez, prenez la manière dont les gens disent bonjour ; c’est très intéressant la manière dont les gens disent bonjour. Il n’y a pas deux personnes qui disent bonjour de la même manière. Dire bonjour à quelqu’un, c’est un bon cas ; dire bonjour à quelqu’un, c’est exactement, enfin en termes spinozistes, c’est quoi dire bonjour à quelqu’un ? Deux corps s’approchent l’un de l’autre, ouh la la… [109 :00] Comment qu’ils vont se recevoir l’un l’autre ? Comment ils vont atténuer le choc ?

Alors, il y a des gens qui disent bonjour à distance. Ça, c’est le bonjour schizo. [Rires] Le bonjour schizophrène, c’est [Deleuze fait un geste, rires) « tu ne franchis pas cette limite, » et au besoin, si vous êtes bien, le schizo, il vous donnera la main comme ça [Rires]. Il ne faut pas franchir la limite ; ce serait au-delà de cette limite de corps, les rapports ne se composent plus. Les rapports vont se décomposer, donc c’est très, très, très variable, toutes ces histoires.

Il y a au contraire les, les comment dirais-je, les toucheurs. L’accolade, le bonjour à l’accolade, [Rires] qu’est-ce que ça peut être ? Les maniaques, il faut… [Rires] « ah t’existes, ah t’es bien là … », ou bien non, ça serait le bonjour hystérique, ça. Le bonjour hystérique, c’est la pure présence. Tu ne seras [110 :00] jamais trop, assez présent. « Touches, comme je suis présent, tu vois je suis là, je suis là, tu m’as vu ? je suis là. Oui, tu m’as bien vu ! c’est vrai ! Tu m’as vu ? mais c’est moi, hein, et c’est toi ! » Voilà, ça, c’est le bonjour hystérique, vous voyez ? [Rires] On n’en peut plus. Alors, choisissez vous-même.

Et, il n’y a pas que ça, il n’y a pas que ce problème de distance, entre les corps. Il y a des problèmes de présentation de facette. Je me rappelle un monsieur, qui me disait toujours bonjour, ça me fascinait – je n’ai jamais pu trouver — Il disait bonjour, c’est très curieux, il collait sa main, sur sa hanche. Elle sortait de sa hanche. Et, il pivotait sur sa hanche [Rires], et, il fallait, … aller chercher la main sur la hanche… [Rires] ça faisait comme ça. [Deleuze démontre le geste]

Et les gens qui tendent deux doigts, [111 :00] ça existe, ça, c’est bien connu. Il y a des pages de Proust admirables sur le salut du prince de Guermantes, le prince de Guermantes qui a un salut tellement sec et admirable, là, que on se recule parce qu’on a peur de recevoir sa tête en plein dans l’estomac, quand il vous salue, avec une espèce de grande politesse exagérée.

Il y a ceux qui font des démonstrations de joie telles qu’on ne les croit pas ; on se dit, mais ce n’est pas croyable, ils ne peuvent pas être tellement contents de me voir, [il] ne faut pas, faut pas exagérer.

Et dans le thème du bonjour, qu’est-ce que vous auriez, vous, dans une analyse spinoziste ? Vous auriez plusieurs points. Il faudrait tenir compte d’une première variable. Alors si vous me dites que ce n’est pas poétique, moi, je vais m’expliquer en dernier sur ce point, pas poétique. Mais je dis, il y aurait au moins trois variables dans le bonjour, dans une théorie spinoziste du bonjour. Vous auriez l’approche des corps : [112 :00] C’est pour ça qu’il peut dire, il n’y a pas d’idée, abstraite, tout est question du cas particulier, les rapports qui se composent, c’est vrai, vous avez l’approche des corps. Comment deux corps s’approchent-ils, c’est-à-dire s’évaluent-ils, du point de vue des petites perceptions dont je parlais la dernière fois ? Est-ce qu’ils s’évaluent comme dangereux ? C’est évident que dans l’univers schizophréniste, toute approche d’un autre corps est dangereuse. Bon, donc maintien à distance.

Vous avez ce thème, donc quelle est la bonne distance de deux corps ? Ça, c’est une première variable. Elle peut varier, d’après les corps, d’après toutes sortes de choses. C’est un peu comme si je disais il y a une bonne distance pour voir, mais ce n’est pas la même bonne distance pour vous voir vous, ou pour voir un tableau. Ce n’est pas la même, il y a des variations de distances suivant la nature des corps en rapport. Donc ça serait un premier type de variable : La distance entre les deux corps.

Deuxième type de variable, les facettes [113 :00] sous lesquelles se font, la rencontre des deux corps. Par quel bout ils se prennent ? Et là, j’appelle facette encore une fois, la manière dont un corps se présente et, se présentant le profil sous lequel il se présente, et se présentant, présente tel ou tel rapport. Il est évident que le petit loup qui gronde, et le petit loup qui découvre sa veine jugulaire, ne présente pas son corps sous le même rapport. Le rapport a changé. Et je plaide pour l’extraordinaire mobilité du corps humain, mais également du corps animal, pour présenter des facettes à une vitesse — là le thème de la vitesse, le thème spinoziste de la vitesse ressurgirait — à une vitesse multipliée, la manière dont un corps peut tout à coup changer de vitesse, en passant d’une facette où il présente un rapport de soumission, [114 :00] c’est un rapport. La soumission, c’est toujours soumission à quelque chose, à quelqu’un ; il présente un rapport de soumission, et il passe à une autre facette, où il passe à un rapport de, au contraire, de provocation.

Là aussi c’est une question, c’est en rapport avec la distance des corps. Par exemple, un type m’arrive dessus et dit : « Qu’est-ce que t’as dit, toi, tu veux mon poing sur la gueule ? » Je dis « oh non, non, non, non » et puis il s’en va. Il s’en va, et alors je fais le malin, je dis « ah, hin, hin, le pauv’type, » mais je ne le dis pas trop fort, « pauv’type, einh, t’as eu peur, einh ? » Alors il revient, et je dis, « oh, non… oo là là » [Rires] Vous voyez, perpétuellement en même temps que les distances changent, les facettes du corps changent.

Et enfin, troisième variable, quel rapport se compose avec quel autre ? C’est très variable ça, il n’y a pas deux cas semblables. Tantôt c’est telle zone, telle région de rapports, [115 :00] quel rapport se compose plutôt qu’un autre, tout ça, rien que dans la rencontre de deux corps. Alors j’ajoute pour en finir avec cette question : poétique ou pas ? Libérateur à mon avis, tellement, tellement libérateur que c’est une manière de vivre. Et il n’y a pas de manière de vivre qui ne soit libératrice. Si je comprends bien, vous, lorsque vous dites, ce n’est pas libérateur, vous voulez dire je n’ai rien à en faire pour ma vie. Il n’y a pas de mal à rien avoir à faire de Spinoza pour sa vie. C’est que vous aurez à faire avec quelqu’un d’autre. Vous aurez à faire avec d’autres.

Mais, je dis poétique ou pas, ben, à mon avis, là aussi on pourrait dire, il y a deux sortes de poésie. Tout comme je disais au début, il y a l’ontologie et puis il y a la théologie négative ; il y a une poésie qui est vraiment la poésie de la lumière, et puis il y a une poésie qui est la poésie de l’ombre. Bon. Mettons, on peut trouver d’autres types de poésie. Il va de soi que si Spinoza a une poésie, c’est une poésie de la lumière crue. Il y a aussi des peintres de la lumière et des peintres de l’ombre. Rembrandt, [116 :00] c’est un grand peintre de la lumière. Et comme dit Claudel dans le texte que je citais, “ce qu’il y a de prodigieux chez Rembrandt, c’est que c’est la lumière qui sépare”. Ça ne veut pas dire que tout va bien, au contraire, c’est la lumière qui sépare. C’est la lumière peut être aussi qui réunit mais il se trouve que c’est la lumière qui désagrège, dit Claudel à propos de Rembrandt. On pourrait dire ça de Spinoza aussi, c’est la lumière qui décompose, chez lui. Tout se fait en pleine lumière, c’est une poésie de la lumière crue. Il n’y a jamais une ombre chez Spinoza.

Alors, si pour vous, la poésie est fondamentalement rattachée à une dimension symbolique, c’est-à-dire, ombreuse, c’est-à-dire à une dimension où il y a toujours un excès, de l’inexprimable sur l’expression, où il y a toujours un plus finalement ou un moins, c’est pareil, un signifiant en plus ou un signifiant en moins, c’est pareil. [117 :00] Je dis que, actuellement, simplement, beaucoup — parce que certains d’entre vous peuvent y penser — les théories, beaucoup de théories du signifiant et de la dimension symbolique, sont des théories qui interprètent toutes sortes de phénomènes dans les termes de la plus pure théologie négative. Je ne dis pas que ce soit mal, c’est comme ça, alors à coup sûr, là il y a une espèce de.. « est-ce qu’on peut aimer les deux ? » Oui, sûrement, si… au nom d’un troisième alors… au nom d’un troisième point de vue, vous pouvez aimer les deux. Mais, à un certain niveau, c’est évident que Spinoza, c’est le contraire de cette poésie de la théologie négative, de cette poésie de l’ombre, etc.

Dire que, il n’y a pas de poésie, moi ça me paraît très… Pour moi, il y en a une immense… une immense… Alors moi, je dirais, au point où on en est, [il ne] faut pas s’en faire, personne, ni vous ni moi, nous n’avons raison. Vous, vous me dites, et moi ça me fait un effet, bon, vous, ça vous fait un effet, eh bon, que dire ? Je ne peux pas vous [118 :00] contrarier ; je ne peux pas vous dire que vous avez tort. Vous me dites : moi, ça me fait un effet plutôt lourd, enfermant, asphyxiant, utopique et non poétique. Ah…

Le participant qui objecte : Le problème, ce n’est pas ça, le problème, c’est… [Propos inaudibles ; Deleuze demande à quelqu’un près de lui : Quelle heure est-il ? et on répond, Midi et demi.]

Deleuze: J’ai déformé, moi ? Ce n’était pas mon intention. [Le participant continue avec des propos inaudibles, auxquels Deleuze répond] Non, mais pardonnez-moi parce que, ça je tiens énormément à ça, à aucun moment, même si j’ai déformé, je ne me suis moqué…

Le participant: Non, vous avez objectivé.

Deleuze: Ah, d’accord. Ça, ce n’est rien.

Le participant: C’est-à-dire, c’est la même chose; le débat est là-dessus, il est sur l’objectivation. Je veux être très clair sur ça. Là vous avez opposé votre démarche, en effet, actuellement il y a deux clans… [L’enregistrement s’arrête momentanément ; le participant continue à parler, mais les propos restent quasiment inaudibles] … [119 :00] mais au fond, vous avez une réaction typique, je déteste…

Deleuze: C’est à moi ou à Spinoza que vous dites ça?

Le participant : Ce qui a été dit, ça venait sûrement d’un point du vue religieux,

Deleuze: Je ne vous ai pas prêté cette idée… [Le participant continue à parler] Je ne vous ai pas prêté cette idée, mais ça ne fait rien.

Le participant : Ce qui me gêne, c’est que finalement le point de vue philosophique, le point de vue existentiel de Spinoza, c’est le point de vue savant typique, c’est-à-dire, pour lequel les rapports existentiels s’expriment, peuvent s’exprimer en toute neutralité. La lumière crue [peut-être une référence à ce que Deleuze vient de dire à propos de Spinoza] peut aussi bien être la lumière de laboratoire [propos pas clairs ; réaction parmi l’assistance] [120 :00] Il y a un mot que vous n’avez pas relevé justement. Celui-là, vous auriez eu du mal à le relever [unclear words], c’est l’énigme, c’est le problème de l’énigme. Quand Nietzsche parle du grand midi, il ne s’agit pas de la lumière crue de laboratoire, cette lumière crue dans laquelle on a l’impression que les rapports atomiques ou physiques peuvent se décomposer de manière rationnelle. Je vois très bien [Propos pas clairs] comment vous essayez de marginaliser la théorie de Spinoza, ou plutôt comment vous essayez de la marginaliser par rapport à vous-même. [Propos pas clairs] Vous faites comme si on pouvait se débarrasser de ce carcan mathématique monstrueux, y compris du caractère atypique de la philosophie à cette époque. Bien. Vous parlez de le poétiser, en insistant sur des observations marginales en parlant des écrits de Spinoza. Par exemple, vous avez décrit [121 :00] le truc du combat des animaux, par exemple, vous avez décrit les rapports de séduction, les bonjours, les machins-là. C’est des observations marginales par rapport à [Propos pas clairs]. Le problème central, c’est si dans une philosophie telle que vous [Propos pas clairs], il y a un tel carcan mathématique dans la présentation du discours, s’il y a une telle rhétorique mathématique, c’est, vous ne pouvez tout de même pas oublier, oublier de dire à quel point ça se situe, le savant fait de la poésie dans son laboratoire. Il ne sortira jamais de son laboratoire, c’est-à-dire, son regard ne cessera jamais d’être objectif, de viser à une neutralité parfaite. Autrement dit, il sépare, le projet c’est un désengagement total de l’acte existentiel [Propos pas clairs ; Deleuze essaie ici de reprendre la parole]. Là, là, c’est que Nietzsche ne se désengage pas. Il plonge dans l’abîme de l’existence et là, dans cet abîme, il y a une ignorance. Dans ce que vous décrivez, il n’y a pas une ignorance. Et lorsque je vous décrivais [Propos pas clairs], toute votre description, c’est entièrement selon un certain savoir, un savoir [122 :00] qui peut s’objectiver à tout moment.

Deleuze : Je ne peux vous dire que très rapidement deux choses avant que l’on en finisse aujourd’hui. C’est, d’une part, que s’il s’agit de nous dire que Spinoza et Nietzsche ce n’est pas la même chose, d’accord. Ce n’est pas la même chose. Dire qu’il y a des différences énormes entre Spinoza et Nietzsche, oui. Mais, vous ne pouvez pas me reprocher de parler de Spinoza plutôt que de Nietzsche. Ce contre quoi je proteste en tous cas — enfin je proteste comme ça — c’est l’idée qu’il y ait la moindre atmosphère de laboratoire chez Spinoza. En quoi, et, je me défends surtout de ce que vous dîtes…

Le participant : Cette histoire d’araignées, moi, ça m’a… [Propos pas clairs ; il continue de parler en même temps que Deleuze]

Deleuze : Mais cette histoire d’araignée, il ne l’a pas écrit, cette histoire d’araignée ; il ne l’a pas écrite ; c’était sa récréation…

Le participant : Mais c’est ridicule, cette histoire d’araignées, le philosophe qui fait des combats d’araignées dans sa petite chambre…

Deleuze :  Ben… Il faut bien qu’il s’amuse, écoutez ! [Rires] [123 :00] Je dis juste que, Spinoza, quant à la question, est-ce que — en effet, là c’est un reproche qui me touche d’avantage — est-ce que je prends certains textes de Spinoza, qui sont, malgré tout, des textes marginaux, et que je leur donne une importance disproportionnée ? À ça, je répondrais pour tout le monde que, il me semble que, quel que soit l’appareil géométrique, vous, vous semblez avoir du coup bien évalué pourquoi il employait une méthode géométrique. Moi, ça me paraît, à la fois évident qu’il emploie une méthode forte géométrique, mais, ça me paraît très complexe de voir pourquoi.

C’est un peu comme si vous me disiez, alors je reviens à mes peintres abstraits, oh ben ces peintres abstraits qui font des ronds, des carrés, des triangles, il n’y a pas de poésie, il n’y a pas de vie. Or il se trouve que, quand même, tout le monde sait que ce sont en effet de très grands peintres, c’est-à-dire qu’il faut croire que leurs carrés ne sont pas simplement [124 :00] des carrés, au sens géométrique brut, mais que, en faisant ces carrés géométriques, ils font passer quelque chose de très bizarre, par quoi c’est de la peinture, et pas de la géométrie. Eh ben, je dirais la même chose de Spinoza, parce que sa méthode géométrique, il l’applique à un livre où il nous parle de quoi d’un bout à l’autre ? A mon avis, on pourrait dire autre chose, mais à mon avis, l’Éthique est un livre qui ne parle d’un bout à l’autre que de la vie et de la mort, et non pas la vie et la mort en laboratoire, mais la vie et la mort telle qu’elle nous arrive et telle qu’elle peut nous arriver.

En ce sens, tous les textes que je peux tirer de Spinoza, à condition de les citer, tous les textes que je peux tirer sur ce problème, « qu’est-ce que c’est que les manières de vivre ? » pas du tout en laboratoire, mais dans la vie et dans la société telle qu’elle est, à l’air libre, c’est-à-dire dans la lumière, [125 :00] qui n’est pas du tout la lumière des laboratoires, qui est la lumière des Pays-Bas au 17eme siècle, qui est aussi bien notre lumière que la lumière, quelle manière de vivre, quelle manière de mourir, ça me paraît le contraire du problème marginal chez Spinoza.

Alors lorsque je fais le clown, en effet, sur un truc comme bonjour, c’est parce que ce n’est pas plus une clownerie que ce que Spinoza vient de nous expliquer sur “lever le bras”. C’est exactement ça, l’histoire de lever le bras ; elle comporte autant de variables que celle que j’ai essayé de faire pour bonjour, et elle a un avantage, c’est montrer que la composition des rapports n’est pas un truc qui se fait dans le cerveau d’un savant. C’est les rapports — il ne nous attendent pas pour se composer ou se décomposer — c’est ce qui se fait dans la lumière de la vie. Et la vie ne cesse pas, et la vie, c’est précisément ce processus de la composition et de la décomposition des rapports.

Il se peut que Spinoza ait tort, [126 :00] mais ça me paraîtrait injuste d’en faire une espèce de savant, qui contemple les gens comme des insectes. S’il joue avec les araignées c’est parce qu’il faut bien se reposer ; on a tellement de rapports sur le dos que c’est plutôt gai de regarder un peu les rapports des autres. Ça oui, ça oui, mais ce n’est pas lui qui écrit sur les araignées. C’était un plaisir qui… Et d’autre part, dernier point, peut-être que c’était faux. Peut-être que c’était faux ; peut-être que ça n’est pas vrai puisqu’on ne sait ça que par un tiers, tiers hautement suspect, d’ailleurs, et qui n’aimait pas Spinoza, donc, et qui veut peut-être le discréditer. Alors j’ai eu tort de raconter l’histoire parce que… [Pause, bruits des étudiants qui se préparent à partir]

Une participante offre quelques propos (inaudibles) sur Nietzsche

Deleuze: Oui, ça, la vie de Nietzsche, oui, les araignées qui se payait… [Fin de la séance] [2 :06 :58]

NB : A propos des marqueurs de durée de cette séance, Frédéric Astier, dans son résumé magistral des séminaires de Deleuze (Les Cours enregistrés de Gilles Deleuze, 1979-1987 [Sils Maria, 2006], p. 26) offre deux groupements de longueurs de durée, l’un qui correspond effectivement à la séance ci-dessus, l’autre qui n’a vraisemblablement aucun rapport avec cette séance à moins que cette séance ait une durée de quatre heures, ce qui n’est évidemment pas le cas.

Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 07, 20 January 1981

Transcription (for Paris 8): Parts 1 & 2, Denis Lemarchand, Part 3, Raphaëlle Morel d’Arleux

Translation, Simon Duffy (for Web Deleuze); Augmented Translation: Charles J. Stivale 

[The WebDeleuze translation (and hence transcript) begins 13 minutes into the session, based on the BNF recording]

Part 1

[Deleuze coughing] Regarding Spinoza’s answers to questions that Blyenbergh asked, the first question: do good and evil exist from the point of view of nature? A very simple answer, as we saw: No, neither good nor evil from the point of view of nature, for a very simple reason, that within nature, there are only compositions of relations. Nature is precisely the infinite aggregate of all the compositions of relations (rapports).[1]

Second question: But from a determined point of view, that is, from the point of view of a particular relation — since we have seen that, not being substances, ultimately we are bundles of relations — so, from the point of view of a particular bundle of relations, you or me, is there good (du bien) and evil (du mal)? No, but, but, there is good (du bon) and bad (du mauvais). The good (bon) is when my relation is composed with relations that suit me, which suit someone, that is, which are composed directly with him. The bad (mauvais) is when one or the totality of my relations is decomposed. I am still insisting on this since it is toward the goal of reaching this ethical link, and that the individual cannot be defined substantially. It’s really an aggregate of relations.

So, there is good and bad, but, but, does that mean that there is a criterion for distinguishing between vice and virtue? Notice that from the point of view of nature, there is not. There is neither vice nor virtue from the point of view of nature; once again, there are only relations that are composed. But from my particular point of view, there is indeed a criterion of distinction of vice and virtue, and that is what Spinoza answers to Blyenbergh, a criterion of distinction which is not reduced to my simple taste. I will not call virtue what I like, and I will not call vice what I do not like. There is a criterion of distinction which makes me say: oh yes, what is good in the sense of virtue is what’s bad in the sense of vice.

What is this criterion of distinction? Well it’s when you act. It turns out, and this is what, it seems to me, is new in Spinoza: it is this analysis, this mode of analysis of action. When you act, it turns out that your action is associated with the image of a thing. Now, it’s one thing or another; the image of the thing associated with your action is such that either your action decomposes the relation of this thing, directly decomposes the relation of this thing, or else is composed directly with the relation of this thing. [Pause] You are involved in an action — there you have a very solid criterion, and it seems to me very, very new, precisely because it is not a substantial criterion; it is a criterion of relation, it is a criterion of relation.

You commit an action; well, then you will not be looking into the action to see if it is good or bad. In a sense, even any action is good insofar as it expresses a power of action (puissance), the power of action of your body. Whatever it is, in this sense, it’s good. Unless you launch into an action which indeed suppresses, which destroys the relation of your body, that is, into a suicidal action. But, to the extent that it expresses a power of action in your body, it is good. Yet it can be a perverse action, vicious, like the murder by Nero, like Nero killing his mother.

So, in what way is it bad? It’s that this action is associated with an image of a thing or of a being, “Clytemnestra,” such that this action directly decomposes the relation of the thing.[2] So, the criterion — and here I am just summarizing since we saw it in detail the last time — the criterion, understand, this is a criterion of — of course, any action simultaneously composes and decomposes relations — but what tells us this is a practical criterion, it seems very curious to me, specifically, that does not prevent there being a difference. From your point of view, you have only one thing to ask yourself: is the image of something with which your action is associated such that, directly, this thing is decomposed by your action or else such that it is composed, such that its relation is composed with that of your action? In one case, this will be vice; in another case, this will be virtue.

See, in this sense, there is really an objective criterion of good and bad. It’s not a matter of taste. And I’m returning to my earlier example, the raised arm, etc. [From 13 January 1980] In fact, it’s a vice if you use it to associate it, by associating this action with the image of a thing whose relation will be decomposed, for example, someone whose head you are smacking, and if the same gesture or the supposedly same gesture, you associate it with the image of thing, for example, of a drumhead which vibrates under … [Deleuze does not finish this], this is a virtue. — That would have to be relatively, I mean, [it] must not be abstract; if it remains abstract, this means that you are not Spinozist, it’s not … But this is concrete, it is necessary to imagine someone who lives like that; here, this is a question of a lifestyle. — Only, I suppose this is clear, that you have understood fully. We are not done with difficulties, we are not done with them; new difficulties will obviously arise, namely, there are good and bad, so in this sense, direct compositions or direct decompositions. There is no good nor evil. There is good and bad from my point of view. This good and this bad can be objectively defined. They are not just left to the taste of each individual. Fine.

But then in what way is this not good and evil here? Why isn’t it good and evil? Understand, it seems to me once again that, fine, I am stopping for a short moment because, here, I am only summarizing what we saw the last time. Are there any questions? Is this all very clear? [Pause] It’s very clear, so perfect, perfect, perfect. So, let’s try to make progress within the very terminology of Spinoza. I would like for you to feel here in what sense, for example, a philosopher feels the need to specify at certain times when he has some new criteria for analysis of something. He really must specify it terminologically to create something like location markers for a reader, I really don’t know.

So, this relation, what will qualify an action as virtuous or vicious, is its relation association with an image of a thing. For the image of a thing, insofar as it is associated with action, there needs to be a word; an image of thing as associated with an action will be called an affection. The image of a thing as an affection, as associated with an action, is an affection, and of what? Not of action, but my power of action (puissance).[3] It is an affection — in Latin, I am giving the Latin word because it will be very important — you’ll see later why — that’s what Spinoza calls “affectio” and is translated, and you must translate it by affection. [Pause] – So, affection is exactly the image of something associated with an action or, which amounts to the same thing, the determination of my power of action under such or such an action. [Pause]

So, in what sense is there neither good nor evil? In this sense, Spinoza tells us, that I am always as perfect as I can be, I am always as perfect as I can be as a function of the affection, as a function of the affections which determine my power of action. I’m always as perfect as I can be as a function of the conditions that determine my power of action. We are returning — you have in mind the example because it seems to me a relatively clear one – so, here is my action, raising my arm and I strike. On this point, there are two cases: it turns out that I hit someone on the head and I knock him out, so I decompose his relation directly; I strike a drumhead which resonates there; I directly compose relations. So, these are two different affections, by calling affection the image of a thing to which the action is linked. [Pause]

Where did this image of a thing come from? Spinoza is very, at the same time, very vague and very precise. For him, this is determinism: that, at a certain moment, my action is associated with such an image of a thing rather than another, and this involves the whole play of causes and effects which results with me as a part of nature. So, there is a whole external determinism which explains in each case that it’s this image rather than another. [Pause] And here we have him telling us, in any case, whatever may be the image of a thing to which you associate your action, that is, it’s understood, to which you are determined to associate your action, well you are always as perfect as you can be as a function of the affection you have. You see.

What does that mean? Only that we have to… You must sense that there’s something there, that we are circling around something very strange. I am always as perfect as I can be as a function of the affection I have. What does that mean? [Here begins the WebDeleuze translation] Spinoza’s example even in the letters to Blyenbergh: I am led by a basely sensual appetite. Ah, you see. I am led by a basely sensual appetite. Or else, the other case: I feel a true love, I feel a true love. What are these two cases? It is necessary to try to understand them as a function of the criteria that Spinoza just gave us. A basely sensual appetite, even the mere expression, one feels that it is not good, that it is bad. It is bad, in what sense? When I am led by a basely sensual appetite, what does that mean?

It means that, in this regard, there is an action or a tendency to action, for example, desire. What happens with desire when I am led by a basely sensual appetite? It is the desire of… Fine, what is this desire? It can only be qualified by its association with an image of a thing. [Pause] For example, I desire a bad woman, [Pause; Richard Pinhas suggests: Or several!] or even worse, even worse: several! [Laughter] What does it mean? Fine, we saw a bit of this when he suggested the difference between adultery, all that. Adultery, fine, he’s just trying to show — forget the ridiculous aspect of the examples, but they are not ridiculous, they are examples – he will try to show that, in this case, what he calls basely sensual, basely sensual appetite, the basely sensual consists in this: that the action, in any case, even, for example, making love, the action is a virtue! Why? Because this is something that my body can do, and don’t ever forget the theme of power of action. This is in my body’s power of action. So, it’s a virtue in this sense. This is the expression of a power of action.

And if I just remained here, I would have no means of distinguishing the basely sensual appetite from the most beautiful of loves. But there it is, when there is a basely sensual appetite, why is this? It’s because, in fact, I associate my action, or the image of my action, with the image of a thing whose relation is decomposed by this action, in several different ways. In any case, for example, if I am married, in the very example that Spinoza chose, I decompose a relation, the relation of the couple, or if the other person is married, I decompose the relation of the couple. But what’s more, in a basely sensual appetite, I decompose all sorts of relations: the basely sensual appetite with its taste, its taste for destruction, for good, we would again returning to the decompositions of relations, a kind of fascination of the decomposition of relations, of the destruction of relations, fine.

On the contrary, in the most beautiful of loves – even here, notice that I don’t invoke the mind at all; this would not be Spinozist as a function of parallelism — I am invoking a love in the case of the most beautiful of loves, a love which is not less corporeal than the most basely sensual love. The difference is, simply, that in the most beautiful of loves — my action [is] the same, exactly the same — my physical action, my bodily action, is associated with an image of the thing whose relation is directly combined, directly composed with the relation of my action. It is in this sense that the two individuals, uniting in love, form an individual which has both of them as parts, Spinoza would say. On the contrary, in the basely sensual love, the one destroys the other, the other destroys the one, that is, there is a whole process of decomposition of relations. In short, they make love like they are knocking each other about.

All this is very concrete. It has to function. Only we always come up against this, Spinoza tells us: you don’t choose, in the end, the image of the thing with which your action is associated. It engages a whole play of causes and of effects which escape you. Indeed, what is it that occurs for you to grasp this basely sensual love? It’s not enough; you cannot say to yourself: Ha! I could do otherwise. Spinoza is not one of those who believes in a will… No, this is a whole determinism which associates the images of things with the actions. [Pause] So, what’s more troubling is the expression: I am as perfect as I can be as a function of the affections that I have. That is, if I am dominated by a basely sensual appetite, well then, I am as perfect as I can be, as perfect as it is possible, as perfect as it is in my power (pouvoir) to be.

And could I say: I am deprived of (manque) a better state? Spinoza seems very firm. In the letters to Blyenbergh, he says: I cannot say that I am deprived of a better state, I cannot even say it because it doesn’t make any sense. To say at the moment when I experience a basely sensual appetite — once again, you will see in the text, if you haven’t already seen it, this example which returns, because Blyenbergh clings there to this example; in fact, it is very simple, it is very clear – Well then, when I say, at the moment when I experience a basely sensual appetite, when I say: Ha! I am deprived of true love, if I say it, what does that mean? What does it mean to say to say I am deprived of something? Literally, it doesn’t mean anything, absolutely nothing for Spinoza, but nothing!

It means only that my mind compares a state that I have to a state that I don’t have; in other words, it is not a real relation; it is a comparison of the mind, a pure comparison of the mind. And Spinoza goes so far as to say: “you might as well say at that moment there that the stone is deprived of sight.” You might as well say at that moment that the stone is deprived of sight. In fact, why wouldn’t I compare the stone to a human organism, and in the name of a same comparison of the mind, I would say: the stone doesn’t see, therefore it is deprived of sight? And Spinoza said expressly — I am not looking at the texts because you are reading them, I hope — Spinoza responds expressly to Blyenbergh: it is just as stupid to speak of the stone by saying that it is deprived of sight as it would be stupid, at the moment when I experience a basely sensual appetite, to say that I am deprived of a better love.

So then, at this level, you understand, it’s very… We get the impression… We listen to Spinoza, and we tell ourselves, nonetheless, that there is something which doesn’t work because in his comparison, I make the two judgments. I say of the stone, it can’t see, it is deprived of sight; and I say of someone who experiences a basely sensual appetite, that they are deprived of virtue. Are these two propositions, as Spinoza claims, of the same type? It is so apparent that they are not the same, that we can be confident that if Spinoza says to us that they are of the same type, it is because he wants to be provocative. He wants to say to us: I challenge you to tell me the difference between the two propositions. But one feels the difference, we feel it. So, Spinoza’s provocation is going to allow us perhaps to find it.

In the two cases, for the two propositions, “the stone (pierre) deprived of sight,” or “Pierre” — the name this time – “deprived of virtue”, is the comparison of the mind between two states, a state that I have and a state that I don’t have, is the comparison of the mind of the same type? Evidently not! Why? To say that the stone is deprived of sight is, on the whole, to say that nothing in it contains the possibility of seeing, while, when I say he is deprived of true love, it is not a comparison of the same type, since, this time, I don’t rule out that at other moments, this being here has experienced something which resembled true love. In other words, the question specifies — I will go very slowly, even if you have the impression that all this goes without saying — is a comparison within the same being analogous to a comparison between two beings?

Spinoza tells us… Spinoza doesn’t retreat from the problem. He takes the case of the blind man, and he says to us calmly — but once again, what does he have in mind in saying things like this to us, which are so obviously, how should I say this, inaccurate? — He says to us: well, the blind man is deprived of nothing! Why? He is as perfect as he can be as a function of the affections that he has. He is deprived of visual images. Fine, to be blind is to be deprived of visual images. It’s true. That means that he doesn’t see, but neither does the stone see. And he says: there is no difference between the blind man and the stone from this point of view, namely: the one like the other doesn’t have visual images. So, it is just as stupid, says Spinoza, it is just as stupid to say that the blind man is deprived of sight as it is to say the stone is deprived of sight. And the blind man, then? Well, he is as perfect as he can be, as a function of what? You see, even so, Spinoza doesn’t say to us: as a function of his power of action; he says that the blind man is as perfect as he can be as a function of the affections of his power of action, that is, as a function of the images of which he is capable, as a function of the images of things of which he is capable, which are the true affections of his power of action. So, it would be entirely the same thing as saying: the stone doesn’t have sight, as to say: the blind man doesn’t have sight.

Blyenbergh begins to understand something here. He begins to understand, nonetheless, that Spinoza, he… And why, why does he make this kind of provocation? And, Blyenbergh, once again, it appears to me a typical example of the extent to which the commentators are mistaken, it seems to me, in saying that Blyenbergh is stupid, because Blyenbergh doesn’t get Spinoza wrong. Blyenbergh answers Spinoza immediately by saying: all that is very pretty, but you can only manage it if you insist upon — he didn’t say it in this form, but you will see, the text really comes down to the same thing – if you insist on a kind of pure instantaneity of the essence. It’s interesting as an objection; it is a good objection. Blyenbergh retorts: you cannot assimilate “the blind man not seeing” and “the stone not seeing”, you can only make such an assimilation if, at the same time, you pose a kind of pure instantaneity of the essence, namely: there belongs to an essence only the present, instantaneous affection that it experiences insofar as it experiences it. The objection here is very, very strong. If indeed I am saying: there belongs to my essence only the affection that I experience here and now, then, indeed, I am not deprived of anything. If I am blind, I am not deprived of sight; if I am dominated by a basely sensual appetite, I am not deprived of better love, I am not deprived of anything. There belongs to my essence, indeed, only the affection that I experience here and now.

And Spinoza answers quietly: yes, that’s the way it is. This is curious. What is curious? That it’s the same man who never stops telling us that the essence is eternal, the singular essences, that is yours, mine, all the essences are eternal. That’s a way of saying that the essence doesn’t endure. And, in the name of… but, as a matter of fact, there are two manners of not enduring, at first sight: the manner of eternity or the manner of instantaneity. And it is very curious how, slyly, he passes from one to the other. He began by telling us: the essences are eternal, and now he tells us: the essences are instantaneous. There belongs to my essence or, if you like, it becomes a very bizarre position, literally from the text: the essences are eternal, but the belongings of essence are instantaneous; there belongs to my essence only what I experience actually insofar as I experience it actually. And in fact, the expression, understand: the expression “I am as perfect as I can be as a function of the affection which determines my essence,” implies this strict instantaneity. [Pause]

And here, it’s against, it’s against this, this is pretty much the high point of the correspondence because a very curious thing is going to happen. [Pause] Spinoza responds to this very violently because he increasingly loses patience with this correspondence. Blyenbergh protests here, he says: but in the end, you cannot define essence by instantaneity, what does this mean? Then it is a pure instantaneity; sometimes you have a basely sensual appetite, sometimes you have a better love, and you will say each time that you are as perfect as you can be there as if in a series of flashes? [Pause] And [Blyenbergh] says, No. In other words, Blyenbergh says to him: “you cannot do away with the phenomenon of duration.” There is a duration, and it is precisely according to this duration that you can become better. There is a becoming. It’s as a function of this duration that you can become better or worse. When you experience a basely sensual appetite, it is not a pure instantaneity which comes over you. You have to take it in terms of duration, notably: you become worse than you were before. And when a better love forms within you, you become better. There is an irreducibility of duration. In other words, essence cannot be measured in its instantaneous states. [Pause]

And this is curious because Spinoza stops the correspondence. He doesn’t answer; on this point, no response from Spinoza. And at just the same time, Blyenbergh does something imprudent, that is, sensing that he has posed an important question to Spinoza, he starts to pose all sorts of questions. He thinks he has caught Spinoza out, and Spinoza tells him to back the fuck off (l’envoie chier). He says to him: fine, fine, give me a break, leave me in peace. He cuts the correspondence short; he stops, he won’t answer anymore. As a result, then, we can, all that’s very dramatic because we could say: he didn’t have anything to answer. [Pause] Well, yes he did; he did have something to answer… The response that Spinoza could have made, and we are certainly forced to conclude that he could have done it, so if he didn’t make it, it is because he did not want to. The response is… it’s all in the Ethics.

So, just as, on certain points, the correspondence with Blyenbergh goes farther than the Ethics, on other points, well… and for a simple reason I think, which is that, above all, Spinoza doesn’t want to give Blyenbergh, for reasons which are his own, he above all doesn’t want to give Blyenbergh the idea of what this book is, this book of which everyone is speaking at the time, that Spinoza feels the need to hide because he senses that he has a lot to fear. He doesn’t want to give Blyenbergh, whom he feels to be an enemy, he doesn’t want to give him an idea of what the Ethics is. So, he’s going to stop; he stops the correspondence. So, we can consider in this respect that he has a response that he doesn’t want to give, that he doesn’t want to give because he tells himself: I will still have problems. But it now is up to us to try to reconstitute this answer. [Pause]

Spinoza knows very well that there is duration. You see that we are now in the process of playing with three terms: eternity, instantaneity, duration. What is instantaneity? Eternity, let’s say, we don’t yet know at all what eternity is in Spinoza, but eternity, I am saying, is the modality of essence. It is the very modality of essence. Let’s suppose that the essence is eternal, fine, that is, it isn’t subject to time. What does this mean? We don’t know. What is instantaneity? Instantaneity is the modality of affection of essence. [Pause] The expression: I am always as perfect as I can be as a function of the affections that I have here and now. [Pause] So, affection is actually an instantaneous cut, and in fact, it is the kind of horizontal relation between an action and an image of a thing. It’s as if that would make cuts occur. [Pause]

But that doesn’t prevent — third dimension — and it’s as if we were in the process of constituting the three dimensions of what we could call the sphere. Here I take a word, which is not at all Spinozist, but I select a word which allows us to regroup them [the dimensions], a Husserlian word — the “sphere of belonging” of essence. Essence is what belongs to it. I believe that Spinoza would say that this sphere of belonging of essence has three dimensions. There is the essence itself, eternal; there are the affections of the essence here and now which are like so many instants, notably, what affects me at this moment; and then there is what? Well, it happens that, and here the terminology is all the more important, Spinoza rigorously distinguishes between affectio and affectus. It is complicated because there are a lot of translators who translate affectus-affectio by affection; all of the translators translate affectio by affection. That, that works, but there are lots of translators who translate affectus by feeling. On the one hand, this isn’t said much, in French, the difference between affection and feeling, and on the other hand, it’s a shame, even a slightly more barbaric word would be better. But it would be better, it seems to me, to translate affectus by affect, since the word exists in French; this retains at least the same root common to affectio and to affect. [The BNF recording is interrupted here; Web Deleuze continues] Therefore Spinoza, if only by his terminology, distinguishes well between the affectio and the affectus, the affection and the affect. [38:15]

Part 2

What is it, the affect? Spinoza tells us that it is something that the affection envelops. The affection envelops an affect. [The BNF recording returns here] You recall, the affection is the effect, literally, I’d say — if I wanted to give it an absolutely rigorous definition — it is the instantaneous effect of an image of a thing on me. For example, perceptions are affections. The image of things associated with my action is an affection. The affection envelops, implicates, all of these are the words Spinoza constantly uses. To envelope: it is necessary really to take them as material metaphors, that is, that within the affection there is an affect. What is it? And yet, there is a difference in nature between the affect and the affection. The affect is not something dependent on the affection, it is enveloped by the affection, but that’s something else. There is a difference in nature between the affects and the affections.

What does my affection, that is, the image of the thing and the effect of this image on me, what does it envelop? What does it envelop? A passage. It envelops a passage or a transition. [Pause] Only it is necessary to take passage-transition in a very strong sense. Why? Because you see, it means it is something other than a comparison of mind. Here, we are no longer in the domain of a comparison of mind. It is not a comparison of the mind in two states. It is a passage or transition enveloped by the affection, by every affection. Every instantaneous affection envelops a passage or transition, transition or passage, to what? What is this passage, this transition? Once again, [it’s] not at all a comparison of the mind. I must add, in order to go more slowly, a lived passage, a lived transition, which obviously doesn’t mean conscious. Every state implicates a lived passage or transition.

Passage from what to what, between what and what? And more precisely, however close the two moments of time may be, the two instants that I consider instant A and instant A prime. There is a passage from the preceding (antérieur) state to the current (actuel) state. The passage from the preceding state to the current state differs in nature with the preceding state and with the current state. There is a specificity of the transition, and it is precisely this that we call duration and that Spinoza calls duration. Duration is the lived passage, the lived transition. What is duration? Never a thing, but the passage from one thing to another. It suffices to add, insofar as it is lived.

When, centuries later, Bergson will turn duration into a philosophical concept, it will obviously be with wholly different influences. It will occur as a function of himself above all; it will not be under the influence of Spinoza. Nevertheless, I am just pointing out that the Bergsonian use of duration coincides strictly. When Bergson tries to make us understand what he calls duration, he says: you can consider states, psychic states as close together as you want in time, that is, you can consider the state A and the state A prime‚ as separated by a minute, but just as well by a second, by a thousandth of a second, that is, you can make more and more cuts, increasingly tight, increasingly close to one another. You may well go to infinity, says Bergson, in your decomposition of time, by establishing cuts with increasing rapidity, but you will only ever reach states. And he adds that the states are always of space. The cuts are always spatial. And although you’ve brought your cuts together very well, you will necessarily let something escape; it is the passage from one cut to another, however small it may be.

Now, what does he call duration? At its simplest, it’s the passage from one cut to another; it is the passage from one state to another. The passage from one state to another is not a state. Yes, this isn’t strong, but it is of extraordinary…, I believe, it’s a really profound status of living because henceforth, how can we speak of the passage, the passage from one state to another, without making a state out of it? And this is going to pose problems of expression, of style, of movement; it is going to pose all sorts of problems. And duration is that, it is the lived passage from one state to another insofar as it is irreducible to one state as to the other, insofar as it is irreducible to any state. This is what happens between two cuts. In one sense, duration always occurs behind our backs, it’s behind our backs that it happens and between two blinks of the eye. If you will, an approximation of duration, fine: I look at someone, I look at someone, duration is neither here nor there. Duration is… What has happened between the two? Although I would have gone as quickly as I wanted, my duration goes even more quickly, by definition, as if it was affected by a variable coefficient of speed. As quickly as I might go, my duration goes more quickly; however quickly that I may pass from one state to another, the passage will occur more quickly than me.

So, there is a lived passage from one state to another that is irreducible to the two states. It is this that every affection envelops. I would say: every affection envelops the passage through which we reach it. [Pause] And the passage through which we reach it, or equally well, every affection envelops the passage through which we reach it and through which we move away towards another affection, however close the two affections considered may be. So, in order to have my line complete, it would be necessary for me to create a line of three times: A prime, A, A double prime; A is the instantaneous affection, of the present moment, A prime is that of a little while ago, A double prime is what is going to come. Fine, although I have brought them together as closely as possible, there is always something which separates them, namely the phenomenon of passage. Fine, this phenomenon of passage, insofar as it is a lived phenomenon, is duration: this is the third belonging of essence.

So, I would say, I have a slightly stricter definition of affect; the affect: what affection envelops, what every affection envelops, and which nevertheless is of another nature; this is the passage. This is the lived transition from the preceding state to the current state, or from the current state to the following state. Good, so if you understand all that, for the moment we’re creating a kind of decomposition of the three dimensions of the essence, of the three elements belonging to essence: the essence belongs to itself under the form of the eternity; the affection belongs to essence under the form of instantaneity; the affect belongs to the essence under the form of duration.

And the passage is what? What could a passage be? We have to discard the too spatial idea of passage. Every passage is there, and this is going to be the basis of his theory of affectus, of his theory of the affect. Every passage is there, and he doesn’t say “implicates” – understand that at this level, the words are very, very important — he will tell us of the affection that it implicates an affect. Every affection implicates, envelops, but the enveloped and the enveloping just don’t have the same nature. Every affection, that is, every determinable state at a single moment envelops an affect, a passage. But the passage, I’m not asking what it envelops. It is the enveloped (enveloppé); I ask: what does it consist of, what is it? And Spinoza’s response, and it’s obvious, what it is? It is increase or decrease of my power of action. It is increase or decrease of my power of action, even infinitesimally.

I am choosing two cases. Here I am in a dark room – I mean, I’m developing all of this; it is perhaps useless, I don’t know, but it is to persuade you that when you read a philosophical text, it is necessary that you have the most ordinary situations in your head, the most everyday ones — you are in a dark room. You are as perfect, Spinoza will say, judging from the point of view of affections, you are as perfect as you can be as a function of the affections that you have. Fine, you don’t see anything, you don’t have any visual affections. That’s all, there, that’s all there is. But you are as perfect as you can be. Suddenly, someone enters and turns on the lights without warning: I am completely dazzled. Because that I took the worst example for me, so no. I’ll change it [Laughter] because… my mistake. I’m in the dark, and someone arrives softly, all that, and turns on a light. Fine, this is going to be very complicated, this example. Fine, you have your two states which could be very close together in time, the state that I call: dark state, and small b, the lighted state. They can be very close together. I am saying: there is a passage from one to the other, however rapid as that may be, even unconscious, all that, to the point that your whole body, in Spinozist terms — these are examples of the body — your whole body has a kind of mobilization of itself, in order to adapt to this new state.

The affect is what? It is the passage. The affection is the dark state and the lighted state; it’s two successive affections, in cuts. The passage is the lived transition from one to the other. Notice that, in this case, here there is no physical transition, there is a biological transition, it is your body which makes the transition. What does this mean? The passage is necessarily an increase of power of action or a decrease of power of action. Already one must understand — and it is for this reason that this is so concrete – all this is not determined in advance.

Suppose that, in the dark, you were deeply in a state of meditation. Your whole body was focused on this extreme meditation; you were getting hold of something. The other brute arrives and turns on the light. If needs be, you are losing an idea that you were going to have. You turn around, you are furious. We’ll hold onto this because we will use the same example again. You hate him, even if not for long, but you hate him, you say to him: “Hey!” You hate him. In that case, the passage to the lighted state will have brought you what? A decrease of power of action. Obviously, if you had looked for your glasses in the dark, there they would have brought you an increase of power. The guy who turned the light on, you say to him: “Thank you very much, I love you.” Good. So, we’re already saying that, maybe this story of increase and decrease of power of action, this is going to operate in quite variable directions and variable contexts. But, on the whole, there are directions. If we limit you, one could say, in general, without taking the context into account, if one increases the affections of which you are capable, there is an increase of power of action, if one decreases the affections of which you are capable there is a decrease of power of action. We can say this on the whole, even knowing that it is not always like this.

So, what do I mean? I mean something very simple: it is that every instantaneous affection, Spinoza, you see, how he is very, very odd. He’ll say, by virtue of his rigor, he will say: well, yes, every affection is instantaneous, and this is what he responded to Blyenbergh. He didn’t want to tell him anything else. And here, one could not say that he distorted his thought; he only gave half of it, he only gave one sphere, one small bit. Every affection is instantaneous, he will always say this, and he will always say: I am as perfect as I can be as a function of affections that I have in the instant. It is the sphere of belonging of the instantaneous essence. In this sense, there is neither good nor evil.

But on the other hand, the instantaneous state always envelopes an increase or a decrease of power of action; in this sense there is good and bad. [Pause] As a result, not from the point of view of its state, but from the point of view of its passage, from the point of view of its duration, there is something bad in becoming blind, there is something good in becoming a seer (voyant), since it is either decrease of power of action or else increase of power of action. And here it is no longer the domain of a comparison of the mind between two states; it is the domain of the lived passage from one state to another, the lived passage in the affect. As a result, it seems to me that we can understand nothing of the Ethics, that is, of the theory of the affects, if we don’t keep very much in mind the opposition that Spinoza established between the comparisons between two states of the mind, and the lived passages from one state to another, lived passages that can only be lived in the affects. Hence, here then, there remains for us few things to understand. [Pause] I would not say that the affects signal the decreases or increases of power of action; I would say that affects are the decreases and the increases of lived powers of action, not necessarily conscious once again.

This is, I believe, a very, very… a very, very profound conception of the affect. So, let’s give them names in order to better situate ourselves. The affects which are increases of power of action we will call joys. The affects which are decreases of power of action we will call forms of sadness (tristesses). And affects are either based on joy, or else based on sadness, hence Spinoza’s very rigorous definitions. Sadness is the affect that corresponds to a decrease of power, of my power of action; joy is the affect which corresponds to an increase of my power of action. [Here begins a brief gap in the Web Deleuze transcription, of about 1 minute] So fine, why? If we understand this why, I believe that this is all there is left to understand. You will have all the elements in order to see precisely what is under discussion in the Ethics from the point of view of affects, once we’ve said that this is what interests Spinoza, these are affects.

Why is sadness necessarily a decrease of power of action? You see, henceforth, what there is going to be that’s so new in Spinoza’s ethics in contrast to all morality. This is the perpetual cry of the Ethics: this isn’t that there is no good sadness, there is no good sadness. And the entire Spinozist critique of religion will precisely be that, according to him, the mystification of religion is to make us believe that there are good forms of sadness. In terms of power of action, there cannot be any good sadness because all sadness decreases my power of action. But why is sadness a decrease of power of action? Once again, of course, if you understand that, everything will be fine. [Return to the Web Deleuze transcription]

Sadness is the affect enveloped by an affection. The affection is what? It is an image of a thing which causes me sadness, which gives me sadness. You see, there we find everything, this terminology is very rigorous. — I’m repeating; I don’t know any more what I was saying. Ah, fine — The affect of sadness is enveloped by an affection. Affection is what, it is the image of a thing which gives me sadness. This image can be very imprecise, very confused, eh, it matters little. Here’s my question: why does the image of a thing which gives me sadness, why does this image of a thing envelop a decrease of power of action? What is this thing which gives me sadness?

We have at least all of the elements to respond to it; now everything is regrouped. If you have followed me, everything must regroup harmoniously, very harmoniously. The thing which gives me sadness is the thing whose relations don’t agree with mine. That is affection. All things whose relations tend to decompose one of my relations or the totality of my relations affect me with sadness. In terms of affectio — you have there a strict correspondence — in terms of affectio, I would say: the thing has relations which are not composed with mine, and which tend to decompose mine. Here I am speaking in terms of affectio. In terms of affects, I would say: this thing affects me with sadness, therefore by the same token, in the same way, decreases my power of action. You see I have the double language of instantaneous affections and of affects of passage.

Hence, I return again to my question: why, but why? If we understood why, maybe we would understand everything. What happens? You see that he takes sadness in one sense; they are the two big affective tonalities. These are not two particular cases, sadness and joy; these are the two big affective tonalities, that is, affective in the sense of affectus, affect. [Pause] So, we are going to see as two lineages: the lineage based on sadness and the lineage based on joy, that are going to traverse the theory of the affects.

Why does the thing whose relations don’t agree with mine, why does it affect me with sadness, that is, decrease my power of action? You see we have a double impression: both that we’ve understood in advance, and then that we’re missing something in order to understand. What happens when something is presented having relations which don’t compose with mine? It could be a gust of air. I am going back, I am in the dark, in my room, I am calm, no one is in my face (on me fout la paix). Someone enters, and he makes me flinch, he knocks on the door, he knocks on the door, and he makes me flinch. Fine, I lose an idea. He enters, and he starts to speak; I have fewer and fewer ideas. I’m affected by sadness, yes, I feel sadness, that is, I’ve been disturbed. Spinoza will say, the lineage of sadness is what? In response, I hate him; I hate him. I’m saying, “Oh, listen eh? That’s enough”. This cannot be very serious; it could be a small hate, he irritates me. “Ooo, I cannot have any peace”, all that, “I hate him!”

What does it mean, hate? You see, sadness, fine; he said to us, fine, your power of action is decreased, so you experience sadness insofar as your power of acting is decreased. Okay, I hate him: that means that the thing whose relations don’t compose with yours, you’re tending, this would only be what you have in mind, you’re tending toward its destruction. To hate is to want to destroy what threatens to destroy you. This is what hate means, that is, to want‚ to
“want” in quotes, to “want” to decompose what threatens to decompose you. So, sadness engenders hate.

Notice that it engenders joys too. Hate engenders joys, so the two lineages, on one hand sadness, on the other hand joy, are not going to be pure lineages. What are the joys of hate? The joys of hate, as Spinoza says: if you imagine the being that you hate being unhappy, your heart experiences a strange joy. One can even engender passions, and Spinoza does this marvelously. There are joys of hate. Okay, there are joys of hate. But are these joys…? We can at least already say — and this is going to advance us a lot for later — that these joys are strangely compensatory, that is, indirect. What is primary in hate, when you have feelings of hate, always look for the sadness at the base, that is, your power of action was impeded, was decreased.

And although you will, if you have a diabolical heart, although you will believe that this heart flourishes in the joys of hate, these joys of hate, as immense as they may be, will never remove the nasty little sadness from which you started off; your joys are joys of compensation. The man of hate, the man of resentment, etc., for Spinoza, is the one for whom all joys are poisoned by the initial sadness, because sadness is in these same joys. In the end, he can only derive from this, he can derive joy only from sadness, the sadness that he experiences himself by virtue of the existence of the other, sadness that he imagines inflicting on the other to please himself, all of these are pitiful joys, says Spinoza. These are indirect joys. We rediscover our criteria of direct and indirect; you see, it all comes together at this level.

As a result, I return to my question: in the end, then yes, it is necessary to say nonetheless, in what way does an affection, that is the image of something that doesn’t agree with my own relations, in what way does this decrease my power of acting? It is both obvious and not. Here is what Spinoza means: suppose that you have a power of action, fine, let’s say in general the same, and there, first case you come up against something whose relations don’t compose with yours. Second case, on the contrary, you encounter something whose relations compose with your own. Spinoza, in the Ethics, uses the Latin term: occursus; occursus is exactly this case, the encounter. I encounter bodies; my body never stops encountering bodies. Well then, the bodies that it encounters, sometimes have relations which compose, sometimes have relations which don’t compose with it.

What happens when I encounter a body whose relation doesn’t compose with mine? Well then, here we are: I would say — and you will see that in book IV of the Ethics, this doctrine is very strong; I cannot say that it is absolutely affirmed, but it is very much suggested — a phenomenon happens which is like a kind of fixation. What does this mean, a fixation? That is, a part of my power of action is entirely devoted to investing and to isolating the trace, on me, of the object which doesn’t agree with me. It is as if I tensed my muscles.

Take once again the example: someone that I don’t wish to see enters into the room. I say to myself, “Uh oh”, and in me occurs something like a kind of investment: a whole part of my power of action is there in order to ward off the effect on me of the object, of the disagreeable object. I invest the trace of the thing on me; I invest the effect of the thing on me. In other words, I try as much as possible to circumscribe the effect, to isolate it; in other words, I devote a part of my power to investing the trace of the thing. Why? Obviously in order to subtract it, to put it at a distance, to avert it. Well, understand that this goes without saying: this quantity of power of action that I’ve devoted to investing the trace of the disagreeable thing, this is as much of my power of action that is decreased, that is removed from me, that is as if immobilized.

This is what is meant by: my power of action decreases. It is not that I have less power of action, it is that a part of my power of action is subtracted in this sense that it is necessarily allocated to averting the action of the thing. Everything happens as if a whole part of my power of action is no longer at my disposal. This is what the affective tonality “sadness” is: a part of my power of action serves this unworthy need which consists in warding off the thing, warding off the action of the thing, with as much immobilized power of action. To ward off the thing is to prevent it from destroying my relations; therefore I’ve toughened my relations; this can be a formidable effort, Spinoza said: how very like lost time, how much it would have been more valuable to avoid this situation. In any event, a part of my power of action is fixed, which is what is meant by a part of my power of action decreases. In fact, a part of my power of action is subtracted from me; it is no longer in my possession. It is invested, it is like a kind of hardening, a hardening of power of action, to the point that this almost hurts, you see, because of so much lost time!

On the contrary, within joy, well, it is very curious, the experience of joy as Spinoza presents it. For example, I encounter something agreeable, which agrees with my relations, for example, I hear… Let’s take an example, the example of music. There are wounding sounds. There are wounding sounds which inspire in me an enormous sadness. What complicates all this is that there are always people who find these wounding sounds, on the contrary, delicious and harmonious. But this is what makes the joy of life, that is, the relations of love and hate. Because my hate toward the wounding sound is going to be extended to all those who like this wounding sound. So, I go home, I hear these wounding sounds which appear to me as challenges in everything, which really decompose all my relations. They enter my head, they enter my stomach, all that. Fine, my power of action, a whole part of it, is hardened in order to hold at a distance these sounds which penetrate me.

I obtain silence, and I put on the music that I like; everything changes. The music that I like, what does that mean? It means the resonant relations are composed with my relations. And suppose that at that very moment my machine breaks. My machine breaks: I experience hate! — An objection? [Laughter] – Well, I experience a sadness, a huge sadness. Good, I put on music that I like, there, my whole body, and my soul — it goes without saying — compose its relations with the resonant relations. This is what is meant by the music that I like: my power of action is increased.

So, for Spinoza, what interests me in this is that, in the experience of joy, there is never the same thing as in sadness, there is not at all an investment — and we’ll see why — there is not at all an investment of one hardened part which would mean that a certain quantity of power of action is subtracted from my power (pouvoir). That doesn’t occur, why? Because when the relations are composed, the two things of which the relations are composed, form a superior individual, a third individual which encompasses and takes them as parts. In other words, with regard to the music that I like, everything happens as if the direct composition of relations — you see that we are always in the criteria of the direct — a direct composition of relations is made, in such a way that a third individual is constituted, individual of which I, or the music, are no more than a part. I would say, from now on, that my power of action is in expansion, or that it increases.

Notice the extent  to which, if I am choosing these examples, that it is in order to persuade you nonetheless that, when — and this also goes for Nietzsche — that when authors speak of power of action, Spinoza of the increase and decrease of power of action, Nietzsche of the will of power (volonté de puissance) which also proceeds — what Nietzsche calls affect‚ is exactly the same thing as what Spinoza calls affect. It is on this point that Nietzsche is Spinozist, that is, it is the decreases or increases of power of action. Well, they have in mind something which doesn’t have anything to do with any conquest of a power (pouvoir) whatsoever. No doubt, they will say that the only power (pouvoir) is power of action in the end, namely: to increase one’s power of action is precisely to compose relations such that the thing and I, which compose the relations, are no more than two sub-individualities of a new individual, a formidable new individual.

I am returning to an example: what distinguishes my basely sensual appetite from my best, most beautiful, love? It is exactly the same! The basely sensual appetite, you know, it’s all these expressions, so we can invite it all; it’s a joke (c’est pour rire) — but in the end, you don’t find it funny – so it’s a joke. So, we can say anything, the sadness, the sadness; after love, the animal is sad. What does… eh? This sadness, what does Spinoza tell us? He would never say this, or else, that it is not worth the effort, there is no reason for me… so, sadness, fine. But there are people who cultivate sadness. Sense, sense this: where does this get us? [There is] this denunciation which is going to run throughout the Ethics, namely: there are people who are so devoid of powers of action (tellement impuissants) that they are the ones who are dangerous, they are the ones who seize power (pouvoir). And they can seize power (pouvoir) given how distant are the notions of power of action and of power (pouvoir). The people of power (pouvoir) are the impotent (impuissant) who can only construct their power (pouvoir) on the sadness of others. They need sadness. They need sadness. In fact, they can only reign over slaves, and the slave is precisely the regime of the decrease of power of action.

There are people, right, who can only reign, who only acquire power (pouvoir) by way of sadness and by instituting a regime of sadness of the type: “repent”, of the type “hate someone”‚ and “if you don’t have anyone to hate, hate yourself,” etc., everything that Spinoza diagnoses as a kind of immense culture of sadness, the valorization of sadness, all of those who tell you: if you don’t pass by way of sadness, you will not flourish. And, for Spinoza, this is an abomination. And if he writes an Ethics, it is in order to say: no! No! Everything you want, everything you want, but not this. So, yes, in fact, good = joy, bad = sadness.

But I am saying, what is… Yes, I was saying, I have a problem there that I’ve lost in… I was saying, we have to see. Distinction… distinction what? [Students near Deleuze help him find the lecture thread] Distinction between basely sensual instinct and… Ah, yes, the basely sensual appetite, there we are. The basely sensual appetite, you see now, and the most beautiful of loves, the most beautiful of loves, this is not at all a spiritual thing, but not at all. It is when an encounter works, as one says, when it functions well. What does that mean? It’s functionalism, but a very beautiful functionalism. What does that mean?

But that means that ideally, it is never like this completely because there are always local forms of sadness; Spinoza is not unaware of that, of course, there are always forms of sadness. The question is not if there is or if there isn’t. The question is the value that you give to them, that is, the indulgence that you grant them. The more you grant them indulgence, that is, the more you invest your power of action in order to invest the trace of the thing, the more you will lose power of action.

So, in a happy love, in a love of joy, what happens? You compose a maximum of relations with a maximum of relations of the other, bodily, perceptual, all kinds of natures. Of course, bodily, yes, why not; but perceptive also. Ah yes? We’re going to listen to some music? Fine, let’s listen to some music! In a certain way, one never stops inventing, understand. When I was speaking of a third individual that… of which the two others are no more than parts, it didn’t at all mean that this third individual preexisted. It’s always by composing my relations with other relations and under a particular profile, under a particular aspect, that I invent this third individual of which the other and myself are no more than parts, sub-individuals. Good, well then, that’s it: each time that you proceed by composition of relations and composition of composed relations, you increase your power of action.

On the other hand, the basely sensual appetite, it’s not because it is sensual that it is bad. It is because, fundamentally, it never stops playing on the decomposition of relations. It is really the “Come on, hurt me” kind of thing, the “Make me sad so I can make you sad” thing, [Laughter] the domestic squabble, etc. Ha, like we feel good with our little squabble; oh, how good we feel after, that is, little compensatory joys. All that is disgusting, it’s so foul, it’s the most pathetic life in the world. “Ah, I’m going… Come on, let’s get our squabble on; so, a session, ah yes, because it is necessary to hate each other, afterwards we love each other so much more”. Spinoza vomits when…, In the end, that makes… He tells himself: what is going on with these crazy people? If they did this, again for themselves, but these are contagious people, these are propagators. They won’t let go of you until they have inoculated you with their sadness. What’s more, they treat you as idiots if you tell them that you don’t understand, that it is not your thing. They tell you that this is the true life. And the more that they wallow in their squabble, their stupidity, their anguish, and all that, their “oooh”, the more that they hold on to you, the more that they inoculate you if they can hold on to you, then they pass it on to you.[4]

Claire Parnet: Richard would like you to speak about appetite… [She laughs as she makes this joking suggestion]

Deleuze: Of the composition of relations?! [Laughter] I’ve said everything on the composition of relations because, understand, above all… I don’t have that much to say because this is really… That doesn’t consist in… The misinterpretation would be to believe [it’s] “Let’s go look for a third individual of which we would only be the parts”. Not at all, this does not preexist, nor does the manner in which relations are decomposed. That preexists in Nature since Nature is everything, but from your point of view, it is very complicated. Here we are going to see what problems this poses for Spinoza because all this is very concrete all the same, about manners of living, how does one live? You don’t know beforehand which are the relations. [Interruption of the BNF recording; Web Deleuze continues] [1:24:58]

Part 3

For example, you are not necessarily going to find your own music. I mean: it is not scientific, in what sense? You don’t have a scientific knowledge of relations which would allow you to say: “there is the woman or the man who I must have”. [Return to BNF recording] We go along feeling our way, we go along blindly, that works, that doesn’t work, etc. … And how to explain that there are people who only get involved with things in which they’re aware that it’s not going to work out? [Laughter] These are the people of sadness, they are the cultivators of sadness, because they think that that it’s here, the basis (fond) of existence.

Otherwise, the long apprenticeship by which, as a function of the foreboding of my constituent relations, I vaguely apprehend first what agrees with me and what doesn’t agree with me. You will tell me: “If this is in order to end up there, this isn’t, this isn’t strong.” Nothing but the expression: “Don’t do it, above all, don’t do what doesn’t agree with you”; no, well, Spinoza’s didn’t say it first, for starters, … But the proposition doesn’t mean anything, “do what doesn’t agree with you”‚ if you take it out of all context, if you bring it as the conclusion of this conception — that I find very grandiose – of relations which are composed, etc. How is someone very concrete going to lead his existence in such a manner that he is going to acquire a kind of affection, of affect, or of foreboding of the relations which agree with him, of the relations which don’t agree with him, of situations where he must withdraw, of situations where he must engage himself, etc.? It’s no longer at all: “one must do this”, it is no longer at all the domain of morality. One doesn’t have to do anything at all, right, one doesn’t have to do anything at all. One must find, one must find one’s thing, that is, not at all to withdraw; one must invent the superior individualities into which I can enter as a part, for these individualities do not preexist.

All that I meant… You see in what sense this takes on, I believe, a concrete signification, the two expressions take on a concrete signification, the two expressions: increase in power of action, decrease in power of action. These are the two basic affects. So, if I group together the aggregate – before asking you… what you think of all this – if I group together the Spinozist doctrine that we can call ethics, I would say – good, here, provided that we can use a more complicated term, but this allows me to regroup this – there is a sphere of belonging of essence. This sphere of belonging for the moment includes – we’ll see that this will get even more complicated – for the moment includes three dimensions: essence is eternal, essence is eternal, what does it mean? Your essence is eternal, your singular essence, that is, your own essence in particular, what does this mean? For the moment, we can only give one sense to this expression, namely: you are a degree of power of action. You are a degree of power of action: this is what Spinoza means when he says, verbatim: I am a part – pars – I am a part of the power (puissance) of God. I am a part of the power (puissance) of God, that means, literally: I am a degree of power of action. Immediate objection: I am a degree of power of action, fine, but after all: me as a baby, little kid… adult, old man, this is not the same degree of power of action; therefore, it varies, my degree of power of action. Okay, let’s leave that aside.

How, why does this degree of power of action have, we’ll say, a latitude? [Pause] It has a latitude. Ok, but I am saying, on the whole, I am a degree of power of action, and it is in this sense that I am eternal. No one has the same degree of power of action as another. Fine — you see, we will have need of this later – at the extreme, this is a quantitative conception of individuation. But it is a special quantity since it is a quantity of power of action. A quantity of power of action, we have always called this an intensity. Fine. It is to this and to this alone that Spinoza assigns the term “eternity”. I am a degree of power (puissance) of God, that means, I am eternal.

Second sphere of belonging: I have instantaneous affections. We saw this, it is the dimension of instantaneity. According to this dimension, the relations compose or don’t compose. [Pause] It is the dimension of affectio: composition or decomposition between things. [Pause]

Third sphere of… Third dimension of belonging: the affects, notably, each time that an affection realizes my power of action, and it realizes it as perfectly as it can, as perfectly as is possible. The affection, in fact, that is, the sphere, the belonging 2, realizes my power of action; it realizes my power of action, and it realizes my power of action as perfectly as it can, as a function of the circumstances, according to here and now. It realizes my power here and now, as a function of my relations with things. Within the third dimension, each time an affection realizes my power of action, it doesn’t do it without my power of action increasing or decreasing. This is the sphere of the affect. So, my power of action is an eternal degree; this doesn’t prevent it from ceaselessly, within duration, increasing and decreasing. This same power of action, which is eternal in itself, doesn’t stop increasing and decreasing, that is varying in duration.

How to understand this, after all? Well, understanding this, after all, is not difficult. If you reflect, I have just said: essence is a degree of power of action, that is: if it is a quantity, it is an intensive quantity. But an intensive quantity is not at all like an extensive quantity. An intensive quantity is inseparable from a threshold, that is, an intensive quantity is fundamentally, in itself, already a difference. The intensive quantity is made of differences. Does Spinoza go so far as to say something like this?

Here, I am opening a parenthesis solely… of pseudo scholarship because it is important since… I can say, I can say that Spinoza, first of all, said explicitly pars potentiae, part of power (puissance). He says that “our essence is a part of our divine power” (puissance). I am saying, it is not a question of forcing the texts. By saying part of power (puissance)‚ this is not an extensive part; it is obviously an intensive part. I am still pointing out — so in the domain of scholarship, but here I need it in order to justify everything that I’m saying — that in the Scholastics of the Middle Age, the equality of two terms is absolutely current: gradus or pars, part or degree. Now, the degrees are very special parts, they are intensive parts. Fine, this is the first point.

Second point: I point out that in letter XII to Meyer, a gentleman named [Louis] Meyer, there is a text that we will surely see the next time because it will allow us to draw conclusions on individuality. I point it out from starting now — and I would like, for the next time, those who have the correspondence of Spinoza to have read the letter to Meyer, which is a famous letter, which is concerned with the infinite – well then, in this letter, Spinoza develops a very bizarre, very curious geometrical example. And he made this geometrical example the object of all sorts of commentaries, and it looked quite bizarre. And Leibniz, who was himself a very great mathematician, who had knowledge of the letter to Meyer, declared that he particularly admired Spinoza for this geometrical example which showed that Spinoza understood things that even his contemporaries didn’t understand, said Leibniz. So, the text is all the more interesting with Leibniz’s benediction.

Here is the figure that Spinoza proposes for our reflection: two circles of which one is inside the other, but above all they are not concentric. You see, eh? – I would have drag myself over to the board, and I cannot, … If there were someone in the back and could move up, well, that would be great… Two [non-]concentric circles of which one is inside the other. [Pause; Deleuze directs the student volunteer who is writing on the board] That’s perfect, you see now. And then, you mark, would you just mark, the greatest distance and the smallest one, … from one circle to the other… That’s it… and the smallest… Perfect![5]

You see, do you understand the figure? Here is what Spinoza tells us. Spinoza tells us something very interesting, it seems to me, he tells us: in the case of this double figure, you cannot say that you don’t have a limit or threshold. You have a threshold; you have a limit. You even have two limits: the outer circle, the inner circle, or what comes down to the same thing, the greatest distance from one circle to the other, or the least distance. You have a maximum and a minimum. And he says: consider the sum – here, the Latin text is very important – “consider the sum of the inequalities of distance.”

You see, you trace all the lines, all the segments which go from one circle to the other. You evidently have an infinity of them. Spinoza tells us: “consider the sum of the inequalities of distance.” You understand, he doesn’t literally tell us to “consider the sum of the unequal distances,” he doesn’t literally tell us to “consider the sum of the unequal distances,” that is, of the segments which go from one circle to the other. He tells us: “the sum of the inequalities of distance,” that is, the sum of the differences, and he says: “it is very curious, this infinity here”. We will see what he means, but I mention this text for the moment because I have a specific idea. He tells us: “it is very curious, this is an infinite sum, the sum of the inequalities of distance is infinite.” He could also have said that the unequal distances are an infinite sum. And yet there is a limit. There is indeed a limit since you have the limit of the large circle and the limit of the small circle.

So, there is something infinite, and yet it is not unlimited. And he says, that is an odd infinity; it is a very special geometrical infinity: it is an infinity that you can say is infinite even though it is not unlimited. And in fact, the space encompassed between the two circles is not unlimited; the space encompassed between the two circles is perfectly limited. Fine, I am just reserving the expression of the letter to Meyer, “the sum of the inequalities of distance”, whereas he could have made the same reasoning by limiting himself to the simpler case, “the sum of unequal distances.”

Why does he want to sum up the differences? For me, it is truly a text which, … which is important because it confirms… What does he have in his head that he doesn’t say? He needs it by virtue of his problem of essences. Essences are degrees of power of action, but what is a degree of power of action? A degree of power of action is a difference between a maximum and a minimum. It is in this way that it is an intensive quantity. A degree of power of action is a difference in itself. [Interruption of the Web Deleuze French transcription][6] You see the extent to which… then, the extent to which we are far from a substantialist vision of beings, of beings… [Anne Querrien indicates that she would like to ask a question]… Yes?

Anne Querrien [Her comments are only partly audible]: … are inequalities of distance implies each time making a (…) you said earlier that (…) So, we reach the same types of aberrations (…)

Deleuze: Completely, completely, completely, in all aspects there, this text, … which seems to refer to something else entirely, refers, it seems to me, to the status then of… of mode to a point… yes, it isn’t even through a simple integration that… No, no, you’re right…

Querrien: [Inaudible]

Deleuze: At the extreme, this would be… in mathematics through a series of so-called local integrations, one has to…

Querrien: [Inaudible]

Deleuze: Eh? Me neither, then. [Laughter]… Yeah. So, understand, in fact, “sum of inequalities of distance,” every essence is a degree of power of action, each degree of power of action is a difference, difference between a minimum and a maximum, henceforth, everything comes together quite well: you have essence, degree of power of action, in itself encompassed between two thresholds, and that goes on to infinity, because if you make the abstraction, if you abstract this threshold, this threshold itself is a difference between two thresholds, etc., to infinity. So, it’s quite astonishing how… you aren’t only a sum of relations, you are, in fact, a sum of, of differences between relations. This is a very strange conception. So, fine, then… You are a degree of eternal power of action, but degree of power of action signifies difference, difference between a maximum and a minimum.

Second belonging of essence: affection realizes your power of action at each moment, that is, between the two limits, between the maximum and the minimum. [Pause] Third… And in this sense, in whatever way it realizes your power of action or your essence, affection is as perfect as it can be, it realizes the power of action in such a way that you cannot say: “there is something that isn’t realized.” [Pause] In any event, it realizes it.

Third dimension, yes, but in this very way, the affection that realizes your power of action does not realize it without “reducing or increasing your power of action” within the frame of this threshold, of this maximum and this minimum, sometimes by increasing your power of action, sometimes by decreasing it.

All these ideas that first seemed to be contradicting each other are gathered into a… into a system with an absolute, an absolute rigor. As a result, you do not stop here being a kind of vibration, a vibration with a maximum amplitude, a minimum amplitude, and what are the two extreme moments? What corresponds then in duration to the maximum and the minimum? To the minimum, it’s death; to the minimum, it’s death. Death is the affection that realizes at the final instant of your duration, that realizes your power of action by reducing it to the maximum. [Pause]

The opposite of death is what, the opposite of death? It’s joy. It’s not birth, since at birth, you are born at the lowest of yourself necessarily; you cannot be worse, right?… So, joy, but a special joy that Spinoza will call with a special name: “beatitude,” beatitude that at the same time will be the experience of eternity according to Spinoza. Here, you realize your power of action in such a way that this power of action increases to the maximum. That is, you can translate “to the maximum”, well, suddenly, if I come back to “belonging of”, I would say: under all relations simultaneously. [Pause]

Good… There we are, there we are… But it’s necessary that this be quite clear. Do you want to take a bit of a break? Eh? And then, you will say: if there are some unclear things, I’d be happy if we… Because at the point we’ve reached, here’s the point that I’ve reached: it’s good, we are… This is like a theoretical outline. How are we going to manage with it concretely? What are we going to do? That is, based on this, what is ethical life? Fine, so let’s take a short break. [Pause in the BNF recording]

Deleuze: [Noise of everyone speaking] You’ll have to lower it down, eh?… [Noise of chairs, of discussions] I still see some of you talking there, eh? Fine, then… [The students keep talking; Georges Comtesse says that he wants to ask a question] Yeh!… Yeh, but speak up since they are quieting down, eh?

Comtesse: At the very end, at the very end of what you said today, you spoke, you spoke of the … Of beatitude, [Deleuze: yeah] or, what Spinoza calls in the third book … In the … last book of Ethics, the glory … [Deleuze: yeah] or freedom. Now, precisely, beatitude is, in a way, a limit for all the variations of power of action which are determined by affects as the realization of instantaneous affections. But can we say, in this case, since both affects and affections are affects and affections of finite modes as affections of nature, says Spinoza, can we say that the limit of variations in power of action, that is, beatitude, glory or freedom, still belongs to the regime of affects? In other words, can we say that beatitude is literally beyond joy and sadness, in other words, without affect?

Deleuze: Well, I don’t know. I do see what I would say to this question and what, I think, Spinoza says and, uh, I feel that the answer is not, is not sufficient in the sense that we can always, uh, try to… In my opinion, Spinoza would say — and here, I have not yet started this point — Spinoza would say, on this … In fact, he distinguishes … You see, in this system that I tried to present as a system of belonging of essence, things branch out a lot because the dimension of affect, we have seen that it has two poles: affects’ decrease in power of action-sadness, and affects’ increase in power of action-joy. But, in fact, it does not have just two dimensions, the dimension of affects; it has three of them, it has three. And I think that gives an answer to the question that Comtesse has just asked. Because [for] the affects of decrease or increase in power of action, there Spinoza is formal: these are passions. They’re passions. What does it mean? It means: “passion”, as in all the terminology of the seventeenth century, is a very simple term which is opposed to “action”; passion is the opposite of action.

So, understand it literally: the affects of increased power of action, that is, of joys, are no less passions than forms of sadness, or decreases. The distinction, at this level, the joy-sadness distinction, is a distinction within passion. There are joyful passions, and there are sad passions. Fine, those are the two kinds of passion affects. Why are even joys passions? Spinoza is very firm: he says — this is exactly to the letter of Spinoza’s text — he tells us: “It is obligatory because my power to act can increase; although it may increase, I am still not its master. I am not yet master of this power to act.” So, increasing power to act tends towards the possession of power of action, but it doesn’t yet possess power of action. So, this is a passion.

Now he adds, and this is going to be the third dimension of affect. He adds: on the other hand, if you suppose” — but then how can we suppose? This will throw us into a problem, that. – “If you suppose [there is] someone who is in possession of the power to act, we can no longer say, literally,” — that will cause all kinds of problems for us. – “Strictly speaking, we can no longer say that his power to act increases: he possesses it to the maximum. Of someone who possesses the maximum power to act, he has exited from the regime of passion; he no longer suffers.” Comtesse’s question is exactly: “Should we say that he still has affects?” Spinoza seems formal to me: yes, he still has affects, but these affects are no longer passions. He has active affects. What does “active affects” mean? These active affects can only be joys. There we are.

So, you see, the answer is complex. Whoever is in possession of his power to act has affects. Second proposition: these affects are necessarily joys, since they arise from the power to act. Third proposition: these joys are therefore not of the same type as the joys of increasing the power to act, which were passions, eh? There is, therefore, only one kind of sadness, decrease in the power to act, but there are two kinds of affect of joy: passion joys and action joys. Passion joys are all those which are defined by an increase in the power to act, action joys are all those which are defined as resulting from a possessed power to act.

You will say to me: what does that mean in concrete terms? What are these active joys that are affects? In what way are they affects? Well, these are the affects under which the essence, that is, me or you, I affect myself, it is like an affection of self by self. Affect is passion or passive as long as it is caused by something other than me. I would then say that affect is a passion. When it is I who affects myself, affect is an action.

You will notice that, for those who know Kant, for example, which is unrelated to Spinoza, in Kant’s terminology, you find something like this when he very strangely defines, he says: “space is the form in which external objects affect me ”. And that’s how he defines space; it’s very curious. He will say: “Space is the form in which external objects affect me. But time is the form in which I affect myself. ” And Kant is developing a very curious theory of affection of self by self. Fine.

For Spinoza, then, uh … an entirely different world. This is not the same problem at all; there are also passive affects and active affects. Passive affects are passions; active affects are the affects by which I affect myself. Why is it in beatitude that I always affect myself? It’s because, at that moment — we’ll see this; these are the most complicated things about that which Spinoza calls immortality — but at the level of beatitude, when I have my power to act, it is that at that moment, I have composed my relations so much, I have acquired such a power of composition of relations there, that I have composed my relations with the whole world, with God itself — what is most difficult here, that, uh … this is the final stage, uh … — that nothing any longer reaches me from outside. What reaches me from outside is also what reaches me from inside, and vice versa. There is no longer any difference between the outside and the inside. So, at that moment, all of the affects are active.

And in fact, the third kind of knowledge, which is eternity or beatitude, uh … how will Spinoza define it? He will define it as the coexistence — but the inner coexistence — of three ideas: the idea of me, the idea of the world, and the idea of God. God, the world and me, eh, what more do you want? … But in such a way that when God affects me, it is I who affect myself through God. … When I love God … And conversely, when I love God, it is God who loves himself through me, etc., etc. There is a kind of interiority of the three elements of beatitude (God, the world and me). As a result, all the affects are active. Fine, but this we will see; it is, it belongs to part of a very special experience.

But as for the question posed by Comtesse, I would answer, I would stick to the letter, there, of Spinozist terminology, namely: there is only one kind of sadness, but there are two very different kinds of joys. And you, what would you say? The same thing, right?

Comtesse: Yeh, beatitude consists in affecting oneself by oneself.

Deleuze: That’s it. But on the other hand, whatever affects me, it’s me that affects me. So, uh … we are not risking anything there, but precisely that involves something that we have not yet talked about: what is this story … So, there is no longer only — we thought we were done: decrease, increase in power to act, it was … it was uh … relatively clear; we understood, and lo and behold, there is still something else, namely power of action fully possessed. What is this, this fully possessed power of action? How do we reach this in such a way that there are active affects? It gets complicated. As a result, my sphere of belonging, you see, gets increasingly richer. Uh, there we are. Are there any other …? Yes?

Anne Querrien: [Comments nearly inaudible] Isn’t there an idea of crisis?

Deleuze: What? An idea of what? [She repeats] Crisis! Of crisis?

Querrien: Yes.

Deleuze: Crisis of what?

Querrien: [Comments nearly inaudible]

Deleuze: Ah… I don’t understand. With this figure, you are saying, with this figure, everything is the same? [The “figure” seems to be a reference to the drawing of circles] [Answer: No] So everything is not the same?

Querrien: [Comments nearly inaudible]

Deleuze: This is annoying; I cannot even hear; it’s, it’s not that I don’t understand; I just cannot hear, so it’s even simpler. … Did someone hear and could you … [Whisperings in the room]

Deleuze: This figure … This figure … What is said about this figure? Ah, what bothers me about this figure — I’ll tell you; I don’t know if this answers you — what bothers me about this figure is that I have the impression that this is an example which is suitable for several very different levels of Spinoza’s thought. It is suitable … I mean, it is suitable both for the aggregate of all essences, … for all, the aggregate of all essences, and the same figure is also suitable for the analysis of each essence. It’s very complicated; I can say that; it’s my portrait of mine or of you, or I can say [that] it’s all of the portraits of essence. The geometrical problem posed, Anne, it seems to me that it has several aspects. It has an aspect by which it is an infinity which is not infinite through the multitude of parts, that is, a non-numerical infinity. This is the first paradox.

Uh, there are even three paradoxes, it seems to me, and which refer, it seems to me, to three very different themes of Spinozism. And he groups them in this example: it is an infinity which is not constant since it can be double or triple, eh. So, it’s an unequal infinity. Second, it is an infinity that has limits since there is a maximum and a minimum. And third, it is a non-numeric infinity.

Anne Querrien: The sum is not finite.

Deleuze: Not only.

Querrien: What?

Deleuze: Not only.

Querrien: But it’s, it’s the sum. [Comments nearly inaudible]

Deleuze: Not only.

Querrien: But the distances, they are…

Deleuze: They aren’t finite either, the distance. Each distance is finite.

Querrien: Yes, ok. [Comments nearly inaudible] This unequal infinity is the infinite number of time that we can make the action of cutting…

Deleuze: Okay, okay, okay. And this infinity … This infinity has a second characteristic. The space between the two circles is limited. Moreover, it is this limit which makes it possible to define the conditions of this infinity. Moreover, this limited space includes an infinity of distances. So, it’s an infinity that cannot be said to be unlimited. It is an infinity which refers to boundary conditions.

Third, it is a non-numeric infinity since it is not infinite through the multitude of its parts. Exactly like … Think, for example, there he says something very strong. He prefers geometry rather than algebra, Spinoza; he does not believe in the future of algebra. But he strongly believes in geometry. Uh … if you take the … if you take, for example, an irrational magnitude (grandeur) … Well uh, it’s the same case, it’s very similar. It’s a much simpler case, “an irrational magnitude”. There you have themes of infinity properly … which we will call properly geometric infinities, because infinity does not depend on a number. It is not because there is a number of parts, even greater than any given number, that it is infinite. It is not infinite by the multitude of parts. And all I wanted to say is that these three characteristics, it seems to me, are completely consistent, but refer to three different situations in Spinozism.

Querrien: [Comments nearly inaudible]

Deleuze: Yes, yes, but precisely, this is a situation of passage.

Querrien: [Comments nearly inaudible] [Deleuze: Yes] [Comments nearly inaudible]

Deleuze: You think that… Here, one must force him, eh, Spinoza, because…

Querrien: [Comments nearly inaudible] [Deleuze: Yes] [Comments nearly inaudible] [Deleuze: Yes] [Comments nearly inaudible] [Deleuze: Yes, agreed, on that, I agree. Yes, yes, yes] [Comments nearly inaudible]

Deleuze: Yes, but it’s… it’s just this that I meant by saying that it’s not a global integration. It can only be a succession of local integrations there that make, … [He does not complete this]

Okay, so, listen, huh, listen. This is the point we’ve reached; I will continue with that … and then we must finish. Uh! And to come back … so … Here we are exactly in the situation, well, uh … All that, I suppose that you understood it, but here we are, we tell ourselves and … although I may say all the time, “look out, it’s not theory”, it nonetheless remains theory.

It’s: so, what do we do in life? Well, then, we are born, well, we are born, but again we are not born with a science of relations, we have no science of relations. What will Spinoza even tell us about this? He is going to tell us something very striking, namely what? When you are born, well, you are at the mercy uh … Fortunately you have parents, right, who protect you a bit. We are at the mercy of encounters. What is it … There is even a state, there is even a well-known state which can be defined like this: each being is at the mercy there of encounters. This is called the state of nature. In a state of nature, you are at the mercy of encounters. So, you can still live with the idea … Oh, my God, am I going to encounter, uh … something that … whose relations may or may not compose with mine?  Notice that, already, this is agony. And the agony is, “oh la la, what’s going to happen to me today, huh? This is starting off badly, it’s starting off badly”. Well. Perpetual risk …

Because, if you take a precise body, a precise body, within the immensity of nature, a precise body within the immensity of nature all alone, all naked, admire … or rather don’t, uh … deplore this, because there are obviously fewer bodies whose relations are composed with one’s own than bodies whose relations do not agree with one’s own. So, this is not … We are not winners in this whole story of the Ethics, we are — how to say it? — as other authors would say, “we are thrown into the world”. But the state of nature, that means precisely being thrown into the world, namely, uh … being in those kinds of relations, we tell ourselves … we are … we live at the mercy of encounters. You understand, I see something; I tell myself, that may be good to eat, but I say to myself: “oh … all this may be arsenic. ” So, from the moment in which we are not, in which we do not have a science of relations and of their combinations, how are we going to manage? This is where Spinoza thinks that ethics [or the Ethics] really means something. We will have to … And, and how are we … We can then imagine the life problems of modes of existence. I mean, in what way? Well, it’s obvious; I think he offers us an outline which is extremely practical.

You perhaps remember that I had specifically invoked Rousseau, [during the session of 9 December 1980], as different as he may be from Spinoza, when I told you, well yes! There is a first aspect … in the end, the problem is this: [The Web Deleuze translation begins again here] in contrast to many thinkers of his time, he is one of the philosophers who have said most profoundly: you know, you are born neither reasonable, nor free, nor intelligent. If you become reasonable, if you become free, etc., it is a matter of a becoming. But there is no author who is more indifferent to the problem of freedom as belonging to the nature of man. He thinks that nothing at all belongs to the nature of man. He is an author who thinks everything, really, in terms of becoming. So then, his question is: good, okay, without doubt, what does this mean, becoming reasonable? What does it mean, becoming free, once we admit that we are not? We are not born free; we are not born reasonable. We are born completely at the mercy of encounters, that is, we are born completely at the mercy of decompositions. And you must understand that this is normal in Spinoza. The authors who think that we are free by nature are the ones who create a certain idea out of nature. I believe we can only say we are “free by nature” if we don’t conceive it as a substance, [Interruption in the BNF recording; Web Deleuze continues] that is as a relatively independent thing. If you conceive of yourself as a collection of relations, and not at all as a substance, the proposition I am free is plainly devoid of sense. It is not at all that I favor the opposite: it makes no sense, freedom or no freedom. On the other hand, perhaps the question has a sense: How to become free?

Similarly, [Return to the BNF recording] to be reasonable can be understood if I am defined as a reasonable animal from the point of view of substance; this is the Aristotelian definition which implies that I am a substance. If I am an aggregate of relations, perhaps they are rational relations, but to say that this is reasonable is plainly devoid of all sense. So, if reasonable, free, etc., have a meaning, make any sense at all, it could only be the result of a becoming. Already this is very new. And how [does one become], once we’ve said “to be thrown into the world” is precisely to risk at every instant encountering something which decomposes me?

Hence, I was saying: there is a first aspect of reason. The first effort of reason, I believe, is very odd in Spinoza; it is a kind of extraordinarily exploratory effort. And there you can’t say that it is insufficient because he encounters concrete explorations. It is all a kind of apprenticeship in order to evaluate or have signs; I did indeed say signs, to organize or to find signs that tell me a little of which relations agree with me and which relations don’t agree with me. It is necessary to try; it is necessary to experiment, to try… — And my own experience, I cannot really transmit it because perhaps it doesn’t agree with another’s — notably, it is like a kind of exploration so that each of us discovers at the same time what he likes and what he supports.

Good, it is a little like this, if you will, that we live when we take medication. When you take medications, you must find your doses, your way there. You have to make selections, and the prescription of the doctor will not be sufficient. It will come in handy. But, there is something which goes beyond a simple science, or a simple application of science. You have to find your thing. It is like an apprenticeship in music, finding at the same time what agrees with you, what you are capable of doing.

All this is already what Spinoza will call – and I believe it will be the first aspect of reason — a kind of double aspect, selecting-composing, to select, selection, composition, that is, to manage to find by experimenting those relations with which mine compose, and drawing from them the consequences, that is: at any cost, flee as best as I can — I can’t totally, I can’t completely — but flee as much, to the maximum, the encounter with relations which don’t agree with me, and compose to the maximum, be composed to the maximum with the relations which agree with me. Here again, this seems, this seems, I would say, this is the first determination of freedom or of reason. So Rousseau’s theme, what he himself called “the materialism of the wise man”, you remember when I spoke a little of this idea of Rousseau’s, very, very curious, a kind of art of composing situations, this art of composing situations that consists above all of withdrawing from situations which don’t agree with you, of entering into situations which agree with you, and all that. This is the first effort of reason.

But, on this point, I insist, at this level, we have no previous knowledge, we have no preexisting knowledge, we don’t have scientific knowledge. It is not about science. It is really about living experimentation; it is about apprenticeship. And I never stop deceiving myself, I never stop jumping into situations which don’t agree with me, I never stop etc., etc. And little by little a kind of beginning of wisdom gets outlined, which comes down to what? Which comes down to what Spinoza was saying from the beginning, but the fact that each might know a little, has a vague idea of what he is capable of, once it’s said that the incapable people are not incapable people, these are people who rush into what they are not capable of, and then who drop what they are capable of.

But, Spinoza asks: What can a body do, what can a body do? It doesn’t mean a body in general; it means: yours, mine, of what are you capable? It is this kind of experimentation with capacity, trying to experiment with capacity, and at the same time constructing it, at the same time that one experiments with it. This is very, very concrete. And we don’t have prior knowledge. I don’t know, fine… There are domains of what am I capable. Who can say, here, I’m not… in both directions, there are people who are too modest who say: “Ah, I am not capable of it” in the sense of “I will not succeed”, and then there are the people too sure of themselves, who say: “Ha that, such a nasty thing, I am not capable of it”, but they could perhaps do it, we don’t know. No one knows what he is capable of.

I think that, for example, the things in the belle époque of existentialism, as it was nonetheless very much connected to the end of the war, to the concentration camps etc., there was a theme that [Karl] Jaspers had launched, and which was a theme, it seems to me, which was very profound: he defined, distinguished two types of situation, limit situations, what he called limit situations, and simple everyday situations. He said: limit situations could befall us at any time. These are precisely situations which we can’t anticipate, we cannot anticipate them. If you will, someone… someone who hasn’t been tortured, and what does that mean to say… He has no idea if he will hold out or if he won’t hold out. If need be, the most courageous guys collapse, and the guys that one would have thought of, in some way, as pathetic, they hold out marvelously. One doesn’t know.

The limit situation is really a situation such as this, I learn at the last moment, sometimes too late, what I was capable of, what I was capable of, for better or worse. But we can’t say in advance. It is too easy to say: “Oh that, me, I would never do it!” And inversely. So, we all pass our time doing things like that, and then… But what we are really capable of, we pass right by it. So many people die without knowing and will never know what they were capable of, once again, within what’s awful as within what’s very good. Fine, these are surprises; it is necessary to surprise oneself. We tell ourselves: “Oh look! I would never have believed that I would have done it.” People, you know, are really clever (beaucoup d’art), you know, they have great skill.

Generally, we always speak of the manner – here, this is some very complex Spinozism — because we always speak of the manner in which people destroy themselves, but I believe that, finally, it’s… it’s… that this talking is just hot air. There are people who destroy themselves, it’s… it’s, it’s sad, it is always a very sad spectacle, and then they get annoying! But [people] also have a kind of prudence, in the tricks they use! It’s so funny how people connive because there are a lot of people who destroy themselves over instances which, precisely, have little need of their own involvement. So, obviously, they lose out because in the end, you understand, yeah, I suppose, fine: ultimately, someone who truly renders himself powerless, this is really someone who doesn’t really want to see this through, it’s just not his thing. I expect that… In other words, for him, this is a very secondary relation; making a move (bouger) is a very secondary relation. Good, he manages to put himself in states where he can no longer move, and in a certain way he has what he wanted since he caved in over a secondary relation.

It is very different when someone destroys himself in what he himself experiences as being his principal or constituent relations. If running doesn’t interest you much, you can always take up chain-smoking, hey? [Laughter] So, people will tell you: “You are destroying yourself.” Well, then, fine, I myself would be satisfied to settle down on my small chair, eh? No, really, things would work out so much better this way since people would just leave me in peace! So, I’m destroying myself? No, not really. Obviously, I am destroying myself because if I can no longer move at all, in the end, I risk dying from problems of another sort that I would not have foreseen. Oh yes, this is annoying. But you see that even experiments, even in the things where self-destruction is involved, there are tricks which imply a whole calculus of relations. One can very well destroy oneself over a point which is not essential for the person himself while also trying to keep what’s essential. Oh, all this is complex. It is complex. People are sneaky, you don’t know the extent to which you’re all sneaky, everyone, everybody. So, fine, there we are.

I am calling reason, or effort of reason, conatus of reason, effort of reason, this tendency to select, to choose relations, this apprenticeship of the relations which are composed or which are not composed. And I am indeed saying: as you have no prior science, you understand what Spinoza means: science, you are perhaps going to arrive at a science of relations. But what will it be? A strange sort of science. It won’t be a theoretical science. The theory will perhaps be a part, but it will be a science in the sense of vital science. You will perhaps reach a science of relations, but you won’t absolutely have it. For the moment, you can only guide yourself by signs. And the sign – we’ve seen this, and there will be a moment the next time to return to look at this more closely – this is a crazily ambiguous language. The language of signs is the language of the equivocal, of equivocity. A sign always has several senses. So, what doesn’t suit me under one relation, is suitable for me under another relation. Ah, that one doesn’t suit me, but this one does. This is the language, and it’s here that Spinoza will always define the sign, including within it all sorts of signs through “equivocity.” The sign is the equivocal expression: I manage as best I can.

And the signs are what? It is the signs of language which are fundamentally ambiguous, according to Spinoza. On one hand, they are the signs of language, and on the other hand, the signs of God, prophetic signs, and on the other hand, the signs of society: rewards, punishments, etc. Prophetic signs, social signs, linguistic signs are the three great types of signs. And each time, this is the language of equivocity.

And, we are forced to start off from there, to pass through there, in order to construct our apprenticeship, that is, what? In order to select our joys, eliminate our forms of sadness, that is, to make headway in a kind of apprehension of the relations which are composed, to reach an approximate knowledge (connaissance) through signs of the relations which agree with me and of the relations which don’t agree with me.

So, the first effort of reason, you see, is exactly to do everything in my power (pouvoir) in order to increase my power of acting, that is, in order to experience passive joys, in order to experience of the passion joys. The passion joys are what increase my power of acting as a function of still equivocal signs in which I don’t possess this power of action (puissance). Do you see?

So, the question which I have come to is: so fine, supposing that this is how it is, that there is this moment of long apprenticeship, how can I pass, how can this long apprenticeship lead me to a more certain stage, where I am more certain of myself, that is, where I become reasonable, where I become free? How can this be done? We will see next time. [2 :25 :25]

Notes [N.B. All notes established in 2023]

[1] In concert with the translation in Spinoza: Practical Philosophy by Robert Hurley, I have chosen to translate Deleuze’s “rapport” as relation, since Deleuze is gradually developing an argument, from one lecture to the next, of the importance of differential relations in both philosophical and mathematical terms.

[2] See the references to Nero and to Clytemnestra, in fact, combine two separate examples of crimes, by Nero and by Orestes, presented in detail in the 13 January 1980 session.

[3] In order to distinguish clearly between the two terms used for power, pouvoir and puissance, I translate the latter as “power of action,” which Deleuze will himself emphasize later in the session by using puissance d’agir, power of acting.

[4] The Web Deleuze transcript notes here: “Gilles Deleuze looks extremely nauseated.”

[5] Although Deleuze says “concentric circles”, he comments on this letter in Spinoza: Practical Philosophy, under the alphabetical entry “Infinite” (p.78; French edition, p. 112), where “nonconcentric” is clearly stated.

[6] There is a gap in the Web Deleuze French transcript, hence in the translation, corresponding to 30 minutes of the session (approximately from minutes 101 to 131).

Gilles Deleuze

Séminaire sur Spinoza, Les Vitesses de la pensée

Séance 7, le 20 janvier 1981

Partie 1 (durée 38 :15), Transcription, Denis Lemarchand ; Partie 2 (durée 46 :45) Transcription, Denis Lemarchand ; Partie 3 (durée 46 :34) Transcription, Raphaëlle Morel d’Arleux ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

[La transcription suivante et l’horodatage se basent sur l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à SocioPhilosophy (et aussi disponible sur le site des Deleuze Seminars et à la BNF) qui est celui de Hidenobu Suzuki. Voir aussi l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à WebDeleuze qui suit à peu près le même horodatage.]

Partie 1

[Deleuze tousse] …Quant aux réponses de Spinoza aux questions posées par Blyenbergh, première question : Est-ce qu’il y a du bien et du mal du point de vue de la nature ? Réponse très simple, on l’a vu, non, pas de bien ni de mal du point de vue de la nature pour une raison très simple. C’est que dans la nature, il n’y a que des compositions de rapports. La nature c’est précisément l’ensemble infini de toutes les compositions de rapports.

Seconde question : Mais d’un point de [1 :00] vue déterminé, c’est-à-dire du point de vue de tel rapport — puisque nous avons vu que n’étant pas des substances, finalement nous sommes des paquets de rapports – donc, du point de vue de tels paquets de rapports, vous ou moi, est-ce qu’il y a du bien et du mal ? Non, mais, mais, il y a du bon et du mauvais. Le bon, c’est lorsque mon rapport se compose avec des rapports qui conviennent, qui lui conviennent c’est-à-dire qui se composent directement avec lui. Le mauvais, c’est quand un de mes rapports ou totalité de mes rapports est décomposé. J’insiste toujours puisque que c’est ça dans le but, arriver à ce lien éthique, et que l’individu ne peut pas être défini substantiellement. C’est vraiment un ensemble de [2 :00] rapports.

Donc, il y a du bon et du mauvais, mais, mais, est-ce que ça veut dire qu’il y un critère de distinction du vice et de la vertu ? Remarquez que du point de vue de la nature, il n’y a pas. Il n’y a ni vice ni vertu du point de vue de la nature, encore une fois il n’y a que des rapports qui se composent. Mais de mon point de vue particulier, il y a bien un critère de distinction du vice et de la vertu et c’est ça que Spinoza répond à Blyenbergh, un critère de distinction qui ne se ramène pas à mon simple goût. Je n’appellerai pas vertu ce que j’aime bien et je n’appellerai pas vice ce que je n’aime pas. Il y a un critère de distinction qui me fait dire : ah oui, ça c’est bon au sens de vertu, ça c’est mauvais au sens de vice.

Quel est ce critère de distinction ? Eh bien c’est lorsque vous agissez. [3 :00] Il se trouve, et c’est ça qui est nouveau il me semble chez Spinoza, c’est cette analyse, ce mode d’analyse de l’action. Lorsque vous agissez, il se trouve que votre action est associée à l’image d’une chose. Or, de deux choses l’une, l’image de chose associée à votre action est telle que ou bien votre action décompose le rapport de cette chose, décompose directement le rapport de cette chose, ou bien se compose directement avec le rapport de cette chose. [Pause] Vous faites une action — là vous avez un critère très solide, et il me semble très, très nouveau, précisément parce que ce n’est pas un critère substantiel, c’est un critère de relation, c’est un critère de rapport.

Vous faites une action ; eh bien, vous ne chercherez pas dans l’action [4 :00] même si elle est bonne ou mauvaise. En un sens même toute action est bonne dans la mesure où elle exprime une puissance, la puissance de votre corps, quel qu’elle soit elle est bonne en ce sens, à moins que vous vous lanciez dans une action qui supprime en effet, qui détruit le rapport de votre corps, c’est à dire une action suicidaire. Mais dans la mesure où elle exprime une puissance de votre corps, elle est bonne. Pourtant ça peut être une action perverse, vicieuse comme le meurtre de Néron, comme Néron tuant sa mère.

Bon, en quoi est-ce qu’elle est mauvaise ? C’est que cette action est associée à une image de chose ou d’être “Clytemnestre” tel que cette action décompose directement le rapport de la chose. Donc, le critère, et là je [5 :00] résume juste puisqu’on l’a vu en détail la dernière fois, le critère, comprenez, c’est un critère de — bien entendu, toute action à la fois compose et décompose des rapports – mais ce qui nous dit c’est un critère pratique, il me semble très curieux, à savoir, ça n’empêche pas qu’il y a une différence. De votre point de vue vous n’avez qu’une chose à vous demander : est-ce que l’image de chose à laquelle votre action est associée est telle que, directement, cette chose est décomposée par votre action ou bien telle qu’elle se compose, tel que son rapport se compose avec celui de votre action. Dans un cas ça sera vice ; dans un autre cas ça sera vertu.

Voyez, en ce sens il y a un critère vraiment objectif du bon et du mauvais. Ce n’est pas une question de goût. Et je reprends mon [6 :00] exemple là, le bras levé, etc. En effet, c’est un vice si vous vous en servez pour l’associer, en associant cette action à l’image d’une chose dont le rapport sera décomposé, par exemple quelqu’un sur la tête de qui vous tapez et si le même geste ou le geste supposé le même vous l’associez à l’image de chose par exemple d’une membrane qui résonne sous … [Deleuze ne termine pas], c’est une vertu. — Ça, il faudrait que ce soit relativement, je veux dire, [il] ne faut pas que ce soit abstrait ; si ça reste abstrait, c’est que vous n’êtes pas spinoziste, quoi, ce n’est pas … Mais c’est concret, il faut… imaginer quelqu’un qui vive comme ça ; ici il s’agit bien d’un mode de vie. — Seulement, je suppose que ceci est clair, que vous avez bien compris. Les difficultés, on n’a pas fini, on n’a pas fini ; de nouvelles difficultés [7 :00] vont évidemment surgir, à savoir, il y a du bon et du mauvais, donc en ce sens, les compositions ou les décompositions directes. Il n’y a pas de bien ni de mal. Il y a du bon et du mauvais de mon point de vue. Ce bon et ce mauvais peuvent être définis objectivement. Ils ne sont pas simplement livrés au goût de chacun. Bien.

Mais alors en quoi est-ce que ce n’est pas du bien et du mal, ça ? Pourquoi ce n’est pas du bien et du mal ? Comprenez, il me semble encore une fois, que bon, je m’arrête un court instant parce que, là, je ne fais que résumer ce qu’on a vu la dernière fois. Est-ce que, est-ce qu’il y a des questions ? Est-ce que, ou est-ce que c’est très clair tout ça ? [Pause] C’est très clair, parfait, parfait, parfait. Essayons alors de progresser dans la terminologie même [8 :00] de Spinoza. Je voudrais que là vous sentiez en quel sens, par exemple, un philosophe éprouve le besoin de fixer à certains moments quand il a des critères d’analyse un peu nouveau de quelque chose. Il faut vraiment qu’il fixe terminologiquement pour comme des repères pour un lecteur, je ne sais pas quoi.

Ce rapport, donc, ce qui va qualifier une action comme vertueuse ou vicieuse, c’est son rapport d’association avec une image de chose. L’image de chose en tant qu’elle s’associe à l’action, il faut donc un mot, une image de chose en tant qu’associée à une action on l’appellera une affection. [Pause] L’image de chose en tant qu’affection, [9 :00] en tant qu’associée à une action c’est une affection de quoi ? Pas de l’action, mais de ma puissance. C’est une affection — en latin, je dis le mot latin car ça va être très important ; vous verrez plus tard pourquoi, c’est ce que Spinoza appelle “affectio” et que l’on traduit, et qu’il faut traduire par affection. [Pause] — Donc, l’affection c’est exactement l’image de chose associée à une action ou, ce qui revient au même, la détermination de ma puissance sous telle ou telle action. [Pause]

Alors en quel sens n’y a-t-il [10 :00] ni bien ni mal ? En ce sens nous dit Spinoza que je suis toujours aussi parfait que je peux l’être, je suis toujours aussi parfait que je peux l’être en fonction de l’affection, en fonction des affections qui déterminent ma puissance. Je suis toujours aussi parfait que je peux l’être en fonction des affections qui déterminent ma puissance. On reprend — vous avez bien à l’esprit l’exemple parce que ça me paraît un exemple relativement clair — donc voilà mon action, lever le bras et je tape. Là-dessus deux cas : il se trouve que je tape sur la tête de quelqu’un et je l’assomme donc je décompose directement son rapport ; je tape sur une membrane qui résonne ; [11 :00] là, je compose directement des rapports. C’est donc deux affections différentes en appelant affection l’image de chose à laquelle l’action est liée. [Pause]

Cette image de chose, elle vient d’où elle ? Spinoza est très, à la fois très vague et très précis. Pour lui, c’est du déterminisme : que à tel moment mon action soit associée à telle image de chose plutôt qu’à telle autre ça engage tout le jeu des causes et des effets qui fait que je suis une partie de la nature. Donc il y a tout un déterminisme externe qui explique dans chaque cas que ce soit telle image plutôt que telle autre. [Pause] Or, [12 :00] voilà qu’il nous dit, de toute manière, quelle que soit l’image de chose à laquelle vous associez votre action, c’est-à-dire sous-entendu à laquelle vous êtes déterminé à associer votre action, bien, vous êtes toujours aussi parfait que vous pouvez l’être en fonction de l’affection que vous avez. Voyez.

Ça veut dire quoi ça ? Seulement il faut, il faut se ….Vous devez sentir qu’il y a quelque chose là, que l’on tourne autour de quelque chose de très bizarre. Je suis toujours aussi parfait que je peux l’être en fonction de l’affection que j’ai. Ça veut dire quoi ? Exemple de Spinoza même dans les lettres à Blyenbergh. Je suis mené par un appétit bassement sensuel. [13 :00] Ah, vous voyez. Je suis mené par un appétit bassement sensuel, ça veut dire quoi ? Ou bien autre cas, j’éprouve un véritable amour, j’éprouve un véritable amour. Qu’est-ce que c’est que ça ces deux cas ? [Il] faut essayer de les comprendre en fonction des critères que Spinoza vient de nous donner. Un appétit bassement sensuel rien que l’expression, on sent que ce n’est pas bien, c’est mauvais ça. C’est mauvais en quel sens ? Lorsque je suis mené par un appétit bassement sensuel, ça veut dire quoi ?

Ça veut dire, là-dedans il y a une action ou une tendance à l’action, par exemple, le désir. Qu’est-ce qui se passe pour le désir lorsque je suis mené par un appétit bassement [14 :00] sensuel. J’ai le désir de. Bon, qu’est-ce que c’est que ce désir ? Il ne peut être qualifié que par son association à une image de chose. [Pause] Par exemple, je désire une mauvaise femme… [Pause]

Richard Pinhas : Ou plusieurs !

Deleuze : Ou, pire encore, pire encore, plusieurs. [Rires] Qu’est-ce que ça veut dire ? On l’a vu un peu quand il suggérait la différence entre l’adultère, tout ça. L’adultère, bon, c’est qu’il essaiera de montrer lui — oubliez le grotesque des exemples mais ils ne sont pas grotesques ; c’est des exemples quoi — il essaiera de montrer [15 :00] que, dans ce cas, ce qu’il appelle désir bassement sensuel, appétit bassement sensuel, c’est, … Le bassement sensuel consiste en ceci, que l’action de toute manière par exemple même faire l’amour, l’action c’est une vertu, pourquoi ? Parce que c’est quelque chose que mon corps peut, et n’oubliez pas toujours le thème de la puissance. C’est dans la puissance de mon corps. Donc c’est une vertu en ce sens. C’est l’expression d’une puissance.

Et si j’en restais là, je n’aurai aucun moyen de distinguer l’appétit bassement sensuel du plus beau des amours. Mais voilà quand il y a appétit bassement sensuel, c’est pourquoi ? C’est parce qu’en fait j’associe mon action ou l’image de mon action à l’image d’une chose dont le rapport est décomposé par [16 :00] cette action, de plusieurs manières différentes. De toute manière, par exemple, si je suis marié, dans l’exemple même que prenait Spinoza, je décompose un rapport le rapport du couple, ou si la personne est mariée, je décompose le rapport du couple. Mais bien plus, dans un appétit bassement sensuel précisément, je décompose toutes sortes de rapports. L’appétit bassement sensuel avec son goût, son goût de destruction, de bon, on reprendrait là tout sur les décompositions de rapports, une espèce de fascination de la décomposition de rapports, de la destruction de rapports, bon.

Au contraire, dans le plus beau des amours — même là, remarquez que je n’invoque pas du tout l’esprit, ce ne serait pas spinoziste en fonction du parallélisme — j’invoque un amour dans le cas du plus beau des amours, un amour qui n’est pas moins corporel que l’amour le plus bassement sensuel. Simplement, la différence, c’est que dans le plus beau des amours [17 :00] — mon action la même, exactement la même — mon action physique, mon action corporelle est associée à une image de chose dont le rapport se combine directement, se compose directement avec le rapport de mon action. C’est en ce sens que les deux individus, s’unissant amoureusement, forment un individu qui les a tous les deux comme parties dirait Spinoza. Au contraire, dans l’amour bassement sensuel, l’un détruit l’autre, l’autre détruit l’un, c’est-à-dire il y a tout un processus de décomposition de rapport. Bref, ils font l’amour comme s’ils se tapaient dessus.

C’est très concret tout ça. Il faut que ça marche. Seulement on se heurte toujours à ceci. Spinoza nous dit : vous ne choisissez pas finalement l’image de chose à laquelle votre action est associée. Ça engage tout un jeu de causes et effets qui vous [18 :00] échappe. En effet, qu’est ce qui fait que vous êtes pris, par exemple, cet amour bassement sensuel ? Il ne suffit pas ; vous ne pourrez pas vous dire, ah je pourrais faire autrement. Spinoza n’est pas de ceux qui croient en une volonté… Non c’est tout un déterminisme qui associe les images de choses aux actions. [Pause] Alors, d’autant plus inquiétant la formule je suis aussi parfait que je peux l’être en fonction des affections que j’ai. C’est-à -dire, si je suis dominé par un appétit bassement sensuel eh bien je suis aussi parfait que je peux l’être, aussi parfait qu’il est possible, aussi parfait qu’il est en mon pouvoir.

Et est-ce que je pourrais dire, je manque d’un état [19 :00] meilleur ? Spinoza semble très ferme. Dans les lettres à Blyenbergh, il dit je ne peux pas, je ne peux pas dire je manque d’un état meilleur, je ne peux même pas dire ça parce que ça n’a aucun sens. Dire au moment où j’éprouve un appétit bassement sensuel — encore une fois, vous verrez dans le texte, si vous ne l’avez pas déjà vu, cet exemple qui revient parce que Blyenbergh s’y accroche à cet exemple ; en effet, il est très simple, il est très clair — Eh bien, lorsque je dis au moment où j’éprouve un appétit bassement sensuel je dis ah ! je manque du véritable amour, si je dis ça qu’est ce que je dis ? Qu’est-ce que ça veut dire ça je manque de quelque chose ? A la lettre, ça ne veut rien dire, ça ne veut absolument rien dire, dit Spinoza, mais rien.

Ça veut dire uniquement que mon esprit [20 :00] compare un état que j’ai à un état que je n’ai pas ; en d’autres termes, ce n’est pas une relation réelle ; c’est une comparaison de l’esprit, une pure comparaison de l’esprit. Et Spinoza va si loin qu’il dit : “autant dire à ce moment-là que la pierre manque de la vue,” autant dire que la pierre manque de la vue. En effet, pourquoi est-ce que je ne comparerais pas la pierre à un organisme humain, et au nom d’une même comparaison de l’esprit, je dirais : la pierre ne voit pas, donc elle manque de la vue ? [Pause] Et Spinoza dit formellement — je ne cherche même pas les textes parce que [21 :00] vous les lirez j’espère — Spinoza répond formellement à Blyenbergh : il est aussi stupide de parler de la pierre en disant d’elle qu’elle manque de la vue qu’il serait stupide au moment où j’éprouve un appétit bassement sensuel, de dire que je manque d’un amour meilleur.

Alors à ce niveau vous comprenez, c’est très… On a l’impression… On écoute Spinoza, et on se dit, mais quoi, quand même, il y a quelque chose qui ne va pas parce que dans sa comparaison, je prends les deux jugements. Je dis de la pierre, elle ne voit pas ; elle manque de la vue, et je dis de quelqu’un qui éprouve un appétit bassement sensuel, [22 :00] il manque de vertu. Est-ce que mes deux propositions sont, comme prétend Spinoza, du même type ? Il est tellement évident même qu’elles ne sont pas du même type qu’on peut faire confiance à Spinoza. S’il nous dit qu’elles sont du même type, c’est qu’il veut faire de la provocation. Il veut nous dire, je vous mets au défi, je vous mets au défi de me dire la différence entre les deux propositions. Mais la différence, on la sent, on la sent. Alors la provocation de Spinoza va nous permettre de peut-être la trouver.

Est-ce que dans les deux cas pour les deux propositions, “la pierre manque de la vue” ou bien “Pierre”, le prénom cette fois-ci, [23 :00] “manque de vertu”, est-ce que la comparaison de l’esprit entre deux états, un état que j’ai et un état que je n’ai pas, est-ce que la comparaison de l’esprit est du même type ? Evidemment non ; pourquoi ? Dire que la pierre manque de vue c’est en gros dire que rien en elle ne contient la possibilité de voir, [Pause] tandis que lorsque je dis il manque du véritable amour, ce n’est pas une comparaison du même type puisque, cette fois-ci, [24 :00] je n’exclue pas qu’à d’autres moments, cet [24 :00] être-là ait éprouvé quelque chose qui ressemble à du véritable amour. En d’autres termes, est-ce qu’une comparaison — voilà la question se précise, je vais très lentement même si avez l’impression que ça va de soi tout ça – est-ce qu’une comparaison à l’intérieur de même être est analogue à une comparaison entre deux êtres ?

Spinoza nous dit… Spinoza là, il ne recule pas devant le problème. II prend le cas de l’aveugle, et il nous dit tranquillement — mais encore une fois, qu’est-ce qu’il a dans la tête pour être en train de nous dire des choses comme ça qui sont si manifestement, … comment dirais-je inexactes ? — Il nous dit, eh bien, vous savez, l’aveugle ne manque de rien, pourquoi ? Il est aussi parfait qu’il peut être en fonction des affections qu’il a. Il est [25 :00] privé d’images visuelles. Bon, être aveugle, c’est être privé d’images visuelles. C’est vrai. Ça veut dire qu’il ne voit pas, mais la pierre non plus elle ne voit pas. Et il dit il n’y a aucune différence entre l’aveugle et la pierre de ce point de vue, à savoir l’un comme l’autre n’a pas d’image visuelle. Donc il est aussi stupide, dit Spinoza, il est aussi stupide que l’aveugle, il est aussi stupide de dire que l’aveugle manque de la vue que de dire la pierre manque de la vue. Et l’aveugle alors ? eh bien, il est aussi parfait qu’il peut être, en fonction de quoi ? Voyez quand même Spinoza ne nous dit pas, en fonction de sa puissance, il nous dit, l’aveugle est aussi parfait qu’il peut être en fonction des affections de sa puissance, c’est-à-dire [26 :00] en fonction des images dont il est capable, en fonction des images de choses dont il est capable qui sont les véritables affections de sa puissance. Donc, ce serait tout à fait la même chose de dire la pierre n’a pas de vue et de dire l’aveugle n’a pas de vue.

Blyenbergh, là, commence à comprendre quelque chose, il commence à comprendre que quand même Spinoza il… Et pourquoi, pourquoi il fait cette espèce de provocation, Spinoza ? Et Blyenbergh, là encore une fois là, ça me paraît un exemple typique à quel point les commentateurs se trompent, il me semble, en disant que Blyenbergh est idiot parce que Blyenbergh, là, il ne rate pas Spinoza. Blyenbergh répond tout de suite à Spinoza : c’est très joli tout ça, mais vous ne pouvez vous en tirer que si vous soutenez [27 :00] — il ne le dit pas sous cette forme, mais vous verrez le texte ça revient au même — que si vous soutenez une espèce d’”instantanéité pure de l’essence”. C’est intéressant comme objection ; ça c’est une bonne objection. Blyenbergh riposte : vous ne pouvez assimiler « l’aveugle ne voit pas » et « la pierre ne voit pas ». Vous ne pouvez faire une telle assimilation que si, en même temps, vous posez une espèce d’instantanéité pure de l’essence, à savoir n’appartient à une essence que l’affection présente, instantanée, qu’elle éprouve en tant qu’elle l’éprouve. L’objection-là, elle est très, très forte. Si, en effet, je dis : n’appartient à mon essence que l’affection que j’éprouve ici et maintenant, [28 :00] alors, en effet, je ne manque de rien ; si je suis aveugle, je ne manque pas de la vue ; si je suis dominé par un appétit bassement sensuel, je ne manque pas du meilleur amour, je ne manque de rien. N’appartient à mon essence, en effet, que l’affection que j’éprouve ici et maintenant.

Et Spinoza répond tranquillement oui, c’est comme ça. C’est curieux ça. Qu’est-ce qui est curieux ? C’est que c’est le même homme qui ne cesse pas de nous dire, l’essence est éternelle, les essences singulières, c’est-à-dire la vôtre, la mienne, tout ça, toutes les essences sont éternelles. C’est une manière de dire que l’essence ne dure pas, remarquez. [29 :00] Or au nom de cela… mais justement il y a deux manières de [29 :00] ne pas durer, à première vue, la manière “éternité” ou la manière “instantanéité”. Or c’est très curieux comment, en douce, il passe de l’un à l’autre. Il commençait à nous dire : les essences sont éternelles, et voilà qu’il nous dit : les essences sont instantanées. N’appartient à mon essence ou, si vous voulez, ça devient une position très bizarre, à la lettre du texte : les essences sont éternelles, mais les appartenances de l’essence sont instantanées. N’appartient à mon essence que ce que j’éprouve actuellement en tant que je l’éprouve actuellement. Et en effet, la formule, comprenez, la formule : “je suis aussi parfait que je peux être en fonction de l’affection qui détermine mon essence” [30 :00] implique ce strict instantanéïsme. [Pause]

Et là, c’est contre, c’est contre ça, ça c’est presque le sommet de la correspondance parce qu’il va se passer une chose très curieuse. [Pause] Spinoza, là, répond ça très violemment parce qu’il s’impatiente de plus en plus de cette correspondance. Blyenbergh, là, proteste, il dit :”mais enfin vous ne pouvez pas, vous ne pouvez pas définir l’essence par l’instantanéité ! Qu’est-ce que ça veut dire ça ? Alors c’est une pure instantanéité, tantôt vous avez un appétit bassement sensuel, tantôt un amour meilleur et vous direz chaque fois que vous êtes aussi parfait que vous pouvez l’être là comme dans une série-là de, vraiment, de « flashs ». [Pause] [31 :00] Et il dit non ; en d’autres termes, Blyenbergh dit : “vous ne pouvez pas expulser le phénomène de la durée”. Il y a une durée, et c’est précisément en fonction de cette durée que vous pouvez devenir meilleur. Il y a un devenir. C’est en fonction de cette durée que vous pouvez devenir meilleur ou pire. Quand vous éprouvez un appétit bassement sensuel, ce n’est pas une instantanéité pure qui vous tombe dessus. Il faut le prendre en termes de durée, à savoir vous devenez pire que vous n’étiez avant. Et lorsque se forme en vous un amour meilleur, vous devenez meilleur. Il y a une irréductibilité de la durée ; en d’autres termes l’essence ne peut pas être mesurée à ses états instantanés. [Pause] [32 :00]

Or c’est curieux parce que Spinoza arrête la correspondance. Il ne répond pas ; sur ce point, aucune réponse de Spinoza. Et comme en même temps, là, Blyenbergh fait une imprudence, c’est-à-dire sentant qu’il pose à Spinoza une question importante, il se met à poser toutes sortes de questions, il pense coincer Spinoza, Spinoza l’envoie chier quoi, lui dit : allez, allez, lâche-moi un peu, laisse-moi tranquille. Et il coupe la correspondance ; il arrête ; il ne répondra plus. Si bien qu’alors on peut, tout ça, c’est très dramatique parce qu’on peut se dire : ah bon, il n’avait rien à répondre. [Pause] Eh bien s’il avait à répondre parce que …la réponse que Spinoza aurait pu faire, et on est bien forcé de conclure qu’il aurait pu la faire, [33 :00] donc que s’il ne l’a pas faite, c’est qu’il en avait aucune envie. La réponse qu’il … elle est toute, elle est toute dans l‘Éthique.

Donc autant sur certains points la correspondance avec Blyenbergh va plus loin que l’Éthique, autant sur d’autres points, eh bien… et pour une raison simple, je crois, c’est que Spinoza ne veut surtout pas donner à Blyenbergh, là, pour des raisons qui sont les siennes, il ne veut pas donner à Blyenbergh l’idée de ce que c’est que ce livre dont tout le monde parle à l’époque, ce livre que Spinoza éprouve le besoin de cacher parce qu’il estime qu’il a trop à redouter. Il ne veut pas donner à Blyenbergh, dont il sent que c’est un ennemi, une idée sur ce que c’est que l’Éthique. Donc il va arrêter ; il arrête la correspondance. Donc on peut considérer à cet égard qu’il a une réponse qu’il ne veut pas donner, qu’il ne veut pas donner parce qu’il se dit, je vais encore avoir encore des ennuis. Mais nous [34 :00] alors, c’est à nous d’essayer de reconstituer cette réponse. [Pause]

Spinoza sait bien qu’il y a de la durée. Voyez que l’on est en train de jouer maintenant avec trois termes : éternité, instantanéité, durée. Qu’est-ce que c’est l’instantanéité ? L’éternité, mettons, on ne sait pas encore du tout ce que c’est chez Spinoza, mais l’éternité, je dis, c’est la modalité de l’essence, c’est la modalité propre de l’essence. Supposons l’essence est éternelle, bon, c’est-à-dire elle n’est pas soumise au temps. [35 :00] Qu’est-ce que ça veut dire ? On ne le sait pas. Qu’est-ce que c’est l’instantanéité ? L’instantanéité, c’est la modalité de l’affection de l’essence. [Pause] Formule : je suis toujours aussi parfait que je peux l’être en fonction de l’affection que j’ai ici et maintenant. [Pause] Donc l’affection, c’est véritablement une coupe instantanée, et en effet, et en effet, c’est l’espèce de relation horizontale entre une action et une image de chose. C’est comme si ça ferait opérer des coupes. [Pause] [36 :00]

Mais ça n’empêche pas — troisième dimension — et c’est comme si on était en train de constituer trois dimensions de, ce qu’on pourrait appeler, la sphère ; là je prends un mot qui n’est pas du tout spinoziste, mais c’est un mot-là qui nous permettrait de grouper ça, un mot de Husserl, la sphère d’appartenance de l’essence – l’essence est ce qui lui appartient. Je crois que Spinoza dirait cette sphère d’appartenance de l’essence, elle a comme trois dimensions. Il y a l’essence elle-même éternelle ; il y a les affections de l’essence ici et maintenant [Pause] qui sont comme autant [37 :00] d’instants, à savoir ce qui m’affecte en ce moment, et puis il y a quoi ? Eh bien, il se trouve que, et là la terminologie est d’autant plus importante, Spinoza distingue avec beaucoup de rigueur affectio et affectus. [C’est] compliqué parce qu’il y a beaucoup de traducteurs qui traduisent affectus–affectio par affection, ça ; tous les traducteurs traduisent affectio par affection. Ça, ça va, mais beaucoup traduisent affectus par sentiment. D’une part, ça ne parle pas beaucoup en français la différence affection-sentiment, et d’autre part, c’est dommage puisqu’il vaut mieux [38 :00] même un mot un peu plus barbare. Mais, il vaut mieux, il me semble, traduire affectus par affect puisque le mot existe en français. Ça garde au moins la même racine commune à affectio et à affect [L’enregistrement BNF s’interrompt ici ; l’enregistrement WebDeleuze continue…] Donc Spinoza, ne serait-ce que par sa terminologie, distingue bien entre l’affectio et l’affectus, l’affection et l’affect. [Interruption de l’enregistrement [38 :15]

Partie 2

Qu’est-ce que c’est, l’affect ? Spinoza nous dit que c’est quelque chose que l’affection enveloppe. L’affection enveloppe l’affect. [Retour à l’enregistrement BNF] Vous vous rappelez, l’affection, c’est l’effet à la lettre je dirais – oui, si je voulais en donner une définition absolument rigoureuse — c’est l’effet instantané d’une image de chose sur moi. Par exemple, les perceptions sont des affections. L’image de chose associée à mon action est une affection. L’affection enveloppe, implique, tout ça, c’est des mots que Spinoza emploie constamment. Envelopper, il faut les [39 :00] prendre vraiment comme métaphore matérielle, c’est-à-dire au sein de l’affection, il y a un affect. Qu’est-ce que c’est ? Et pourtant, il y a une différence de nature entre l’affect et l’affection. L’affect, ce n’est pas une dépendance de l’affection, c’est enveloppé par l’affection mais c’est autre chose. Il y a une différence de nature entre les affects et les affections.

Qu’est-ce que mon affection, c’est-à-dire l’image de chose et l’effet de cette image sur moi, qu’est-ce qu’elle enveloppe ? Elle enveloppe quoi ? Un passage. Elle enveloppe un passage ou une transition. [Pause] Seulement, il faut prendre passage-transition en un sens très fort. Pourquoi ? [40 :00] Parce que voyez, ça veut dire, c’est autre chose qu’une comparaison de l’esprit. Là, on n’est plus du tout dans le domaine de la comparaison de l’esprit. Ce n’est pas une comparaison de l’esprit entre deux états. C’est un passage ou une transition enveloppée par l’affection, par toute affection. Toute affection instantanée enveloppe un passage ou transition, transition ou un passage à quoi ? Qu’est-ce que c’est que ça, ce passage cette transition ? Encore une fois, [ce n’est] pas du tout une comparaison de l’esprit. Je dois ajouter, pour aller très lentement, un passage donc vécu, une transition vécue. Ce qui ne veut pas dire forcément consciente. [Pause] Tout état implique un passage ou transition vécue. [41 :00]

Passage de quoi à quoi, entre quoi et quoi ? Eh bien, précisément, si rapprochés que soient les deux moments du temps, les deux instants que je considère, instant A, instant A’. Il y a un passage de l’état antérieur à l’état actuel. Le passage de l’état antérieur à l’état actuel diffère en nature avec l’état antérieur et l’état actuel. Il y a une spécificité de transition. C’est précisément cela que l’on appellera durée et que Spinoza appelle durée. C’est la transition vécue, c’est le passage vécu. Qu’est-ce que la durée ? Jamais une chose, mais le passage d’une chose à une autre. Il suffit [42 :00] d’ajouter, en tant que vécu.

Quand des siècles après, Bergson fera de la durée un concept philosophique, ce sera évidemment sous de toute autre influence. Ce sera en fonction de lui-même avant tout mais ce ne sera pas sous l’influence de Spinoza. Et pourtant, je remarque juste que l’emploi bergsonien du mot « durée » coïncide strictement. Lorsque Bergson essaie de nous faire comprendre ce qu’il appelle durée, il dit : vous pouvez considérer des états, des états psychiques aussi proches que vous voulez dans le temps, c’est-à-dire vous pouvez considérer l’état A et l’état A’ séparés par une minute, mais aussi bien par une seconde, aussi bien par un millième de seconde, c’est-à-dire vous pouvez faire des coupes de plus en plus, de plus en plus serrées, [43 :00] de plus en plus proches les unes des autres, bon. Vous aurez beau aller jusqu’à l’infini, dit Bergson, dans votre décomposition du temps. En établissant des coupes de plus en plus rapides, vous n’atteindrez jamais que des états. Et il ajoute, lui, et les états, c’est toujours de l’espace. Les coupes, c’est toujours spatial. Et vous aurez beau rapprocher vos coupes, vous laisserez forcément échapper quelque chose c’est le passage d’une coupe à une autre, si petit qu’il soit.

Or, qu’est-ce qu’il appelle durée ? Au plus simple, c’est le passage d’une coupe à une autre, c’est le passage d’un état à un autre. Le passage d’un état à un autre n’est pas un état. [44 :00] Oui, ce n’est pas fort, mais c’est d’une extraordinaire … je crois, c’est, c’est un statut du vécu extrêmement profond, parce que dès lors, comment parler du passage, comment parler du passage d’un état à un autre sans en faire un état ? Or ça va poser des problèmes d’expression, de style, de mouvement ; ça va poser toutes sortes de problèmes. Or la durée, c’est ça, c’est le passage vécu d’un état à un autre en tant qu’irréductible à un état comme l’autre, en tant qu’irréductible à tout état. C’est ce qui se passe entre deux coupes. En un sens, la durée c’est toujours derrière notre dos, quoi. C’est dans notre dos qu’elle se passait et entre deux clins d’yeux. Si vous voulez, une approximation de la durée, bon, je regarde quelqu’un, je regarde quelqu’un, la durée, elle n’est ni là, ni là. La durée, elle est … Qu’est-ce qui s’est passé entre les deux ? J’aurai beau aller aussi vite que je voudrais, [45 :00] ma durée, elle va encore plus vite par définition comme si elle était affectée d’un coefficient de vitesse variable. Aussi vite que j’aille, ma durée ira plus vite puisque si vite que je passe d’un état à un autre, le passage se sera fait plus vite que moi.

Donc il y a un passage vécu d’un état à un autre qui est irréductible aux deux états. C’est ça que toute affection enveloppe. Je dirais toute affection enveloppe le passage par lequel on arrive à elle. [Pause] Et le passage par lequel on arrive à elle, ou aussi bien, toute affection enveloppe le passage par lequel on arrive à elle et par lequel on sort d’elle [46 :00] vers une autre affection, si proches soient les deux affections considérées. Donc pour avoir ma ligne complète, il faudrait que je fasse une ligne à trois temps, A’, A, A‘’, A c’est l’affection instantanée du moment présent, A’ c’est celle de tout à l’heure, A’’ c’est celle d’après, qui va venir. Bon, j’ai beau les rapprocher au maximum, il y a toujours quelque chose qui les sépare, à savoir le phénomène du passage. Bon, ce phénomène du passage en tant que phénomène vécu, c’est la durée. C’est ça la troisième appartenance de l’essence. [Pause]

Donc, je dirais, j’ai une définition un peu plus stricte de l’affect ; l’affect, [47 :00] ce que l’affection enveloppe, ce que toute affection enveloppe et qui pourtant est d’une autre nature, c’est le passage. C’est la transition vécue de l’état précédent à l’état actuel ou de l’état actuel à l’état suivant. Bon alors, si vous comprenez tout ça, pour le moment, on fait une espèce de décomposition, donc, des trois dimensions de l’essence, des trois appartenances de l’essence : l’essence appartient à elle-même sous la forme de l’éternité ; l’affection appartient à l’essence sous la forme de l’instantanéité ; l’affect appartient à l’essence sous la forme de la durée.

Or le passage, c’est quoi ? Qu’est-ce qui peut être un [48 :00] passage ? Il faut sortir de l’idée trop spatiale de passage. Tout passage est là, et ça va être la base de sa théorie de l’affectus, sa base de la théorie de l’affect. Tout passage est là, et il ne dira pas implique — comprenez qu’à ce niveau les mots sont très, très importants — il nous dira de l’affection qu’elle implique un affect. Toute affection implique, enveloppe. Mais justement, l’enveloppé et l’enveloppant n’ont pas la même nature. Toute affection, c’est-à-dire tout état déterminable à un moment enveloppe un affect, un passage. Mais le passage, lui, je ne me demande pas, qu’est-ce qu’il enveloppe ? Lui, il est l’enveloppé, je me demande : [49 :00] en quoi il consiste ? Qu’est-ce qu’il est ? Et la réponse de Spinoza, et bien c’est évident, qu’est-ce qu’il est ? Il est augmentation ou diminution de ma puissance. Il est augmentation ou diminution de ma puissance même infinitésimale.

Je prends deux cas. Voilà, je suis dans une pièce noire — je veux dire, je développe tout ça, c’est peut-être inutile, je ne sais pas, mais c’est pour vous persuader que quand vous lisez un texte de philosophique, il faut que vous ayez dans la tête vous, les situations les plus ordinaires, les plus quotidiennes — vous êtes dans une pièce toute noire. Vous êtes aussi parfait, Spinoza dira, jugeant du [50 :00] point de vue des affections, vous êtes aussi parfait que vous pouvez l’être en fonction des affections que vous avez. Bon, vous ne voyez rien, vous n’avez pas d’affection visuelle. C’est tout, voilà c’est tout. Mais vous êtes aussi parfait que vous pouvez l’être. Tout d’un coup, quelqu’un entre là brusquement et puis allume sans me prévenir, et je suis complètement ébloui. Parce que j’écris le pire exemple pour moi, non alors, [Rires] je le change parce que… j’ai eu tort. Je suis dans le noir, hein, et quelqu’un arrive doucement, tout ça, et allume une lumière. Bon, ça va être très compliqué, cet exemple. Bien, vous avez vos deux états qui peuvent être très rapprochés dans le temps. L’état que je peux appeler « état noir », [51 :00] « état lumineux », petit b état lumineux, ils peuvent être très rapprochés. Je dis, il y a un passage de l’un à l’autre, si rapide que ce soit, même inconscient, tout ça. Au point que tout votre corps, en termes spinozistes, tout ça, c’est des exemples du corps. Tout votre corps a une espèce de mobilisation de soi pour s’adapter à ce nouvel état.

L’affect, c’est quoi ? C’est le passage. L’affection, c’est l’état noir, et l’état lumineux, [c’est] deux affections successives en coupe. Le passage, c’est la transition vécue de l’un à l’autre. Remarquez, dans ce cas-là, il n’y a pas de transition physique, il y a une transition biologique. C’est votre corps qui fait la transition. [52 :00] Qu’est-ce que ça veut dire ? Le passage, c’est nécessairement une augmentation de puissance ou une diminution de puissance. Il faut déjà comprendre, et c’est pour ça que c’est tellement concret tout ça, ce n’est pas joué d’avance.

Supposez que, dans le noir, vous étiez profondément en état de méditer. Tout votre corps était tendu vers cette méditation extrême ; vous teniez quelque chose. L’autre brute arrive et éclaire. Au besoin même, vous êtes en train de perdre une idée que vous alliez avoir. Vous vous retournez, et vous êtes furieux. Tiens, on retient ça parce que le même exemple nous servira. Vous le haïssez, mais pas longtemps quoi, vous lui dîtes, ooh ! vous le haïssez. Dans ce cas-là, le passage à l’état [53 :00] lumineux vous aura apporté quoi ? Une diminution de puissance. Evidemment, si vous cherchiez vos lunettes dans le noir, là ça vous apporte une augmentation de puissance. Le type qui a allumé là, vous lui dîtes, merci beaucoup, je t’aime. Bon, donc, on se dit déjà peut-être que cette histoire d’augmentation et de diminution de puissance, ça va, ça va jouer dans des conditions, dans des contextes très variables. Mais en gros, il y a des directions. Si on vous colle, on peut dire, en général, sans tenir compte du contexte, si on augmente les affections dont vous êtes capable, il y a une augmentation de puissance. Si on diminue les affections dont vous êtes capable, il y a une diminution de puissance. Bon, on peut dire ça en très gros, même en [54 :00] sachant que ce n’est pas toujours comme ça.

Qu’est-ce que je veux dire donc ? Je veux dire une chose très simple, c’est que toute affection instantanée, Spinoza, vous voyez là où il est quand même très, très curieux. Il dira, en vertu de sa rigueur à lui, il dira, et bien oui, toute affection est instantanée, et c’est ça qu’il répondait à Blyenbergh. Il ne voulait pas en dire plus. Et ça, on ne peut pas dire qu’il déformait sa pensée ; il n’en donnait qu’une moitié, il n’en donnait qu’une sphère, qu’un bout. Toute affection est instantanée, il dira ça toujours, et il dira toujours : et je suis aussi parfait que je peux l’être en fonction des affections que j’ai dans l’instant. C’est la sphère d’appartenance de l’essence instantanéité. En ce sens, il n’y a ni bien ni mal. [Pause] [55 :00]

Mais, en revanche, l’état instantané enveloppe toujours une augmentation ou une diminution de puissance ; en ce sens il y a du bon et du mauvais. [Pause] Si bien que, non pas du point de vue de son état, mais du point de vue du passage, du point de vue de sa durée, il y a bien quelque chose de mauvais dans « devenir aveugle », il y a quelque chose de bon dans « devenir voyant » puisque c’est ou bien une diminution de puissance ou bien augmentation de puissance. Et là, ce n’est plus le domaine d’une comparaison de l’esprit entre deux états. [Pause] [56 :00] C’est le domaine du passage vécu d’un état à un autre, passage vécu dans l’affect. Si bien qu’il me semble qu’on ne peut rien comprendre à l’Éthique, c’est-à-dire à la théorie des affects, si l’on n’a pas très présent à l’esprit l’opposition que Spinoza établit entre les comparaisons de l’esprit, entre deux états et les passages vécus d’un état à un autre, passages vécus qui ne peuvent être vécus que dans des affects. D’où, là alors, il nous reste assez peu de choses à comprendre. [Pause] Je ne dirais pas que les affects signalent des diminutions, [57 :00] des augmentations de puissance ; je dirais les affects sont les diminutions et les augmentations de puissances vécues, pas forcément conscientes encore une fois.

C’est, je crois, une théorie très, très … une conception très, très profonde de l’affect. Alors donnons-leur des noms pour mieux nous repérer. Les affects qui sont des augmentations de puissance, on les appellera des joies. Les affects qui sont des diminutions de puissance, on les appellera des tristesses. Et les affects sont ou bien à base de joie ou bien à base de tristesse, d’où les définitions [58 :00] très rigoureuses de Spinoza. La tristesse est l’affect qui correspond à une diminution de puissance, de ma puissance ; la joie, c’est l’affect qui correspond à une augmentation de ma puissance. Alors bon, pourquoi ? Si on comprend ce pourquoi, je crois que c’est presque tout ce qu’il y a à comprendre. Vous aurez tous les éléments pour précisément voir ce dont il est question dans l’Éthique du point de vue des affects, une fois dit que c’est ça qui intéresse Spinoza, c’est les affects.

Pourquoi est-ce que la tristesse, c’est forcément une diminution de puissance ? Vous voyez, dès lors, ce qu’il va y avoir de tellement nouveau dans l’éthique de Spinoza, contrairement à toute morale. C’est que le cri perpétuel de l’Éthique, ce sera non il n’y a pas de tristesse bonne, il n’y a pas de tristesse [59 :00] bonne. Et toute la critique spinoziste de la religion, ça sera précisément que, selon lui, la mystification de la religion, c’est de nous faire croire qu’il y a de bonnes tristesses. En termes de puissance, il ne peut pas y avoir de tristesse bonne parce que toute tristesse est diminution de puissance. Mais pourquoi la tristesse est diminution de puissance ? Encore un effort, et bien entendu, si vous comprenez ça, tout va bien.

La tristesse, c’est un affect enveloppé par une affection. L’affection, c’est quoi ? C’est l’image de chose qui me cause de la tristesse, qui me donne de la tristesse. [60 :00] Voyez, là tout se retrouve ; cette terminologie est très rigoureuse. Je répète, je ne sais plus ce que je disais. Ah bon, l’affect de tristesse est enveloppé par une affection. L’affection, c’est quoi, c’est l’image de chose qui me donne de la tristesse. Cette image peut être très vague, très confuse hein, peu importe ça. Pourquoi est-ce que, voilà ma question, pourquoi est-ce que l’image de chose qui me donne de la tristesse, pourquoi cette image de chose enveloppe-t-elle une diminution de la puissance d’agir ? Qu’est-ce que c’est que la chose qui me donne de la tristesse ?

On a tous les éléments au moins pour répondre à ça ; maintenant tout se regroupe. Si vous m’avez suivi, tout devrait se regrouper harmonieusement, très harmonieusement. La chose qui me donne de la tristesse, [61 :00] c’est la chose dont les rapports ne conviennent pas avec les miens. Ça c’est l’affection. Toute chose dont les rapports tendent à décomposer un de mes rapports ou totalité de mes rapports, m’affecte de tristesse. En terme d’affectio — vous avez là une stricte correspondance — en terme d’affectio, je dirais la chose a des rapports qui ne se composent pas avec le mien et qui tendent à décomposer les miens. Là je parle en terme d’affectio. En termes d’affect, je dirais cette chose [62 :00] m’affecte de tristesse donc, par là même, en là même, diminue ma puissance. Voyez j’ai le double langage des affections instantanées et des affects passages.

D’où je reviens toujours à ma question, pourquoi, mais pourquoi ? Si on comprenait pourquoi il dit ça, peut-être qu’on comprendrait tout. Qu’est-ce qui se passe ? Voyez qu’il prend tristesse en un sens, c’est les deux grandes tonalités affectives. Ce n’est pas deux cas particuliers tristesse et joie, c’est les grandes tonalités affectives, c’est-à-dire affectives au sens d’affectus, l’affect. [Pause] Alors on va avoir comme deux lignées, [63 :00] la lignée à base de tristesse, la lignée à base de joie. Ça va parcourir la théorie des affects.

Pourquoi la chose dont les rapports ne conviennent pas avec le mien, pourquoi est-ce qu’elle m’affecte de tristesse, c’est-à-dire diminue ma puissance d’agir ? Voyez, on a une double impression, à la fois qu’on a compris d’avance, et puis qu’il nous manque quelque chose pour comprendre. Mais qu’est-ce qui se passe lorsque quelque chose se présente ayant des rapports qui ne se composent pas avec le mien ? Ça peut être vraiment, ça peut être un courant d’air. Je reviens, je suis dans le noir dans ma pièce, là je suis tranquille, on me fout la paix. Quelqu’un entre et me fait sursauter. Il tape contre la porte là, il me fait sursauter, bon, je perds une idée. Il entre, puis il se met à parler, j’ai de moins en moins d’idées. Je suis affecté de tristesse, oui, j’ai une tristesse. [64 :00] C’est-à-dire on me dérange quoi. Spinoza dira, alors la lignée de la tristesse, c’est quoi ? Là-dessus, je le hais, je le hais. Je lui dis, « oh écoute, hein, ça va, hein », ça peut n’être pas très grave, ça peut être une petite haine, il m’agace quoi. « Ooo, Je ne peux pas avoir la paix », bon, tout ça, je le hais.

Qu’est-ce que ça veut dire, la haine ? Vous voyez la tristesse, bon, il nous a dit, bon, votre puissance d’agir est diminuée, alors vous éprouvez de la tristesse en tant qu’elle ait diminué votre puissance d’agir. D’accord, je le hais, ça veut dire que la chose dont les rapports ne se composent pas avec le votre, vous tendez, ne serait-ce qu’en esprit, vous tendez à sa destruction. Haïr, c’est vouloir détruire ce qui risque de vous détruire. [65 :00] Voyez ça veut dire haïr, c’est-à-dire vouloir, « vouloir » entre guillemets, « vouloir » — oui ? — décomposer ce qui risque de vous décomposer. Donc la tristesse engendre la haine.

Remarquez qu’elle engendre des joies aussi. La haine engendre des joies, donc les deux lignées, d’une part, la tristesse, d’autre part, la joie ne vont pas être des lignées pures. Qu’est-ce que c’est que les joies de la haine ? Les joies de la haine, comme dit Spinoza, si vous imaginez malheureux l’être que vous haïssez, votre cœur éprouve une étrange joie. On peut même faire un engendrement des passions, [66 :00] et Spinoza le fait à merveille. Il y a des joies de la haine. D’accord, il y a des joies de la haine. Mais est-ce que c’est des joies, bon … ? La moindre des choses, c’est qu’on peut dire déjà — et ça va nous avancer beaucoup pour plus tard — c’est des joies étrangement compensatoires, c’est-à-dire indirectes. Ce qui est premier dans la haine, quand vous avez des sentiments de haine, cherchez toujours la tristesse de base. C’est-à-dire votre puissance d’agir a été empêchée, a été diminuée.

Et vous aurez beau, si vous avez un cœur diabolique, vous aurez beau croire que ce cœur s’épanouit dans les joies de la haine, eh bien, ces joies de la haine, si immenses qu’elles soient, n’ôteront jamais la sale petite tristesse dont vous êtes partie. Vos joies, c’est des joies de compensation. [67 :00] L’homme de la haine, l’homme du ressentiment, l’homme etc., pour Spinoza, c’est celui dont toutes les joies sont empoisonnées par la tristesse de départ parce que la tristesse est dans ces joies même. Finalement, il ne peut tirer de ça, il ne peut tirer de joie que de la tristesse, tristesse qu’il éprouve lui-même en vertu de l’existence de l’autre, tristesse qu’il imagine infligée à l’autre pour lui faire plaisir à lui. Tout ça, c’est des joies minables dit Spinoza. C’est des joies indirectes. On retrouve notre critère du direct et de l’indirect. Voyez, tout se retrouve à ce niveau.

Si bien que je reviens à ma question, mais enfin, oui, alors quoi, il faut le dire quand même : en quoi est-ce qu’une affection, c’est-à-dire l’image de quelque chose qui ne convient pas à mes [68 :00] propres rapports, en quoi est-ce que cela diminue ma puissance d’agir ? A la fois, c’est évident, et ça ne l’est pas, voilà. Voilà ce que veut dire Spinoza : Supposez que vous ayez une puissance, bon, mettons en gros la même, et voilà, premier cas vous rencontrez, vous vous heurtez à quelque chose dont les rapports ne se composent avec les autres. Deuxième cas, au contraire, vous rencontrez quelque chose dont les rapports se composent avec les vôtres. Spinoza dans l’Éthique emploie le terme latin occursus ; occursus est exactement ce cas, la rencontre. Je rencontre des corps, mon corps ne cesse pas de rencontrer des corps. Eh bien, les corps qu’il rencontre, tantôt ils ont des rapports qui se composent, tantôt des rapports qui ne se composent pas avec le sien. [69 :00]

Qu’est-ce qui se passe lorsque je rencontre un corps dont le rapport ne se compose pas avec le mien ? Eh bien, voilà, je dirais — et vous verrez que dans le livre 4 de l’Éthique cette doctrine est très forte ; je ne veux pas dire qu’elle soit absolument affirmée, mais elle est tellement suggérée — qu’il se passe un phénomène qui est comme une espèce de, je dirais, de fixation. Qu’est-ce que ça veut dire une fixation ? C’est-à-dire une partie de ma puissance est tout entière consacrée à investir et à localiser la trace sur moi de l’objet qui ne me convient pas. C’est comme si je tendais mes muscles.

Reprenez l’exemple, quelqu’un que je ne souhaite pas voir [70 :00] entre dans la pièce. Là je me dis, « oh la la » … Et en moi, se fait comme une espèce d’investissement, toute une partie de ma puissance est là pour conjurer l’effet sur moi de l’objet, de l’objet disconvenant. J’investis la trace de la chose sur moi ; j’investis l’effet de la chose sur moi. En d’autres termes, j’essaie au maximum d’en circonscrire l’effet, de le localiser. En d’autres termes, je consacre une partie de ma puissance à investir la trace de la chose, pourquoi ? Eh bien, évidemment pour la soustraire, pour la mettre à distance, [71 :00] pour la conjurer. Eh bien, comprenez, ça va de soi, cette quantité de puissance que j’ai consacrée à investir la trace de la chose non convenante, c’est autant de ma puissance qui est diminuée, qui m’est ôtée, qui est comme immobilisée.

Voilà ce que veut dire ma puissance diminue. Ce n’est pas que j’ai moins de puissance, c’est qu’une partie de ma puissance est soustraite en ce sens qu’elle est nécessairement affectée à conjurer l’action de la chose. Tout se passe comme si toute une partie de ma puissance, je n’en disposais plus. [Pause] C’est ça la [72 :00] tonalité affective “tristesse”. Une partie de ma puissance sert à cette besogne vraiment indigne, quoi, qui consiste à conjurer la chose, conjurer l’action de la chose, autant de puissance immobilisée. Conjurer la chose, c’est-à-dire empêcher qu’elle ne détruise mes rapports là, donc je durcis mes rapports là, ça peut être un effort formidable, Spinoza dit, comme c’est du temps perdu, comme il aurait mieux fallu éviter cette situation. De tout manière, une partie de ma puissance est fixée, c’est ça que veut dire ma puissance diminue. En effet, une partie de ma puissance m’est soustraite, elle n’est plus en ma possession. [73 :00] Elle a investi là, c’est comme une espèce d’induration, une induration de puissance. Ah c’est … au point que ça fait presque mal, quoi, que de temps perdu.

Au contraire, dans la joie, eh bien, c’est curieux, l’expérience de la joie telle que Spinoza nous la présente. Par exemple, je rencontre quelque chose qui convient, qui convient avec mes rapports. Par exemple, j’entends … Prenons un exemple, par exemple, de musique : il y a des sons blessants, il y a des sons blessants qui m’inspirent une immense tristesse. Ce qui complique tout, c’est qu’il y a toujours des gens pour trouver ces sons blessants, au contraire délicieux et harmonieux, mais c’est ça qui fait la joie de la vie, c’est-à-dire les rapports d’amour et de haine. [74 :00] Parce que ma haine contre le son blessant, elle va s’étendre à tous ceux qui aiment, eux, ce sont blessants. Alors je rentre chez moi, j’entends des sons blessants qui me paraissent des défis à tout, bon, qui vraiment décomposent mes rapports. Ils m’entrent dans la tête, ils m’entrent dans le ventre, tout ça, j’ai… Bon, ma puissance, tout une partie de ma puissance là, s’indure pour tenir à distance ces sons qui me pénètrent.

J’obtiens le silence, et je mets la musique que j’aime. Ah là, tout change ! La musique que j’aime ça veut dire quoi, ça veut dire des rapports sonores qui se composent avec mes rapports. Mais supposez qu’à ce moment-là, ma machine casse, ma machine se casse, j’éprouve de la haine. [75 :00] — Une objection ? – [Rires] Enfin j’éprouve une tristesse, une grande tristesse. Bon, je mets la musique que j’aime là, tout mon corps et mon âme ça va de soi composent ses rapports avec les rapports sonores, c’est ça que signifie la musique que j’aime. Ma puissance est augmentée.

Donc pour Spinoza, moi, ce qui m’intéresse là-dedans, c’est que dans l’expérience de la joie, il n’y a jamais la même chose que dans la tristesse, il n’y a pas du tout un investissement — et on va voir pourquoi- – il n’y a pas un investissement d’une partie indurée qui ferait qu’une certaine quantité de puissance est soustraite à mon pouvoir. Il n’y a pas ça, pourquoi ? Parce que lorsque les rapports se [76 :00] composent, les deux choses dont les rapports se composent forment un individu supérieur, un troisième individu qui englobe et qui prend comme partie. En d’autres termes, par rapport à la musique que j’aime, tout se passe comme si la composition des rapports directs — voyez qu’on est toujours dans le critère du direct — là se fait une composition directe des rapports de telle manière que se constitue un troisième individu, individu dont moi et la musique ne sommes plus qu’une partie. Je dirais, dès lors, que ma puissance est en expansion ou qu’elle augmente.

Voyez à quel point, si je prends ces exemples, c’est pour vous persuader quand même que lorsque — et ça vaut aussi pour Nietzsche — que lorsque des auteurs parlent de la puissance — Spinoza de l’augmentation et de la diminution de puissance, Nietzsche de la volonté de [77 :00] puissance, elle aussi procède — ce que Nietzsche appelle affect, c’est exactement la même chose que ce que Spinoza appelle affect. C’est sur ce point que Nietzsche est spinoziste, à savoir, c’est les diminutions ou les augmentations de puissance. Eh bien, ils ont en tête quelque chose qui n’a strictement rien à voir avec la conquête d’un pouvoir quelconque. Sans doute, ils diront que le seul pouvoir, c’est finalement la puissance, à savoir augmenter sa puissance et précisément composer des rapports tel que la chose, et moi, qui composons les rapports, ne sommes plus que deux sous-individualités d’un nouvel individu, d’un nouvel individu formidable.

Alors je reviens : qu’est-ce qui distingue mon appétit bassement sensuel, de mon amour le meilleur, le plus beau ? C’est exactement pareil. L’appétit bassement sensuel, [78 :00] vous savez, c’est toutes les phrases là, alors on peut tout convier, tout ça, c’est pour rire, mais enfin ça ne vous fait pas [rire], c’est pour rire donc. On peut dire n’importe quoi, bon, la tristesse, la tristesse, après l’amour, l’animal est triste. Qu’est-ce que ça … hein ? Cette tristesse, de quoi il nous parle, Spinoza ? Il ne dirait jamais ça, ou alors, bien alors ça ne vaut pas la peine, il n’y a pas de raison si je … la tristesse, bon. Mais il y a des gens qui cultivent la tristesse, santé, santé ; à quoi on en arrive ? Cette dénonciation qui va parcourir l’Éthique, à savoir il y a des gens qui sont tellement impuissants que c’est ceux-là qui sont dangereux, c’est ceux-là qui prennent le pouvoir. Et ils ne peuvent prendre le pouvoir tellement les notions de puissance et de pouvoir sont lointaines. Les gens du pouvoir, c’est des impuissants qui ne peuvent construire leur pouvoir que sur la tristesse des autres. Ils ont besoin de la tristesse. Ils ont besoin de la tristesse. En effet, ils ne peuvent régner [79 :00] que sur des esclaves, et l’esclave, c’est précisément le régime de la diminution de puissance.

Il y a des gens, n’est-ce pas, qui ne peuvent régner, qui n’acquièrent de pouvoir que par la tristesse et en instaurant un régime de la tristesse du type « repentez-vous », du type « haïssez quelqu’un » et « si vous n’avez personne à haïr, haïssez-vous vous même » etc. Tout ce que Spinoza diagnostique comme une espèce d’immense culture de la tristesse, la valorisation de la tristesse, tous ceux qui vous disent « Ah mais si vous ne passez pas par la tristesse, vous ne fructifierez pas ». Or, pour Spinoza, c’est l’abomination, ça. Et s’il écrit une “Éthique”, c’est pour dire « non, non, ça, tout ce que vous voulez, tout ce que vous voulez, mais pas ça. » Alors oui, en effet, [80 :00] bon égale joie ; mauvais égale tristesse.

Mais je dis qu’est-ce que …  Oui, je disais, j’avais un problème là que j’ai perdu en …, je disais il faut voir. Distinction … distinction quoi ? [Les participants aident Deleuze à retrouver le fil] Distinction entre l’instinct bassement sensuel et …. Ah oui, l’appétit bassement sensuel, voilà. L’appétit bassement sensuel, vous voyez maintenant, et le plus beau des amours, le plus beau des amours, ce n’est pas du tout un truc spirituel, mais pas du tout. C’est lorsqu’une rencontre marche, comme on dit, lorsque ça fonctionne bien. Qu’est-ce que ça veut dire ? C’est du fonctionnalisme, mais un très beau fonctionnalisme. Qu’es- ce que ça veut dire ça ?

Mais ça veut dire qu’idéalement, ce n’est jamais comme ça complètement parce qu’il y a toujours des tristesses locales, Spinoza n’ignore pas ça, il y a toujours ça, bien sûr, il y a toujours des tristesses. La question, ce n’est pas s’il y en a ou s’il n’y en a pas, la question, c’est la valeur que vous leur donnez, c’est-à-dire la complaisance que vous leur [81 :00] accordez. Plus vous leur accorderez de complaisance, c’est-à-dire plus vous investirez de votre puissance pour investir la trace de la chose, eh bien, plus vous perdrez de puissance.

Alors dans un amour heureux, dans un amour de joie, qu’est-ce qui se passe ? Vous composez un maximum de rapports avec un maximum de rapports de l’autre, corporels, perceptifs, toute sorte de nature, bien sûr corporels, oui, pourquoi pas, mais perceptifs aussi. Ah bon, on va écouter de la musique, bien, on va écouter de la musique. D’une certaine manière, on ne cesse d’inventer, comprenez. Lorsque je parlais du troisième individu qui… dont les deux autres ne sont plus que des [82 :00] parties, ça ne voulait pas dire du tout que ce troisième individu préexistait. C’est toujours en composant mes rapports avec d’autres rapports et sous tel profil, sous tel aspect, que j’invente ce troisième individu dont l’autre et moi-même ne seront plus que des parties, que des sous individus. Bon, eh bien, c’est ça, chaque fois que vous procédez par composition de rapports et composition de rapports composés, vous augmentez votre puissance.

Au contraire, l’appétit bassement sensuel, ce n’est pas parce qu’il est sensuel qu’il est mal. C’est parce que fondamentalement il ne cesse pas de jouer sur les décompositions de rapports. C’est vraiment du type « Fais-moi mal », « Attriste-moi que je t’attriste », [Rires] la scène de ménage, etc. … [83 :00] Ah, comme on est bien avec la scène de ménage hein, oh comme c’est bien après, c’est-à-dire les petites joies de compensation. C’est dégoûtant tout ça, mais c’est infect, quoi, c’est la vie la plus minable du monde. « Ah je te fais… Allez, hein, allez, on va faire notre scène hein. Alors, une séance, ah bien oui, parce qu’il faut bien se haïr, après on s’aime encore plus. » Spinoza, il vomit quand il … enfin ça le fait … Il se dit « Mais qu’est-ce que c’est que ces fous là ! » c’est … S’ils faisaient ça, encore pour leur compte, mais c’est des, c’est des contagieux, c’est des propagateurs. Ils ne vous lâcheront pas tant qu’ils ne vous auront pas inoculé leur tristesse. Bien plus, ils vous traitent de con si vous dites que vous ne comprenez pas et que ce n’est pas votre truc. Ils vous disent que c’est ça, la vraie vie. Et plus qu’ils se font leur bauge à base de scène de ménage, de connerie, d’angoisse et tout ça, [84 :00] de… [Deleuze ici fait un grognement profond de dégoût] oooh … Plus qu’ils vous tiennent, ils vous inoculent s’ils peuvent vous tenir là alors ils vous la passent…

Claire Parnet : Richard voudrait que tu parles de l’appétit… [Elle rigole en faisant cette suggestion]

Deleuze: De la composition des rapports ? bon, ben, j’ai tout dit sur la composition des rapports parce que, comprenez, oui, surtout… Je n’ai pas tellement de chose à dire parce que c’est vraiment … Ça ne consiste pas … Le contresens, ça serait de croire : “cherchons un troisième individu dont nous ne serions que les parties”. Mais non, ça ne préexiste pas, ni la manière dont les rapports ne sont décomposés, ça préexiste dans la nature, puis que la nature, c’est le tout. Mais de votre point de vue, c’est très compliqué. Là, on va voir quel problème ça pose pour Spinoza parce que c’est très concret quand même tout ça, sur les manières de vivre, comment vivre ? Vous ne savez pas d’avance quels sont les rapports. [Interruption de la séance] [1 :24 :58] [Interruption de l’enregistrement WebDeleuze ; l’enregistrement BNF continue]

Partie 3

Par exemple, vous n’allez pas trouver forcément votre propre musique. Je veux dire : ce n’est scientifique ; en quel sens ? Vous n’avez pas une connaissance scientifique des rapports qui vous permettrait de dire : « Voilà la femme ou l’homme qu’il me faut ». [Retour à l’enregistrement WebDeleuze] On y va à tâtons, on y va [85 :00] en aveugle, ça marche, ça ne marche pas, etc. Et, comment expliquer qu’il y a des gens qui, précisément, ne se lancent que dans des choses, là où ils se disent que ça ne va pas marcher ? [Rires] C’est ceux-là les gens de la tristesse, c’est ceux-là les cultivateurs de la tristesse, hein, parce qu’ils pensent que c’est ça, le fond de l’existence.

Sinon, le long apprentissage par lequel, en fonction d’un pressentiment de mes rapports constituants, j’appréhende vaguement d’abord ce qui me convient, ce qui ne me convient pas… Et vous me direz : « si c’est pour aboutir à ça, ce n’est pas, ce n’est pas, ce n’est pas fort ». Rien que la formule « ne faites pas, ne faites surtout pas ce qui ne vous convient pas », non, ben, ce n’est pas Spinoza qui l’a dit le premier d’abord… Mais la proposition, elle ne veut rien dire, [86 :00] « faites ce qui ne vous convient pas » si vous la coupez de tout contexte, si vous l’amenez en conclusion de cette conception, que moi je trouve très grandiose, des rapports qui se composent etc… Comment est-ce que quelqu’un de concret va mener son existence de telle manière qu’il va acquérir une espèce d’affection, d’affect, de… ou de pressentiment, des rapports qui lui conviennent, des rapports qui lui ne conviennent pas, des situations dont il doit se retirer, les situations où il doit s’engager etc. ? Ce n’est plus du tout « il faut faire ceci », ce n’est pas du tout le domaine de la morale, il ne faut rien faire du tout, quoi, il ne faut rien faire du tout ; il faut trouver, il faut trouver son truc, c’est-à-dire pas du tout se retirer, il faut inventer, quoi, [87 :00] inventer les individualités supérieures dans lesquelles je peux entrer à titre de partie, car ces individualités ne préexistent pas.

Alors tout ce que je voulais dire — voyez en quel sens prend, je crois, une signification concrète, prennent une signification concrète, les deux expressions : augmentation de puissance, diminution de puissance. Ce sont les deux affects de base. Donc si je regroupe l’ensemble — avant de vous demander … ce que vous pensez de tout ça — si je regroupe l’ensemble de la doctrine spinoziste, que l’on peut appeler éthique, je dirais — bon, là, quitte à employer un terme trop compliqué, mais ça me permet de regrouper — il y a une sphère d’appartenance de l’essence. [88 :00] Cette sphère d’appartenance comporte pour le moment — on verra que ça va encore plus se compliquer — comporte pour le moment trois dimensions : l’essence est éternelle, l’essence éternelle, qu’est-ce que ça veut dire ? Votre essence est éternelle, votre essence singulière, c’est-à-dire votre essence à vous en particulier. Qu’est-ce que ça veut dire ? Pour le moment on ne peut lui donner qu’un sens à cette formule, à savoir : vous êtes un degré de puissance. Vous êtes un degré de puissance. C’est ça que Spinoza veut dire, lorsqu’il dit, textuellement : “je suis une partie, partie, pars, je suis une partie de la puissance de Dieu”. [89 :00] Je suis une partie de la puissance de Dieu, pour le dire à la lettre, je suis un degré de puissance. Tout de suite, objection : je suis un degré de puissance, bon, mais, enfin… Moi bébé, tout petit… adulte, vieillard, ce n’est pas le même degré de puissance, il varie donc mon degré de puissance. D’accord, on laisse ça sur le côté.

Comment, pourquoi est-ce que ce degré de puissance a, on dira, une latitude ? Il a une latitude. D’accord, mais je dis, en gros, « je suis un degré de puissance », et c’est en ce sens que je suis éternel. Personne n’a le même degré de puissance qu’un autre. Bon — vous voyez, ça on en aura besoin pour plus tard — c’est une conception à la limite quantitative de l’individuation. [90 :00] Mais c’est une quantité spéciale puisque c’est une quantité de puissance. Une quantité de puissance, on a toujours appelé ça une intensité. Bon. C’est à cela et à cela uniquement que Spinoza affecte le terme “éternité”. Je suis un degré de la puissance de Dieu, ça veut dire je suis éternel. [Pause]

Deuxième sphère d’appartenance, j’ai des affections instantanées. Ça c’est la dimension, on l’a vu, de l’instantanéité. Suivant cette dimension, les rapports se composent ou ne se composent [91 :00] pas. [Pause] C’est la dimension de “l’affectio“, composition ou décomposition entre les choses. [Pause]

Troisième sphère de l’apparten… Troisième dimension de l’appartenance : les affects, à savoir : chaque fois qu’une affection effectue ma puissance — et elle l’effectue aussi parfaitement qu’elle le peut, aussi parfaitement que c’est possible — l’affection, en effet, c’est-à-dire, la sphère, l’appartenance deux, effectue ma puissance, [92 :00] elle réalise ma puissance. Elle réalise ma puissance aussi parfaitement qu’elle le peut en fonction des circonstances, en fonction du “ici maintenant”. Elle effectue ma puissance “ici maintenant”, en rapport avec les choses. Dans la troisième dimension, c’est que chaque fois qu’une affection effectue ma puissance, elle ne l’effectue pas sans que ma puissance augmente ou diminue. C’est la sphère de l’affect. Donc ma puissance est un degré éternel ; ça n’empêche pas qu’elle ne cesse pas dans la durée d’augmenter et de diminuer. Cette même puissance qui est éternelle en soi ne cesse d’augmenter, de diminuer, c’est-à-dire de varier dans la durée.

Comment comprendre ça, enfin ? [93 :00] Eh ben, comprendre ça enfin, ce n’est pas difficile. C’est que si vous réfléchissez, je viens de dire : “l’essence c’est un degré de puissance”, c’est-à-dire, si c’est une quantité, c’est une quantité intensive. Une quantité intensive, ce n’est pas du tout comme une quantité extensive. Une quantité intensive, c’est inséparable d’un seuil, c’est-à-dire : une quantité intensive, c’est fondamentalement en elle-même, c’est déjà une différence. La quantité intensive est faite de différences. Est-ce que Spinoza va jusqu’à dire une chose comme ça ?

Là, je fais une parenthèse uniquement de… de pseudo érudition, parce que c’est important puisque… Je peux dire, je peux dire que Spinoza premièrement dit explicitement [94 :00] “pars potentiae”, partie de puissance. Il dit que “notre essence est une partie de la puissance divine”. Je dis, moi, il n’est pas question de forcer les textes. En disant partie de puissance, ce n’est pas une partie extensive ; c’est forcément une partie intensive. Je remarque toujours — dans le domaine alors d’une érudition, mais là j’en ai besoin, pour justifier tout ce que je dis — que dans la Scolastique au Moyen Âge est absolument courant, l’égalité de deux termes, “gradus”, gradus ou “pars”, “partie” ou “degré”. Or les degrés, c’est des parties très spéciales, c’est des parties intensives. Bon, ça c’est le premier point. [95 :00]

Deuxième point, je signale que dans la lettre XII à Meyer, un monsieur qui s’appelle [Louis] Meyer, il y a un texte que nous verrons sûrement la prochaine fois parce qu’il nous permettra de tirer des conclusions sur l’individualité. Je signale, dès maintenant — et je voudrais que pour la prochaine fois ceux qui ont la correspondance de Spinoza aient lu la lettre à Meyer qui est une lettre célèbre qui porte sur l’infini — eh bien, dans cette lettre Spinoza développe un exemple géométrique très bizarre, très curieux. Et cet exemple géométrique, il a fait le… il a fait l’objet de toutes sortes de commentaires, et il parait très bizarre. Et Leibniz, qui lui était un grand mathématicien, qui a eu connaissance de la lettre à Meyer, [96 :00] déclare qu’il admire particulièrement Spinoza pour cet exemple géométrique, qui montre que Spinoza comprenait des choses que… même ses contemporains ne comprenaient pas, disait Leibniz. Donc le texte est d’autant plus intéressant avec la bénédiction de Leibniz.

Voilà la figure que Spinoza propose à notre réflexion : deux cercles dont l’un est intérieur à l’autre, mais, mais surtout, ils ne sont pas concentriques. Voyez, hein ? — Il faudrait que je me traîne jusqu’au tableau, je ne peux pas… S’il y avait quelqu’un dans fond il ferait un saut, eh ben ce serait épatant, les deux cercles concentriques dont l’un est intérieur à l’autre… [Pause ; Deleuze dirige l’étudiant qui écrit au tableau] Voilà parfait, vous voyez maintenant. Et alors tu marques, [97 :00] tu veux bien juste marquer, la plus grande distance et la plus petite … d’un cercle à l’autre… Voilà … et la plus petite… parfait !

Vous voyez, vous comprenez la figure ? Voilà ce que nous dit Spinoza ; Spinoza nous dit une chose très intéressante, il me semble, il nous dit : vous ne pouvez pas dire que dans le cas de cette double figure, vous ne pouvez pas dire que vous n’avez pas de limite, ou de seuil. Vous avez un seuil, vous avez une limite, vous avez même deux limites, le cercle extérieur, le cercle intérieur, ou, ce qui revient au même, la plus grande distance d’un cercle à l’autre et [98 :00] la plus petite distance, vous avez un maximum et un minimum. Il dit : « considérez la somme » – alors là le texte latin est très important – « considérez la somme des inégalités de distance ».

Vous voyez, vous tracez toutes les lignes, tous les segments qui vont d’un cercle à l’autre. Vous en avez évidemment une infinité. Spinoza nous dit « considérez la somme des inégalités de distance ». Comprenez à la lettre : il ne nous dit pas « considérez la somme des distances inégales » ; il ne nous dit pas [99 :00] « considérez la somme des distances inégales », c’est-à-dire des segments qui vont d’un cercle à un autre. Il nous dit « la somme des inégalités de distance », c’est-à-dire la somme des différences, et il dit « c’est très curieux cet infini là… ». On verra ce qu’il veut dire, mais je cite pour le moment ce texte parce que j’ai une idée précise. Il nous dit : « c’est très curieux, c’est une somme infinie, la somme des inégalités de distance est infinie » ; il aurait pu dire aussi les distances inégales, c’est une somme infinie. Et pourtant il y a une limite. Il y a bien une limite puisque vous avez la limite du grand cercle et du petit cercle.

Donc il y a de l’infini, et pourtant ce n’est pas de l’illimité. Il dit : ça, c’est un drôle d’infini, c’est un infini géométrique très particulier, c’est [100 :00] un infini que vous pouvez dire infini bien qu’il ne soit pas illimité. En effet, l’espace compris entre les deux cercles n’est pas illimité ; l’espace compris entre les deux cercles est parfaitement limité. Bon, je retiens juste l’expression de la lettre à Meyer « somme des inégalités de distance », alors qu’il aurait pu faire exactement le même raisonnement en s’en tenant au cas plus simple : « somme des distances inégales ».

Pourquoi est-ce qu’il veut mettre en sommation des différences ? Pour moi, là, c’est un texte vraiment qui … est important parce que ça confirme… Qu’est-ce qu’il a dans la tête qu’il ne dit pas ? Il en a besoin en vertu de son problème des essences. Les essences sont des degrés de puissance, mais qu’est-ce que c’est un degré de puissance ? Un degré de puissance, c’est une différence entre un maximum et un minimum. [Pause] [101 :00] C’est par là que c’est une quantité intensive. Un degré de puissance, c’est une différence en elle-même. Vous voyez à quel point… alors, quel point on, on s’éloigne d’une vision substantialiste des êtres. Des êtres… [Anne Quérrien dit qu’elle veut poser une question]… Oui ?

Anne Querrien [ses commentaires ne sont audibles qu’en partie] : … somme des inégalités de distance implique de faire à chaque fois une [Propos indistincts] vous disiez tout à l’heure que [Propos indistincts] Alors on arrive aux mêmes types d’aberrations [Propos indistincts] …

Deleuze : Tout à fait, tout à fait, tout à fait, à tout égards là ce texte … qui semble renvoyer à tout autre chose, renvoie il me semble au statut alors de… du mode à un point… oui, ce n’est même pas par une simple intégration que… non, non, t’as raison…

Querrien : [Inaudible]

Deleuze : à la limite ce serait… [102 :00] en mathématiques par une série d’intégrations dites locales, il faut …

Querrien : [Inaudible]

Deleuze : hein ? Moi non plus alors. [Rires]… Ouais. Comprenez donc en effet, “somme d’inégalité de distances”, tout essence est degré de puissance, chaque degré de puissance est une différence, différence entre un minimum et un maximum, dès lors, tout s’arrange très bien : vous avez l’essence, degré de puissance, en elle-même comprise entre deux seuils, et, ça va à l’infini, parce que si vous faites abstraction, si vous abstrayez ce seuil, ce seuil lui-même est une différence entre deux autres seuils, etc., à l’infini. Donc c’est très étonnant comme… vous n’êtes pas seulement une somme de rapports, vous êtes en fait [103 :00] une somme de, de différences entre rapports. C’est une conception très bizarre, ça. Alors, bon, alors… Vous êtes un degré de puissance éternel, mais degré de puissance signifie différence, différence entre un maximum et un minimum.

Deuxième appartenance de l’essence : l’affection effectue votre puissance à chaque moment, c’est-à-dire entre les deux limites, entre le maximum et le minimum. [Pause] [104 :00] Troisième… Et en ce sens, de quelque manière qu’elle réalise votre puissance ou votre essence, l’affection est aussi parfaite qu’elle peut l’être, elle effectue la puissance de telle manière que vous ne pourrez pas dire : « il y a quelque chose qui n’est pas effectué ». [Pause] De toute manière elle l’effectue.

Troisième dimension, oui, mais par là même, l’affection qui effectue votre puissance ne l’effectue pas sans “diminuer ou augmenter votre puissance” dans le cadre de ce seuil, de ce maximum et de ce minimum, tantôt en augmentant votre puissance, tantôt en la diminuant. [Pause]

Toutes ces idées qui paraissaient d’abord comme se contredire, sont prises dans un… dans un système d’une rigueur, d’une rigueur [105 :00] absolue. Si bien que vous ne cessez pas, là, d’être une espèce de vibration, de vibration avec un maximum d’amplitude, un minimum d’amplitude, et qu’est ce que c’est les deux moments extrêmes, qu’est ce qui correspond, alors dans la durée, au maximum et au minimum ? Au minimum, c’est la mort, au minimum, c’est la mort. La mort, c’est l’affection qui effectue à l’instant ultime de votre durée, qui effectue votre puissance en la diminuant au maximum. [Pause]

Le contraire de la mort, c’est quoi le contraire de la mort ? C’est la joie. [106 :00] Ce n’est pas la naissance, puisque la naissance, vous naissez au plus bas, hein, vous naissez au plus bas de vous-même forcément, vous ne pouvez pas être pire quoi. Alors, la joie, mais une joie spéciale que Spinoza appellera d’un nom particulier : “béatitude”, la béatitude qui sera, en même temps, l’expérience de l’éternité selon Spinoza. Là vous effectuez votre puissance de telle manière que cette puissance augmente au maximum. C’est-à-dire, vous pouvez traduire « au maximum », ben, du coup si je reviens à « l’appartenance de », je dirais : sous tous les rapports à la fois. [Pause] [107 :00]

Bon… Voila, voila, … mais il faudrait que ce soit très clair. Vous voulez vous reposer un peu ? Hein ? Et puis, vous dites : s’il y a des choses pas claires, moi je veux bien que on… Parce qu’au point où on en est, voilà où j’en suis : c’est bon, on est… ça c’est comme un schéma théorique. Comment on va se débrouiller concrètement ? Comment on va faire ? C’est-à-dire qu’est-ce que c’est que la vie éthique à partir de là ? Bon, reposez-vous un court instant. [Pause de l’enregistrement]

Deleuze : [Bruit de tout le monde qui parle] Il faut vous taire un peu, hein, non ?… [Bruits de chaises, de discussions] [108 :00] J’en vois qui parle là, hein. Bien ! Alors… [Le public continue de discuter ; Georges Comtesse dit qu’il veut poser une question] Ouais !… Ouais, mais parle fort parce qu’ils ne se taisent pas, hein.

Comtesse : Tout à la fin, tout à la fin de ce que tu as dit aujourd’hui, tu as parlé, tu as parlé de la… De la béatitude, [Deleuze : ouais] ou encore, ce que Spinoza appelle dans le troisième livre… Dans le… dernier livre de l’Ethique, la gloire… [Deleuze : ouais] ou la liberté. Or, justement, la béatitude, c’est. une limite d’une certaine façon pour toutes les variations de puissance qui sont déterminées par des affects comme effectuation des affections instantanées. Mais est-ce que l’on peut dire, dans ce cas-là, puisque, [109 :00] à la fois les affects et les affections sont affects et affections des modes finis comme affections de la nature, dit Spinoza, est-ce que l’on peut dire que la limite des variations de puissance, c’est-à-dire la béatitude, la gloire ou la liberté, appartient encore au régime des affects ? Autrement dit, est-ce qu’on peut dire que la béatitude est littéralement par delà la joie et la tristesse, autrement dit sans affect ?

Deleuze : Ben, je ne sais pas, moi. Je vois bien ce que je dirais à cette question et ce que dit, il me semble, Spinoza et je sens que la réponse n’est pas, n’est pas suffisante au sens où on peut toujours essayer de… A mon avis, Spinoza dirait — et ça je n’ai pas encore entamé ce point — Spinoza dirait, [110 :00] là-dessus… En fait, il distingue… Vous voyez, dans ce système que j’ai essayé de présenter comme un système d’appartenance de l’essence les choses se ramifient beaucoup parce que la dimension de l’affect on a vu qu’elle a deux pôles : les affects diminution de puissance – tristesse – et les affects augmentation de puissance — joie. Mais en fait elle n’a pas simplement deux dimensions, la dimension des affects ; elle en a trois, elle en a trois. Et je crois que ça donne une réponse à la question que vient de poser Comtesse. Car les affects de diminution ou d’augmentation de puissance, là Spinoza est formel, ce sont des passions. Ce sont des passions. [111 :00] Qu’est-ce que ça veut dire ? Cela veut dire : “passion”, comme dans toute la terminologie du dix-septième siècle, est un terme très simple qui s’oppose à “action” ; passion, c’est le contraire d’action.

Donc, comprenez à la lettre : les affects d’augmentation de puissance, c’est-à-dire les joies, ne sont pas moins des passions que les tristesses, ou les diminutions. La distinction, à ce niveau, la distinction joie-tristesse, est une distinction à l’intérieur de la passion. Il y a des passions joyeuses, et il y a des passions tristes. Bon, ce sont les deux sortes d’affects passion. [112 :00] Pourquoi est-ce que même les joies sont des passions ? Spinoza est très ferme : il dit — voilà exactement à la lettre du texte de Spinoza — il nous dit : « c’est forcé parce que ma puissance d’agir peut augmenter, elle a beau augmenter, je n’en suis pas encore maître. Je ne suis pas encore maître de cette puissance d’agir. » Donc l’augmentation de la puissance d’agir tend vers la possession de la puissance, mais elle ne possède pas encore la puissance. Donc c’est une passion.

Maintenant il ajoute, et ça va être la troisième dimension de l’affect. Il ajoute : « En revanche, si vous supposez » [113 :00] — mais alors comment est-ce qu’on peut supposer ? Ça va nous lancer dans un problème, ça. — Si vous supposez quelqu’un qui est en possession de sa puissance d’agir, on ne peut plus dire, à la lettre, — ça posera toute sorte de problèmes pour nous. — En tout rigueur, on ne peut plus dire que sa puissance d’agir augmente : il la possède au maximum. De quelqu’un qui possède au maximum sa puissance d’agir, il est sorti du régime de la passion, il ne pâtit plus. La question de Comtesse est exactement : « Est ce qu’on doit dire qu’il a encore des affects ? ». Spinoza me parait formel : oui il a encore des affects, mais ces affects ne sont plus des passions. Il a des affects actifs. [114 :00] Qu’est-ce que veut dire affects actifs ? Ces affects actifs ne peuvent être que des joies. Voilà.

Donc, vous voyez, la réponse est complexe. Celui qui est en possession de sa puissance d’agir a des affects. Deuxième proposition : ces affects sont nécessairement des joies, puisqu’elles découlent de la puissance d’agir. Troisième proposition : ces joies ne sont donc pas du même type que les joies augmentation de la puissance d’agir, qui elle était des passions, hein. Il y a donc une seule sorte de tristesse, diminution de la puissance d’agir, mais il y a deux sortes d’affect de joie : les joies [115 :00] passion et les joies action. Les joies passion sont toutes celles qui se définissent par une augmentation de la puissance d’agir, les joies action sont toutes celles qui se définissent comme découlant d’une puissance d’agir possédée.

Vous me direz : qu’est-ce que ça veut dire ça concrètement ? Qu’est-ce que c’est que ces joies actives qui sont des affects ? En quoi c’est des affects ? Eh ben : ce sont les affects sous lesquels l’essence, c’est-à-dire moi ou vous, je m’affecte moi-même, c’est comme une affection de soi par soi. L’affect est passion ou passif tant qu’il est provoqué par quelque chose d’autre que moi. Je dirais qu’alors l’affect est une passion. [116 :00] Lorsque c’est moi qui m’affecte, l’affect est une action.

Vous remarquerez que, pour ceux qui connaissent par exemple Kant, ce qui est sans rapport avec Spinoza, dans la terminologie de Kant vous retrouvez une chose comme ça lorsqu’il définit très bizarrement : il dit : « l’espace, c’est la forme sous laquelle des objets extérieurs m’affectent ». Et c’est comme ça qu’il définit l’espace ; c’est très curieux. Il dira : « l’espace c’est la forme sous laquelle des objets extérieurs m’affectent. Mais le temps, c’est la forme sous laquelle je m’affecte moi-même ». Et Kant développe toute une théorie très curieuse de l’affection de soi par soi. Bon.

Chez Spinoza, alors, … tout autre monde, ce n’est pas du tout le même problème ; il y a aussi des affects passifs et des affects actifs. Les affects passifs, c’est les passions, les affects actifs, [117 :00] c’est les affects par lesquels je m’affecte moi-même. Pourquoi est-ce que dans la béatitude, c’est toujours moi qui m’affecte ? C’est que, à ce moment-là — on verra ça ; c’est, c’est les choses les plus compliquées sur ce que Spinoza appelle l’immortalité — mais au niveau de la béatitude, lorsque je possède ma puissance d’agir, c’est qu’à ce moment-là, j’ai composé tellement mes rapports, j’ai acquis là une telle puissance de composition des rapports, que j’ai composé mes rapports avec le monde entier, avec Dieu lui-même, — ce qui est là le plus difficile, ça, hein, … c’est le stade ultime, hein, … — que plus rien ne me vient du dehors. Ce qui me vient du dehors, c’est aussi ce qui me vient du dedans, et inversement. Il n’y a plus de différence entre le dehors et le dedans. Alors ce moment-là, tous les affects sont actifs.

Et en effet, le troisième genre de connaissance, qui est l’éternité ou la béatitude, … Spinoza le définira comment ? Il le définira comme la [118 :00] coexistence — mais la coexistence intérieure — de trois idées : l’idée de moi, l’idée du monde, et l’idée de Dieu. Dieu, le monde et moi, hein, qu’est-ce que vous voulez de plus ? Mais tel que, lorsque Dieu m’affecte, c’est moi qui m’affecte à travers Dieu. Lorsque j’aime Dieu… Et inversement, lorsque j’aime Dieu, c’est Dieu qui s’aime à travers moi etc., etc… Il y a une espèce d’intériorité des trois éléments de la béatitude (Dieu, le monde et moi). Si bien que tous les affects sont actifs. Bon, mais ça on verra, c’est, c’est, ça fait partie d’une expérience très particulière.

Mais quant à la question posée par Comtesse, moi je répondrais, je, je m’en tiendrais à la lettre, là, de la terminologie spinoziste, à savoir : heu, il y a une seule sorte de tristesse, mais il y a deux sortes de joies très différentes. Et toi, qu’est-ce que tu dirais ? La même chose, non ?

Comtesse : Ouais, la béatitude, ça consiste à s’affecter [119 :00] soi-même.

Deleuze : C’est ça. Mais d’autre part, quoi que ce soit qui m’affecte, c’est moi qui m’affecte. Alors, … on ne risque rien là, mais justement ça fait intervenir quelque chose dont on n’a pas encore parlé : qu’est-ce que c’est cette histoire… Alors, il n’y a plus seulement — on croyait en avoir fini : diminution, augmentation de puissance d’agir c’était… c’était … relativement clair, on comprenait, et voilà qu’il y a encore autre chose, à savoir la puissance pleinement possédée. Qu’est-ce que c’est que ça cette puissance pleinement possédée ? Comment on en arrive à ça de telle manière qu’il y a des affects actifs ? Ça se complique. Si bien que ma sphère d’appartenance, vous voyez, elle s’enrichit de plus en plus… Voilà est-ce qu’il y a d’autres… ? Oui ?

Anne Querrien : [Propos presque inaudibles] Est-ce qu’il n’y a pas une idée de crise ?

Deleuze : Quoi ? Une idée de quoi ? [Elle répète] [120 :00] Crise ! De crise !

Querrien : Oui.

Deleuze : Crise de quoi ?

Querrien : [Propos presque inaudibles]

Deleuze : Ah… Je ne comprends pas. Avec cette figure, vous dites, avec cette figure, tout est pareil ? [La « figure » semble être une référence au dessein des cercles]

Querrien : Non.

Deleuze : Non, tout n’est pas pareil !

Querrien : [Propos presque inaudibles] [121 :00]

Deleuze : C’est embêtant, je n’entends même pas ; c’est, ce n’est pas que je ne comprends pas ; c’est que je n’entends pas, alors, c’est plus simple encore. Est-ce que quelqu’un a entendu, et il pourrait… re… [Chuchotements dans la salle]

Deleuze : Cette figure… Cette figure… Qu’est-ce qui est dit sur cette figure ? Ah, ce qui me gêne dans cette figure — je vais vous dire ; je ne sais pas si ça répond hein — ce qui me gêne dans cette figure, c’est que j’ai l’impression que c’est un exemple qui convient à plusieurs niveaux très différents de la pensée de Spinoza. Elle convient… Je veux dire : elle convient à la fois pour l’ensemble de toutes les essences … pour toutes… l’ensemble de toutes les essences, et la même figure convient aussi pour l’analyse de chaque essence. C’est très compliqué. Je peux dire [122 :00] ça ; c’est mon portrait à moi ou à vous, ou je peux dire [que] c’est l’ensemble de tous les portraits d’essence. Le problème géométrique posé, Anne, il me semble qu’il a plusieurs aspects. Il a un aspect par lequel c’est un infini qui n’est pas infini par la multitude des parties, c’est-à-dire un infini non numérique. C’est le premier paradoxe.

Il y a même trois paradoxes, il me semble, et qui renvoient, il me semble, à trois thèmes très différents du Spinozisme. Or il les groupe dans cet exemple : c’est un infini qui n’est pas constant puisqu’il peut être le double ou le triple, hein. Donc c’est un infini inégal. Deuxièmement, c’est un infini [123 :00] qui comporte des limites puisqu’il y a un maximum et un minimum. Et troisièmement c’est un infini non numérique.

Anne Querrien : La somme, là, elle n’est pas finie

Deleuze : Pas seulement

Querrien : Comment ?

Deleuze : Pas seulement

Querrien : mais c’est, c’est, c’est la somme [Propos presque inaudibles]

Deleuze : Pas seulement.

Querrien : Mais les distances, elles sont …

Deleuze : Elles ne sont pas finies non plus les distances. Chaque distance est finie.

Querrien : Oui, d’accord [Propos presque inaudibles] L’infini inégal, c’est le nombre infini de fois qu’on peut faire l’opéra tion de couper…

Deleuze: D’accord, d’accord, d’accord. Or cet infini… Cet infini a un second caractère. L’espace entre les deux cercles est limité. [124 :00] Bien plus, c’est cette limite qui permet de définir les conditions de cet infini. Bien plus, cet espace limité comporte lui-même une infinité de distances. Donc c’est un infini qu’on ne peut pas dire illimité. C’est un infini qui renvoie à des conditions de limites.

Troisièmement, c’est un infini non numérique puisqu’il n’est pas infini par la multitude ses parties. Exactement comme… Pensez, par exemple, là il dit quelque chose de très fort. Il tient à la géométrie contre l’algèbre, Spinoza ; il ne croit pas à l’avenir de l’algèbre. Mais il croit très fort à une géométrie. Si vous prenez le… si vous prenez, par exemple, une grandeur irrationnelle… Ben, c’est le même cas, c’est très analogue. [125 :00] C’est un cas beaucoup plus simple, “une grandeur irrationnelle”. Là vous avez des thèmes d’infini proprem… Qu’on appellera des infinis proprement géométriques, parce que l’infinité ne dépend pas d’un nombre. Ce n’est pas parce qu’il y a un nombre de parties, même plus grand que tout nombre donné, que c’est de l’infini. Ce n’est pas un infini par la multitude des parties. Or tout ce que je voulais dire c’est que ces trois caractères, il me semble sont complètement cohérents, mais renvoient à trois situations différentes dans le Spinozisme.

Querrien : [Propos presque inaudibles]

Deleuze : ouais, oui mais justement c’est une situation de passage

Querrien : [Propos presque inaudibles] [126 :00] [Deleuze : ouais] [Propos presque inaudibles]

Deleuze : Tu crois… là faut le forcer, hein, Spinoza parce que…

Querrien : [Propos presque inaudibles] [Deleuze : ouais] AQ : [Propos presque inaudibles] [Deleuze : ouais] AQ : [Propos presque inaudibles] [Deleuze : Oui, d’accord, ça d’accord. Oui, oui, oui.] [Propos presque inaudibles]

Deleuze : Oui mais c’est…ça, c’est, c’est juste ça que je voulais dire en disant ce n’est pas une intégration globale. Ça ne peut être qu’une succession d’intégrations locales là qui fait …

Bon, alors, écoutez, hein, écoutez. Voilà où on en est, je reprendrai ça… et puis il faut en finir. Or, vous comprenez, alors… Voilà on est exactement dans la situation, bon… Tout ça je suppose [127 :00] que vous l’ayez compris mais, voilà on se dit et … j’ai eu beau dire tout le temps attention ce n’est pas de la théorie, ça reste quand même de la théorie.

C’est : qu’est-ce qu’on fait alors dans la vie ? Eh ben, alors, on naît, bon, on naît, mais encore une fois on ne naît pas avec une science des rapports, on n’a aucune science des rapports. Qu’est-ce que Spinoza va même nous dire à cet égard ? Il va nous dire quelque chose de très frappant, à savoir quoi ? Quand vous naissez, mais vous êtes à la merci … Heureusement que vous avez des parents, hein, qui vous protègent un peu. On est à la merci des rencontres. Qu’est-ce que c’est le… Il y a même un état, il y a même un état bien connu qui peut se définir comme ceci : chaque être y est à la merci des rencontres. C’est ce qu’on appelle l’état de nature. A l’état de nature, vous êtes à la merci des rencontres. Alors vous pouvez [128 :00] toujours vivre avec l’idée… Oh, mon Dieu, est-ce que je vais rencontrer … quelque chose qui se… dont les rapports se composent avec les miens ou pas ? Remarquez que, déjà, c’est l’angoisse ça. Et l’angoisse c’est : « oh la la, qu’est-ce qui va m’arriver aujourd’hui, hein ? Ça commence mal, ça commence mal ». Bon. Le risque perpétuel…

Parce que, si vous prenez un corps précis, un corps précis, dans la nature immense, un corps précis dans la nature immense tout seul, tout nu, admirez… ou plutôt non,… désolez-vous, car il y a évidemment beaucoup moins de corps dont les rapports se composent avec le sien, que de corps dont les rapports ne conviennent pas avec le sien. Donc [129 :00] ce n’est pas… On n’est pas gagnant dans toute cette histoire de l’Éthique, on est — comment dire ? — comme diraient d’autres auteurs “on est jeté au monde”. Mais l’état de nature, ça veut dire précisément être jeté au monde, à savoir, … être dans des rapports comme ça, quoi, on se dit… on est… on vit à la merci des rencontres. Vous comprenez, je vois quelque chose ; je me dis, c’est peut-être bon à manger mais je me dis : « oh… C’est peut-être de l’arsenic tout ça, quoi. ». Alors dès le moment où on n’est pas… où on n’a pas une science des rapports et de leurs combinaisons, comment on va se débrouiller ? C’est là que Spinoza pense que l’éthique, ça veut vraiment dire quelque chose. Il va falloir… Et, et comment va se faire… On peut imaginer alors les problèmes de la vie des modes d’existence. Je veux dire, de quelle façon ? Ben, c’est évident, je crois [130 :00] qu’il nous propose un schéma-là qui est extrêmement pratique.

Vous vous rappelez peut-être que j’avais invoqué Rousseau précisément, [lors de la séance du 9 décembre 1980] si différent qu’il soit de Spinoza, où je vous disais, ben oui ! Il y a un premier aspect… finalement le problème, c’est ceci : Spinoza, il fait partie, précisément, contre beaucoup de penseurs de son temps, il fait partie… des philosophes qui ont dit le plus profondément : vous savez, hein, vous ne naissez ni raisonnable, ni libre, ni intelligent. Si vous devenez raisonnable, si vous devenez libre etc., c’est affaire d’un devenir. Mais il n’y a pas d’auteur qui ne soit plus indifférent par rapport au problème de la liberté comme appartenant à la nature de l’homme. Il pense que rien du tout n’appartient à la nature de l’homme. Ça c’est, c’est un auteur qui pense tout vraiment en matière de devenir. Et sa question c’est : Bon, ben d’accord, sans doute, qu’est-ce que ça veut dire devenir raisonnable ? Qu’est-ce que ça veut dire devenir libre, une fois dit qu’on le… on ne l’est pas. [131 :00] On ne naît pas libre, on ne naît pas raisonnable. On naît complètement à la merci des rencontres, c’est-à-dire qu’on naît est complètement à la merci des décompositions. Et vous devez comprendre que c’est normal chez Spinoza. Les auteurs qui pensent que nous sommes libres par nature, c’est ceux qui se font de la nature une certaine idée. Je ne crois pas qu’on puisse dire nous sommes “libres par nature”, si l’on ne se conçoit pas comme une substance… [Interruption de l’enregistrement ; texte de WebDeleuze] c’est-à-dire comme une chose relativement indépendante. Si vous vous concevez comme un ensemble de rapports, et pas du tout comme une substance, la proposition “je suis libre” est strictement dénuée de sens. Ce n’est même pas que je sois le contraire: ça n’a aucun sens, liberté ou pas liberté. En revanche, peut-être a un sens la question: “Comment devenir libre”.

De même, [Retour à l’enregistrement] “être raisonnable”, ça peut se comprendre si je me définis comme animal raisonnable du point de vue de la substance : c’est la définition aristotélicienne qui implique que je sois une substance. Si je suis un ensemble de rapports, c’est peut-être des rapports rationnels, dire que c’est raisonnable est strictement dénué de tout sens. Donc si raisonnable, [132 :00] libre, etc., a un sens… ont un sens quelconque, ça ne peut être que comme le résultat d’un devenir. Déjà ça c’est très nouveau. Et ben, comment, une fois dit que “être jeté au monde” c’est précisément risquer à chaque instant de rencontrer quelque chose qui me décompose ?

D’où je disais : il y a un premier aspect de la raison. Le premier effort de la raison, je crois, c’est très curieux chez Spinoza … C’est une espèce d’effort extraordinairement tâtonnant. Et là vous ne pouvez pas dire que c’est insuffisant parce qu’il rencontre des tâtonnements concrets. C’est toute une espèce d’apprentissage pour évaluer ou avoir des signes, je dis bien des signes, organiser ou trouver des signes me disant un peu quels [133 :00] rapports me conviennent, quels rapports ne me conviennent pas. Il faut essayer, il faut expérimenter. Essayer… — Et mon expérience à moi, je ne peux pas tellement la transmettre parce que ça ne convient peut-être pas à l’autre, hein — à savoir, c’est comme une espèce de tâtonnement pour que chacun découvre à la fois ce qu’il aime et ce qu’il supporte.

Bon, c’est un peu comme ça, si vous voulez, qu’on vit quand on prend des médicaments. Quand on prend des médicaments, [il] faut trouver ses doses, ses trucs, là. [Il] faut faire des sélections, et ce n’est pas l’ordonnance du médecin qui suffira, et elle vous servira. Mais, il y a quelque chose qui dépasse une simple science, une simple application de la science. [Il] faut trouver votre truc. C’est comme … oui, faire l’apprentissage de… d’une musique, trouver à la fois ce qui vous convient, ce que vous êtes capables de faire.

Tout ça, c’est ça déjà [134 :00] que Spinoza appellera — et ce sera, je crois, le premier aspect de la raison — une espèce de double aspect : “sélectionner, composer”, sélectionner, sélection, composition, c’est-à-dire arriver à trouver par expérience avec quels rapports les liens se composent, et en tirer les conséquences, c’est-à-dire : à tout prix, fuir le plus que je peux — je ne peux pas tout, je ne peux pas complètement — mais fuir au plus … au maximum, la rencontre avec les rapports qui ne me conviennent pas, et composer au maximum, me composer au maximum avec les rapports qui me conviennent. Là encore, ça a l’air, c’est… c’est ça, [135 :00] je dirais, c’est ça la première détermination de la liberté ou de la raison. Alors le thème de Rousseau, ce qu’il appelait lui-même “le matérialisme du sage”. Vous vous rappelez quand, j’espère, quand j’en avais parlé un peu de cette idée de Rousseau très curieuse, là, une espèce d’art de composer les situations, cet art de composer les situations qui consiste surtout à se retirer des situations qui vous ne conviennent pas, à entrer dans les situations qui vous conviennent, et tout ça… C’est ça le premier effort de la raison.

Mais j’insiste là-dessus, à ce niveau, nous n’avons aucune connaissance préalable, on n’a aucune connaissance préexistante, on n’a pas de connaissance scientifique. Ce n’est pas de la science, c’est vraiment de l’expérimentation vivante, c’est de l’apprentissage. Et je ne cesse pas de me tromper, je ne cesse pas de me flanquer dans des situations qui ne me conviennent pas, je ne cesse pas… etc., etc… Et c’est petit à petit que s’esquisse comme une espèce de début de sagesse, qui revient à quoi ? [136 :00] Qui revient au… à ce que disait Spinoza depuis le début. Mais, que chacun sache un peu, aie une vague idée de ce dont il est capable, une fois dit que les gens incapables, hein, ce n’est pas des gens incapables, c’est des gens qui se précipitent sur ce dont ils ne sont pas capables et puis qui laissent tomber ce dont ils sont capables.

Mais qu’est-ce que peut un corps, demande Spinoza, qu’est-ce que peut un corps ? Ça ne veut pas dire un corps en général ; ça veut dire le tien, le mien, … de quoi tu es capable ? C’est cette espèce d’expérimentation de la capacité, quoi. Essayer d’expérimenter la capacité, et en même temps, la construire en même temps qu’on l’expérimente. C’est très, c’est très concret. Or on n’a pas de savoir préalable. Je ne sais pas… bon, il y a des domaines de quoi je suis capable. Qui peut se dire, ça, je n’en suis pas… dans les deux sens, il y a les gens trop modestes qui se disent « ah ça je n’en suis pas capable » au sens de [137 :00] « je n’y arriverai pas ». Et puis il y a les gens trop sûrs d’eux qui se disent « Ah, ça, une chose aussi vilaine, je n’en suis pas capable ». Mais ils le feraient peut-être, on ne sait pas. Personne ne sait ce dont il est capable, hein.

Je pense que, par exemple, les choses à la belle époque de l’existentialisme, il y avait comme c’était quand même très lié à la fin de la guerre, aux camps de concentration etc… Il y avait un thème que Jaspers avait lancé qui était un thème, il me semble, très profond, … très profond qui disait, il définissait, il distinguait deux types de situations : les situations limites, ce qu’il appelait les situations limites, et les situations simplement quotidiennes. Il disait : les situations limites, ben, elles peuvent nous tomber dessus tout le temps, hein. C’est précisément des situations où on ne peut pas dire d’avance, on ne peut pas dire d’avance. Si vous voulez, quelqu’un… quelqu’un qui n’a pas été torturé, et qu’est-ce que ça veut dire, dire, il n’a aucune idée de s’il tiendra le coup ou s’il ne tiendra pas. Au besoin, [138 :00] les types les plus courageux s’effondrent et les types que on aurait cru, … comme ça, des minables, quoi, ils tiennent le coup à merveille. On ne sait pas.

La situation limite, c’est vraiment la situation telle qu’elle … j’apprends au dernier moment, parfois trop tard, ce dont j’étais capable, ce dont j’étais capable pour le pire ou pour le mieux. Mais on ne peut pas dire d’avance, c’est trop facile de dire : « Ah ça, ça jamais je le ferai, moi ». Et inversement. Alors, on passe notre temps, nous, à faire des trucs comme ça, et puis, … Mais ce dont on est vraiment capable, on passe à côté. Tant de gens meurent sans savoir, et ne sauront jamais ce dont ils étaient capables, encore une fois, dans l’atroce comme dans le très bien … Bon, c’est des surprises, hein, [il] faut se faire des surprises à soi-même. On se dit : « Oh, tiens, ça, je n’aurais jamais cru que j’aurais fait ça ! ». Bon, les gens ils ont beaucoup d’art, vous savez, ils ont beaucoup d’art.

Généralement on parle toujours de la manière — là, c’est du spinozisme très compliqué — parce qu’on [139 :00] parle toujours de la manière dont les gens se détruisent eux-mêmes, mais je crois que finalement c’est… c’est… c’est souvent du discours, ça aussi. Il y a des gens qui se détruisent, c’est, c’est, c’est triste, c’est toujours un des spectacles très tristes, puis ils sont embêtants, quoi. Mais… c’est… Ils ont aussi une espèce de prudence, hein, la ruse des gens ; c’est marrant, les ruses des gens parce qu’il y a beaucoup de gens qui se détruisent sur les points précisément où ils n’ont pas besoin d’eux-mêmes. Alors évidemment, ils sont perdants parce que finalement, vous comprenez, ouais, je suppose, bon : quelqu’un à la limite qui se rend vraiment impotent, il se rend impotent, mais c’est quelqu’un qui n’a pas tellement envie de marcher, hein, ce n’est pas son truc. Moi j’attends que… En d’autres termes : c’est pour lui un rapport très secondaire ; bouger, c’est un rapport [140 :00] très secondaire. Bon, il arrive à se mettre dans des états où il ne peut plus bouger, d’une certaine manière, il a ce qu’il voulait parce qu’il a lâché sur un rapport secondaire.

C’est très différent lorsque quelqu’un se détruit dans ce qu’il vit lui-même comme étant ses rapports constituants, principaux. Si ça ne vous intéresse pas beaucoup de courir, vous pouvez toujours beaucoup fumer, hein. [Rires] Alors on vous dira « tu te détruis toi-même ». Oh, mais très bien, moi je me contenterai d’être sur une petite chaise, hein, … Au contraire ce serait mieux comme ça, j’aurais la paix, très bien. Alors je me détruis moi-même ? Non, pas tellement. Evidemment, je me détruis moi-même parce que si je ne peux plus du tout bouger, à la fin, je risque d’en crever, oui, hein, parce que… bon, des ennuis d’une autre nature que je n’aurais pas prévu. Ah oui, alors là c’est embêtant, bon, mais vous voyez, même dans les [Pause] expériments, même dans les choses où il y a destruction de soi, il y a des [141 :00] ruses qui impliquent tout un calcul des rapports… On peut très bien se détruire sur un point qui n’est pas essentiel pour la personne même, et essayer de garder l’essentiel. Oh, c’est complexe tout ça, c’est complexe. On est sournois ; vous ne savez pas à quel point vous êtes sournois, tous, tout le monde, quoi. Alors, bon voilà, c’est…

J’appelle raison ou effort de la raison, conatus de la raison, effort de la raison, cette tendance à sélectionner, à prendre les rapports, à cet apprentissage des rapports qui se composent ou qui ne se composent pas. Or, je dis bien, comme vous n’avez aucune science préalable, vous comprenez ce que veut dire Spinoza, la science, vous allez peut-être y arriver à une science des rapports. Mais qu’est-ce qu’elle serait ? Une drôle de science. Elle ne sera pas une science [142 :00] théorique ; la théorie en fera peut-être partie, mais ce sera une science, vraiment, au sens de… une science vitale. Vous arriverez peut-être à une science des rapports, mais vous ne l’avez absolument pas. Pour le moment, vous ne pouvez vous guider que sur des signes. Or le signe, — on l’a vu, et ce sera le moment la prochaine fois de revoir ça de plus près — c’est un langage follement ambigu. Le langage des signes, c’est, c’est le langage de l’équivoque, de l’équivocité. Un signe a toujours plusieurs sens. Alors ce qui me disconvient sous un rapport, me convient sous un autre rapport. Ah, ça me disconvient par ceci, mais ça me convient par là. C’est le langage, et c’est là que Spinoza définira toujours le signe, en y englobant toute sortes de signes par “l’équivocité”. Le signe, [143 :00] c’est l’expression équivoque. Je me débrouille comme je peux.

Et les signes c’est quoi ? C’est les signes du langage qui sont fondamentalement équivoques selon Spinoza. D’une part les signes du langage, d’autre part les signes de Dieu, les signes prophétiques, et d’autre part les signes de la société (récompense, punition, etc.). Signes prophétiques, signes sociaux, signes linguistiques, c’est les trois grands types de signes. Or, à chaque fois, c’est ça le langage de l’équivocité.

Or, nous sommes forcés de partir de là, de passer par là, pour construire notre apprentissage. C’est-à-dire quoi ? Pour sélectionner nos joies, éliminer [144 :00] nos tristesses, c’est-à-dire avancer dans une espèce d’appréhension des rapports qui se composent. Arriver à une connaissance approximative par signes des rapports qui me conviennent et des rapports qui ne me conviennent pas.

Donc, le premier effort de la raison, vous voyez, c’est exactement tout faire ce qui est en mon pouvoir pour augmenter ma puissance d’agir, c’est-à-dire pour éprouver des joies passives, pour éprouver des joies passion. Les joies passion, c’est ce qui augmente ma puissance d’agir en fonction de signes encore équivoques où je ne possède pas cette puissance. Vous voyez ?

Alors la question à laquelle j’en suis c’est : bon, très bien, à supposer que ce soit comme ça, qu’il y ait ce moment de long apprentissage, comment est-ce que je peux passer ? [145 :00] Comment cet apprentissage peut me mener à un stade plus sûr, où je suis plus sûr de moi-même, c’est-à-dire où je deviens raisonnable, où je deviens libre ? Comment est-ce que ça peut se faire ça ? Bon, on le verra la prochaine fois. [Fin de la séance] [2 :25 :21]

Gilles Deleuze

Spinoza, The Velocities of Thought / Painting and the Question of Concepts

Session 15, 31 March 1981 / Session 1 (Painting)

Transcriptions: Part 1, Cécile Lathuillère (duration 46 :52); Part 2, Eva Szarzynski (duration 46:47); Parts 3 & 4, Lucie Marchadié (duration 46 :55 + 11 :36 ); augmented transcription, Charles J. Stivale

Translation by Charles J. Stivale

Part 1

Deleuze: So, what’s the question? [Pause] You are out of batteries? So, someone will lend you some… There, take some of them. [Pause] So, no questions on Spinoza?

Claire Parnet: No.

Deleuze: I’d really like you not to give up on your reading.

Claire Parnet : No, we’ve started it.

Deleuze: Ok, good.

A student: I’ve recently been looking through a book by Hölderlin, and in a letter from Hölderlin’s book, there is an expression from Spinoza. I don’t know if Spinoza read him or not, but there’s a statement emphasizing the connection between Leibniz and Spinoza. We’ve seen Spinoza and Descartes, Spinoza and Freud, Spinoza and Hegel. We took a look at Leibniz last year. They’re somewhat contemporaries of each other, right?

Deleuze: There’s a book called Leibniz and Spinoza; they’re contemporaries. They knew each other.

The student: Ah, they knew each other. No doubt, they were connected to one another.

Deleuze: Leibniz visited Spinoza. Yes, they met.

The student: Ah, they met.

Deleuze: We don’t really know what they said to each other, but… Yes, there are even similarities.

The student: Oh, yes, I think so too.

Deleuze: So, after this question…

Richard Pinhas: There’s mine!

Deleuze: Yes, there’s still another question?

Pinhas: This is quite democratic; we have thirty of us asking it, and I’m the spokesperson.

Deleuze: So, there are thirty of you asking it? You, you, and you…

Pinhas: If that doesn’t bother you?

Deleuze: It does.

Pinhas: Really? It does?

Deleuze: No, no.

Pinhas: We’d like to develop this point a bit. In my own case, I’d like to know if, when a composer – or when it’s a painter, the question is the same, or a philosopher; this is, in fact, why I am asking it, or a writer – creates something, then (still in quotes) “perceives” something that doesn’t yet belong beforehand to the outer world, although it’s in an immediate relationship with the outer world, so with the world of relations; or from the moment that Mozart has the perception of a sudden instant in which he is going to develop a whole piece of music; [or] when a writer has a perception of something that moves into his body or his “soul” (in quotes), he is about to develop a text; or when a philosopher like Bergson is going to discover what he calls intuition; [or] when a musician says “there we are, what I am creating” – he doesn’t say it like that, it’s from the cosmos – but I sense it within me and so what emerges is within me, full stop, could that belong, in [light of] the analysis that you did of auto-affections in Spinoza, to the third kind of knowledge (connaissance) or be a step toward the third kind of knowledge? In that case, what would be the direct relation between this perception? Is there something that occurs within and that is already of a somewhat elevated order, on the creative level, as much in the painter as in the musician, the philosopher, or writer, indeed in other people, the relation between that perception, this internal perception and the other perception, even if the term “perception” is not quite right? It’s not necessarily perception. So, that’s it.

Deleuze: Yeh… That’s two questions, yes?

Pinhas: Yes, but together that let’s me reach the same thing. [Pause]

Deleuze: I’ll quickly start with the second one because it’s obviously the most interesting, and the most… well, the most difficult, but to which we can only answer generally. So, you are asking both about the nature of certain states, states for which the most striking examples belong no doubt, in fact, to art. What does it mean when an artist – but this must be valid as well for things other than art – when an artist begins to take hold of a kind of certainty? A kind of certainty about what? So, already, to define this kind of certainty… At a [particular] moment… at a somewhat specific moment, it’s perhaps also the moment in which he is the most — this gets difficult — he is the most fragile in his certainty and is also the most invulnerable. He reaches a kind of certainty regarding what? Regarding what he wants to do, regarding what he is able to do, all that… So, Richard’s question is: if you see these states, in fact, that… which are not at all givens (donnés), even for artists. These things are not givens. A date can almost be assigned when someone starts having a – yes – I am not managing to find any other term that this kind of “certainty”.

Oh yes, and yet he couldn’t say… He couldn’t yet say, and there’s no grounds for saying what he wants to do, even if it’s a writer, even if it’s a philosopher. But there’s this “certainty”. And this certainty isn’t at all a vanity because, on the contrary, it’s a kind of immense modesty. So, if you see these states just a little – indeed, we are going to speak of this regarding painting because that, to me, it’s striking that in the case of great painters, one can almost assign dates in which they enter into this element of certainty. Richard’s question is: could we say – of course, he is the first to know that his question is a bit strained; Spinoza does not speak of this directly – but, can we assimilate that into something like the third type of knowledge, these states of certainty?

At first glance, I’d say: yes, because if I try to define the states of the third kind, well, what is it? There is a certainty. It’s a very special mode of certainty that Spinoza expresses even with the rather strange term “conscius”, consciousness (conscience), it’s a consciousness. It’s a kind of consciousness, but that’s raised up to a power of action (puissance). I’d almost say that it’s the final power of action of consciousness. And what is this? How do we define this consciousness? It’s… I’d say, it’s the internal consciousness of something; specifically, it’s a “self-consciousness,” but this [is] self-consciousness insofar as it apprehends a power of action. So, this self consciousness is raised up, has become a consciousness of power of action, with the result that what this consciousness grasps, it grasps within the self. And yet, what it grasps in this way within the self is an exterior power of action. So, this is indeed how Spinoza tries to define the third kind. In the end, you attain a third kind, this almost mystic kind, this intuition of the third kind; one could practically say how to recognize it. It’s really when you confront an exterior power of action – one must maintain both of them – and when this exterior power of action is within you as you confront it. You grasp it within you.

This is why Spinoza says, in the end, the third kind [of knowledge] is when “being conscious of one’s self, being conscious of God, and being conscious of the word, are but one.” I believe that it is important here, that we have to take him literally, Spinoza’s expressions. In the third kind of knowledge, “I am indissolubly conscious of myself, of others or of the world, and of God.” So, that means, in fact, if you will, that this kind of knowledge of self is at the same time knowledge of power of action, knowledge of power of action that is at the same time knowledge of self.

So, in the end, I’d say yes. Why are we at once safe and yet quite vulnerable in this? Well, we’re quite vulnerable because all that is ever needed is a minuscule point in order for this power of action to sweep us away. It overwhelms us so much that, at that moment, everything occurs such that we are battered by the enormity of this power of action. And at the same time, we are safe. We are safe because it’s precisely within me that I grasp the object of this knowledge that’s so exterior insofar as it is power of action. As a result, Spinoza insists emphatically on the following point: for happiness of this third kind, he reserves the name “beatitude.” This beatitude, well… in the end, it’s a strange kind of happiness. That is, it’s a happiness that only depends on me. Are there forms of happiness that only depend on me? Spinoza would say: to ask if any of these exist is a false question since it’s truly the product of a victory (conquête). The victory of the third kind is quite precisely to attain these states of happiness in which simultaneously there is a certainty that, whatever happens, to a great extent no one can take them from me. Anything can occur. The idea… You know, we sometimes go through states like that, also, ones that don’t last. Whatever occurs, well yes… perhaps I could die, yes, fine. But there’s still something that cannot be taken from me, literally, this strange happiness. And there, in book V [of The Ethics], I believe that Spinoza describes it very, very admirably.

Hence, I return more toward the first question which is more… Yes, I don’t know if I answered, but so I’ll say, yes, it’s what we called the last time, what I called auto-affection: it’s precisely this knowledge of power of action that has become knowledge of self. So, perhaps it’s art that presents these forms of knowledge, especially in a particularly sharpened form. The impression of becoming invulnerable, well there, I cannot manage to state the extraordinary modesty that accompanies this certainty. It’s a kind of self-confidence that basks in modesty; that is, it’s like a relation with power of action. Fine.

But then, to get back to the simpler of Richard’s questions, so these auto-affections that define the third kind and that already define the second kind [of knowledge], I insist simply on undertaking some review so that… I believe that it’s very important for how the Ethics unfolds. You see, I really believe that Spinoza starts from a plane, a plane of existence in which he shows us, for all manner of reasons, how and why we’ve been condemned to inadequate ideas and to passions. And once again, the problem of the Ethics is indeed: but how can one get beyond inadequate ideas and passions? So, he gathered up all the arguments to show us that, at the extreme and at first glance, we cannot get beyond them. That is, Spinoza gathered all the arguments to show us that, apparently, we are condemned to the first kind of knowledge.

I’ll give a single example: we aren’t free. Fine. We aren’t free — [there’s] Spinoza’s hatred for this concept, that seems to him to be a very bad concept of freedom. — We aren’t free because we always endure actions — his idea is very simple – yes, indeed, we always endure the effects of exterior bodies. What does freedom mean? It’s even a true idea that we don’t grasp. If we take seriously Spinoza’s description of the first kind of knowledge, we cannot even see how it might be a question of getting beyond it. We endure the effects of other bodies; there is no clear and distinct idea; there is no true idea. We are condemned to inadequate ideas; we are condemned to passions. And yet, the entire Ethics goes on to trace the path, and it’s on this that I am insisting: it’s a path that does not pre-exist. It’s truly the Ethics that, in the most closed off world of the first kind of knowledge, goes on to trace the path making possible an exit from the first kind.

So, if I try to summarize this procedure, because that seems to me truly to be the Ethics’s procedure, how does one get beyond, once again, this world of the inadequate and of passion? Well, what’s fundamental are the steps of this exit. If I summarize completely, I’d say that this is the first step: one realizes that there are two kinds of passion. We remain within passion, within the first kind. But, there we have, and this is going to be decisive, there’s a distinction between two kinds of passion. There are passions that increase my power of acting (puissance d’agir), passions of joy. There are passions that reduce my power of action, passions of sadness. Each of these is a [kind of] passion. Why? Each is a passion since I do not possess my power of acting. Even when it increases, I don’t possess it. Fine.

Thus, I am still fully within the first kind of knowledge. You see, this is the first step, the distinction of joyful passions and sad passions. I have both; why? Because sad passions are the effect on me due to my encounter with bodies that do not agree with me, that is, that do not directly compose themselves to my relation. And joyful passions are the effect on me due to my encounter with bodies that agree with me, that is, that compose their relation onto my own. Fine. [Pause]

Second step: when I feel joyful passions – you see, joyful passions are always within the first kind of knowledge – but when I feel joyful passions, [there’s] an encounter effect with bodies that agree with mine; when I feel joyful passions, these joyful passions increase my power of acting. What does that mean? It means that they lead me – they don’t force me – they lead me, they give me the opportunity. They give me the opportunity; they lead me toward forming a common notion. A notion common to what? A notion common to both bodies, the body affecting me and my body. You see, that’s a second step.

First step: joyful passions are distinguished from sad passions because joyful passions increase my power of action, whereas sad passions reduce them.

Second step: these same joyful passions lead me toward forming a common notion, common to the body that affects me and my own body.

There’s a subordinate question for this step: and why don’t sad passions lead me toward forming common notions? Spinoza is very firm; he can prove it mathematically: because when two bodies disagree, when bodies don’t agree, if they don’t agree, it’s never due to something that they have in common. If two bodies don’t agree, it’s due to their differences, or their oppositions, and not due to something that they’d have in common. In other words, sad passions – think about this well because it’s very… here, there’s a theoretical passage to understand, but in fact, it’s very practical – sad passions are the effect on my body by a body that doesn’t agree with mine, that is, that doesn’t compose its relation with my own relation.

Henceforth, sad passion is the effect of my body by a body that is grasped from a viewpoint of having nothing in common with mine. This same body, if you manage to grasp it from a viewpoint of having nothing in common with yours, at that point, it no longer affects you with a sad passion. As long as it affects you with a sad passion, it’s because you are grasping this other body as incompatible with yours. [Pause] So, Spinoza can very well say: only joyful passions, and not sad ones, lead me toward forming a common notion. You recall that common notions are not at all theoretical matters. These are extremely practical notions. These are practico-ethical notions. One must not at all make of it… We cannot understand anything if we make mathematical ideas of them. Thus, the fact is that the joyful passion, which is the effect on me of a body agreeing with mine, leads me toward forming the common notion between two bodies. [Pause] I’d say, literally, that in order to account for this second step, joyful passions overlap common notions. [Pause] So, common notions are necessarily adequate. We’ve seen this; I won’t go back over it.

So, you see what the pathway is, whereas we were tending to say, we never could get beyond the first kind of knowledge. There’s a pathway, but it’s a very broken line. If I became aware of the difference of nature between joyful passions and sad passions, I realize that joyful passions give me the means to go beyond the domain of passions. It’s not that the passions are suppressed. They are there; they will remain. Spinoza’s problem is not to cause passions to disappear. As he himself says, it’s so that in the end, they only occupy my smallest part. Well fine, what does it mean for them only to occupy my smallest part? That’s not so easy to do either! It’s up to me to create my own parts that are not subject to passions. Nothing is given! Nothing is given up front.

So how do I create my own parts that would not be subject to passions? Look at Spinoza’s answer: I am making the difference between sad passions [and] joyful passions. So yes, I have sad passions. “To the extent that it’s within me”, as he says according to his formulation, I attempt to feel the most joyful passions possible and the fewest sad passions possible. Fine. I do what I can. All of this is quite practical. I do what I can. You’ll tell me: that goes without saying; it happens quite naturally. No. Because, as Spinoza insists, we never stop… People never stop poisoning life. They never stop wallowing in sadness. They never stop; they never stop. Fine. The whole art of impossible situations that we discussed, they deliver themselves to impossible situations. All of this, fine… A wisdom is already needed to select passions of joy, to try to have as many of them as possible. Fine. And about this, passions of joy remain, survive as passions. But they lead me toward forming common notions, that is, practical ideas of what there is in common between the body that affects me with joy and my body.

The common notions are adequate ideas and they alone. Between a body that does not agree with mine, between a body that destroys me and my body, there are no common notions. For the viewpoint from which a body does not agree with me is incompatible with the common notion. In fact, if a body does not agree with me, it’s from the viewpoint in which it has nothing in common with me. From the viewpoint in which there’s something in common with me, it agrees with me. That’s obvious; that’s for certain.

So, you see, at the point I’ve reached, the second step, I’ve formed common notion. But these common notions, if you take them practically, if you don’t make abstract ideas out of them… The idea of a common relation, that is,… And at the same time, I construct it. A common relation between the body that agrees with me and my body, what does that come down to saying? That comes down to saying: the formation of a third body of which we – the other body and mine – are parts. That doesn’t pre-exist either. This third body will have a composed relation which will be located both within the exterior body and within my body. That’s what it means to be the object of a common notion.

Thus, from common notions will result… From common notions that are adequate ideas will result affects, feelings. Above all, don’t confuse – here’s what I wanted to say – above all, don’t confuse affects what are at the origin of common notions, and affects that result from common notions. This confusion would be a serious misunderstanding; that is, at that point, the Ethics could no longer function, just to tell you that this is serious.

What differences are there between two sorts of affects? The affects at the origin of common notions – I just tried to state what these are – are joyful passions. Joyful passions – again I am repeating so that, I hope, this will be clear – as the effect on me of a body agreeing with my body, joyful passions lead me toward forming the common notion, that is, an idea of what there is in common between two bodies. And the idea of what there is in common between the two bodies is the idea of a third body of which the external body and mine are parts. Thus, you see that the feelings that lead me, leading me toward forming a common notion, are passions of joy. They’re passions of joy. We saw that passions of sadness didn’t lead us toward forming common notions, whereas feelings that result from common notions are no longer passions of joy. [Pause] These are active affects.

Since common notions are adequate ideas, from this result affects that are not satisfied with increasing my power of action, like joyful passions. The affects resulting from this, on the contrary, depend on my power of action. Be very careful about Spinoza’s terminology and make no mistake since he never confuses these two expressions: that which increased my power of action and that which results from my power of action.

That which increases my power of action is necessarily a passion since, in order for my power of action to increase, we must indeed assume that I have not yet taken it into my possession. My power of action increases to the point that I tend toward possessing this power, but I haven’t done so. That’s the effect of joyful passions. As a result, under the action of joyful passions, I form a common notion. At that point, I possess my power of action because the common notion is explained through my power; it’s explained through my power. At that point, therefore, I enter into possession of my power. Within formal possession, I possess my power formally. From this this formal possession of my power of action through the common notion, active affects result.

As a result, if I try to summarize all these moments, I’d say: the active affects that themselves result from common notion are the third step. I’d say that we have here the three steps: first step, you select joyful passions as much as you can; second step, you form common notions – these are formulas (recettes), eh! – you form common notions that overlap the joyful passions. They do not suppress them; they overlap the joyful passions; third step, from the common notion overlapping the joyful passions, active affects result and overlap the joyful passions anew.

At the extreme, passions and inadequate ideas no longer concern… no longer concern – but I couldn’t say this earlier; we had to develop this – no longer concern anything but the smallest proportional part of yourself. And the greatest part of yourself is concerned with adequate ideas and active affects.

The final step: in fact, common notions and active affects that result from common notions are themselves going to be overlaid with new ideas and new states, or with new affects, the ideas and the affects of the third kind, that is, these auto-affections that remain for us a bit mysterious, [Pause] and that will define the third kind [of knowledge] whereas common notions only defined the second kind. You see?

So, there is a thing that fascinates me, to conclude all of this. The thing that fascinates me is this: it’s why doesn’t Spinoza say this? The answer obviously must be complex. In fact, if he didn’t say this, it means that all I am saying would be false. He has to say this. And he did say it. So then, my question is transformed: if he said this, why didn’t he say this very clearly? Well, then, here I think it’s simple. He couldn’t do otherwise. Where does he say this? He says this and he has this very curious order: [first step] inadequate ideas and joyful passions, selection of joyful passions; second step: formation of common notions and active affects resulting from common notions; third step, third kind of knowledge: ideas of essences, no longer common notions, but ideas of singular essences, and active affects resulting from them.

These three steps, they… He presents them as three successive steps, but in the fifth book. And the fifth book is not an easy book, as we saw, since it’s a book in great acceleration (à toute vitesse) and, once again, not because it’s poorly or quickly completed. For, in the third kind of knowledge, we reach a kind of speed of thought that Spinoza follows and results, in the Ethics, and gives to the Ethics this admirable ending, like a kind of accelerated ending (terminaison à toute allure), a kind of lightening ending. Fine.

So, he says it in the fifth book, it seems to me. I draw your attention notably toward a theorem, a proposition. At the start of the fifth book, Spinoza says: [Proposition XXXVIII Proof; see also Prop. X and Proof] “the greater will be the part not touched by… the greater will be the part not touched by emotions that are contrary to our nature” (“tant que nous ne sommes pas tourmentés par des sentiments contraires à notre nature, nous pouvons”). For me, this text is fundamental since this cannot be stated more clearly: what are emotions that are contrary to your nature? You will look at the context. These are the aggregate of passions of sadness. How are passions of sadness or emotions of sadness contrary to our nature? Literally, by virtue of their very definition, to wit: these are effects of the encounter of my body with bodies that do not agree with my nature. Therefore, these are literally emotions contrary to my nature.

So then, “so long as we are not touched by emotions”, that is, “to the extent” that we are touched by such emotions, that we experience a sadness, feel a sadness, there’s no question of forming a common notion relative to this sadness. I can only form a common notion when joys are accessible. That’s it, passive joys. Only when I have formed a common notion, when a passion of joy is available, at that moment, my passion of joy is overlaid with adequate ideas, common notions of the second kind and ideas of essences of the third kind, and again overlaid with active affects, active affects of the second kind and active affects of the third kind. [Pause]

So, what is happening? And at the same time, there really is no need [for this]. I insist on this to conclude. But what’s bothering me is that, obviously, joyful passions are leading me to form [common notions]. That’s like a good use of joy. But at the extreme, I imagine someone who might feel joyful passions through… Chance would be good, fate would favor this, he’d be greatly filled with joy. And there wouldn’t be… He wouldn’t form any common notion. He would remain completely within the first kind of knowledge. So there, it’s obvious that this isn’t a necessity. Joyful passions do not force me into forming the common notion. They give me the opportunity. It’s there that, between the first and second kinds of knowledge, there is something like a gap. So, do I jump across it or not?

If freedom is decided at a given moment, for Spinoza, that’s it. It seems to me that’s it. In fact, I could stay, even while feeling joyful passions, I could remain eternally within the first knowledge. In that case, I’d be making a very bad use of joy. However strongly I might be led toward forming common notions, I am not, properly speaking, bound to do so. [Pause] There we are. In any case, it seems to me that it’s a kind of very solid succession, both logical and chronological in the history of modes of existence or of the three kinds of knowledge.

I am insisting on this idea of doubling or overlapping. In the beginning, I am filled with inadequate ideas or passive affects. And little by little, I manage to produce things that are going to overlap my inadequate ideas and passive affects, to overlay them with ideas that themselves are adequate and with affects that themselves are active. As a result, at the extreme, if I succeed… if I succeed, I will always have inadequate ideas and passive affects since they are linked to my condition as long as I exist. But these inadequate ideas and these passive affects will, relatively speaking, only occupy the smallest of part of me. I will have hollowed out within me – literally, that’s what it is – I will have hollowed out within me some parts that are concerned with adequate ideas and active affects or auto-affections. There we are. … Yes?

A student: [Inaudible comments]

Deleuze: [Pause] I am thinking, ok? I’m thinking. [Pause] They both are not necessarily opposed to one another. [Another student briefly answers here, comments inaudible] Yes, agreed. [Pause] They are not necessarily in opposition. In any case, I’d answer that it’s not a question of… [Deleuze does not complete the thought] because quite often, there’s a tendency to interpret Spinoza that way, and that really make him very ordinary, I believe. It’s not a question of a science. Once again, that’s why I am insisting: common notions, of course, have a viewpoint. If you will, I believe… I’d say rather, for example, that geometric ideas… doing geometry is very important for Spinoza, for life itself, really, within life. But geometric ideas are not what define common notions; geometric ideas are simply a certain way, a certain possibility for managing common notions.  Geometric ideas, we could say, [or] geometry, this is the science of common notions. And common notions are not in themselves a science; they are a certain kind of knowing (un certain savoir). But it’s almost a skill (savoir-faire).

So, concerning your precise question, I’d say, Anne [Querrien] stated it well: there are, in fact, three things in the terms you are using. I’d say: common notions are not at all opposed to the idea of a game. There is a veritable game, in the wide sense, of common notions since it’s a play of composition. There is a common notion once there’s a composition of relations. So, I can always try to compose. That’s certainly opposed to improvisation since it implies and assumes, first, the long, selective procedure in which I have separated my joys from my forms of sadness.

Anne Querrien: [Barely audible comment; she addresses several aspects of improvisation]

Deleuze: If you think about improvisation defined, in fact, as feeling, then a kind of lived feeling of the composition of relations, for example, in fact, in the example of jazz, one can take in everything, but… Well, in the jazz example, for example, the trumpet enters in at a particular moment. I believe that this is exactly what the English word “timing” expresses, “timing”, that is, timing… There are words… Here, French doesn’t have these words. The Greeks had a very interesting word that corresponds exactly to American “timing”: it’s kaïros. Kaïros is a notion entirely… The Greeks make extensive use of it. Kaïros is precisely the correct moment, not missing the correct moment. It’s also, it’s translated… but French doesn’t have as strong a word… There was a god; there was a kind of divine power of kaïros among the Greeks. The favorable occasion, the opportunity, the spot: so, well yes, it’s the moment when the trumpet can take things over there.

Anne Querrien: [Barely audible comments; she compares the concept of improvisation with collective assemblages]

Claire Parnet: In fact, the collective assemblage is constructed as soon as each person understands what the relations are that constitute it. In the end, there nothing else that can permit it, really.

Anne Querrien: [Inaudible comments]

Claire Parnet: Well, of course.

Anne Querrien: [The inaudible answer continues]

Claire Parnet: But that’s not an improvisation; it’s an understanding of the relations that constitute you.

Anne Querrien: [Barely audible response; she refers to the experience of jazz musician friends and how their interplay might correspond to a collective assemblage]

Deleuze: The notion of collective assemblage is difficult because it cannot contribute much to our understanding of Spinoza, especially since Spinoza uses his own term that mostly replaces that one. When he says, “common notion”, once again, that means something quite precise. I even think that, in the end, it’s impossible for him, as he sees it, that I, me, a living individual, would form – I tried expressing this earlier, understand – I cannot form – it’s a notion that is hardly intellectual, common notion, but it’s so vital – I cannot form a common notion, that is, the idea of something common between my body and an exterior body without, once again, a third body coming into existence, into which the exterior body and my own are only parts. If I form the common notion of my body and the body of the sea, of the wave, returning to my example: through learning to swim, I form the common notion of my body and the wave. At that point, I am forming a third body in which the wave and I are parts.

And with all the more reason, this is why Spinoza tells us: “But it’s obvious between men that common notions…” [citation left incomplete]. Here we see quite well what he has in mind and the extent to which it’s not at all like… like people sometimes say about notions. Once again, they’re treated… It’s a catastrophe when they… In my view, the catastrophe preventing us from understanding all that [Spinoza] means is when common notions are treated like abstract things. And in this, it’s his own fault, but he had his reasons. It’s his fault because the first time that he introduces common notions, he does so in this way: “the most universal common notions; example: all bodies are within extension”, extension as common notion. [Interruption of the recording] [46:50]

Part 2

… That’s what bothers the reader. So, he has a reason, and this reason doesn’t help us. So, when he tells us, on the contrary, but in the end, privileged common notions are notions that are shared by several men, that is, this is the human community. That’s what it is! That’s the site of the common notion. In other words, here, notions emerge as essentially political, to wit: the common notion is the construction of a community.

Here we see quite well the point at which this overlaps, and greatly so, the physico-mathematical notions that he nonetheless demanded in Book II [of the Ethics]. In Book II, as he wants to start by explaining the most universal common notions, there they really seem to be abstract things, to be things like kinds of science. All bodies are in extension, speed and movement as a notion common to all bodies, etc. So, if we don’t pay attention at this particular moment, I believe we lose all the concrete richness of common notions.

You understand, the common notion is when, fine… It’s which third body you create with someone you love or really like, how… what rhythm… Yes, here are examples. Here, the example provides the rhythm, in fact. Rhythm is a common notion with at least two bodies. Rhythm is fundamentally common on at least two bodies. There is no rhythm of the violin; there’s the rhythm of the violin that responds to the piano and the rhythm of the piano that responds to the violin. There we find a common notion in this case. It’s the notion common to two bodies, the body of the piano and the body of the violin, from the viewpoint, from one viewpoint or another, that is, from the viewpoint of the relation… of the relation that will constitute a particular musical work and that forms the third body. You see, it’s very concrete.

So, I’d say, yes, everything is possible, yes, in this question. It’s not just any kind of knowledge; it’s not just any kind of game since it’s a game or play of composition, of combinations with an understanding of relations. So, the expression “game” (jeu) is obviously very ambiguous because I conceive of games that would consist, for example, uniquely of games of chance, if we don’t go seeking a martingale strategy. As soon as we go looking for a martingale – however, these are abominable examples in Spinoza’s case – you can play in a way that you simply accept the results. And it’s quite funny! You accept the results. For example, you are playing a game of roulette, and you accept the results. With Russian roulette, you turn roulette in to a mortuary practice, and that could happen. So fine, these are passions of sadness. You are playing, you win or lose; if you lose, you’re sad, unless you happen to be especially strange; if you win, you’re happy. But it’s a passion. What does it mean to go looking for a martingale or roulette? Fine, you find people who seek out a martingale [scheme] as a kind of job. It’s not a kind of science, but it is work. So, what does that mean? In this, they raise themselves, they are trying. Now, they might be completely wrong; I do know that Spinoza would obviously say that this is not material for common notions as this game, precisely, is condemned to the first kind of knowledge.

But let’s imagine a Spinozist gambler. He’d say that, in the attempt to elaborate a martingale strategy, there already is a search for common relations, research into a kind of relation and law for the relation. Fine, we cannot say that this is scientific research, [but] it’s research into forms of knowledge (savoirs), it’s an entire craft, it’s an entire… What is it? Do we arrive at a common notion that would be an adequate idea? There is a small treatise; nonetheless, he had great interest in these questions since he participated – as did the entire 17th century, a century of gambler, you know, the 17th – he participated in this, and in Dutch, he wrote a very small treatise, of a few pages, titled “Calculation of chance” (Calcul des chances). Like everyone, he was reflecting on games with dice, the dice throw. All this is the birth of the calculation of probabilities. It’s not just Pascal, it’s… All mathematicians of the era were enormously interested in probabilities, and Spinoza produces a little treatise, it’s…

Anne Querrien: [Comments inaudible]

Deleuze: That gets interesting, but in the end, it’s not Spinozist joy, it’s not Spinozist joy! [Laughter] [Pause] So there you are, I leave it to you to follow up on all this, but above all, follow up with the Ethics, with your readings.

Richard Pinhas: The rare discussions that I’ve been able to have with some remarkable musicians has given me the intuition that from the moment that one is overtaken by [inaudible; inspiration?] — because in fact it’s not something that is deliberately accessible – so from the moment that there’s this encounter, it is completely impossible to avoid it, that is, there’s a characteristic of necessity, of inevitability unless one were to destroy all relations. [Subsequent comments are inaudible]

Deleuze: Yes! And at the same time, I firmly believe that even at this level, Spinoza doesn’t express it that way, so in fact, we are no longer speaking of Spinoza. I have the impression that at the same time, however strong the certainty of the third kind [of knowledge] might be, everything can still be ruined. Life is so amazing in this way because — and through this, we are introduced to what we will now be undertaking – there isn’t any moment, however strong my certainty might be – it could be huge –, in which everything might not be ruined. That’s very strange. Everything could collapse. Why then… And well, I can be swept away by that power of action instead of harnessing it; I can be swept away. A kind of exasperation can always arise, exasperation. Exasperation is when suddenly, fine, I have a power of action, but in the end, I have no more words. In short, I collapse (je craque, quoi).

[Here begins the new seminar, on painting]

So, there you are, you understand that this introduces us well to what I would like to do for the rest of the year, and this presumes that I am speaking to those here… [It’s] yet another reason for me not to pretend to say things with any great depth (grand savoir). I’d like to speak about painting, and in what way? So, I’d like to speak about painting. I myself am not sure – we’ll see how it goes – that philosophy has brought anything at all to painting; it’s even… I don’t know… And then, perhaps this isn’t the way to pose questions. But I’d rather ask the question in reverse, to wit: the possibility that painting has something to bring to philosophy and that the answer might not be completely in one direction. I mean that we cannot transfer the same answer for music onto painting. For music, we’ve encountered the need – in this, it wasn’t through preference or choice of a path — the need to refer to it because, in previous years, we expected something I don’t know what from it. What can philosophy expect from things like painting, like music? What it can expect is, once again, some very, very different things. We have to… If philosophy expects something from painting, it’s something that only painting can offer it.

So, what is it? What is it? Perhaps some concepts, but does painting concern itself with concepts? Fine, but since we’ve already asked the question, is color a concept? Is color a concept? I don’t know; what is a color concept? What is color as a concept? This would be… If painting brings that into philosophy, where is that going to lead philosophy? I mean, how do we proceed? How do I proceed so that… Here, I’d like to… There’s also a problem of speaking about painting; what does “speaking about painting” mean? So I believe that it means precisely forming concepts that are in direct relation with painting and only with painting. At that point, in fact, the reference to painting becomes essential. If you understand, even in a vague way, what I mean, at that point, I’ve already resolved a question. – [Deleuze questions his own grammar, the past participle of résoudre] I’ve “résous”? “Résolu”? What do we say? [Claire Parnet: Résolu] – I’ve resolved a question, specifically: speaking about painting, fine, I assume that those who will listen to this will know as much as me, and sometimes much more, about painting. What I don’t want to do is to bring in any reproductions, to show [them] to you… So, we’d even no longer have any desire to talk… We’d say: “Oh, well, yes, what’s there to say?” So, I will call upon your memory. Only in some very rare cases will I show a small image, when we will really need to do so. Otherwise, you will recall from memory, or you can go see them or else… But this will go easily, with no need for any reproductions.

So here we are, each time perhaps… Nor am I pretending to say, to reflect on what the essence of painting is. So, each time, I’d like, in order for those attending the sessions on this research topic to be able to follow me, I will try to indicate more or less precisely the theme that I am following each time and the painters to whom I am referring because there is no reason – the unity of painting poses a problem – there is no reason to establish one [a unity], I mean… There’s no reason to establish one.

For example, we’ll nonetheless again be led to consider, on the level of materials – and here also, this might have something to do with philosophical concepts, even in things related to philosophy – [materials like] watercolor and oil, and oil and acrylics today, all that, fine, whether these are not the same things. Where is the unity of painting located? Is there a common genre for watercolor, for oil, for acrylics, all that? I don’t know; we take nothing for granted (on ne se donne rien). I’ve chosen the themes that interested me, and sometimes they will flow into philosophy – those will be delightful moments for me. This will happen when painting inspires a spark within me, a new spark for me onto philosophical concepts. Fine, so let’s give it a try.

So, today I am saying that my whole research endeavor is extended onto this notion about which I once spoke, the notion of catastrophe, the notion of catastrophe, which assumes what? This obviously assumes that painting has a very special relation with catastrophe. And first of all, I won’t try to found [the relation] theoretically. It’s rather an impression, a very special relation [which] means that writing and music wouldn’t have this relation with catastrophe, or not the same kind, or not as direct, and very precise painters. But I’d just like for you to sense precisely the extent to which these are limited examples so that we can then consider if they indicate something more general about painting or if that’s only valid for certain painters. I don’t know anything in advance. The painters on which I would like to establish this are chosen within a relatively similar and relatively recent period. I am taking them – I am stating immediately [that] I’d like to base myself on this series “the catastrophe,” and we shall see where it leads us – I am choosing, for example, Turner, an English painter, nineteenth [century], a great, great English painter – I’m only choosing great ones, of course! – Turner, Cézanne, Van Gogh, Paul Klee, and another English modern, [Francis] Bacon.

Fine, so that’s what I want to say – and I am immediately careful, very, very careful. I am saying that, when we go to a museum, we are immediately taken, struck by a certain number of paintings. There are very few museums that don’t offer some paintings of this type, paintings that depict a catastrophe, and what kind of catastrophe? For example, when the painting presents mountains to us – paintings of an avalanche, paintings of storms, the storm, the avalanche, etc., fine, this [is] a comment having entirely no interest. There is even a Romanticist painting in which this theme of a certain kind of catastrophe seems… [Deleuze does not complete this] Fine, what does all that mean? It’s idiotic, really, it’s idiotic. But, no it’s not because I notice that these paintings of catastrophes extend into the entire painting something that is always present in… that is perhaps very often – yes, you correct this yourself; I never say “always” – that is very often present in painting, to wit, they extend into the entire painting, these paintings of catastrophes, they extend into the entire painting, they generalize a kind of imbalance, of things that are falling, collapsing, kinds of disequilibrium.

And painting following a particular manner has always meant painting local imbalances. Why? Why is this theme of the thing in disequilibrium so important? One of the writers who wrote the most deeply, truly the most deeply, about painting is [Paul] Claudel, notably in a splendid book titled The Eye Listens and that especially addresses the Dutch [painters]. And Claudel says it very well; he says, “What is a composition?” You see, this is a pictorial term. What is a composition in painting? He says, “It’s an aggregate (ensemble)”. He says something very odd, as he says this precisely about the Dutch masters that he was considering. “A composition is always an aggregate, a structure, but in the process of becoming imbalanced or in the process of coming apart.” Fine, we will only hold onto this for the moment: the point of collapse, a glass about which we’d say it’s going to tip over, a curtain about which we’d say it’s going to fall back. So fine, here, there is no need to refer to Cézanne, the pots by Cézanne, the strange imbalance of these pots, as if they were really grasped at the moment, at the birth of a collapse. Fine, I tell myself good, very good. I no longer know who, there’s a contemporary of Cézanne who spoke about the drunken pottery, the tipsy pots.

So, I tell myself, fine, a painting of an avalanche, all that, this is generalized disequilibrium, ok. But in the end, this doesn’t go that far because, at first glance, we remain within the painting, within what the painting represents. So, I am also going to refer to another catastrophe in painting, specifically a catastrophe that would affect the act of painting itself. You see, we are going from the represented catastrophe, either the local catastrophe or the catastrophe of the aggregate within the painting, to a more greatly secret catastrophe, one that affects the act of painting itself. [Pause]

And my question becomes, good, in this way, can the act of painting be defined without this reference to a catastrophe that affects it? Doesn’t the act of painting, at the deepest depth within in itself – I’ll make corrections, I’ll adjust for certain painters, etc., we shall see – confront, encompass this catastrophe, even when what is represented is not a catastrophe? In fact, Cézanne’s pottery isn’t a catastrophe; there was no earthquake. For Rembrandt’s glasses, there was no catastrophe, fine. So, it’s a matter of a deeper catastrophe that affects the act of painting in itself. What would this be, to the point that the act of painting could not be so defined otherwise?

The example – I’d like to provide examples, as one offers musical examples, so to take up pictorial examples – for me, the fundamental example is that of Turner, since in Turner, we would see this as a kind of typical example. Also, in his initial [period]… He had something like two periods, two great periods, and in the first one, he paints a lot of catastrophes. What interests him in the sea is storms; what interests him in the mountains is often avalanches. So, this is a painting of avalanches, storms, fine. He already shows great genius.

What happens around 18.. – Is everyone fine with this assignment of dates? – around 1830? I’ll need that [date] later, as if this catastrophe that affects the act of painting, well, could be strangely dated overall. For Turner, [it’s] 1830. Around 1830, ok, everything unfolds as if he entered into a new element, in fact so deeply that it remains linked to his first manner of painting. What is this new element? Catastrophe is at the heart of the act of painting. As it is said, the forms vanish. What is painted and the act of painting tend to be identified with each other, and in what form? In the form of gusts of steam, of balls of fire, in which no form any longer maintains its integrity, or in which some strokes are merely suggestive.[1] We proceed through strokes, into what? Into a kind of furnace (brasier), as if the entire painting there emerged from a furnace. A ball of fire, the famous dominant, Turner’s famous dominant, the golden yellow. A kind of oven (fournaise), fine, boats split open by this oven.

A typical example – try to go see a reproduction – a painting with a complicated title: “Light and color”. He himself called it “Light and color,” and in parentheses “Goethe’s Theory”, since Goethe created a theory of colors. So the title is: “Light and Color (Goethe’s Theory, the Morning After the Deluge)”. We will need all that, so try to go see it. And the painting is dominated by a gigantic and admirable ball of fire, a golden ball that provides a kind of gravitation for the entire painting. So then… What? Yes?

[Interruption by someone outside the classroom, inaudible comments; Deleuze briefly speaks to her about a scheduling matter.]

Yes, why is this title important? In this as well, Turner left stacks of watercolors in groups; you know, Turner’s history at the end is very, very… As is said, he was so much, so much, so much ahead of his time that he didn’t exhibit his paintings; he stored them away, all that. He left all of that to the State, England, which left that for a long while in crates. And then there’s [John] Ruskin, at once admirable and vexing, who was his passionate admirer, who burned many of them because some were pornographic, so in the end, this was catastrophic. There’s a text by Ruskin, a declaration that makes one shiver – well, in the end, no one can condemn anyone – in which Ruskin says: “I’m proud, quite proud to have done that, to have burned all kinds of stacks of Turner’s drawing and watercolors.” But in the end, Ruskin’s merit remains for having been one of the few to understand Turner while he was alive. So, Ruskin baptizes all kinds of stacks of watercolors: “the birth or the start of color”. For this introduction, I don’t want to say more.

If you will, here we have Turner who I am using to present one case. It’s not at all that this is general, that we pass from one kind of painting that in certain cases represents avalanche-type catastrophe, storm-types, into a infinitely deeper catastrophe, a catastrophe that concerns the act of painting, that affects the deepest aspect of the act of painting. And I am adding – this is all we can grasp for the moment – this catastrophe is inseparable, in the act of painting, this catastrophe is inseparable from a birth. A birth of what? The birth of color. We almost have a problem here, you see; we constructed it almost voluntarily. Was it necessary for the act of painting to pass through this catastrophe in order to engender this creative element, specifically, color? Was it necessary to pass through the catastrophe in the act of painting so that color would be born, color as pictorial creation?

Good, so at that point, we have to believe that the catastrophe affecting the act of painting is also something other than catastrophe. What is it? We haven’t made much progress. What is this catastrophe? If you see a Turner from the end of his career, I am assuming that if you have it in mind, or if you go see it, you accept the term “catastrophe”, and why at that point, coming to our aid – I see this as something else – are painters who use the word, who use the word, who say, yes, painting the act of painting passes through chaos or through catastrophe? And they add, but see here, something emerges from this. And our idea is confirmed, the necessity for catastrophe in the act of painting so that something might emerge.

What emerges? It’s strange in that perhaps I’m choosing painters of the same tendency; I don’t know, but the answer is the same: in order for color to emerge, for color to emerge… And who are these catastrophe painters? There’s Cézanne fine statement, that catastrophe affects the act of painting, so that what emerges? Color, according to Cézanne, so that color arises. And [from] Paul Klee, the necessity of chaos for the emergence of what he calls the egg, cosmogenesis, the egg or cosmogenesis, and at the same time, panic. My God, or at least the painters’ God! Who prevents catastrophe from seizing everything?

What happens if catastrophe seizes everything so that nothing emerges? So, in this regard, would there be on this level a danger in painting? There would be a danger in painting; what is it? If the painter confronts – even here, we’ve left literature behind, I believe – if there is indeed this kind of catastrophe for the painter himself, for something that concerns the painter, if he confronts this catastrophe in the act of painting, if he cannot paint without a catastrophe affecting his act at the deepest level, but at the same time, the catastrophe must be like what? What does this mean? To control. What happens if nothing emerges, if the catastrophe spreads, if it creates a mess? Fine, don’t we have the impression that in certain cases, right, the painting gets ruined. Painters never cease failing; they never cease throwing out their paintings. Painters are astonishing, right? There’s a kind of destruction, consumption, consuming of the painting. Fine, when catastrophe overwhelms, can one again control a catastrophe? Certain [painters], Van Gogh, that’s right, that’s right. As it’s said, he brushes against something. Good, where does Van Gogh’s madness come from? Does it come from his relations with his father, or from these relations with color? [Laughter] I have no idea. In any case, color is perhaps more interesting, right?

So, our task now is going to be to look at two texts, since after all this has laid out our problem, I have not yet spoken about any painters’ texts. I believe that the manner in which a painter speaks about his painting is not analogous or the same thing as the manner in which a musician speaks about his music. There is a relation, in both cases; I am not saying one is better than the other. I am saying that we can expect from a painter’s text some things that aren’t at all, that are of a very special type. I am going to refer to some texts presumably by Cézanne and a formal text by Klee, that have in common to speak deliberately about catastrophe in its relations with painting. Fine, I am going to the secretary’s office, so take a break. [Brief pause in the session] [1:18:07]

[…] And with him and named [Joachim] Gasquet. And Gasquet created a book on Cézanne, a very important one, and in this book, he reestablishes, he takes himself a bit for Socrates’s Plato, that is, he reconstitutes dialogues and conversations with Cézanne. But it’s not transcriptions; it’s many years later, and it’s not transcription. And the question is: What does Gasquet – who wasn’t a painter, but a writer – what does Gasquet reinsert of himself? Many critics are suspicious of this text for this reason.

As for me, I am entirely following [Henri] Maldiney on this point who, on the contrary, considers this to be a text that truly risks being very faithful because the arguments there are very strange. You know that there is a kind of – I am saying this in passing – there’s a kind of thing, an expression, rumors, that painters are always treated a bit as if they were uneducated creatures or not very clever. As soon as we read what painters write, we’re reassured; it’s neither of these things at all. And one of the reasons the authenticity of Gasquet’s text gets discussed is that Cézanne strangely starts speaking from time to time like a post-Kantian, so people say its… [Deleuze doesn’t finish the sentence]

But Cézanne, in fact, greatly enjoyed speaking with people, when he trusted them. He would ask them lots of things. On the other hand, Cézanne was very, very educated; he didn’t reveal it, or did so rarely. He played an astonishing role as, really, as a peasant, a yokel (bouseux), whereas he had considerable knowledge, and read a lot. It’s difficult to understand. Painters always pretend to have seen nothing, to know nothing. I think that they read a lot at night. [Laughter] And one easily imagines even that Gasquet told Cézanne some things about Kant, and what Cézanne understood is quite fine because he understood much more than someone university educated.

Following Gasquet, [Cézanne] at one point makes this great statement, indeed: “I would like to paint space and time and make them become forms of the sensibility of colors, since I sometimes imagine that colors are like great noumenal entities, living ideas, creatures of pure reason.”[2] So, as commentators have said, Cézanne couldn’t have said that; it’s Gasquet that attributes it to him. I’m not sure that, one evening, they weren’t talking about Kant, whom Cézanne understood quite well, because when I say that he understood better than a philosopher, he saw very well that in Kant, the noumen/phenomenon relation was particular (était tel). To some extent, the phemonenon was the appearance of the noumen, hence the reflection [that] colors are noumenal ideas. Colors are noumens, and space and time are the form of the appearance of noumens, that is, of colors, of colors appearing in space and in time, but in themselves, they are neither space nor time. This seems to me to be a very, very interesting idea; in this, I only see great similarities that… [Deleuze does not finish the sentence]

So, of course, at the same time, Gasquet’s text takes things from letters sent to him by Cézanne, so he creates mixtures, yes, but concerning what’s essential, everything is fine for us since, in the text that I am going to read, I am going to take as it unfolds. Cézanne – I am commenting on this almost logically – distinguishes two moments in the act of painting. So, he is going to bring things to us fully situated within our problem. And in one of these moments, he calls it “chaos” or “abyss”, chaos or abyss, and the second moment — if you read the text closely, since it’s not clear, in fact, but it’s a supposed conversation – he calls the second moment: “catastrophe”, fine. And so, in the end, the text is very logically and very rigorously organized; in the act of painting, there is the moment of chaos, then the moment of catastrophe, and something emerges from this, from chaos-catastrophe, which is color. When it emerges! Once again, there is still the possibility that nothing emerges, one is never certain; in this, nothing is given in advance.

Here’s the text; I am beginning with the first aspect. I’ll indicate when, in my view, the first moment ends: “In order to paint a landscape correctly, first I have to discover first the [geological] strata. Imagine that the history of the world dates from the day when two atoms met, when two whirlwinds, two chemicals joined together. [I can see rising] these rainbows, these cosmic prisms, this dawn of ourselves above nothingness” (Conversations, p. 114)[3] – If I am mixing up everything, no matter, it’s not far off – “These rainbows, these cosmic prisms, this dawn of ourselves above nothingness.” Fine, the style is good, but some might say this is from Turner. So yes, why not? The history of the world, what does that mean? What interests us in this? It’s the first time that one finds a theme that, in my view, traverses most of the great painters, the theme of “they never paint but one thing: the start of the world,” that’s their business: they depict the beginning of the world.

Fine, so what is the beginning of the world? It’s the world before the world, that is, something exists; it’s not yet the world. It’s really the birth of the world. Henceforth, why can painters be Christians? Can the history of creation be of interest to them? Insofar as someone is a painter, it’s obvious. It’s obvious that they are involved in something that concerns the creation of the world. You understand that each day, I should add a coefficient of essentiality to this; I mean, it’s an essential concern of painting, having us face all this.

Fine, “Imagine that the history of the world dates from the day when two atoms met, when two whirlwinds, two chemicals joined together.” — [For] Turner, it’s about chemical dances, of, fine. Yes, these are chemical dances of color. — “… this dawn of ourselves above nothingness, I can see them rising, I immerse myself in them when I read Lucretius.” And then, in fact, Cézanne read lots of Lucretius, fine. And, in fact, Lucretius’s interest concerns atoms, of course, the dance of atoms, but equally strangely, it concerns colors and light. There’s no question of understanding anything in Lucretius if one doesn’t attend to what he says about color and light in relation to the atom, fine.

“These rainbows, these cosmic prisms, this dawn of ourselves above nothingness, I see them rising, I immerse myself in them when I read Lucretius. In this fine rain …” – he’s standing under a fine rain – “in this fine rain” – that’s what his subject is for painting, this fine rain. And understand, although he creates a portrait, although he creates a pot, although he paints a woman, fine, one mustn’t forget this, that’s it’s always about expressing the fine rain, or expressing something of this order – “In this fine rain, I breathe the virginity of the world.” What does “the virginity of the world” mean? It’s the world before man and before the world, before man and before the world. Fine, but what is this?

“A sharp sense of nuances works on me. I feel myself colored by all the nuances of infinity. At that moment, I am as one with my painting.” This is strange, “I am as one with my painting”… ; what does that mean? We have to comment on this precisely, my painting in waiting since — as the rest will remind us even more precisely – he hasn’t yet begun to paint. Perhaps we even have a reason for already understanding better, or for anticipating why the catastrophe belongs to the act of painting. [The painting] comes before. It occurs during as well. But it begins before the catastrophe. The painting is yet to be painted.

“Under this fine rain, I breathe in the virginity of the world.” A sharp sense of work, it’s the pre-pictorial work, and here, the catastrophe is already pre-pictorial. That at once suits us fine and yet bothers us because at that point, a definition for it, also pre-pictorial, is necessary. It’s as if the condition for painting comes before the act of painting.

A sharp sense of nuances works on me. I feel myself colored by all the nuances of infinity. At that point, I am as one with my painting. We are” – me and the painting. Hey, to go back to the other [earlier] point, this is really the composition of the third side, the painting not yet undertaken and the painter not yet having started to paint. “We are an iridescent chaos.” – We are an iridescent chaos – “I come before my motif ” – you see, he hasn’t painted anything yet – ” I come before my motif, I lose myself in it. I dream I wander.” – He gets lost facing his motif, a chaos – “Silently the sun penetrates my being, like a faraway friend [who] warms my idleness, [fertilizes it]. We germinate.” Hey, if he comes from the germ or seed, this will literally recur with the same term used by Klee. “We germinate. When night falls again, it seems to me that I shall never paint, that I have never painted.” All this is pre-pictorial; it’s the “before painting” for eternity. “I need night to tear my eyes away from the earth, from this corner of the earth into which I have melted. The next day, a beautiful morning”– I’m still in the first moment, and you see, this pre-pictorial moment of chaos has taken place. He no longer sees; he merges with his motif; he no longer sees anything, night is falling.

As he says, explaining in a letter, my wife scolds me because when I return, my eyes are red. What does that mean?[4] He no longer sees anything. The eye, we have to ask: what is the eye? What is an eye? A painter’s eye? What does an eye in painting mean? How does it function, an eye? Fine, so, it’s already a reddened eye. “The next day, a beautiful morning, slowly, [geographical] foundations appear, the layers, the major planes form themselves on my canvas. Mentally I compose the rocky skeleton.” — “The next day, a beautiful morning, slowly, [geographical] foundations appear, the layers, the major planes form themselves on my canvas. Mentally I compose the rocky skeleton.” If you see the landscapes of Aix by Cézanne, you immediately see what he is calling the rocky skeleton. “The major planes form themselves on my canvas. Mentally I compose” – you see, he still hasn’t yet begun – “Mentally I compose the rocky skeleton, I can see the outcropping of stones under the water; the sky weighs on me. Everything falls into place.” – Everything falls into place. – “A pale palpitation envelops the linear elements. The red [patches of] earths rise from an abyss.” – The abyss is the chaos seen earlier. It’s the previous evening’s chaos – “Red [patches of] earths rise from an abyss.” – But what form of red? These must be brownish red patches of earth; these must be darkish purple, tending toward black – “Red [patches of] earths rise from an abyss. I begin to separate myself from the landscape, to see it.” – You see, this is also a genesis of the eye, this tale, at the moment of pure chaos; no eye, it’s melted, the eye is completely red, it no longer sees anything. I am beginning to see the landscape. – “I detach myself from these geological lines.” – I detach myself from the landscape, meaning that there’s a relation with vision – “I detach myself from these geological lines. Geometry measures the earth.” In other words, geometry is identical with geology.

Fine. What am I saying, to sum up? I am saying that this first, very pictorial moment is the moment of chaos. One has to pass through this chaos. And according to Cézanne, what emerges from this chaos? The sheathing of the canvas. Here we have the great planes being sketched out. “Everything falls into place”: this is already dangerous. There’s a letter in which Cézanne says, “This isn’t going well.” He says, “Planes collide with each other” (Conversations, p. 48). There, in that moment, everything could collapse; it’s the first coefficient of a possible collapse. The distinction of planes might very well not succeed in occurring. The distinction of planes emerges from chaos, fine. If chaos seizes everything, if nothing emerges from chaos, if everything remains chaos, the planes fall onto each other, instead of falling upright. The painting is already ruined; it’s already ruined before having started. That’s what shit is, and it’s true that in the painter’s experiences, there are things, it goes fine, it doesn’t go well at all, I’m blocked off, I’m not blocked off… [Interruption of recording] [1:33:42]

Part 3

Deleuze: Yes, perhaps, right ?

Anne Querrien: I have the impression that there is exactly the same thing for architects in the great debate that occurs at the end of the eighteenth [century] about the sublime and the picturesque. And precisely, within the picturesque, they pass through three stages whereas, in the sublime, they only keep two of them, and they raise up the sublime directly through its opposition to chaos. And finally, chaos comes first. From chaos, they construct the sublime, and either they remain within the sublime, that is, geometrical lines, etc., or they manage to pass into the picturesque, that is, into color and all that. … [Inaudible comments], and it was by inheriting, by composing with what my architect friends told me in their discussions about the sublime and the picturesque and about what you were telling us about Kant and the sublime and chaos in Kant… [End of comments are inaudible]

Deleuze: Well, in that case, we’d have to, perhaps it might be better, in fact, to go back, but to do that is beyond us. Let me indicate for those who might find this point of interest, there’s a book by Kant that, I believe, is one of the most important books in all of philosophy, the Critique of Judgment, that Kant wrote at a very, very old age and that contains one of the first great philosophical aesthetics. There’s a theory of the sublime, and Kant distinguishes two aspects or two moments of the sublime. One he names the “geometric or mathematical sublime”, and the other, “the dynamic sublime.” And here, if we really wanted to, in fact, one would have to – for those interested in this, consult his texts – they are quite difficult, but if we have the time, perhaps I will make some comments about them. This would be quite curious; in fact, perhaps we could create, without forcing the texts too much, an intersection of Cézanne’s two moments with Kant’s two moments of the sublime, the first one being a geometrical sublime according… the expression itself, or “geological”, according to Cézanne’s very expression. But Kant’s text is extraordinary. It’s one of the great founding texts of Romanticism.

Fine, we are now moving into the second moment. You see that the first moment is chaos, and something emerges from it, specifically the framework (armature). The second moment, “a feeling of tenderness comes over me”, a feeling of tenderness comes over me. “Some roots of this emotion raise the sap, the colors. It’s a kind of deliverance. The soul’s radiance, the gaze, exteriorized mystery are exchanged between the earth and the sun, [ideal and reality], colors! An airborne logic”– Before, there was a terrestrial, earthly logic in play, with the geological strata – “an airborne, colorful logic quickly replaces the somber, stubborn geometry.” — This is a beautiful text. You see, elements are being changed — “An airborne, colorful logic quickly replaces the somber, stubborn geometry. Everything becomes organized: trees, fields, houses.”  (Conversations, p. 114). – Hey, by commenting in this way, I… [Deleuze does not finish]

But then, everything wasn’t organized, yet the planes were falling into place, and all that. – “Everything becomes organized” – As if he was recommencing from zero. This is strange. “I see. I see” – and there’s a second genesis of the eye – “I see. By patches: the geological strata.” This is what will reveal the secret to us. This is strange, he doesn’t say it; he seems to be starting again from zero. Whereas “I see”, he already said this, “I am beginning to see”, and here he acts as if he were seeing for the very first time. What has happened? There’s only one answer: it’s that the first time, it was chaos or the abyss and something emerged from it, specifically the framework, and so what emerged at the first moment, the framework, collapsed once again, in fact, collapsed again: “I see. By patches: the geological strata, the preparatory labor.” There he says it formally: the entire first moment was a preparatory, pre-pictorial work: “… the geological strata, the preparatory work, the world of drawing all cave in, collapse as if in a catastrophe.”

What makes this text very, very interesting to me is that [Cézanne], in his own name, in his own experience, distinguishes, in what we can call “the catastrophe” in general, he distinguishes two moments: a moment of chaos-abyss from which the “strata” or “the framework” emerges; and then a second moment, the catastrophe that sweeps away the strata and the framework, and what is going to emerge? “The geological strata, the preparatory work, the world of drawing all cave in, collapse as if in a catastrophe. A cataclysm has carried it all away, [regenerated it]. A new era is born. The true one! The one in which nothing escapes me, where everything is dense and fluid at the same time, natural. All that remains is color, and in color, brightness, clarity, the being who imagines them, this ascent from the earth toward the sun, this exhalation of the depths toward love” (Conversations, pp. 114-115).

This is odd because, as [Henri] Maldiney points out here, we could make a connection not only with Kant’s texts on the sublime, but term for term, the equivalent would be located as well in texts by Schelling, the Schelling who is associated greatly with painting. That’s quite bizarre. Fine.

“I want to use this idea, this burst of emotion, this smoke of existence” – color that is rising – “of the smoke of existence above the universal fire.” Here as well, this is a way of honing a description of Turner’s painting. And it’s not about Turner that he is saying this; it’s about his own paintings, it’s about what he wants to create: “this universal fire”.

So look, I am starting over: a first, decomposed moment in two aspects, the “chaos-abyss”, I am seeing nothing; a second aspect of the first moment: something emerges from the “chaos-abyss”, the great planes, the framework, geology. A second moment: catastrophe sweeps away the strata and the great planes. Catastrophe carries them off, that is, we again start from zero. We again start toward a new conquest, and yet if the first moment hadn’t been there, no doubt this would not work. And again, there’s a danger that catastrophe might seize everything and that color wouldn’t arise.

Hey, let’s consider a bit of progress: what happens when color does not rise, when color does not set within the fire? Color has to emerge from this kind of fire, from this catastrophe fire. If it does not emerge, if it doesn’t cook or it cooks badly… It’s odd, it’s as if the painter… [Deleuze does not finish] Fine, is the painter concerned with ceramics? Yes, obviously yes. He uses other means, but he has his furnace; there’s no color that doesn’t emerge from this kind of, from a furnace which is what? Well, which is at the same time on the canvas. It’s the globe of fire, Turner’s globe of light. What will it be for Cézanne, and what do we call it? We don’t know yet. Color is supposed to emerge from it, but if it doesn’t emerge, what is it? What do we say about a painting in which the color doesn’t rise, doesn’t emerge? If color rises, what does one have to grasp? Is this a metaphor? No, it’s no metaphor, obviously not for Cézanne. That means that color is a matter of ascending scales (gammes ascendantes). It must rise. Fine, must it rise? Is this true for all painters? Obviously not. No, on the contrary, there are painters for whom there are descending scales. It happens that, for Cézanne, we’ll see why, [it’s] ascending scales, such that what seems to be like metaphors are not metaphors.

Anne Querrien: And so, that rises toward white.

Deleuze: Ah, it rises toward white? No, not really.

Claire Parnet: [It’s] toward blue.

Anne Querrien: No, no, because [Inaudible comments; we hear Deleuze groaning] there’s an ascending scale toward black; it’s the intense black body. So, one has to know…

Deleuze: Yes, but for Cézanne, it doesn’t rise toward white. It rises.

Anne Querrien: So, it’s colors. [Deleuze: Yes…] So, that goes into light…

Deleuze: No, these are ascending scales; it’s within the order… In the end, it’s… Well, we’ll see that.

Anne Querrien: No, because in the exhibition of forms of realism of the interwar years, it appears that there are people who were beginning to promote black and darkness as intensity.[5]

Deleuze: Yes, yes, yes, but here, this is Cézanne, right? So, what does it mean when the color does not rise, when it doesn’t set, when it doesn’t cook? People say: oh, all that? It was… Oh, la, la, the planes fall atop one another; they are not in place, the failure of geology. They aren’t in place. And what does “in place” mean? Since it’s an uprightness that only exists in the painting; is it the uprightness of resemblance? It’s necessary that… Otherwise, if the planes fall one atop other, the painting is already ruined.

Fine. You see, this is much more important than the problem of depth. The problem of depth is completely subordinate to the problem of planes and of how planes fall. Planes have to fall and not onto each other. All kinds of creation are permitted as far as depth is concerned. But we always get exactly the depth we deserve as a function of the way in which we cause the planes to fall. That’s the painter’s problem. The painter never had the least problem with depth. The problem of depth is a joke (c’est pour rire).

Fine, the second [moment], colors don’t rise, so what is the danger? The danger is – it’s stated quite well; painters say it quite well – it’s… what is it? It’s swampy colors; it’s a swamp, a marsh, it’s a mess, a mess, I’ve created a mess. It’s grey; it’s greyness (grisaille). The colors don’t rise, the planes don’t fall, it’s awful. It’s… [they] collide with each other. It’s confusion. [If] the colors don’t rise, it’s greyness. Hey, it’s greyness. Oh yeh? Isn’t this going to help us a bit? It’s greyness. In fact, that creates paintings, in the end, at the extreme, dirty paintings. Gauguin was very annoyed because a very great critic of the era had said: all the colors are “muted and scabby” (sourdes et teigneuses). [Laughter] For that, [Gauguin] was unforgiving; twenty years later, he remembered that, “the muted and scabby color”, that someone said that about him. Color is difficult; it’s difficult to get away from the muted, the scabby, the grayness.[6]

Ah good, but then, what would this be? How does that occur? Why am I introducing this idea? It’s because… [Deleuze does not finish] There’s a famous text that all painters always repeated, a text by Delacroix in which he says: “Grey is the enemy of color; it’s the enemy of painting.”[7] We indeed see that what means, right? At the extreme, what is grey? It’s where white and black are mixed together, at the extreme, where all colors are mixed together. All colors are mixed together; colors do not rise. It’s greyness.

And, not long after this text that I just read, the same Cézanne said this; listen a bit. He said to Gasquet: “I was at Talloires. […] You want grays? Well, you’ve got them. And greens, all the greenish grays in the whole world. The surrounding hills are high enough, it seemed; they appear low, and it rains. … There’s a lake between two gorges, a landscaped English lake. Sketchbook pages fall, already watercolored, from the trees. Surely that’s still nature… But not as I see it. Do you understand? … Gray on gray.” — Grey on grey. – “You’re not a painter if you haven’t painted gray. Delacroix said that gray was the enemy of all painting, but he was wrong. You have to know how to paint gray to be a painter.” (Conversations, p. 118).

What does he mean? It’s fine, because he’s wrong to criticize Delacroix. Delacroix’s text is as important and passionate as Cézanne’s, and furthermore, they are saying exactly the same thing. There’s a grey that is the grey of failure. And then, there’s another grey. There’s another grey. What is it? There’s a grey that’s one of the colors that rise. Would there be two greys? There I feel that we can… This touches so much on… Or else, there are a lot of greys, there might be a huge number of greys. In any case, it’s not the same grey. The grey of colors mixing together, that’s the grey of failure, and then [there’s] an essentially luminous grey, a grey from which colors emerge.

We have to proceed very carefully because it’s known that there are two manners of creating grey. Kandinsky recalls this; he has a beautiful text about this, on the two greys, a passive grey and an active grey. There’s the grey that’s the mixture of black and white and, at the same time, we can’t limit ourselves to that. I emphasize this immediately to avoid objections. There’s a grey, let’s say, that’s a mixture of black and white, and then there’s a grey that is a mixture, the great grey, and it’s not the same, that is the mixture of green and red, or in an even more extended manner, that’s a mixture of two complementary colors, but above all, a mixture of green and red. And Delacroix spoke about this other grey, that grey, of green-red. It’s obviously not the same grey.

So, this would be easy for us to say: “Ah well yes, there’s a grey of colors that are mixed, it’s the white-black grey.” And then, there’s a grey that is like the matrix of colors, the green-red grey. Kandinsky calls the green-red grey a truly “dynamic” grey, in his theory of colors, a grey that rises, that rises to color. Good, but why is it not enough to say that? Because if, for example, we take Chinese or Japanese painting, it’s well known that they already obtain all the nuances that we’d like, but an infinite series of nuances of grey beginning with white and black. So, we cannot say that the mixture of white-black isn’t also a matrix. I am simply posing the question of grey. Why am I posing the question? No doubt in order to move from Cézanne to Klee, because we’re going to see the story of grey return again.

I am summarizing everything regarding Cézanne. Here’s what he tells us: he nonetheless gave us significant information for our work: Catastrophe belongs so much to the act of painting that it’s already there before the painter can begin his task. He has given us a detail. It’s a detail, and it’s one that we haven’t worked through, you see? Why does this interest me? Because what is it that we are in the process of grasping, of beginning to grasp? We are in the process, and that interests me; at least for my own purposes, that interests me.

It doesn’t suffice to place painting in relation with space because this is obvious. I even believe that in order to understand its relation with space, we have to take a detour. What detour? The detour of placing [painting] in relation with time, a time that’s specific to painting, to treat a painting as if a painting already operated a synthesis of time, to say that a tableau implies a synthesis of time, to say: careful, painting only concerns space because, first, it incarnates a synthesis of time. There is a synthesis of a properly pictorial time, and the act of painting is defined by this synthesis of time. So, this would be a synthesis of time that is suitable only for painting.

If I tell myself how to find and how to manage to define – if this hypothesis is correct – how to manage to define the synthesis of time that I could call properly pictorial, we are beginning to understand. Let’s suppose that the act of painting refers necessarily to a pre-pictorial condition, and on the other hand, that something has to emerge from what the act confronts. The act of painting must confront its pre-pictorial condition in order for something to emerge. There I indeed have a synthesis of time. In what form? A temporality belonging to painting in the form of a pre-pictorial, before the painter begins, of an act of painting and of something that emerges from this act, fine, and all of that would be within the painting. This would be the time belonging to the painting to the extent that about any painting, I would have the right to say: What is the pre-pictorial condition of this painting? These are not at all general categories. Where is, where is, show me that act of painting in this painting, and what emerges from this painting? I would therefore have my synthesis of properly pictorial time.

So, if I take, if I summarize Cézanne’s topic from this perspective, first of all, pre-pictorial conditions: chaos, chaos or abyss, from which the great projected planes emerge. So, that’s the first [time].

A second moment: the act of painting as catastrophe. The great planes must be swept away by catastrophe. And what emerges from this? Color. Fine, I’m moving on.

Above all, you must not relax nor reflect, not that. I am moving on to Paul Klee. For Paul Klee, there was always a very strange matter in all his, in many of his texts. It’s recurrent: the topic of the grey point, what he calls the grey point. And we sense that he has a relation with the grey point; it’s his own private matter, and that’s how he can explain what painting means to him. And it’s not to a particular text; for example, there is in what’s been translated under the title Theory of Modern Art (in the French edition Médiations), there’s a text by Klee titled “Notes on the grey point”, p. 56.[8] But all the way through it, he won’t abandon his idea of the grey point and the adventures of the grey point. He discusses it everywhere, or rather, he talks about it often. And here’s what he tells us; I’ll read this very quickly:

“Chaos as the antithesis of order is not properly chaos; it’s not true chaos. It’s a localized notion, relative to the notion of cosmic order. True chaos couldn’t place itself on the disc of a scale, but forever remains imponderable and incommensurable. It would correspond rather to the center of the scale.” In fact, it doesn’t correspond; he says “rather”. You are going to see why it doesn’t correspond. What does he tell us here? He is very philosophical; he says, if you talk about chaos, you know, you cannot just take it on like that because if you do, you cannot get out of it. I say, I’m ready to take it on. I’m ready to take it on because I’m a painter. But you cannot, from a logical perspective, take on chaos as if it were the antithesis of something because chaos seizes everything, and it risks seizing it all. You cannot call chaos the opposite of order. Chaos is relative to nothing. It is opposed to nothing; it’s relative to nothing; it seizes everything. And so, from the start, it already places in question any logical thought of chaos. Chaos has no opposite; no, it has no opposite. If you take on chaos, how are you going to get out of it? Klee is going to try to say how, for himself, he gets out of a chaos that has no opposite, a chaos that’s not relative.

He says, so chaos is a non-concept. That’s interesting for my question: can painters bring concepts to us? Yes, he starts by telling us, you know, chaos, you know, if you take seriously the idea of chaos as a non-concept. The symbol of this non-concept is the point. So good, we say, “aha”, we must discover this text with pleasure, with delight. So, it’s not a question of discussing nor even asking him why; we have to allow ourselves to consult the text. “The symbol of this non-concept is the point, not a real point, but a mathematical point,” that is, a point that has no dimension. This is what he means. “This being-nothingness or this nothingness-being” – Klee is very philosophical – “This being-nothingness or this nothingness-being is the non-conceptual concept of non-contradiction.” That’s good, that’s very joyful. About chaos, he says, “this being-nothingness or this nothingness-being is the concept of non-contradiction since it is opposed to nothing. Since it’s not relative, it’s absolute. Chaos is absolute.” He says, it’s quite simple. “To bring it into view,” that is, in order to have a visible approximation of it – “coming to something like a decision on this matter, one must reach out to the concept of grey, to the grey point, the fateful point between what becomes and what dies.”

You see, it’s the grey point that is responsible for being like the pictorial sign of chaos, of absolute chaos. “This point is grey, because it’s neither white, nor black or because it’s white as much as it’s black.” You see, this grey that he’s discussing, it’s the grey of black-white. He says it there explicitly. “It’s grey because it’s neither high nor low, or because it’s above as much as it’s down; [it’s] grey because it’s neither hot nor cold.” In terms of colors, you know, hot colors [are] with expansive movement, cold colors [are] with contracting movement. “[It’s] grey because it’s neither hot nor cold, grey because [it’s a] non-dimensional point” – this text is beautiful; we don’t know where he’s going, but he’s going there with a sense of rigor – “grey because [it’s a] non-dimensional point, a point between dimensions, between dimensions and at their intersection, at the crossroads of paths.” There you are; there’s the grey point-chaos.

He continues, and here, I am going to combine texts. He continues the very text I am quoting: “To establish a point in chaos is necessarily to recognize it as ‘grey’ by reason of its principaled concentration and to confer on it the character of an original center from which the order of the universe is going to spring forth and emanate in all dimensions. To realize a point with a central merit is to transform it into the locus of cosmogenesis. To this becoming corresponds the idea of every beginning, or better yet, the concept of the egg.” Well, well. He brings two concepts to us: the non-conceptual concept of grey and the concept of egg. Fine. If you were listening to the second paragraph, I’ll re-read it very rapidly: “To establish a point in chaos is necessarily to recognize it as ‘grey’ by reason of its principled concentration and to confer on it the character of an original center from which the order of the universe is going to spring forth and emanate in all dimensions.”

That’s where we are, on this second level; we are at the genesis of dimensions. The first grey point is “non-dimensional”. The second paragraph evidently speaks to us about a second grey point. What is this second grey point? This time, in contrast to the first one, or rather, it’s the first one, but how is it first? [It’s] affixed (fixé). It’s the centered first one. If you understand something, you see here the echo of Cézanne’s text. The planes topple down. Ah! I have affixed the non-dimensional grey point. I’ve affixed it; I’ve made it the center. In itself, it’s not at all the center, not at all. Here, I’ve affixed it; I’ve made it a center, so that it becomes the matrix of dimensions. The first point was unidimensional, the second is the same as the first, but affixed, centered.

In another text – this is why I need other texts – he has an even stranger expression, it’s very, very odd – “The established grey point,” that is, understand this well, the grey point once it’s affixed (une fois fixé), once it’s taken as center. It’s a cosmogenesis of painting that he is trying to create here, I believe. “The established grey point jumps past itself” – you see that it’s the same and not the same – “the established grey point jumps past itself into the field where it creates order.” The first point was the grey chaos, non-dimensional point. The second one is the same, but the same in another form, at an entirely different level, at another moment. There are two moments of the grey point.

This time, it’s the grey point [that’s] become center, henceforth the matrix of dimensions, to the extent that it is established, that is, between the two, that has jumped beyond itself. And as Klee adored creating little drawings of his cosmogenesis – you see quite well the grey point that jumps beyond itself – what does that mean? Consulting yet another text, I add – so much is he obsessed with the tale of the grey point — this text, this excerpt from Klee, seems to be extremely valuable for us. “If the grey point expands” – it’s a question of the second grey point as center that’s become matrix of dimensions – “If the grey point expands and occupies the totality of the visible, then chaos changes its meaning, and the egg becomes dead.”

This is the Paul Klee version of the question we were asking earlier: And if chaos seizes everything? So, if chaos seizes everything, well, we have to pass through chaos, but something has to emerge from it. And if nothing emerges, if chaos seizes everything, if the grey point doesn’t jump beyond itself, then the egg is dead. What is the egg? It’s obviously the painting. The painting is an egg, matrix of dimensions. So what is Klee’s grey? I’d say, to create a parallel with Cézanne’s text:

First moment: the grey chaos point, it’s absolute. Obviously, this is prior to painting. There’s no question of painting this grey-chaos point. And yet it has an impact fundamentally. Painting, the act of painting, begins when? It’s on both sides at once (à cheval). The act of painting, if I dare say, has a foot, a hand in the pre-pictorial condition, and the other hand within itself. In what sense? The act of painting is the act that seizes the grey point in order to “affix” it, in order to make it into the center of dimensions. That is, it’s the act that results in… that makes the grey point jump beyond itself. The grey point jumps beyond itself and, at that moment, it engenders order or the egg. If it doesn’t jump beyond itself, it’s ruined, the egg is dead.

So, the two moments, grey-chaos point, grey-matrix point. Between the two, the grey point has jumped beyond itself, and that’s the act of painting. It was necessary to pass through chaos because it’s in chaos that the pre-pictorial condition is located.

So, since here Klee does it explicitly, even more directly than Cézanne, can we reconnect with the problem of color and grey? Fine, is it the same grey? Can we say, is it enough to say – there would even be all sorts of questions – can one say, yes, perhaps? One can say approximately yes, the first grey, the grey chaos point, is the grey of black-white. [Pause] The grey point that jumped beyond itself is not the same. It’s the same and not the same. It’s still the grey point, but this time, when it jumped beyond itself, wouldn’t this be this “other” grey, the grey of green-red, the grey that organizes the dimensions and, henceforth, simultaneously, organizes colors, the matrix of dimensions and colors? Can we say this? Yes, we can. Yes, certainly. Is it enough to say this? No, because it would be stupid to say that the grey of black-white isn’t also already the entire egg, the entire rhythm of painting, everything. So, it’s a way of saying all that. Fine.

How to get beyond this? We are very slowly making progress, that is, we are beginning to perceive [that] this synthesis of time is present. In my view, this is how when we can, if you will, it’s really a question of assignment (assignation). In a painting, well yes, that works for Turner, evidently. That works for Cézanne; for Klee as well, certainly. And you see why henceforth they can be linked so much to the idea of a beginning of the world. The beginning of the world is their business, their business, their direct business. I want to suggest that if [Gabriel] Faure, for example… Does music have a relation with the beginning of the world? Yes, yes certainly. In what way? I don’t know, I really don’t know. Here, one has to think for the… In any case, we cannot mix everything up. So, there you are, you understand.

Fine, we feel blocked. So, each time we feel blocked, we have to jump to another painter, but perhaps among you, there are some… What am I looking for? Well, I’m looking for something to help me move forward a little. So, I shift to a painter that’s going to come… These connections are not required, but it’s connections of painters that I’m undertaking. I’m going to look into this current painter, this contemporary painter, Bacon, because I’ve been very impressed, and I’m staying with texts. The next time perhaps, I’ll show you exceptionally a small painting, one small painting so that you see what he is trying to say, perhaps, but maybe not.

There’s a very, very odd text. Bacon did some interviews that have been published in the Skira Editions. And there’s a passage that seems to me completely bizarre because he also is lucky enough to be English, well, English, Irish, and he makes a statement, a statement that the English greatly admire – and this statement then, perhaps we shall find salvation there in our… Here’s the text. Why am I citing this text right now? For me, it comes now because Bacon says that, before painting, there are many things that have occurred. Before even starting to paint, there are many things that have occurred. What? Well, let’s leave that aside. And this is why painting precisely implies a kind of catastrophe; why? It implies a kind of catastrophe on the painting, in order to undo everything that precedes, everything that weighs on the painting before the painting has even started. [It’s] as if the painter had to get rid of something; so what do we call these things that he has to get rid of? What are these ghosts of which the painter… What is this struggle with ghosts that precedes painting?

Painters have often provided an almost technical term in their own vocabulary: clichés. We might say that cliches are already on the painting before they’ve even begun, that the worst is already there, that all the abominations of what is bad in painting are already there. Cézanne knew about clichés, the struggle against the cliché before even starting to paint. As if clichés were there like animals rushing in, already there on the painting before the painter had even picked up his brush. One has to – here we understand a bit better perhaps if that’s it; we will understand why painting is necessarily a flood – one has to drown all that, one has to prevent all that, one has to kill all that, prevent all these dangers that already weigh down on the canvas by virtue of its pre-pictorial character or its pre-pictorial condition. All that must be undone, and even if we don’t see it, they’re there, these kinds of ectoplasms that are already… So where are they? Well, in one’s head, in one’s heart? They’re everywhere. In the room, they are here in the room. It’s great, these are ghosts! They’re there; we don’t see them, they’re already here. If you don’t move your painting into a catastrophe like a furnace or a storm, etc., you will only produce clichés. People will say, oh! what a lovely brush stroke! Ah, that’s nice, quite decorative, from a decorator. Yes, it’s lovely, quite lovely! It’s nicely done, oh yes, nice! Or else [it’s] a fashion design; fashion designers know how to sketch quite well, and it’s also shit, with no interest, none, zero, fine, zero.

We must not believe that a painter, a great painter, has less danger than another. It’s simply that in what matters to him, he knows all that. That is, they all know how to create a perfect drawing. They may not seem to, but they know this quite well; sometimes they have even learned this in academies where at one time they learned to do this quite well. And so, we do not even conceive of a great painter who doesn’t know quite well how to create these kinds of reproductions. They’ve all been through this, all of them, all. Fine, but they know that this is what one has to bring through the catastrophe. You see, if catastrophe – we are beginning to specify a bit, and yet this is very insufficient what I am saying; I’m not at all saying that we will remain here – but I am saying, if the act of painting is essentially concerned with a catastrophe, it’s first of all because it’s in necessary relation with a pre-pictorial condition and, on the other hand, because in this relation with a pre-pictorial condition, it must make impossible everything that is already “danger” on the canvas, in the room, in his head, in his heart. So, the painter has to throw himself into this kind of storm, which is going to what? Which is precisely going to cancel and cause clichés to flee. [It’s] the struggle against the cliché. Fine.

So, let’s assume that for Cézanne, in fact, the struggle against the cliché for Cézanne is almost a, it’s a thing in which, understand, if someone devotes his whole life to painting and the struggle against the cliché, it’s not a schoolroom exercise. It’s something in which he risks… You understand, it’s awful. You’re trapped, at first glance; at least the painter is trapped: if he doesn’t pass through catastrophe, he’ll remain doomed to the cliché. And even if you tell him, “oh still, that’s really beautiful, not at all clichés,” that might not be clichés for others, but for him, it will be. There are some Cézannes that are not clichés for us. For him, they were. [Pause] Fine. So, we have to talk about all this; it’s so very complicated. This is why painters are so severe, great painters, about their own works, and this is why they throw out so many things.

So, that’s a first danger. One doesn’t pass through catastrophe. Catastrophe is avoided. Are there great painters who avoided catastrophe, or else reduced it to a minimum, such a minimum that it’s no longer visible at all? Perhaps there are great painters who were sufficiently… I don’t know, so this is for later… They appear to pass for… But nothing at all. And then there’s the other danger: one passes through catastrophe and stays within it. The painting stays within it. Well, this occurs all the time. As Klee says, “the grey point has dilated.” The grey point has dilated instead of jumping beyond itself.

Here we have Bacon’s text… Oh, la, la, so I don’t have time. I don’t have time. Well, here we are, you see, we have a text by Bacon who says… Here’s what he says. Fine, no, I want to read it but this… It’s silly; do you want it?

Several students: Yes. [Pause while some students exit, apparently making noise\

Deleuze: Yes, because this will let you… I’d like for you to think about this for the next class.

[Several students ask those leaving to make less noise: Shhh!]

Deleuze (He reads and quotes): “I am making marks.” – His painting, it’s about the moment when he has… It’s Cézanne’s moment in which he has the great planes – “I am making marks” – It’s what he calls random marks. You see, it’s really a kind of… Or what he calls “cleanup”; he takes a brush or a rag, and he cleans part of the painting, one part. Always recall that this is not taking everything over, that catastrophe isn’t seizing it all. He is establishing his own catastrophe – “The random marks are made,” he says, “and you survey things” – that is, the painting with one part cleaned – “and you survey things like you would a sort of graph [diagram].”[9] – Marvelous, marvelous, this is going to launch us forward; retain this word, diagram; he calls it that – “And we see within this [diagram] the possibilities of all types of fact being planted”. – He’s not saying, we don’t see facts… [Interruption of recording] [2 :20 :37]

Part 4

[“This is a difficult thing; l’m expressing it badly. But you see, for instance, if you think of a portrait, you maybe at one time have put the mouth somewhere, but you suddenly see through this graph that the mouth could go right across the face.”][10] – Understand, it’s bad if it’s not through the diagram; if it’s not through the diagram, that would produce a caricature — what he’s just said — that is, something not very strong – ” you maybe at one time have put the mouth somewhere, but you suddenly see through this graph that the mouth could” – could go from one point – “right across the face”. Fine, a huge mouth, you stretch out the feature; so there you state explicitly that it’s a diagrammatic feature. – “And in a way” – here’s what’s most important to me – “And in a way, you would love to be able in a portrait to make a Sahara of appearance.” – Act so that the painting becomes a Sahara. – “To make it so like, yet seeming to have the distances of the Sahara” [Interviews, p. 56]

That means, and I hold onto this: establishing in the painting a diagram from which the work will emerge: the diagram is precisely the equivalent of the grey point of… there, completely; and this diagram is exactly like a Sahara, a Sahara, from which the portrait will emerge, creating the portrait so faithfully although it seems to contain the distances of the Sahara.

What is this and why does this word “diagram” interest me? Because this is why I ask, is this random? I don’t know if it’s random, but I assume that Bacon as well, like so many painters, is well read. “Diagram” is a notion that has taken on great importance in contemporary English logic. Fine, that’s good for us, so… It’s even a way of seeing what the logicians, certain logicians, call “diagram.” Notably it’s a notion from which a great logician named [C.S.] Peirce created an extremely complex theory, the theory of diagrams, that has great importance today within logic.

Nor is this very far from a notion that I’m aware of, Wittgenstein rarely using the word “diagram”. But Wittgenstein, on the other hand, speaks frequently of factual possibilities. So I don’t even exclude the possibility that Bacon here is winking at people by whom he became aware of these conceptions, whose books he read, because the word “diagram” is strange. At the extreme, he might very well not have read these and takes the word “diagram” that, I believe, has a certain contemporary usage in English.

And what is he telling us here? What do I find of interest? You see, the diagram is this cleanup zone that, at the same time creates catastrophe on the painting, that is, erases all the previous clichés, even if these were virtual clichés. He sweeps everything into a catastrophe, and it’s from the diagram, that is, the initiation of this Sahara within the painting. It’s from the diagram that the Figure will emerge, what Bacon calls the Figure.

Fine, so I’d ask, if here, the word “diagram” can be useful for us? Yes, to some extent, because I’d say, following Bacon, let’s call “diagram” this dual notion, around which we’ve been circling from the start, [this dual notion] of germinal catastrophe or germinal chaos. The diagram would be the germinal chaos. This would be the germinal chaos since both for the cases of Cézanne and Klee, we saw [that] there is, in this very special instance the catastrophe in such a way that it’s catastrophic and, in some ways, is rhythm, color, whatever you’d like. And so, this unit (unité) for making palpable this germinal catastrophe, this germinal chaos, that’s what it is, that’s what it is, the diagram. Henceforth, the diagram would have all the preceding aspect, specifically, its tension toward the pre-pictorial condition. On the one hand, it would be at the heart of the act of painting, and on the other hand, from within it something must emerge.

If the diagram extends to the whole painting, overtakes it all, everything is ruined. If there is no diagram, if there’s no cleanup zone, if there isn’t this kind of crazy zone unleashed within the painting so that the dimensions and also colors emerge, if there isn’t this grey of the green-red kind, from which all the colors will arise, from which all colors will arise and create their ascending scales, there is nothing left.

Hence, everything that seemed complex to us – we’ve made a minuscule leap — everything that seemed complex to us in these dual ideas of “chaos, catastrophe, germ”, we can at least unify them within the proposition of a notion that would be properly pictorial, specifically, a diagram. At that point, what is a painter’s diagram? Fine, the notion has to become pictorial. That opens lots of new horizons for us, logical horizons, creating a logic of the diagram. Perhaps this would be the same thing as a logic of painting if it’s oriented in this direction. But on the other hand, would a painter have one or several diagrams? What would a painter’s diagram be? It’s not the same for all painters, otherwise it’s a notion that wouldn’t be painting. We’d ought to find each painter’s diagram. This might be interesting, and then perhaps they change diagrams. Perhaps there is… We might even be able perhaps to assign dates to diagrams. What would a diagram be that could be revealed in the painting, variable according to each painter, at the extreme even variable according to eras, that could be dated? I am saying a Turner 1830 diagram, what is it? Are these Platonist ideas? No, since they have dates, they have proper names, and that’s what is the deepest in painting. What is Turner’s diagram? Fine. I’m not going to summarize it in a painting.

A Van Gogh diagram. Here we’re comfortable because this is one of those painters whose diagrams can be seen best. That doesn’t mean he had a formula (recette). But in his work, everything occurs as if the relation with catastrophe was so greatly exacerbated that the diagram almost appears in a pure state. Everyone know what a Van Gogh diagram is: it’s this infinite world of tiny scratches, tiny commas, tiny threes that go, according to the paintings – and obviously, this isn’t a formula – that sometimes cause the sky to throb, sometimes cause the earth to rock, sometimes completely sweep away a tree. So you are also going to find – which has nothing to do with a general idea – but you are going to find this in a tree, in the sky, on the earth, and which will be Van Gogh’s treatment of color. And this diagram, I can date it. In what sense can I date it? Entirely like the completely different diagram that’s Turner’s. I can say, yes, this diagram of tiny commas, of tiny crosses, of tiny threes, etc., I can show how from the start, in a rather obtuse and stubborn way, Van Gogh deliberately is seeking that kind of thing.

But is it by chance, and for our own comfort as we come to an end, that Van Gogh discovers color quite late, that this genius devoted to color spends his whole life in what? In non-color, in black and white, as if color terrorized him and that he put off, that he always put off to the following year, the apprenticeship to color, and that he wallows in greyness (grisaille), but then really in the black-white grey, and he lives from that and sends his drawings to his brother. He constantly demands him to send mountain chalk. I don’t know what mountain chalk is, but it’s the best chalk. He says, mountain chalk, send me mountain chalk, I’m not finding any here. Fine, charcoal and mountain chalk and all that, that’s how he spends his time. And he flails about… It goes badly, very badly. How will he return to color? What will occur when he enters into color, and what entry will he make into color after having held himself back so much?

So, then, Klee’s story becomes vital, dramatic. The grey point jumps beyond him. The black and white grey point becomes the matrix of all colors. That becomes the green-red grey point or the grey point of complementary colors. He has jumped beyond himself. Van Gogh entered into color, and did so because he confronted his diagram. And what is his diagram? It’s the catastrophe, it’s the germinal catastrophe, specifically these kinds of tiny commas, tiny colored hooks with which he is going to undertake his entire apprenticeship and mastery of color.

And what’s going to occur? What experience will he have? And I can date it; in general, I can date it, yes generally. Just like for Turner’s diagram, one must say 1830 because that’s when Turner, however strong he may have been before his own diagram, directly confronts the diagram.

And [for] Van Gogh, [it’s] 1888. It’s at the start of 1888 that his diagram truly becomes something mastered, something… and at the same time, something fully varied since his little commas, you’ll notice in all Van Goghs, sometimes they’re straight, sometimes they’re curved, they never have the same curve, etc.

That’s what the variability of a diagram is. The diagram is, in fact, an opportunity for infinite paintings, an infinite opportunity for paintings. It’s not at all a general idea. It’s dated, it has a proper name, the diagram of one, then another, and in the end, that’s what creates a painter’s style. So there certainly is a Bacon diagram. When did he find his diagram? Fine, there are painters that change diagrams. Yes, there are some that don’t change; that doesn’t mean they repeat themselves, not at all. It’s means that they never finish… analyzing their diagram. Hence, we’ve reached this question, good. There we have perhaps an adequate notion of this history of the catastrophe and of the germ in the act of painting: this would precisely be this notion of the diagram.

Oh, la, la, one-twenty, my God… [Crowd noises are heard; end of the cassette] [2:32:12]

Notes

[1] The following footnote from Daniel W. Smith explains a terminological issue: “The French word trait, like its English equivalent, is derived from the Latin tractus, the past participle of trahere, to draw. The term has two primary senses: etymologically, it refers to a graphic line, or, more specifically, to the action of drawing a line or set of lines (a stroke, a draft, a ‘touch’ in a picture); by extension, it is also used to designate a distinguishing quality or characteristic mark, a feature that allows one to identify or recognize a thing. Deleuze often refers to both meanings: it is the marks or strokes on the canvas that introduce traits of animality into the human figure, thereby constituting a ‘zone of indiscernibility’ between the human and the animal. Since the English term is most commonly used in the latter sense, however, I have occasionally translated trait as ‘stroke’ in those contexts where the literal meaning is predominant, that is, when Deleuze is referring to the activity of the artist’s hand on the painting (as when one speaks of “a stroke of the pencil” or “brush stroke”)” (Francis Bacon. The Logic of Sensation, trans. Daniel W. Smith [Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003] p. 154, note 6; [London: Continuum, 2003] pp. 173-174, note 6).

[2] Conversations with Cézanne, ed. Michael Doran, trans. Julie Lawrence Cochran (Berkley: University of California Press, 2001), p. 114 (hereafter cited in the text Conversations).

[3] The Cochran translation reads “to discover the geographic strata” rather than “geological”, which corresponds to Deleuze’ citation, retained here in the text. The use of “geographic” is repeated further on.

[4] Conversations with Cézanne, p. 125: “And my eyes, you know, my wife tells me that they jump out of my head, they get all bloodshot…”

[5] This allusion is to the exhibit organized at the Pompidou Center, 17 December 1980-20 April 1981, with the title: Les Réalismes: entre révolution et réaction, 1919-1939 [Realisms, between revolution and reaction, 1919-1939].

[6] Comments by Joris-Karl Huysmans, L’Art moderne (1883).

[7] Eugène Delacroix, Journal (1822-1853) (Paris : Plon, coll. “Les Mémorables”, 1981), note from 15 September 1852, repeated on 13 January 1857: “The enemy of all painting is gray. The paint will almost always appear grayerthan it is by its oblique position under the light. Banish all earthy colors.”

[8] Théorie de l’art moderne (Paris: Folio, coll. Essais, 1998), p. 56 ; On Modern Art (New York : Faber and Faber, 1966) (unfortunately, this edition does not contain the “Note” in question.)

[9] Francis Bacon, L’Art de l’impossible. Entretiens avec David Sylvester, p. 115; David Sylvester, The Brutality of Fact: Interviews with Francis Bacon 1962-1978. 3d ed. (New York: Thames and Hudson, 1987), p. 56. Henceforth abbreviated Interviews. In the English edition, the term used is “graph”, not “diagram” which Deleuze would prefer; I have substituted the word “diagram” in brackets where “graph” appears in the interview.

[10] I’ve add the complete quote that was cut off by the cassette change.

Gilles Deleuze

Séminaire sur Spinoza, Les Vitesses de la pensée

Séance 15, 31 March 1981 / Séance 1, La Peinture et la Question des Concepts

Transcriptions: Partie 1, Cécile Lathuillère  (durée 46 :52); Partie 2, Eva Szarzynski (durée 46:47); Parties 3 & 4, Lucie Marchadié (durée 46 :55 + 11 :36 ) ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

Partie 1

Deleuze : Alors quelle question ? [Pause] Tu n’as plus de piles ? Mais on va t’en prêter. Là, prends-en de là. [Pause] Et alors pas de questions sur Spinoza ?

Claire Parnet : Non

Deleuze : Je voudrais beaucoup que vous n’abandonniez pas votre lecture.

Claire Parnet : Non, on le commence.

Deleuze : Ouais ; bon.

Un étudiant : Dernièrement, j’ai feuilleté le livre d’Hölderlin, et dans la lettre du livre d’Hölderlin, il y a une phrase sur Spinoza. Je ne sais pas si Spinoza l’a lu ou pas lu. Mais il y a un texte soulignant un rapprochement [1 :00] entre Leibniz et Spinoza. On a vu Spinoza et Descartes, Spinoza et Freud, Spinoza et Hegel. On a vu Leibniz l’année dernière. Ils sont un peu contemporains, non ?

Deleuze : Il y a un livre qui s’appelle Leibniz et Spinoza. Ils sont contemporains, ils se connaissent.

L’étudiant : Ils se connaissent. Sans doute, ils devraient avoir eu des rapports.

Deleuze : Leibniz a fait une visite à Spinoza. Oui, ils se sont rencontrés.

L’étudiant : Ah, ils se sont rencontrés.

Deleuze : On ne sait pas bien ce qu’ils se sont dit. Mais… Oh, oui. Il y a des ressemblances, d’ailleurs.

L’étudiant : Oh, oui. Moi, je trouve.

Deleuze : Eh, bien, après cette question…

Richard Pinhas : Il y a la mienne. [2 :00]

Deleuze : Oui, il y a encore une question ?

Pinhas : C’est très démocratique, on était une trentaine à se la poser je suis le porte-parole…

Deleuze : Vous étiez trente à vous la poser ? toi, toi et toi

Pinhas : Si ça ne te dérange pas ?

Deleuze : Si.

Pinhas : C’est vrai ?

Deleuze : Non, non.

Pinhas : [On veut] développer un petit peu ce point. Dans mon cas personnel, j’aimerais savoir si, quand un compositeur — ou quand un peintre, la question est la même, ou un philosophe, c’est d’ailleurs pour cela que je la pose, ou un écrivain — crée quelque chose, alors toujours des guillemets, “perçoit” quelque chose qui n’appartient pas à priori comme ça au monde extérieur, bien que ce soit en relation immédiate avec le monde extérieur, donc avec le monde des rapports ; [3 :00] ou à partir du moment où Mozart a la perception d’un instant comme ça qu’il va développer toute une musique ; qu’un écrivain a la perception de quelque chose qui se passe dans son corps ou dans son “âme”, entre guillemets, il va développer un texte à partir de ça ; ou qu’un philosophe comme Bergson va trouver ce qu’il appelle l’intuition ; quand un musicien dit “voilà, moi ce que je fais” — il ne le dit pas comme ça, c’est du cosmos — mais je le sens en moi et donc ce qui ressort c’est en moi, point, est-ce que ça pourrait, dans l’analyse que tu as faite des auto-affections chez Spinoza, appartenir au troisième genre de connaissance ou être un pas vers le troisième genre de connaissance ? Dans ce cas-là, quelle serait la relation directe entre cette perception, [est-ce qu’] il y a quelque chose qui se passe à l’intérieur et qui est déjà d’ordre assez élevé, au niveau créatif, aussi bien chez le peintre, chez le musicien, chez le philosophe, ou chez l’écrivain, voire chez d’autres personnes, le rapport entre [4 :00] cette perception-là, cette perception interne et l’autre perception, même si le terme de perception n’est pas bon ? Ce n’est pas forcément de la perception. Voilà.

Deleuze : Ouais… Ça fait deux questions, hein ?

Pinhas : Oui. Mais en même temps ça me permet d’arriver à la même chose. [Pause]

Deleuze : Je commence rapidement par la seconde parce que c’est évidemment la plus intéressante. Et la plus… enfin, la plus difficile, mais à laquelle on ne peut répondre que vaguement. Donc, tu demandes à la fois en quoi consistent certains états, des états dont les exemples les plus frappants appartiennent sans doute, en effet, à l’art. Qu’est-ce que ça veut dire quand un [5 :00] artiste – mais ça doit valoir aussi pour bien autre chose que l’art – quand un artiste commence à posséder une espèce de certitude ? Une espèce de certitude de quoi ? Alors déjà définir cette espèce de certitude… À un moment… à un moment assez datable, c’est peut-être le moment aussi où il est le plus, ça devient difficile, il est le plus fragile avec cette certitude, et il est le plus invulnérable. Il arrive à une espèce de certitude concernant quoi ? Concernant ce qu’il veut faire, concernant ce qu’il peut faire, tout ça… Alors, la question de Richard c’est si vous voyez ces états, en effet, que… qui ne sont pas du tout donnés, même chez des artistes. Ce n’est pas donné ces choses-là. On peut presque assigner une date [6 :00] où quelqu’un commence à avoir une …. ouais… Je n’arrive pas à trouver d’autre terme que cette espèce de “certitude”.

Oh, oui, pourtant, il ne pourrait pas dire… il ne pourrait pas dire encore, et il n’y a pas lieu de dire ce qu’il veut faire, même si c’est un écrivain, même si c’est un philosophe. Mais il y a cette “certitude”. Et cette certitude ce n’est pas du tout une vanité parce que c’est au contraire une espèce de modestie immense. Alors, si vous voyez un petit peu ces états – justement on va en parler à propos de la peinture parce que ça me paraît frappant que dans le cas de grands peintres, on peut presque assigner des dates où ils entrent dans cet élément de la certitude. La question de Richard c’est : est-ce que l’on pourrait dire [7 :00] — bien entendu, il sait et il est le premier à savoir que sa question est un peu forcée, Spinoza n’en parle pas en toutes lettres — mais est ce que l’on peut assimiler cela à quelque chose comme le troisième genre de connaissance, ces états de “certitude” ?

À première vue je dirais : oui. Parce que si j’essaie de définir les états du troisième genre, ben, c’est quoi ? Il y a une certitude. C’est un mode de certitude très particulier que Spinoza exprime d’ailleurs sous le terme un peu insolite de “consius”. Conscience, c’est une conscience. C’est une espèce de conscience, mais qui s’est élevée à une puissance. Je dirais presque c’est [8 :00] la dernière puissance de la conscience. Et qu’est-ce que c’est ? Comment définir cette conscience ? C’est… je dirais c’est la conscience interne d’autre chose. À savoir c’est une “conscience de soi”, mais cette conscience de soi en tant que telle, appréhende une puissance. Alors, cette conscience de soi qui s’est élevée, qui est devenue conscience de puissance, cela fait que ce que cette conscience saisit, elle le saisit à l’intérieur de soi. Et pourtant ce qu’elle saisit ainsi à l’intérieur de soi, c’est une puissance extérieure. Or c’est bien comme ça que Spinoza essaie de définir le troisième genre. Finalement, [9 :00] vous atteignez au troisième genre, ce genre presque mystique, cette intuition du troisième genre, pratiquement on pourrait dire à quoi la reconnaître. C’est vraiment lorsque vous affrontez une puissance extérieure – il faut maintenir les deux – et que cette puissance extérieure c’est en vous que vous l’affrontez. Vous la saisissez en vous.

C’est pour ça que Spinoza dit, finalement, le troisième genre c’est lorsque : “être conscient de soi-même, être conscient de Dieu, et être conscient du monde, ne font plus qu’un”. Je crois que c’est important, là, il faut le prendre à la lettre, les formules de Spinoza. Dans le troisième genre de connaissance, “je suis indissolublement conscient de moi-même, des autres ou du monde, et de Dieu”. Alors, ça veut bien dire, si vous voulez, c’est cette espèce de conscience de soi [10 :00] qui est en même temps conscience de la puissance ; conscience de la puissance qui est en même temps conscience de soi.

Alors enfin, je dirais oui… pourquoi est-ce que l’on y est à la fois sûr et pourtant très vulnérable ? Bien, on est très vulnérable parce qu’il s’en faut toujours d’un point minuscule que cette puissance ne nous emporte. Elle nous déborde tellement que, à ce moment-là, tout se passe comme si on était abattu par l’énormité de cette puissance. Et en même temps, on est sûr. On est sûr parce que précisément l’objet de cette conscience si extérieur qu’il soit en tant que puissance, c’est en moi que je le saisis. Si bien que, Spinoza insiste énormément sur le point suivant, le bonheur du troisième genre auquel il réserve le nom de béatitude, cette béatitude, ben… [11 :00] c’est finalement un étrange bonheur. C’est-à-dire que c’est un bonheur qui ne dépend que de moi. Est-ce qu’il y a des bonheurs qui ne dépendent que de moi ? Spinoza dirait : c’est une fausse question de se demander est-ce qu’il y en a. Puisque c’est vraiment le produit d’une conquête. La conquête du troisième genre, c’est très précisément d’arriver à des états de bonheur où en même temps il y ait certitude que ça, quoi qu’il arrive, personne, d’une certaine manière, ne peut me les ôter. Tout peut arriver. L’idée… Vous savez, on passe parfois par des états comme ça, hélas, non durables. Quoi qu’il arrive, ah ben oui… peut-être que je pourrais mourir, oui, d’accord. Mais ça, il y a quelque chose qu’on ne peut pas me retirer c’est, à la lettre, cet étrange bonheur. Alors ça, Spinoza dans le Livre V, je crois, le décrit très, [12 :00] très admirablement.

D’où je reviens plus à la première question qui elle est plus…Oui, je ne sais pas si j’ai répondu, mais donc je dirai, oui, c’est… ce qu’on appelait la dernière fois, ce que j’appelais l’auto-affection, c’est précisément cette conscience de la puissance qui est devenue conscience de soi. Alors, peut-être que l’art, l’art présente ces formes de conscience, particulièrement… sous une forme particulièrement aigüe. L’impression de devenir invulnérable…ah, ben ça, je n’arrive pas à dire l’extraordinaire modestie qui accompagne cette certitude. C’est une espèce de certitude de soi qui baigne dans une modestie, c’est-à-dire, c’est comme le rapport avec une puissance. Bon.

Mais alors, pour en revenir à la question plus simple [13 :00] de Richard, donc ces auto-affections qui vont définir le troisième genre et qui définissent déjà le second genre, je tiens juste à faire la récapitulation pour que… Je crois que c’est très important pour le cheminement de l’Ethique. Vous voyez, moi je crois vraiment que [Spinoza] part d’un plan, un plan d’existence où il nous a montré, pour toutes les raisons du monde, comment et pourquoi nous étions condamnés aux idées inadéquates et aux passions. Et encore une fois, le problème de l’Ethique c’est bien : mais comment est-ce qu’on pourrait sortir des idées inadéquates et des passions ? Or il a accumulé tous les arguments pour nous montrer que, à la limite, à première vue, on ne peut pas en sortir. C’est-à-dire, il a accumulé tous les arguments, Spinoza, pour nous montrer que, [14 :00] en apparence, nous étions condamnés au premier genre de connaissance.

Je prends un seul exemple : nous ne sommes pas libres. Bon… nous ne sommes pas libres — la haine que Spinoza a contre ce concept qui lui parait un très mauvais concept de liberté — nous ne sommes pas libres parce que nous subissons toujours des actions — c’est très simple son idée — ben oui, on subit toujours les effets des corps extérieurs. La liberté qu’est-ce que ça veut dire ? Même une idée vraie, on ne voit même pas. Si on prend au sérieux la description du premier genre de connaissance, chez Spinoza, on ne voit même pas comment il peut être question d’en sortir. On subit les effets des autres corps ; il n’y a pas d’idée claire et distincte ; il n’y a pas d’idée vraie. On est condamné aux idées inadéquates ; on est condamné aux passions. Et pourtant, toute l’Ethique va être le tracé du chemin. Et c’est là-dessus que j’insiste, c’est un chemin [15 :00] qui ne préexiste pas. C’est vraiment l’Ethique qui, dans le monde le plus fermé du premier genre de connaissance, va tracer le chemin qui rend possible une sortie du premier genre.

Or si j’essaie de résumer cette démarche, parce que ça me parait vraiment la démarche de l’Ethique : comment sortir de ce monde encore une fois de l’inadéquat et de la passion ? Ben, ce qui est fondamental, c’est les étapes de cette sortie. Si je résume tout, je dirais, la première étape est celle-ci : on s’aperçoit qu’il y a deux sortes de passions. On reste dans la passion, on reste dans le premier genre. Mais voilà, et c’est ça qui va être décisif, c’est une distinction entre deux sortes de passions. Il y a des passions qui augmentent ma puissance d’agir. Ce sont les passions de joie. Il y a des passions qui diminuent ma puissance d’agir. Ce sont les passions de tristesse. Les unes comme les autres sont des passions. Pourquoi ? Les unes comme les autres sont des passions puisque je ne possède pas ma puissance d’agir. Même quand elle augmente, je ne la possède pas. Bon.

Donc, je suis pleinement encore dans le premier genre de connaissance. Ça, c’est la première étape, vous voyez. Distinction des passions joyeuses et des passions tristes. J’ai les deux, pourquoi ? Parce que les passions tristes, c’est l’effet sur moi de la rencontre avec des corps qui ne me conviennent pas, c’est-à-dire qui ne se composent pas directement avec mon rapport. Et les passions joyeuses c’est l’effet sur moi [17 :00] de ma rencontre avec des corps qui me conviennent, c’est-à-dire ceux qui composent leur rapport avec mon rapport. Bien. [Pause]

Deuxième étape : lorsque j’éprouve des passions joyeuses — vous voyez, les passions joyeuses, elles sont toujours dans le “premier genre” de connaissance — mais lorsque j’éprouve des passions joyeuses, effet de rencontre avec des corps qui conviennent avec le mien, lorsque j’éprouve des passions joyeuses, ces passions joyeuses augmentent ma puissance d’agir. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire [18 :00] qu’elles m’induisent, elles ne me déterminent pas, elles m’induisent, elles me donnent l’occasion. Elles me donnent l’occasion, elles m’induisent à former la notion commune. Notion commune à quoi ? Notion commune aux deux corps : le corps qui m’affecte et mon corps. Vous voyez, ça c’est une deuxième étape.

Première étape : les passions joyeuses se distinguent des passions tristes parce que les passions joyeuses augmentent ma puissance d’agir, tandis que les passions tristes la diminuent.

Deuxième étape : ces mêmes passions joyeuses m’induisent à former une notion commune, commune au corps qui m’affecte et à mon propre corps.

Question subordonnée à cette deuxième étape : et pourquoi est-ce que les passions tristes [19 :00] ne m’induisent pas à former des notions communes ? Spinoza est très fort, il peut le démontrer mathématiquement : parce que, lorsque deux corps disconviennent, lorsque des corps ne conviennent pas, s’ils ne conviennent pas ce n’est jamais par quelque chose qui leur est commun. Si deux corps disconviennent c’est par leurs différences, ou leurs oppositions, et non pas par un quelque chose qui leur serait commun. En d’autres termes, les passions tristes — réfléchissez bien parce que c’est très… là, il y a un passage théorique à comprendre, mais c’est très pratique en fait — les passions tristes, c’est l’effet sur mon corps d’un corps qui ne convient pas avec le mien, c’est-à-dire qui ne compose pas son rapport avec mon propre rapport. [20 :00]

Dès lors, la passion triste, elle est l’effet sur mon corps d’un corps qui est saisi sous l’aspect où il n’a rien de commun avec le mien. Ce même corps, si vous arrivez à le saisir sous l’aspect où il a quelque chose de commun avec le vôtre, à ce moment-là, il ne nous affecte plus d’une passion triste. Tant qu’il vous affecte d’une passion triste, c’est parce que vous saisissez cet autre corps comme incompatible avec le vôtre. [Pause] Donc, Spinoza peut très bien dire : seules les passions joyeuses, et non les passions tristes, m’induisent à former une notion commune. Vous vous rappelez que les notions communes, ce n’est pas du tout des choses théoriques. C’est des notions extrêmement pratiques. [21 :00] C’est des notions pratico – éthiques. [Il ne] faut pas du tout en faire… ça on ne comprend rien si on en fait des idées mathématiques. Donc, voilà que la passion joyeuse qui est l’effet sur moi d’un corps qui convient avec le mien, m’induit à former la notion commune aux deux corps. [Pause] Je dirais, à la lettre, pour rendre compte de cette deuxième étape : les passions joyeuses se doublent de notions communes. [Pause] Or, les notions communes, elles sont nécessairement adéquates. On l’a vu, je ne reviens pas là-dessus.

Donc, vous voyez par quel cheminement, alors qu’on avait tendance à se dire [22 :00] : mais jamais on ne pourra sortir du premier genre de connaissance. Il y a un cheminement, mais c’est une ligne très brisée. Si j’ai pris conscience de la différence de nature entre les passions joyeuses et les passions tristes, je m’aperçois que les passions joyeuses me donnent le moyen de dépasser le domaine des passions. Ce n’est pas que les passions sont supprimées. Elles sont là, elles resteront. Le problème de Spinoza ce n’est pas de faire disparaître les passions, c’est, comme il le dit lui-même, qu’elles n’occupent finalement que la plus petite partie relative de moi-même. Bon, ben, ça veut dire quoi qu’elles n’occupent que la plus petite partie relative de moi-même ? Ce n’est pas tout fait là aussi ! C’est à moi de fabriquer des parties de moi-même qui ne sont plus soumises aux passions. Rien n’est donné ! Rien n’est donné d’avance. [23 :00]

Alors comment fabriquer des parties de moi-même qui ne seraient plus soumises aux passions ? Voyez la réponse de Spinoza : je fais la différence entre passions tristes, passions joyeuses. J’ai des passions tristes, d’accord. Je m’efforce “autant qu’il est en moi”, comme il dit suivant sa formule, d’éprouver le plus de passions joyeuses possibles et le moins de passions tristes possibles. Bon. Je fais ce que je peux. Tout ça c’est très pratique. Je fais ce que je peux. Vous me direz [que] ça va de soi, ça se fait tout seul. Non. Parce que, comme le signale très bien Spinoza, on ne cesse pas…. les gens, ils ne cessent pas de s’empoisonner la vie. Ils ne cessent pas de se vautrer dans la tristesse. Ils ne cessent pas, ils ne cessent pas… bon… Tout l’art des situations impossibles dont on a parlé. [24 :00] Ils se mettent dans des situations impossibles ! Tout ça, bon…Faut déjà une sagesse pour sélectionner les passions de joie, essayer d’en avoir le plus possible… Bien. Et là-dessus, ces passions de joie, elles restent, elles subsistent comme passions. Mais elles m’induisent à former des notions communes, c’est-à-dire : les idées pratiques de ce qu’il y a de commun entre le corps qui m’affecte de joie et mon corps.

Ces notions communes sont des idées adéquates, et elles seules. Entre un corps qui ne me convient pas, entre un corps qui me détruit et mon corps, il n’y a pas de notions communes. Car l’aspect sous lequel un corps ne me convient pas, est incompatible avec la notion commune. En effet si un corps ne me convient pas, c’est sous l’aspect [25 :00] où il n’a rien de commun avec moi. Sous l’aspect sous lequel il a quelque chose de commun avec moi, il me convient. Ça c’est évident, c’est du sûr.

Donc, vous voyez, au point où j’en suis, seconde étape, j’ai formé des notions communes. Mais ces notions communes si vous les prenez pratiquement, si vous n’en faites pas des idées abstraites…l’idée du rapport commun, c’est-à-dire… et en même temps, je le construis. Un rapport commun entre le corps qui me convient et mon corps, ça revient à dire quoi ? Ça revient à dire : la formation d’un troisième corps dont nous sommes, l’autre corps et moi, les parties. Ça ne préexiste pas ça non plus. Ce troisième corps aura un rapport composé qui se trouvera et dans le corps extérieur et dans mon corps. C’est ça être l’objet d’une notion commune. [26 :00]

Donc, des notions communes découleront… des notions communes qui sont des idées adéquates, découleront des affects, des sentiments. Surtout, ne confondez pas — voilà ce que je voulais dire — surtout ne confondez pas les affects qui sont à l’origine des notions communes, et les affects qui découlent des notions communes. Cette confusion ce serait un très grave contresens, c’est-à-dire à ce moment-là, l’Ethique, elle ne pourrait plus fonctionner. C’est vous dire, c’est grave.

Quelles différences y a-t-il entre les deux sortes d’affects ? Les affects qui sont à l’origine des notions communes – je viens d’essayer de dire ce que c’était – ce sont les passions joyeuses. [27 :00] Les passions joyeuses — encore une fois je me répète pour que ce soit très clair, j’espère — les passions joyeuses étant l’effet sur moi d’un corps qui convient avec mon corps, m’induisent à former la notion commune, c’est-à-dire une idée de ce qu’il y a de commun entre les deux corps. Et l’idée de ce qu’il y a de commun entre les deux corps c’est l’idée d’un troisième corps dont le corps extérieur et le mien sont les parties. Donc, vous voyez que les sentiments qui induisent, qui m’induisent à former une notion commune, ce sont des passions de joie. Ce sont les passions de joie. On a vu que les passions de tristesse [28 :00] ne nous induisaient pas à former des notions communes, tandis que les sentiments qui découlent des notions communes, ça n’est plus des passions de joie. [Pause] Ce sont des affects actifs.

Puisque les notions communes sont des idées adéquates, il en découle des affects qui ne se contentent pas d’augmenter ma puissance d’agir, comme les passions joyeuses. Il en découle des affects qui, au contraire, dépendent de ma puissance d’agir. Faites très attention à la terminologie de Spinoza, et ne confondez pas car lui ne le confond jamais, les deux expressions : ce qui augmente ma puissance d’agir et ce qui découle de ma puissance d’agir. [29 :00]

Ce qui augmente ma puissance d’agir c’est forcément une passion puisque : pour que ma puissance d’agir augmente, il faut bien supposer que je n’en ai pas encore la possession. Ma puissance d’agir augmente au point que je tends vers la possession de cette puissance, mais je ne l’ai pas. Ça c’est l’effet des passions joyeuses. Là-dessus, je forme, sous l’action des passions joyeuses, je forme une notion commune. A ce moment-là, je possède ma puissance d’agir parce que la notion commune, elle s’explique par ma puissance, elle s’explique par ma puissance. A ce moment-là, donc, j’entre en possession de ma puissance. En possession formelle, je possède formellement ma puissance. De cette possession formelle de ma puissance d’agir par la notion commune, découle des affects [30 :00] actifs.

Si bien que, si j’essaie de résumer tous ces moments, je dirais : les affects actifs qui découlent eux-mêmes des notions communes, c’est la troisième étape. Je dirais, voilà les trois étapes :  première étape : vous sélectionnez autant que vous pouvez les passions joyeuses. Deuxième étape : vous formez des notions communes — Ça c’est des recettes, hein ! — Vous formez des notions communes qui viennent doubler les passions joyeuses. Elles ne les suppriment pas, elles viennent doubler les passions joyeuses. Troisième étape : de ces notions communes qui doublent les passions joyeuses, découlent des affects actifs qui redoublent les passions joyeuses. [31 :00]

À la limite, les passions et les idées inadéquates n’occupent plus… n’occupent plus — mais je ne pouvais pas le dire avant, il fallait le faire — n’occupent plus que la plus petite partie proportionnelle de vous-même. Et la plus grande partie de vous-même est occupée par des idées adéquates et des affects actifs.

Dernière étape, en effet, les notions communes et les affects actifs qui découlent des notions communes, vont elles-mêmes être doublées par de nouvelles idées et de nouveaux états, ou de nouveaux affects, les idées et les affects du troisième genre, c’est-à-dire, ces auto-affections, là, qui nous restent un peu mystérieuses, [Pause] et qui définiront [32 :00] le troisième genre alors que les notions communes définissaient seulement le deuxième genre. Voyez ?

Alors moi, il y a une chose qui me fascine, pour en finir avec tout ça, la chose qui me fascine c’est ceci, c’est que : pourquoi est-ce que Spinoza ne le dit pas ? Évidemment, la réponse, elle doit être complexe. En fait, s’il ne le disait pas c’est que tout ça se serait faux ce que je dis. Il faut bien qu’il le dise. Et, il le dit. Bon, alors, ma question se transforme : s’il le dit, pourquoi [est-ce qu’] il le ne dit pas très clair ? Hé, ben… là, je crois c’est simple… Il ne pouvait pas faire autrement. Il le dit où ça ? Il le dit et il a cet ordre très curieux : [33 :00] idées inadéquates et passions joyeuses, sélection des passions joyeuses ; deuxième étape : formation des notions communes et affects actifs qui découlent des notions communes ; troisième étape, troisième genre de connaissance : idées des essences, non plus notions communes mais idées des essences singulières, et affects actifs qui en découlent.

Ces trois étapes c’est… Il les présente comme trois étapes successives, mais dans le cinquième Livre. Et le cinquième Livre ce n’est pas un livre facile, on a vu pourquoi, puisque ça c’est un livre de toute vitesse. Et encore une fois pas parce qu’il est mal fait ou vite fait. Parce que, au troisième genre de connaissance, on atteint une espèce de vitesse de la pensée, que Spinoza suit et qui fait de l’Ethique… et qui donne à l’Ethique cette terminaison admirable, [34 :00] comme une espèce de terminaison à toute allure, une espèce de terminaison éclair. Bon.

Il le dit donc dans le cinquième livre, il me semble. Notamment, j’attire votre attention sur un théorème, sur une proposition. Au début du cinquième Livre où Spinoza dit : “tant que nous ne sommes pas tourmentés par… tant que nous ne sommes pas tourmentés par des sentiments contraires à notre nature, nous pouvons”. Pour moi, c’est le texte, c’est un texte fondamental puisque on ne peut pas dire plus clairement : Qu’est-ce que c’est que des sentiments contraires à notre nature ? Vous regarderez le contexte. C’est l’ensemble des passions de tristesse. En quoi les passions de tristesse ou les sentiments de tristesse sont-ils contraires à notre nature ? À la lettre, en vertu [35 :00] de leur définition même, à savoir : ce sont les effets de la rencontre de mon corps avec des corps qui ne conviennent pas avec ma nature. Donc, c’est à la lettre des sentiments contraires à ma nature.

Eh bien, « tant que nous ne sommes pas tourmentés par des sentiments », c’est-à-dire “en tant” que nous sommes tourmentés par de tels sentiments, en tant que nous avons une tristesse, que nous éprouvons une tristesse, pas question de former une notion commune relative à cette tristesse. Je ne peux former une notion commune qu’à l’occasion de joies. C’est ça. De joies passives. Seulement lorsque j’ai formé une notion commune à l’occasion d’une joie passion, à ce moment-là, ma joie passion se trouve doublée d’idées adéquates, notions communes du second genre et idées des essences du troisième genre, [36 :00] et redoublée par des affects actifs, affects actifs du deuxième genre et affects actifs du troisième genre. [Pause]

Alors, qu’est ce qui se passe ? Mais en même temps, il n’y a pas tellement de nécessité. Là, j’insiste pour en terminer. Mais, ce qui me trouble c’est que, évidemment, les passions joyeuses m’induisent à former. Ça, c’est comme un bon usage de la joie. Mais, on conçoit, à la limite, quelqu’un qui éprouverait des passions joyeuses par… le hasard serait bon, le sort le favoriserait, il aurait beaucoup de joie. Et, il n’y aurait pas… il ne formerait pas de notion commune. Il resterait tout à fait dans le premier genre de connaissance. Là, c’est évident que [37 :00] ce n’est pas une nécessité. Les passions joyeuses ne me contraignent pas à former la notion commune. Elles me donnent l’occasion. C’est là où entre le premier et le second genre de connaissance, il y a comme une espèce de fossé. Alors, je le franchis ou je ne le franchis pas ?

Si la liberté se décide à un moment donné, chez Spinoza, c’est là. Il me semble que c’est là. Je pourrais, en effet rester, même éprouvant des passions joyeuses, je pourrais rester éternellement dans le premier genre de connaissance. A ce moment-là, je ferais un très mauvais usage de la joie. Si fort que je sois induit à former des notions communes, je ne suis pas, à proprement parlé, déterminé à le faire. [Pause] Voilà. [38 :00] En tout cas, il me semble que c’est une espèce de succession très ferme, à la fois logique et chronologique, dans cette histoire des modes d’existence ou des trois genres de connaissance.

J’insiste sur cette idée de doublure ou de doublage. Au début, je suis rempli d’idées inadéquates et d’affects passifs. Et petit à petit j’arrive à produire des choses qui vont doubler mes idées inadéquates et mes affects passifs, à les doubler par des idées qui sont, elles, adéquates et par des affects qui, eux, sont actifs. Si bien que, à la limite, si je réussis… si je réussis, j’aurai toujours des idées inadéquates et des affects passifs, car ils sont liés à ma condition tant que j’existe ; [39 :00] mais ces idées inadéquates et ces affects passifs n’occuperont, relativement, que la plus petite partie de moi-même. J’aurai creusé en moi… à la lettre c’est ça… j’aurai creusé en moi des parties qui sont occupées par idées adéquates et affects actifs ou auto-affections. Voilà… Oui ?

Un étudiant : [Question inaudible]

Deleuze : Je réfléchis… hein… je réfléchis. [Pause] [40 :00] Les deux ne s’opposent pas forcément.

Anne Querrien : [Propos inaudibles, une brève réponse à la question précédente]

Deleuze : D’accord. [Pause] Ça ne s’oppose pas forcément. Je répondrais en tout cas, il ne s’agit pas de… parce que… très souvent, on a tendance à interpréter Spinoza comme ça, et ça le rend vraiment ordinaire. Je crois. Il ne s’agit pas d’une science. Encore une fois, c’est pour ça que j’insiste, les notions communes, bien sûr, elles ont un aspect… Si vous voulez, moi, je crois… je dirais plutôt, par exemple, les idées géométriques… faire de la géométrie, c’est très important pour Spinoza, pour la vie même, quoi, dans la vie. Mais les idées géométriques, ce ne sont pas elles qui définissent les notions communes ; les idées géométriques, c’est simplement une certaine manière, une certaine possibilité de traiter les notions communes. Les idées géométriques, [41 :00] on pourrait dire, la géométrie, c’est la science des notions communes. Et les notions communes, elles ne sont pas en elles-mêmes une science, elles sont un certain savoir. Mais c’est presque un savoir-faire.

Alors, quant à votre question précise, je dirais : Anne [Querrien] l’a très bien dit, il y a trois choses en fait dans vos termes. Je dirais : les notions communes, elles ne s’opposent pas du tout à l’idée d’un jeu. Il y a un véritable jeu, au sens très large, des notions communes puisque c’est un jeu de composition. Il y a notion commune dès qu’il y a composition de rapports. Alors, je peux toujours essayer de composer. Ça s’oppose sûrement à l’improvisation puisque ça implique et ça suppose, d’abord, la longue démarche sélective où j’ai séparé mes joies de mes tristesses.

Anne Querrien : [Propos inaudibles ; il s’agit d’une question sur quelques aspects de l’improvisation] [42 :00]

Deleuze : Si tu penses à l’improvisation, en effet, définie comme le sentiment… alors une espèce de sentiment vécu de la composition des rapports, par exemple, en effet, dans l’exemple du jazz, on peut tout prendre, mais… heu… Eh bien, dans l’exemple du jazz, par exemple, la trompette entre à tel moment. C’est exactement, je crois, ce que le mot anglais timing dit, le timing, c’est-à-dire le timing… Il y a des mots… Là, le français n’a pas ces mots. Les Grecs avaient un mot très intéressant qui correspond exactement au timing américain. C’était le « kaïros ». Le kaïros, c’est une notion tout à fait… les Grecs s’en servent énormément. Le kaïros c’est : exactement le bon moment, [43 :00] ne pas rater le bon moment. C’est… aussi bien, on traduit… mais le français n’a pas un mot aussi fort… Il y avait un Dieu, il y avait une espèce de puissance divine du kaïros chez les Grecs. L’occasion favorable, l’opportunité, le truc : alors, ha, ben oui, c’est le moment où la trompette peut prendre les choses, là.

Anne Querrien : [Propos inaudibles ; il s’agit de rapprocher le concept de l’improvisation à celui d’agencement collectif] [44 :00]

Claire Parnet : L’agencement collectif, en fait, il se construit dès que chacun comprend quels sont les rapports qui le constituent. Enfin, il n’y a rien d’autre qui puisse lui permettre, en plus…

Anne Querrien : [Réponse inaudible]

Claire Parnet : Ben, bien sûr.

Anne Querrien : [La réponse inaudible continue]

Claire Parnet : Mais, ce n’est pas une improvisation, c’est une connaissance des rapports qui te constituent.

Anne Querrien : [Réponse inaudible ; elle évoque l’expérience de ses copains musiciens de jazz et comment leur jeu entre eux correspondrait à un agencement collectif]

Deleuze: La notion d’agencement collectif est difficile parce qu’elle ne peut pas beaucoup nous apporter des lumières quant à Spinoza, surtout que Spinoza, lui, il emploie son mot qui vaut largement celui-là. Quand il dit notion commune, encore une fois, ça veut dire quelque chose de très précis. Je crois même que c’est finalement [45 :00] impossible pour lui, selon lui, que je, moi, individu pensant, que je forme — j’ai essayé de le dire tout à l’heure… comprenez –je ne peux pas former — c’est une notion tellement peu intellectuelle, la notion commune, tellement vivante — que je ne peux pas former une notion commune, c’est-à-dire l’idée de quelque chose de commun, entre mon corps et un corps extérieur sans que se constitue, encore une fois, un troisième corps dont le corps extérieur et moi, nous ne sommes que les parties. Si je forme la notion commune de mon corps et du corps de la mer, de la vague, si je reprends mon exemple : apprendre à nager, je forme la notion commune de mon corps et de la vague. A ce moment-là, je forme un troisième corps [46 :00] dont et la vague, et moi, nous sommes les parties.

À plus forte raison si… c’est pour ça que Spinoza nous dit : “mais c’est évidemment entre les hommes que les notions communes”… Là, on voit très bien ce qu’il a dans l’esprit et à quel point ce n’est pas du tout comme… comme on le dit parfois des notions… on les traite, encore une fois, la catastrophe c’est quand on… à mon avis, la catastrophe qui nous empêche de comprendre tout ce qu’il veut dire, c’est lorsqu’on traite les notions communes comme des trucs abstraits. Et là, ça c’est sa faute. Mais, il avait des raisons. C’est sa faute parce que lorsqu’il introduit, la première fois, les notions communes, il les introduit sous cette forme : “les notions communes les plus universelles. Exemple : tous les corps sont dans l’étendue”, l’étendue comme notion commune. [Interruption de l’enregistrement] [46 :50]

Partie 2

… [universelles], c’est ça qui trouble le lecteur. Il a donc une raison, et cette raison ça ne nous aide pas. Alors [47 :00] lorsqu’il nous dit, au contraire, mais finalement les notions communes privilégiées, c’est les notions qui sont communes à plusieurs hommes, c’est-à-dire c’est la communauté des hommes. C’est ça ! C’est ça le lieu de la notion commune. En d’autres termes, là, les notions se révèlent comme essentiellement politiques, à savoir c’est la construction d’une communauté, la notion commune.

Là on voit très bien à quel point ça déborde, et de loin, les notions physico-mathématiques dont il se réclamait pourtant au livre II. Dans le livre II, comme il veut commencer par expliquer les notions communes les plus universelles, là elles ont l’air vraiment d’être des trucs abstraits, d’être des trucs comme des sciences. Tous les corps sont dans l’étendue, la vitesse et le mouvement comme notion commune à tous les corps, etc. Alors si on se laisse prendre à ce moment-là, [48 :00] je crois qu’on perd toute la richesse concrète des notions communes.

Vous comprenez, la notion commune c’est lorsque, bon… c’est quel troisième corps vous faites avec quelqu’un que vous aimez ou que vous aimez bien, comment… Quel rythme… Oui là les exemples… Là l’exemple donne le rythme, en effet. Le rythme, c’est une notion commune à deux corps au moins. Le rythme il est fondamentalement commun à au moins deux corps. Il n’y a pas le rythme du violon, il y a le rythme du violon qui répond au piano et le rythme du piano qui répond au violon. Ça c’est une notion commune à ce moment-là. C’est la notion commune de deux corps, le corps du piano et le corps du violon, sous l’aspect, sous tel ou tel aspect, c’est-à-dire, sous l’aspect du rapport… du rapport qui constituera telle œuvre musicale et qui forme le troisième corps. Voyez, c’est donc très concret. [49 :00]

Alors je dirais oui, tout est possible, oui, dans cette question… Ce n’est pas n’importe quel savoir, ce n’est pas n’importe quel jeu puisque c’est un jeu de composition, de combinaisons avec compréhension des rapports. Alors l’expression « jeu » est évidemment très ambigüe parce que je conçois des jeux qui consisteraient par exemple, uniquement comme des jeux de hasard, si on ne cherche pas une martingale. Dès qu’on cherche une martingale — pourtant c’est des exemples, c’est des exemples abominables pour Spinoza — vous pouvez jouer de telle manière que vous subissez simplement des effets. Et c’est très amusant ! Vous subissez des effets. Par exemple, vous jouez à la roulette au hasard, vous subissez des effets. La roulette russe, vous faite de la roulette un usage mortuaire, oui ça peut arriver. [50 :00] Bon alors ça, c’est des passions de tristesse. Vous jouez, vous gagnez ou vous perdez, vous perdez, vous êtes triste, à moins que vous soyez particulièrement bizarre, vous gagnez, vous êtes content. Mais c’est de la passion. Qu’est-ce que ce serait chercher une martingale, ou la roulette ? Bon, vous voyez les gens qui cherchent des martingales c’est du boulot, quoi… Ce n’est pas de la science, mais c’est du travail. Bien, ça veut dire quoi ? Là ils s’élèvent, ils essaient, maintenant peut être qu’ils ont complètement tort, je sais bien que Spinoza, il dirait évidement que ce n’est pas une matière de notions communes que le jeu c’est précisément… c’est, c’est condamné au premier genre de connaissance.

Mais imaginons un Spinoziste joueur… Il dirait que dans la tentative d’élaborer une martingale, il y a déjà recherche de rapports communs, des recherches d’une espèce de rapport et de loi de rapport. Bon, on ne peut pas dire que ce soit une recherche scientifique, c’est une recherche de savoirs, [51 :00] c’est tout un métier, c’est toute une… Qu’est-ce que c’est là ? Est ce qu’on arrive à une notion commune qui serait une idée adéquate ? Il y a un petit traité, il a pourtant, il s’intéresse à ces questions puisque il participe, — comme tout le dix-septième siècle, c’est un siècle de joueurs vous savez le dix-septième — il participe et il a fait, en hollandais, un très petit traité, quelques pages, qui s’intitule : “Calcul des chances”. Comme tout le monde il réfléchit sur les jeux de dés, le jet de dés… Tout ça c’est la naissance du calcul des probabilités. Ce n’est pas seulement Pascal, c’est… Tous les mathématiciens du temps s’intéressent énormément aux probabilités, et il y a un petit traité de Spinoza, c’est…

Anne Querrien : [Propos inaudibles]

Deleuze : Ça devient intéressant, mais enfin ce n’est pas la joie Spinoziste, ce n’est pas la joie Spinoziste ! [Rires] [Pause] [52 :00] Voilà, je vous laisse le soin de poursuivre tout ça mais surtout mais surtout poursuivez le avec l’Éthique, avec la lecture.

Richard Pinhas : Les rares discussions que j’ai pu avoir avec des musiciens géniaux m’ont donné l’intuition qu’à partir du moment où on est pris en charge par le [Propos inaudibles], parce qu’en fait ce n’est pas quelque chose qui se commande. Donc à partir du moment où il y a ce rencontre il y a une impossibilité totale de l’éviter c’est-à-dire qu’il y a une caractéristique de nécessité, d’une inéluctabilité sauf à casser tous les rapports… [Suite inaudible]

Deleuze : Ouais ! Et en même temps je crois beaucoup que même à ce niveau, il ne dit pas ça comme ça, [53 :00] Spinoza, donc on ne parle plus de Spinoza en fait… J’ai l’impression que en même temps si forte soit la certitude du troisième genre, tout encore peut être gâché. C’est épatant la vie en sorte parce que… Et ça nous introduit là à ce que l’on va faire maintenant, il n’y a pas à un moment que quelle que soit la certitude que j’ai, elle peut être grandiose, tout peut être gâché. C’est curieux ça. Tout peut s’écrouler. Pourquoi là… eh bien, je peux être comme emporté par la puissance là au lieu de la combiner, tout ça; je peux être emporté. Une espèce d’exaspération peut toujours se produire, une exaspération ; l’exaspération, c’est quand tout d’un coup, bon, on a une puissance, enfin il n’y a plus de mots, [54 :00] bref je craque quoi.

[Ici commence le nouveau séminaire, sur la peinture]

Voilà, vous comprenez ceci nous introduit très bien alors, à ce que je voudrais faire pour le reste de l’année, et ça suppose que je m’adresse à ceux, là, raison de plus je ne prétends pas dire des choses d’un grand savoir. Je voudrais parler de la peinture, de quelle manière ? Alors je voudrais parler de la peinture. Moi je ne suis pas sûr — on verra ça après — que la philosophie ait quoi que ce soit à apporter à la peinture, c’est même… Je ne sais pas… Et puis ce n’est peut-être pas comme ça qu’il faut poser les questions. Mais j’aimerais mieux poser la question inverse, à savoir : la possibilité que la peinture ait à apporter quelque chose à la philosophie et que la réponse ne soit pas du tout univoque. Je veux dire que l’on ne puisse pas décalquer la même réponse pour la musique, pour la peinture. [55 :00] La musique, ça nous est arrivé d’avoir besoin – là, ce n’était pas par goût ou choix d’un cours, d’avoir besoin de se référer à elle parce que, les autres années, parce qu’on attendait d’elle je ne sais pas quoi. Qu’est-ce que la philosophie peut attendre de choses comme la peinture, comme la musique ? Et ce qu’elle attend, ce sont encore une fois des choses très, très différentes. Il faut… Si la philosophie attend quelque chose de la peinture, c’est quelque chose que la peinture seule peut lui donner.

Alors quoi ? C’est quoi ? Des concepts peut-être, mais est-ce que la peinture s’occupera de concepts ? Bon, mais comme la question est déjà lancée, est-ce que la couleur est un concept ? Est-ce que la couleur est un concept ? Je ne sais pas, qu’est-ce qu’un concept de couleur ? Qu’est-ce que la couleur comme concept ? Ça, ce serait… si la peinture apporte ça dans la philosophie, ça va entraîner la philosophie où ça ? [56 :00] Je veux dire comment faire ? Comment faire pour moi là pour… Là, je voudrais que… Il y a un problème aussi de parler de la peinture, ça veut dire quoi, parler de la peinture ? Alors je crois que ça veut dire précisément former des concepts qui sont en rapport direct avec la peinture et avec la peinture seulement. A ce moment-là, en effet, la référence à la peinture devient essentielle. Si vous comprenez, même si confusément, ce que je veux dire à ce moment-là, j’ai résolu déjà une question. — J’ai résous ? Résolu ? On dit quoi ?

Claire Parnet : Résolu.

Deleuze : J’ai résolu une question, à savoir parler de la peinture tout ça, bon, je suppose que ceux qui suivront, ils en savent autant que moi, bien plus même parfois, sur la peinture. Ce que je ne veux pas, c’est amener des reproductions, [57 :00] vous montrer… Alors on n’aurait même plus envie de parler… On se dit : « oh ben oui qu’est-ce qu’on peut dire ? ». Donc moi, je ferai appel à votre mémoire. C’est dans des cas très rares que je montrerai une petite image, c’est quand j’aurai vraiment besoin. Sinon, bon ben, vous cherchez dans votre mémoire, ou vous allez voir vous-même ou bien… Mais ça ira tout seul ; il n’y a pas besoin de reproductions.

Alors voilà, chaque fois peut-être, je ne prétends pas non plus dire, me demander, qu’est-ce que l’essence de la peinture ? Donc chaque fois, je voudrais là, pour que ceux qui suivront cette série de recherches-là puissent me suivre, j’essayerai presque d’indiquer très ferme le thème que je prends chaque fois et les peintres auxquels je me réfère parce que il n’y a aucune raison — l’unité de la peinture, [58 :00] elle fait problème — on n’a aucune raison de se la donner, je veux dire… il n’y a aucune raison de se la donner.

Par exemple, on sera bien amené à se demander quand même au niveau des matériaux — là aussi ça a peut-être à faire avec des concepts philosophiques, même dans des choses aussi voisines –l’aquarelle et l’huile, et l’huile et l’acrylique aujourd’hui, tout ça, bon, est-ce que ce n’est pas les mêmes choses ? L’unité de la peinture, elle est où ? Est-ce qu’il y a un genre commun de l’aquarelle, de l’huile et de l’acrylique, tout ça ? Je ne sais pas ; on ne se donne rien. Moi, j’ai choisi les thèmes qui m’intéressaient, et parfois ça débordera sur de la philosophie ; ce sera les bons moments pour moi, c’est lorsque la peinture m’aura imposé précisément une lueur, une lueur pour moi nouvelle, sur des concepts philosophiques. Bon, essayons. [59 :00]

Alors, je dis qu’aujourd’hui toute ma recherche est tendue sur cette notion dont j’avais parlé une fois, la notion de catastrophe, la notion de catastrophe, qui suppose quoi ? Qui suppose évidemment que la peinture ait, avec la catastrophe, un rapport très particulier. Et ça je n’essayerai pas de le fonder théoriquement d’abord. C’est comme une impression. Un rapport très particulier, ça veut dire que, l’écriture, la musique n’auraient pas ce rapport avec la catastrophe ou pas le même, ou pas aussi direct, et les peintres très précis. Mais je voudrais justement vous faire sentir jusqu’à quel point c’est des exemples limités pour que, ensuite, on puisse chercher [60 :00] si ça veut dire quelque chose de général sur la peinture ou si ça ne vaut que pour certains peintres ; je n’en sais rien d’avance. Les peintres sur lesquels je voudrais m’appuyer, je les prends dans une époque relativement la même et relativement récente. Je les prends — je dis tout de suite, je voudrais m’appuyer sur cette série “la catastrophe”, on verra où elle nous entraîne — je prends comme exemple : Turner, peintre anglais, dix-neuvième [siècle], grand, grand peintre anglais — je n’en prends que des très grands, bien sûr ! – Turner, Cézanne, Van Gogh, Paul Klee, et un moderne encore anglais, [Francis] Bacon. [61 :00]

Bien, voilà ce que je veux dire — et je suis tout à fait prudent, très, très prudent — je dis, on est tous frappés dans un musée, on est tous frappés par un certain nombre de tableaux ; il y a peu de musées qui ne présentent pas quelques tableaux de ce type, des tableaux qui peignent une catastrophe. Catastrophe de quel type ? Par exemple, quand la peinture découvre les montagnes : tableaux d’avalanche, tableaux de tempête, la tempête, l’avalanche, etc., bon, cette remarque dénuée de tout intérêt.  Il y a même une peinture romantique où ce thème d’une certaine catastrophe semble… [62 :00] Bien. Qu’est-ce que ça veut dire tout ça ? C’est idiot, quoi, c’est idiot. Mais non, parce que je remarque que ces peintures catastrophes, elles étendent à tout le tableau quelque chose qui est toujours présent dans … qui est peut être très souvent — oui, vous corrigez de vous-même, je ne dis jamais toujours — qui est très souvent présent dans les tableaux, à savoir ils étendent à tout le tableau, ces tableaux de catastrophes, ils étendent à tout le tableau, ils généralisent une espèce de déséquilibre, de choses qui tombent, de chutes, de déséquilibres.

Or, peindre d’une certaine manière, ça a toujours été peindre des déséquilibres locaux. [63 :00] Pourquoi ? Pourquoi [est-ce que] c’est très important le thème de la chose en déséquilibre ? Un des écrivains qui a écrit le plus profondément, vraiment le plus profondément sur la peinture, c’est [Paul] Claudel, notamment dans un livre splendide qui s’intitule L’œil écoute et qui porte surtout sur les Hollandais. [L’œil écoute, en Œuvres en prose (Paris : Gallimard, Pléiade, 1973)]. Or, Claudel le dit très bien, il dit : « Qu’est-ce que c’est qu’une composition ? ». Vous voyez, ça c’est un terme pictural. Qu’est-ce que c’est qu’une composition en peinture ? Il dit : « c’est un ensemble », il dit une chose très curieuse, il en parle à propos justement des maîtres hollandais qu’il regardait. “Une composition, c’est toujours un ensemble, une structure mais en train de se déséquilibrer ou en train [64 :00] de se désagréger” (pp. 201-202). Bon, on ne retient que ça pour le moment : le point de chute, un verre dont on dirait qu’il va se renverser, un rideau dont on dirait qu’il va retomber. Bon, alors là, il n’y a pas besoin d’invoquer Cézanne, les pots de Cézanne, l’étrange déséquilibre de ces pots, comme s’ils étaient vraiment saisis à l’aurore, à la naissance d’une chute. Bien, je me dis, bon, très bien. Je ne sais plus qui, il y avait un contemporain de Cézanne, qui parlait de poterie saoule, [65 :00] des “poteries saoules”… [Il pourrait bien s’agir de Joris-Karl Huysmans, Certains (1889)]

Alors je me dis, bon, une peinture d’une avalanche, tout ça, c’est le déséquilibre généralisé, bien. Mais enfin ça ne va pas loin, parce qu’à première vue, on reste dans le tableau, dans ce que le tableau représente. Aussi je vais parler d’une autre catastrophe quand je m’interroge sur l’importance d’une catégorie comme celle de catastrophe en peinture, à savoir une catastrophe qui affecterait l’acte de peindre en lui-même. Voyez, on va de la catastrophe représentée, soit la catastrophe locale, soit la catastrophe d’ensemble, sur le tableau, à une catastrophe beaucoup plus secrète, catastrophe qui affecte l’acte de peindre en lui-même. [Pause] [66 :00]

Et ma question devient, bon comme ça, est-ce que l’acte de peindre peut être défini sans cette référence à une catastrophe qui l’affecte ? Est-ce que au plus profond de lui-même l’acte de peindre — je corrige, j’adoucis, chez certains peintres, etc., on verra — n’affronte pas, ne comprend pas cette catastrophe, même lorsque ce qui est représenté n’est pas une catastrophe ? En effet, les poteries de Cézanne, ce n’est pas une catastrophe ; il n’y a pas un tremblement de terre. Les verres de Rembrandt, il n’y a pas une catastrophe, bon. Donc il s’agit d’une catastrophe plus profonde qui affecte l’acte de peindre en lui-même. Qu’est-ce que ce serait, au point que l’acte de peindre ne pourrait pas être défini sinon ? [67 :00]

L’exemple — je voudrais prendre des exemples, comme on fait des exemples musicaux, prendre des exemples picturaux — l’exemple, pour moi, fondamental, c’est Turner. Car chez Turner, on verrait ça comme une espèce d’exemple typique. Lui aussi dans sa première [période]… Il a comme deux périodes, deux grandes périodes, et dans la première période, il peint beaucoup de catastrophes. Ce qui l’intéresse dans la mer, c’est les tempêtes ; ce qui l’intéresse dans la montagne, c’est souvent des avalanches ; donc c’est une peinture d’avalanches, de tempêtes, bien. Bon, il a déjà bien du génie.

Qu’est-ce qui se passe vers 18… — tout le monde est d’accord sur cette assignation des dates ? — vers 1830. Ça, j’en aurais besoin [68 :00] tout à l’heure, comme si cette catastrophe qui affecte l’acte de peindre, eh bien, elle peut bizarrement être datée en gros. Pour Turner, [c’est] 1830. Vers 1830, bon, tout se passe comme s’il entrait dans un nouvel élément, si profondément pourtant, qu’il reste lié à sa première manière. Ce nouvel élément, c’est quoi ? La catastrophe est au cœur de l’acte de peindre. Comme on dit, les formes s’évanouissent. Ce qui est peint et l’acte de peindre tendent à s’identifier sous qu’elle forme ? Sous forme de jets de vapeur, de boules de feu, où plus aucune forme ne garde son intégrité, [69 :00] où simplement des traits suggèrent. On procède par trait, dans quoi ? Dans une espèce de brasier comme si tout le tableau, là, sortait d’un brasier. Une boule de feu, dominante célèbre de… dominante célèbre de Turner, le jaune d’or. Une espèce de fournaise, bon, des bateaux fendus par cette fournaise.

Exemple typique — essayez de voir une reproduction — un tableau dont le titre est compliqué : “Lumière et couleur”. Il l’a appelé lui-même “Lumière et couleur”, entre parenthèses, “théorie de Goethe”, puisque Goethe a fait une théorie des couleurs. [70 :00] Le titre donné donc, est : “Lumière et Couleur (théorie de Goethe, le lendemain du déluge)”. On aura besoin de tout ça, donc essayez de voir. Or, le tableau est dominé par une gigantesque et admirable boule de feu, de boule d’or qui assure une espèce de gravitation de tout le tableau. Bon, alors… Quoi ? Oui ?

[Interruption d’une personne de l’extérieur, inaudible ; Deleuze lui parle très brièvement d’une question d’horaire]

Oui, pourquoi ça m’importe, ce titre ? Là aussi, [c’est] Turner qui a laissé des masses d’aquarelles [71 :00] par liasses ; vous savez, l’histoire de Turner à la fin est très, très… Comme on dit, il était tellement, tellement, tellement en avance sur son temps qu’il ne montrait pas ses tableaux ; il les mettait dans des caisses, tout ça. Il a légué tout ça à l’État, l’Angleterre, qui l’a laissé longtemps en caisse d’ailleurs. Et puis, il y a l’admirable et fâcheux à la fois, Ruskin, qui était son admirateur passionné, qui en a brûlé beaucoup pour cause de pornographie, enfin ça a été catastrophique. Il y a un texte de Ruskin, une déclaration de Ruskin qui fait frémir — enfin personne ne peut condamner personne, — où Ruskin dit : « je suis fier, très fier de l’avoir fait, d’avoir brûlé toutes sortes de liasses de dessins et d’aquarelles de Turner. » Mais enfin le mérite de Ruskin reste qu’il a été l’un des seuls à comprendre Turner de son vivant. Eh bien, [72 :00] toutes sortes de liasses d’aquarelles sont baptisées par Ruskin : « Naissance » ou « Commencement de la couleur ». Je ne voudrais pas en dire plus pour ce début.

Voilà donc que, si vous voulez, Turner me sert pour dire, voilà un cas. Ce n’est pas du tout que ce soit général, où on passe d’une peinture qui représente dans certains cas des catastrophes du type avalanche, tempête, à une catastrophe infiniment plus profonde, catastrophe qui concerne l’acte de peindre, qui affecte l’acte de peindre au plus profond. Et, j’ajoute — c’est tout ce qu’on recueille pour le moment — et cette catastrophe est inséparable, cette catastrophe dans l’acte de peindre est inséparable d’une naissance. Naissance de quoi ? Naissance de la couleur. On a presque un problème là, voyez, on l’a construit comme involontairement. [73 :00] Fallait-il que l’acte de peindre passât par cette catastrophe pour engendrer ce avec quoi il a affaire, à savoir la couleur ? Fallait-il passer par la catastrophe dans l’acte de peindre pour que la couleur naisse, la couleur comme création picturale ?

Bon, à ce moment-là, il faut croire que la catastrophe qui affecte l’acte de peindre, elle est aussi autre chose que la catastrophe. Qu’est-ce que c’est ? On n’a pas beaucoup avancé. Qu’est-ce que c’est cette catastrophe ? Si vous voyez un Turner de la fin, je suppose si vous l’avez présent à l’esprit, sinon vous le verrez, vous acceptez le terme « catastrophe ». Et pourquoi vient à ce moment-là notre rescousse — je vois ça comme tout autre chose — des peintres qui emploient le mot, [74 :00] qui emploient le mot, qui disent oui, la peinture, l’acte de peindre passe par le chaos ou par la catastrophe ? Et ils ajoutent, seulement voilà, quelque chose en sort. Et notre idée se confirme : nécessité de la catastrophe dans l’acte de peindre, pour que quelque chose en sorte.

Qu’est-ce qui en sort ? C’est bizarre, peut-être que je choisis des peintres de la même tendance ; je ne sais pas, mais la réponse est la même : pour qu’en sorte la couleur, pour qu’en sorte la couleur… Et c’est qui ces peintres catastrophes ? Le grand mot de Cézanne, que la catastrophe affecte l’acte de peindre pour qu’en sorte quoi ? La couleur. Pour que, [75 :00] dit Cézanne, la couleur monte. Et Paul Klee, nécessité du chaos pour qu’en sorte ce qu’il appelle l’œuf, la cosmogénèse, l’œuf ou la cosmogénèse, et en même temps, panique. Mon Dieu, enfin le dieu des peintres ! Qui empêche que la catastrophe prenne tout ?

Qu’est-ce qui se passe si la catastrophe prend tout de telle manière que rien n’en sort ? Alors est-ce qu’il y aurait à cet égard, est-ce qu’il y a à ce niveau un danger de peindre ? Il y aurait danger de peindre ; c’est quoi ? Si le peintre affronte — même là on est sorti je crois de la littérature – [76 :00] s’il y a bien cette espèce de catastrophe pour le peintre lui-même, pour quelque chose qui concerne le peintre, s’il affronte cette catastrophe dans l’acte de peindre, s’il ne peut pas peindre sans qu’une catastrophe affecte au plus profond son acte, mais que en même temps il faut que la catastrophe soit comme quoi ? Qu’est-ce que ça veut dire ? Contrôler. Qu’est-ce qu’il se passe si rien n’en sort, si la catastrophe s’étale, si ça fait une bouillie ? Bon, est-ce qu’on n’a pas l’impression dans certains cas, oui, le tableau rate. Les peintres ne cessent pas de rater, ils ne cessent pas de jeter leurs tableaux, les peintres, c’est étonnant quoi. Il y a une espèce de destruction, consommation, consumation du tableau. Bon, quand la catastrophe déborde, mais est-ce qu’on peut contrôler une catastrophe encore une fois ? Certains, [77 :00] Van Gogh, c’est juste, c’est juste. On se dit : il frôle quelque chose. Bon, la folie de Van Gogh, elle vient d’où ? Elle vient de ses rapports avec son père, ou elle vient de ses rapports avec la couleur ? [Rires] Je n’en sais rien. En tout cas, la couleur, c’est peut-être plus intéressant, hein ?

Alors, notre tâche maintenant, ça va être de voir deux textes, car après tout, ça pose notre problème ; je n’ai pas encore parlé des textes de peintres. Je crois que ce n’est pas analogue que la manière dont un peintre parle de sa peinture, ce n’est pas la même chose que la manière dont un musicien parle de sa musique. Il y a un rapport, dans les deux cas ; je ne dis pas que l’un est meilleur que l’autre, je dis qu’il faut attendre d’un texte de peintre des choses qui ne sont pas du tout, qui sont d’un type très particulier. Je vais invoquer des textes supposés de Cézanne et un texte formel de Klee (Paul Klee, Théorie de l’art moderne [Paris : Gallimard, Folio, 1998]), qui ont en commun de parler expressément de la catastrophe [78 :00] dans les rapports avec la peinture. Bien, je vais au secrétariat, reposez-vous bien. [Brève pause du cours] [1 :18 :06]

[…] Et avec lui et qui s’appelait [Joachim] Gasquet.[Cézanne (1921) ; les entretiens figurent dans Conversations avec Cézanne, ed. M. Doran (Paris : Macula, 1978).] Et, Gasquet avait fait un livre sur Cézanne, très important, et, dans ce livre, il rétablit, il se prend un peu pour le Platon de Socrate, c’est-à-dire il reconstitue des dialogues, des conversations avec Cézanne. Mais ce n’est pas la transcription, c’est après bien des années, ce n’est pas la transcription. Et la question c’est : qu’est-ce que Gasquet, qui lui n’était pas peintre, était écrivain, qu’est-ce que Gasquet rajoute de lui-même ? Beaucoup de critiques sont très méfiants à l’égard de ce texte.

Moi je suis, tout à fait sur ce point, je suis tout à fait [Henri] Maldiney [Regard Parole Espace qui considère que au contraire, c’est un texte qui risque bien d’être très fidèle parce que [79 :00] les arguments qu’on a sont très bizarres. Vous savez qu’il y a comme une espèce de, là je dis ça en passant, il y a une espèce de truc, de légende, de bruits qui courent, que les peintres, on les traite toujours un peu comme si c’étaient des créatures incultes et pas très malignes. Dès qu’on lit ce qu’écrivent les peintres, on est rassuré ; ce n’est ni l’un ni l’autre, ni l’un ni l’autre. Or une des raisons pour lesquelles on discute de l’authenticité du texte de Gasquet, c’est que bizarrement Cézanne se met à parler comme un post-kantien de temps en temps. Or Gasquet connaît assez bien la philosophie kantienne, alors on se dit c’est… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Mais, en fait, Cézanne, il aimait beaucoup parler avec les gens, quand il avait confiance. Il leur demandait pleins de choses. D’autre part, Cézanne, il était très, très cultivé, il ne le montrait pas ou il le montrait rarement. [80 :00] Il jouait un rôle étonnant de, vraiment de paysan, de bouseux, alors qu’il savait, il lisait beaucoup, tout ça. C’est très difficile de comprendre. Les peintres, ils font toujours semblant de n’avoir rien vu, de rien savoir. Je crois qu’ils lisent beaucoup la nuit, tout ça. [Rires] Et on peut imaginer facilement même que Gasquet ait raconté à Cézanne des choses sur Kant. Et, ce que comprend Cézanne c’est très bien parce qu’il comprend beaucoup plus qu’un universitaire.

Gasquet lui fait dire à un moment, cette phrase très belle, ah ben oui : « Je voudrais peindre l’espace et le temps pour qu’ils deviennent les formes de la sensibilité des couleurs, parce que j’imagine parfois les couleurs comme de grandes entités nouménales, des idées vivantes, [81 :00] des êtres de raison pure » (Conversations p. 123). Alors comme les commentateurs disent : “Cézanne n’a pas pu dire ça, c’est Gasquet qui le lui fait dire”. Je ne suis pas sûr moi qu’ils n’aient pas parlé un soir de Kant, que Cézanne ait très bien compris, parce que quand je dis qu’il comprend mieux qu’un philosophe, il a très bien vu que chez Kant, le rapport noumène/phénomène était tel. D’une certaine manière, le phénomène était l’apparition du noumène, d’où le thème, les couleurs sont les idées nouménales, les couleurs sont les noumènes, et l’espace et le temps, c’est la forme de l’apparition des noumènes, c’est-à-dire des couleurs, les couleurs apparaissent dans l’espace et dans le temps mais en elles-mêmes elles ne sont ni espace-temps. C’est une idée qui me semble très, très intéressante, je n’y vois que de hautes vraisemblances que…  [Deleuze ne termine pas la phrase]

Alors bien sûr en même temps le texte de Gasquet, il pique des choses à des lettres que Cézanne lui a envoyées, il fait des mélanges. Oui mais, quant à l’essentiel, [82 :00] tout est bon pour nous, car dans le texte que je vais lire, je vais prendre un texte à la suite, Cézanne — je le commente presque logiquement — distingue deux moments dans l’acte de peindre. Donc il va nous apporter des choses en plein dans notre problème. Et un de ces moments, il l’appelle : chaos ou abîme, chaos ou abîme, et le second moment, si vous lisez bien le texte, qui n’est pas clair d’ailleurs mais c’est une conversation supposée, le second moment, il l’appelle : catastrophe, bon. Et enfin donc, le texte s’organise très logiquement, très rigoureusement, il y a dans l’acte de peindre le moment du chaos, puis le moment de la catastrophe, et quelque chose en sort, du chaos-catastrophe, c’est la couleur. [83 :00] Quand elle sort ! Encore une fois, ce n’est pas exclu que rien n’en sorte, on n’est pas sûr ; là, ce n’est pas donné d’avance.

Voilà le texte ; je commence par le premier aspect, je dirai quand le premier moment à mon avis se termine : “Pour bien peindre un paysage, je dois découvrir d’abord les assises géologiques. Songez que l’histoire du monde vient du jour où deux atomes se sont rencontrés, où deux tourbillons, deux danses chimiques se sont combinées.” — Si je mélange tout, mais tant pis, ce n’est pas loin – “Ces grands arcs-en-ciel, ces grands prismes cosmiques, cette aube de nous-même au-dessus du néant” (Conversations, pp. 112-113). Bon, le style est bon, mais on nous dirait, c’est du Turner. Oui peut être, pourquoi pas. [84 :00] L’histoire du monde, qu’est-ce que c’est que ça ? Qu’est ce qui nous intéresse là ? C’est la première fois qu’on trouve un texte qui à mon avis parcourt tout la plupart des grands peintres. Le thème de “ils ne font jamais que peindre une chose : le commencement du monde”, c’est ça leur affaire : ils peignent le commencement du monde.

Bon, le commencement du monde, c’est quoi ? C’est le monde avant le monde, c’est-à-dire il y a quelque chose, ce n’est pas encore le monde, c’est vraiment la naissance du monde. Dès lors, pourquoi est-ce que les peintres peuvent être chrétiens, l’histoire de la création peut les intéresser ? En tant que peintre, c’est évident. C’est évident qu’ils ont à faire à quelque chose qui concerne la création du monde. Vous comprenez que chaque jour, je devrais l’ajouter d’un coefficient d’essentialité ; je veux dire, c’est une affaire essentielle de la peinture, [85 :00] nous mettre devant ça.

Bon, “songez que l’histoire du monde date du jour où deux atomes se sont rencontrés, deux tourbillons, deux danses chimiques”. Turner, c’est des danses chimiques, d’accord, oui. Oui, c’est des danses chimiques de la couleur. “Cette aube de nous-même au-dessus du néant, je les vois monter, je m’en sature en lisant Lucrèce.” Et puis en effet, Cézanne lisait beaucoup Lucrèce, bon. Or, en effet, l’histoire de Lucrèce, ça concerne les atomes, bien sûr, les danses d’atomes, mais ça concerne aussi très bizarrement les couleurs, et la lumière. Lucrèce, pas question qu’on y comprenne quelque chose si on ne tient pas compte de ce qu’il dit sur la couleur et la lumière par rapport à l’atome. Bon,

“Ces grands arcs-en-ciel, ces prismes cosmiques… ces grands arcs-en-ciel, ces prismes cosmiques, cette aube de nous-même au-dessus du néant, je les vois monter, je m’en sature en lisant Lucrèce. [86 :00] Sous cette fine pluie” — il se met sous une fine pluie – “sous cette fine pluie” — c’est de ça qu’il s’agit de peindre, cette fine pluie. Or comprenez, il aura beau faire un portrait, il aura beau faire une potiche, un pot, il aura beau peindre sa femme… Bon, il ne faut pas oublier tout ça, c’est qu’il s’agira toujours de faire passer la fine pluie, ou faire passer quelque chose de cet ordre — “Sous cette fine pluie, je respire la virginité du monde”. Qu’est-ce que c’est la virginité du monde ? C’est le monde avant l’homme et avant le monde, le monde avant le monde, le monde avant l’homme et avant le monde. Bon, qu’est-ce que c’est ?

“Un sens aigu des nuances me travaille. Je me sens coloré par toutes les nuances de l’infini. A ce moment-là, je ne fais plus qu’un avec mon tableau.” [87 :00] C’est bizarre ça ; “je ne fais plus qu’un avec mon tableau”, ça veut dire quoi là ? Il faut commenter précisément, mon tableau à faire, car — comme le reste va nous le rappeler, encore plus précisément — il n’a pas commencé à peindre. On a peut-être une raison, pour mieux comprendre déjà, pour pressentir, pourquoi la catastrophe appartient-elle à l’acte de peindre ? Elle appartient tellement à l’acte de peindre qu’elle est avant que le peintre commence son acte. Elle est avant. Elle va être pendant aussi. Mais elle commence avant la catastrophe. Le tableau est encore à peindre.

“Sous cette fine pluie, je respire la virginité du monde.” Un sens aigu du travail, c’est le travail pré-pictural, et là la catastrophe, elle est déjà pré-picturale. A la fois ça nous arrange et ça nous embête parce qu’à ce moment-là, [il] faudra lui donner une définition, [88 :00] pré-picturale aussi. C’est comme la condition de peindre, elle est avant l’acte de peindre.

“Un sens aigu des nuances me travaille. Je me sens coloré par toutes les nuances de l’infini. A ce moment-là, je ne fais plus qu’un avec mon tableau. Nous sommes,” le tableau et moi. Tiens ! C’est vraiment, pour revenir à l’autre, c’est vraiment la composition du troisième bord, le tableau pas encore fait et le peintre qui ne s’est pas encore mis à peindre. « Nous sommes un chaos irisé.” — Nous sommes un chaos irisé. — “Je viens devant mon motif”– vous voyez, il n’a rien peint encore — “Je viens devant mon motif, je m’y perds. Je songe, vague.” — Il se perd devant son motif, un chaos — “Le soleil me pénètre sourdement comme un ami lointain qui réchauffe ma paresse. [89 :00] Nous germinons.” Tiens, s’il est du germe, elle sera reprise à la lettre avec le même mot par Klee. “Nous germinons. Il me semble, lorsque la nuit redescend, que je ne peindrai et que je n’ai jamais peint.” Ça, c’est pré-pictural, c’est le “avant peindre” pour l’éternité. “Il faut la nuit pour que je puisse détacher mes yeux de la terre, de ce coin de terre où je me suis fondu. Un beau matin, le lendemain,” — je suis toujours dans le premier moment, et vous voyez, il y a eu ce moment pré-pictural du chaos. Il ne voit plus, il se confond avec son motif, il ne voit plus rien, la nuit tombe.

Comme il dit, il explique dans une lettre, “ma femme elle me gronde parce que quand je rentre, j’ai les yeux tout rouges” (Conversations, p. 124). [90 :00] Qu’est-ce que c’est que ça ? Il ne voit plus rien. L’œil, on aura à se demander, qu’est-ce que c’est que l’œil ? Qu’est-ce que c’est qu’un œil ? L’œil du peintre ? C’est quoi un œil dans la peinture ? Ça fonctionne comment, un œil ? Bon, et bien c’est un œil tout rouge déjà. “Un beau matin, le lendemain, lentement, les bases géologiques” — c’est ça qu’il cherchait confusément ; il avait commencé : “Pour bien peindre un paysage, je dois découvrir d’abord les assises géologiques.” – “Un beau matin, le lendemain, lentement, les bases géologiques m’apparaissent, des couches s’établissent, les grands plans de ma toile. J’en dessine mentalement le squelette pierreux.” Si vous voyez des paysages d’Aix de Cézanne, vous voyez tout de suite ce qu’il appelle le squelette pierreux. “J’en dessine les grands plans de ma toile. J’en décide mentalement” — vous voyez, il n’a toujours pas commencé [91 :00] – “J’en dessine mentalement le squelette pierreux, je vois affleurer les roches sous l’eau, peser le ciel, tout tombe d’aplomb.” Tout tombe d’aplomb. “Une pâle palpitation enveloppe les aspects linéaires. Les terres rouges sortent d’un abîme.” L’abîme, c’est le chaos de tout à l’heure. C’est le chaos de la veille. “Les terres rouges en sortent.” Mais rouge sous quelle forme ? Ça doit être des terres rouges brunes, ça doit être du pourpre noir, qui tend au noir. “Les terres rouges sortent d’un abîme. Je commence à me séparer du paysage, à le voir.” Voyez, c’est aussi une genèse de l’œil, cette histoire, au moment du pur chaos ; pas d’œil, il est fondu, l’œil est tout rouge, il ne voit plus rien. “Je commence à voir le paysage. Je m’en dégage avec cette première” — je m’en dégage du paysage, ça veut dire qu’il y a un rapport de vision – “Je m’en dégage avec [92 :00] cette première esquisse géologique, les lignes géologiques, la géométrie, mesure de la terre.” En d’autres termes, la géométrie est identique à la géologie.

Bon, qu’est-ce que je dis pour résumer ? Je dis ce premier moment, très pictural, c’est le moment du chaos. Il faut passer par ce chaos. Et qu’est-ce qui sort de ce chaos selon Cézanne ? L’armature. L’armature de la toile. Voilà que les grands plans se dessinent. “Tout tombe d’aplomb”, c’est déjà un danger. Il y a une lettre où Cézanne dit “ça ne va pas”. Il dit : “les plans tombent les uns sur les autres.” [93 :00] Là, à ce moment-là, ça peut échouer, c’est un premier coefficient d’échec possible, la distinction des plans peut très bien ne pas arriver à se faire. La distinction des plans se fait à partir du chaos, bon. Si le chaos prend tout, si rien ne sort du chaos, si le chaos reste chaos, les plans tombent les uns sur les autres, au lieu de tomber d’aplomb. Le tableau il est déjà foutu, il est déjà foutu avant d’avoir commencé. C’est ça la merde, et c’est vrai que dans les expériences du peintre, il y a des trucs, ça marche, ça ne marche pas, je suis bloqué, je ne suis pas bloqué. [Interruption de l’enregistrement] [1 :33 :42]

Partie 3

Deleuze : Oui peut-être, hein ?

Anne Querrien : [Propos difficilement audibles]  [J’ai l’impression qu’il y a exactement la même chose chez les architectes] sur le grand débat qu’il y a à la fin du dix-huitième [siècle] sur le sublime et le pittoresque. [94 :00] Et justement dans le pittoresque, on passe par les trois étapes alors que, dans le sublime, on en garde que deux, et on érige le sublime directement par opposition au chaos. Enfin le chaos est premier. Du chaos, on construit le sublime et soit on reste dans le sublime, c’est-à-dire les lignes géométriques etc., soit on arrive à passer au pittoresque, c’est-à-dire à la couleur et tout ça. [Mots inaudible] et s’était en héritant, en composant avec ce que racontaient mes copains architectes dans leurs débats sur le sublime et le pittoresque et avecce que vous nous avez raconté sur Kant et le sublime et le chaos dans Kant … [fin inaudible]

Deleuze : A ce moment-là, il faudrait, il vaudrait mieux peut-être en effet revenir, mais là, ça nous dépasse. Je signale pour ceux que ce point intéresserait, il y a dans un livre de Kant qui est, je crois, un des livres les plus importants de toute la philosophie, qui est la Critique du jugement que Kant a écrit très, très vieux, et qui contient [95 :00] une des premières grandes esthétiques philosophiques. Il y a une théorie du sublime, et Kant distingue deux aspects ou deux moments du sublime. Dans l’un, il le nomme le “sublime géométrique ou mathématique”, géométrique, et l’autre, “le sublime dynamique”. Et là, si on y tenait en effet, il faudrait – -ceux que ça intéresse, voyez ses textes — ils sont très difficiles, mais je les commenterai peut-être, si on a le temps. Ce serait très curieux ; en effet, on pourrait peut-être faire coïncider, sans trop forcer les textes, les deux moments de Cézanne avec ces deux moments du sublime de [Kant] : Le premier qui est un sublime géométrique d’après… l’expression même ou “géologique,” d’après l’expression même de Cézanne, [96 :00] et puis l’autre qui est beaucoup plus un sublime, on va voir, un sublime “dynamique”. Mais le texte de Kant est extraordinaire. C’est les grands textes fondateurs du Romantisme.

Bon, on passe maintenant au second moment. Vous voyez le premier moment c’est chaos et quelque chose en sort à savoir “l’armature”. Second moment « une tendre émotion me prend », une tendre émotion me prend. « Des racines de cette émotion monte la sève, les couleurs. Une sorte de délivrance. Le rayonnement de l’âme, le regard, le mystère extériorisé, l’échange entre la terre et le soleil, les couleurs, une logique aérienne » — avant on était dans une logique terrestre, terrienne, avec les assises géologiques — « …une logique aérienne, colorée remplace [97 :00] brusquement la sombre, la têtue géométrie » (Conversations, p. 113). Il est beau ce texte. Vous voyez, on change d’éléments, « une logique aérienne colorée remplace brusquement la sombre, la têtue géométrie. Tout s’organise. Les arbres, les champs, les maisons ». Tiens, mais alors commentant comme ça, je… [Deleuze ne termine pas]

Mais alors tout n’était pas organisé, pourtant les plans étaient tombés d’aplomb, tout ça. « Tout s’organise » comme s’il repartait à zéro. C’est bizarre. « Je vois. » « Je vois », et là, seconde genèse de l’œil. « Je vois par tâches l’assise géologique », c’est ça qui va nous donner le secret. C’est bizarre, il ne le dit pas, il a l’air de reprendre à zéro. Alors que « je vois » [98 :00] — il l’a déjà dit — « je commence à voir », et là il fait comme s’il voyait pour la première fois. Qu’est-ce qui s’est passé ? Une seule réponse : c’est que le premier moment qui était chaos ou abîme et quelque chose qui en sort, à savoir l’armature, eh bien, ce qui est sorti du premier moment, l’armature s’est écroulée à nouveau, s’est écroulée à nouveau en effet : « Je vois par taches l’assise géologique, le travail préparatoire ». Là il le dit formellement, tout le premier moment était un travail préparatoire, pré-pictural. « …l’assise géologique, le travail préparatoire, le monde du dessin s’enfonce, s’est écroulé comme dans une catastrophe »

Ce par quoi le texte me paraît très, très intéressant, c’est que lui, en son nom propre, dans son expérience, il distingue, dans ce qu’on peut appeler “la catastrophe” en général, il distingue [99 :00] deux moments : un moment du chaos-abîme et en sort “les assises” ou “l’armature” ; et puis un second moment la catastrophe qui emporte les assises et l’armature, et va en sortir quoi ? « L’assise géologique, le travail préparatoire, le monde du dessin s’enfonce, s’est écroulé comme dans une catastrophe. Un cataclysme l’a emporté. Une nouvelle période vit, la vraie, celle où rien ne m’échappe, où tout est dense et fluide à la fois, naturel. Il n’y a plus que des couleurs et, en elles, de la clarté, l’être qui les pense, cette montée de la terre vers le soleil, cette exhalaison des profondeurs vers l’amour. »

C’est curieux parce que comme le signale Maldiney là, on pourrait faire non seulement le rapport avec les textes sur le sublime [100 :00] chez Kant, mais ce serait là terme à terme, on trouverait l’équivalent dans des textes, d’ailleurs, dans des textes de Schelling, lequel Schelling est très proche de la peinture. Bizarre ça. Bon.

« Je veux m’emparer de cette idée, de ce jet d’émotions, de cette fumée d’être » — la couleur qui monte — « de cette fumée d’être, au-dessus de l’universel brasier ». Là aussi, ce serait ciseler une description des toiles de Turner. Or ce n’est pas pour Turner qu’il le dit, c’est pour ses toiles à lui, c’est pour ce qu’il veut faire : « l’universel brasier ».

Voyez donc, je recommence : un premier temps décomposé en deux aspects le “chaos-abîme”, je ne vois rien. Deuxième aspect du premier temps : quelque chose sort du ”chaos abîme,” [101 :00] les grands plans, l’armature, la géologie. Deuxième temps : la catastrophe emporte les assises et les grands plans. La catastrophe emporte, c’est-à-dire on repart à zéro. On repart à la reconquête et pourtant si le premier temps n’était pas là, sans doute que ça ne marcherait pas. Et à nouveau, danger que la catastrophe prenne tout et que la couleur ne monte pas.

Tiens, fais voir un progrès ; qu’est-ce qui se passe quand la couleur ne monte pas, quand la couleur ne prend pas dans le brasier ? Il faut que la couleur sorte de cette espèce de fourneau, de ce fourneau catastrophe. Si elle ne sort pas, si elle ne prend pas, si elle ne cuit pas ou si elle cuit mal… C’est curieux, c’est comme si le peintre… [Deleuze ne termine pas] Bon, est-ce qu’il a affaire avec la céramique le peintre ? [102 :00] Oui, évidemment oui. Il emploie d’autres moyens lui, mais son fourneau, il l’a, il n’y a pas de couleur qui ne sorte pas de cette espèce de… d’un fourneau qui est quoi ? Eh bien, qui est en même temps sur la toile. C’est le globe de feu, c’est le globe de lumière de Turner. Chez Cézanne, ce sera quoi ? Et comment appeler ça ? On ne sait pas encore. La couleur est censée en sortir. Si elle ne sort pas qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce qu’on dit d’un tableau où la couleur ne monte pas, ne sort pas. La couleur monte, il faut le prendre quoi ? C’est une métaphore ? Non ce n’est pas une métaphore. Evidemment non pour Cézanne. Ça veut dire que la couleur est une affaire de gammes ascendantes. Elle doit monter. A bon, elle doit monter ? Est-ce que c’est vrai que tous les peintres ? Evidemment non. Non, il y a des peintres où, au contraire, il y a des gammes descendantes. Il se trouve que chez Cézanne, on verra pourquoi… Des gammes ascendantes, si bien que ce qui a l’air de métaphores, [103 :00] ce ne sont pas des métaphores.

Anne Quérrien : Eh bien ça monte vers le blanc.

Deleuze : Ah… elle monte vers le blanc ? Non pas…non

Claire Parnet : [C’est] vers le bleu…

Anne Querrien : … Non, non, parce que [Propos inaudibles ; on entend un grognement de Deleuze] il y a une gamme ascendante vers le noir, c’est le corps noir intense. Alors il faut savoir…

Deleuze : Oui mais, Cézanne, ça ne monte pas vers le blanc. Ça monte.

Anne Querrien : C’est des couleurs, donc. [Deleuze : Oui…] Ça va dans la lumière alors

Deleuze : Non c’est des gammes ascendantes, c’est dans l’ordre… Enfin c’est… Enfin on verra ça.

Anne Querrien : Non parce que dans l’entre-deux-guerres là, dans l’exposition sur les réalismes de l’entre-deux-guerres… [Propos inaudibles] il y a des gens qui commençaient à promouvoir le noir et le sombre comme l’intensité.

Deleuze : Oui, oui, oui. Mais là, c’est Cézanne, hein ? Alors, qu’est-ce que c’est, quand la couleur ne monte pas ? Quand elle ne prend pas, quand elle ne cuit pas ? On dit : oh tout ça ? Tout à l’heure, on a vu le danger, le danger du premier temps ; [104 :00] c’était quoi ? C’était… Oh, la, la, les plans, ils tombent les uns sur les autres, ils ne sont pas d’aplomb, le raté de la géologie. Ils ne sont pas d’aplomb. Et d’aplomb, ça veut dire quoi ? Puisque c’est un aplomb qui n’existe que dans le tableau, ce n’est pas l’aplomb de la ressemblance ? Il faut que les… sinon, si les plans tombent les uns sur les autres, le tableau, il est déjà gâché.

Bon. Vous voyez, c’est beaucoup plus important que le problème de la profondeur. Le problème de la profondeur, il est complètement subordonné au problème des plans et de la chute des plans. Il faut que les plans tombent et qu’ils ne tombent pas les uns sur les autres. La profondeur, on s’arrange avec la profondeur. Toutes les créations sont permises quant à la profondeur. Mais justement on a toujours la profondeur qu’on mérite en fonction de la manière dont on fait tomber les plans. [105 :00] C’est ça le problème du peintre. Jamais le peintre n’a eu le moindre problème de la profondeur. C’est pour rire ça, un problème de profondeur.

Bon le second, les couleurs, elles ne montent pas ; qu’est-ce que c’est le danger là ? Le danger, c’est — on le dit très bien, les peintres le disent très bien — c’est… qu’est-ce que c’est ? C’est les couleurs marais, c’est un marais, un marécage, un gâchis, un gâchis, j’ai fait un gâchis. C’est gris, c’est de la grisaille. Les couleurs qui ne montent pas, les plans qui ne tombent pas, c’est terrible. C’est… qui tombent les uns sur les autres. C’est la confusion. Les couleurs qui ne montent pas, c’est la grisaille. Tiens, c’est la grisaille. Ah bon ? Est-ce que ça ne va pas nous aider un peu ? C’est la grisaille. [106 :00] En effet, ça fait des tableaux, finalement à la limite des tableaux sales. Gauguin il était très vexé parce qu’un très bon critique du temps avait dit : tout ça c’est des couleurs “sourdes et teigneuses”. [Rires] Ça, il ne lui avait pas pardonné, vingt ans après il se rappelait ça, “la couleur sourde et teigneuse”, qu’on avait dit ça de lui. C’est difficile la couleur, c’est difficile de sortir du sourd, du teigneux, de la grisaille. [Il s’agit de Joris-Karl Huysmans, en décrivant l’atelier de Gauguin, L’Art moderne (1883)]

Ah bon, mais qu’est-ce que ce serait alors ? Comment ça se fait, ça ? Pourquoi j’introduis cette idée ? Eh bien, parce que… [Deleuze ne termine pas] Il y a un texte célèbre que tous les peintres ont toujours répété, un texte de Delacroix où il dit : “Le gris, c’est l’ennemi de la couleur, c’est l’ennemi de la peinture” (note du 15 septembre 1882). On voit bien ce que ça veut dire, hein ? [107 :00] Le gris à la limite c’est quoi ? C’est là où le blanc et le noir se mélangent. A la limite où toutes les couleurs se mélangent. Toutes les couleurs se mélangent, [les] couleurs ne montent pas. C’est de la grisaille.

Or le même Cézanne, pas longtemps après ce texte que je viens de lire, dit ceci. Ecoutez un peu. Il dit à Gasquet : « J’étais à Talloires. […] Des gris, en veux-tu ? En voilà, et des verts, tous les verts de gris de la mappemonde. Les collines environnantes sont assez hautes, il m’a semblé. Elles paraissent basses, et il pleut. Il y a un lac entre deux goulets, un lac d’anglaises. Les feuilles d’album tombent toutes aquarellées des arbres. Assurément c’est toujours la nature, mais pas comme je la vois, comprenez-vous ? Gris sur gris. » Gris sur gris. [108 :00] « On n’est pas un peintre tant qu’on n’a pas peint un gris. L’ennemi de toute peinture est le gris dit Delacroix. Non, on n’est pas un peintre tant qu’on n’a pas peint un gris » (Conversations, p. 117).

Qu’est-ce qu’il veut dire ? C’est bien, parce qu’il a tort de s’en prendre à Delacroix. Le texte de Delacroix, il est aussi important et aussi passionnant que celui de Cézanne et en plus ils disent exactement la même chose. Il y a un gris qui est le gris de l’échec. Et puis il y a un autre gris. Il y a un autre gris. Qu’est-ce que c’est ? Il y a un gris qui est celui de la couleur qui monte. Il y aurait deux gris ? Là je sens [qu’] on peut… Ça touche tellement des … Ou bien il y aurait beaucoup de gris, il y aurait énormément de gris. [109 :00] En tous cas ce n’est pas le même gris. Le gris des couleurs qui se mélangent, ça, c’est le gris de l’échec, et puis [il y a] un gris qui serait peut-être comme le gris du brasier, qui serait peut-être un gris essentiellement lumineux, un gris d’où les couleurs sortent.

Il faut aller très prudemment parce que c’est bien connu qu’il y a deux manières de faire du gris. Kandinsky le rappelle, il a une belle page là-dessus, sur les deux gris, un gris passif et un gris actif. [Du spirituel dans l’art et dans la peinture en particulier (Paris : Gallimard, 1989) pp. 129-130] Il y a le gris qui est le mélange de noir et de blanc et, en même temps, on ne va pas pouvoir s’en tenir à ça. Je le précise tout de suite pour éviter les objections. Il y a un gris, mettons, qui est un mélange de noir et de blanc, et puis il y a un gris qui est un mélange, le grand gris, et ce n’est pas le même, qui est mélange de vert et de rouge, [110 :00] ou même d’une manière plus étendue, qui est un mélange de deux couleurs complémentaires, mais avant tout, un mélange de vert et de rouge. Or Delacroix parlait de cet autre gris, le gris là, du vert/ rouge. Ce n’est pas le même gris, évidemment.

Alors ce serait facile pour nous de dire, “ah bien oui, il y a un gris des couleurs qui se mélangent, c’est le gris blanc/noir.” Et puis il y a un gris qui est comme la matrice des couleurs, le gris vert/rouge. Kandinsky appelle le gris vert/rouge un véritable gris “dynamique”, dans sa théorie des couleurs, un gris qui monte, qui monte à la couleur. Bon, mais, pourquoi ce n’est pas suffisant de dire ça ? Parce que si on prend par exemple la peinture chinoise ou japonaise, c’est bien connu qu’elle [111 :00] obtient déjà toutes les nuances qu’on veut, mais une série infinie de nuances de gris à partir du blanc et du noir. Donc on ne peut pas dire que le mélange de blanc / noir il n’est pas matrice aussi. Simplement je pose la question du gris. Pourquoi je pose la question ? Sans doute pour passer de Cézanne à Klee, parce que l’histoire du gris, on va voir qu’elle est complètement reprise.

Je résume tout pour Cézanne. Voilà ce qu’il nous dit : il nous a donnés quand même un renseignement inappréciable pour nous : La catastrophe fait tellement partie de l’acte de peindre qu‘elle est déjà là avant que le peintre puisse commencer sa tâche. Il nous a donné une précision. C’est une précision dont on n’est pas sorti, vous voyez. Pourquoi ça m’intéresse ? Parce que, qu’est-ce qu’on est en train de tenir, de commencer à tenir ? On est en train, et ça, ça m’intéresse, enfin pour mon compte, [112 :00] ça m’intéresse.

Il ne suffit pas de mettre la peinture en rapport avec l’espace, parce que c’est évident. Je crois même que pour comprendre son rapport avec l’espace, il faut passer par le détour. Quel détour ? Le détour : la mettre en rapport avec le temps. Un temps propre à la peinture. Traiter un tableau comme si un tableau opérait déjà une synthèse du temps. Dire un tableau implique une synthèse du temps. Dire faites attention, le tableau, il ne concerne l’espace que parce que, d’abord, il incarne une synthèse du temps. Il y a une synthèse du temps proprement pictural et l’acte de peindre se définit par cette synthèse du temps. Donc ce serait une synthèse du temps qui ne convient qu’à la peinture.

Si je me dis, comment trouver et comment arriver à définir — si cette hypothèse était juste — comment arriver à définir la synthèse du temps que je pourrais appeler proprement picturale, on commence [113 :00] à apercevoir. Supposons que l’acte de peindre renvoie nécessairement à une condition pré picturale, [Pause] et d’autre part, que quelque chose doive sortir de ce que cet acte affronte. L’acte de peindre doit affronter sa condition pré picturale de telle manière que quelque chose en sorte. Là j’ai bien une synthèse du temps. Sous quelle forme ? Une temporalité propre à la peinture sous la forme d’un pré pictural, avant que le peintre commence, d’un acte de peindre et d’un quelque chose [114 :00] qui sort de cet acte, bon, et tout ça serait dans le tableau. Ce serait le temps propre du tableau, au point que de tout tableau, je serais en droit de dire : Quelle est la condition pré picturale de ce tableau ? Ce n’est pas du tout des catégories générales. Où est, où est, montrez-moi l’acte de peindre dans ce tableau, et qu’est-ce qui sort de ce tableau ? J’aurais donc ma synthèse du temps proprement picturale.

Si je prends donc, si je récapitule de ce point de vue le thème de Cézanne, premièrement : conditions pré picturales : le chaos, [115 :00] le chaos ou l’abîme, d’où sortent les grands plans projetés. Voilà, premier.

Deuxième temps : l’acte de peindre comme catastrophe. Il faut que les grands plans soient emportés par la catastrophe. Et qu’est ce qui en sort ? La couleur. Bon, je passe.

Il ne faut surtout pas que vous vous reposiez, ni que vous réfléchissiez, surtout pas. Je passe à Paul Klee. Paul Klee a toujours eu une affaire très bizarre dans tous ses, dans beaucoup de ses textes ; ça revient : le thème du point gris, [116 :00] ce qu’il appelle le point gris. Et on sent qu’il a un rapport avec le point gris, c’est son affaire à lui et c’est comme ça qu’il peut expliquer ce que c’est pour lui que peindre. Et ce n’est pas à tel texte, il y a par exemple dans ce qui a été traduit sous le titre Théorie de l’art moderne dans les éditions Médiations. Il y a un texte de Klee qui s’appelle “Note sur le point gris”, page 56. Mais jusqu’au bout, il ne lâchera pas son idée du point gris et les aventures du point gris. Il en parle partout, enfin il en parle souvent. Et voilà ce qu’il nous dit ; je lis très vite, là :

« Le chaos comme antithèse de l’ordre n’est pas proprement le chaos, [117 :00] ce n’est pas le chaos véritable. C’est une notion localisée, relative à la notion d’ordre cosmique. Le chaos véritable ne saurait se mettre sur le plateau d’une balance, mais demeure à jamais impondérable et incommensurable. Il correspondrait plutôt au centre de la balance.” En fait il ne correspond pas, « plutôt » il dit. Vous allez voir pourquoi il ne correspond pas. Qu’est-ce qu’il nous dit là ? Il est très philosophe ; il dit, si vous parlez du chaos vous savez, vous ne pouvez pas vous le donner comme ça parce que si vous vous le donnez, vous ne pouvez pas en sortir. Il dit, moi je suis prêt à me le donner. Je suis prêt à me le donner parce que je suis peintre. Mais, vous ne pouvez pas, du point de vue de la logique, vous donner le chaos comme si c’était l’antithèse de quelque chose parce que le chaos, il prend tout et il risque de tout prendre. [118 :00] Vous ne pouvez pas dire le chaos c’est le contraire de l’ordre. Le chaos, il n’est relatif à rien. Il n’est l’opposé de rien, il n’est relatif à rien, il prend tout. Et il met donc en question déjà dès le début toute pensée logique du chaos. Le chaos n’a pas de contraire, non il n’a pas de contraire. Si vous posez le chaos comment vous pouvez en sortir ? Klee, il va essayer de dire comment il en sort pour son compte d’un chaos qui n’a pas de contraire, d’un chaos qui n’est pas relatif.

Il dit le chaos, c’est donc un non-concept. C’est intéressant ça pour ma question : “Est-ce que les peintres peuvent nous apporter des concepts ?” Oui, il commence par nous dire, le chaos vous savez si vous prenez au sérieux l’idée du chaos c’est un non-concept. Le symbole de ce non-concept est le point. Ah bon, on se dit « tiens » il faut découvrir le texte avec contentement, [119 :00] avec émerveillement. Ah, il ne s’agit pas de discuter ni même de lui demander pourquoi, il faut essayer de se laisser aller à ce texte. « Le symbole de ce non-concept est le point, non pas un point réel mais un point mathématique, » c’est-à-dire un point qui n’a pas dimension, c’est ça qu’il veut dire. « Cet être-néant ou ce néant-être » — il est très philosophe Klee — « Cet être-néant ou ce néant-être, est le concept non-conceptuel de la non-contradiction. » C’est bien, c’est très gai ça. Il dit du chaos, « Cet être-néant ou ce néant-être est le concept non-conceptuel de la non-contradiction », de la non-contradiction puisqu’il ne s’oppose à rien. Puisqu’il n’est pas relatif, c’est l’absolu. Le chaos, c’est l’absolu. Il dit c’est tout simple. [120 :00] « Pour l’amener au visible » — c’est-à-dire pour en avoir une approximation visible — « prenant comme une décision à son sujet, il faut faire appel au concept de gris, au point gris, point fatidique entre ce qui devient et ce qui meurt ».

Vous voyez c’est le point gris qui est chargé d’être comme le signe pictural du chaos, du chaos absolu. « Ce point est gris, parce qu’il n’est ni blanc ni noir ou parce qu’il est blanc tout autant que noir » Vous voyez ce gris dont il s’agit, c’est le gris du noir/ blanc. Là il le dit explicitement. « Il est gris parce qu’il n’est ni en haut ni en bas ou parce qu’il est en haut tout autant qu’en bas, [121 :00] gris parce qu’il n’est ni chaud ni froid. » En termes de couleurs, vous savez : les couleurs chaudes avec mouvement d’expansion, les couleurs froides avec mouvement de contraction, « Gris parce qu’il n’est ni chaud ni froid. Gris parce que point non-dimensionnel » — c’est un beau texte, on ne sait pas où il va, mais il y va avec une espèce de rigueur — « Gris parce que point non-dimensionnel, point entre les dimensions », « entre les dimensions et à leur intersection, au croisement des chemins. » Voilà, voilà le point gris chaos.

Il continue, et là je vais devoir mêler des textes. Il continue le texte que je cite même : « Etablir un point dans le chaos, c’est le reconnaître nécessairement “gris” en raison de sa concentration [122 :00] principielle et lui conférer le caractère d’un centre originel d’où l’ordre de l’univers va jaillir et rayonner dans toutes les dimensions. Affecter un point d’une vertu centrale, c’est en faire le lieu de la cosmogénèse. A cet avènement correspond l’idée de tout commencement ou, mieux, le concept d’œuf. » Eh bien. Il nous a apporté deux concepts : le concept non-conceptuel du gris et le concept d’œuf. Bon, si vous avez écouté le second paragraphe, je le relis très vite : « Etablir un point dans le chaos, c’est le reconnaître nécessairement gris en raison de sa concentration principielle et lui conférer le caractère d’un centre originel [123 :00] d’où l’ordre de l’univers va jaillir et rayonner dans toutes les dimensions. »

On en est là, à ce second niveau on est à la genèse des dimensions. Le premier point gris, il est “non-dimensionnel”. Le second paragraphe nous parle de toute évidence d’un second point gris. Quel est ce second point gris ? Cette fois-ci contrairement au premier, ou bien, c’est le premier mais le premier comment ? Fixé. Fixé C’est le premier centré. Si vous comprenez quelque chose, vous y voyez l’écho du texte de Cézanne. Les plans tombent. Ah. J’ai fixé le point gris non-dimensionnel. Je l’ai fixé j’en fais le centre. En lui-même il n’était pas du tout centre. Pas du tout. Là je le fixe, j’en fais un centre, de telle manière qu’il devienne matrice des dimensions. Le premier point était [124 :00] unidimensionnel, le second c’est le même que le premier mais fixé, centré.

Dans un autre texte — c’est pour ça que j’ai besoin des autres textes — il a une formule encore plus étrange, très très curieuse. « Le point gris établi », c’est-à-dire, comprenez bien, le point gris une fois fixé. Une fois pris comme centre. C’est une cosmogénèse de la peinture là qu’il essaie de faire, je crois. « Le point gris établi saute par-dessus lui-même » — vous voyez c’est le même et ce n’est pas le même. « Le point gris établi saute par-dessus lui-même dans le champ où il crée l’ordre. » Le premier point, c’était le point gris chaos, non-dimensionnel. Le second c’est le même, mais le même [125 :00] sous une tout autre forme, un tout autre niveau, un tout autre moment, il y a deux moments du point gris.

Cette fois-ci c’est le point gris devenu centre dès lors matrice des dimensions, dans la mesure où il est établi, c’est-à-dire entre les deux, il a sauté par-dessus lui-même. Et comme Klee adorait faire des petits dessins de sa cosmogénèse — vous voyez très bien le point gris qui saute par-dessus lui-même — qu’est-ce que ça veut dire ça ? J’ajoute, pris encore à un autre texte, mais elle obsède tellement l’histoire du point gris, ce texte, cet extrait de Klee, là qui me paraît alors pour nous de très, très riche. « Si le point gris se dilate » — il s’agit du second point gris comme centre devenu matrice des dimensions — « Si le point gris se dilate et occupe [126 :00] la totalité du visible, alors le chaos change de sens et l’œuf se fait mort. »

C’est la version Paul Klee de la question qu’on posait tout à l’heure : Et si le chaos prend tout ? Alors et si le chaos prend tout, bon il faut passer par le chaos mais il faut que quelque chose en sorte. Si rien n’en sort, si le chaos prend tout, si le point gris ne saute pas par-dessus lui-même, alors l’œuf est mort. Qu’est-ce que c’est l’œuf ? C’est évidemment le tableau. C’est le tableau qui est un œuf, la matrice des dimensions. Alors c’est quoi le gris de Klee ? Je dirais, pour faire le parallèle avec le texte de Cézanne :

Premier moment : le point gris chaos. [Pause] C’est l’absolu. [127 :00] Evidemment c’est avant de peindre. Pas question de le peindre ce point gris chaos. Et pourtant il affecte fondamentalement. La peinture, l’acte de peindre, il commence quand ? Il est à cheval. L’acte de peindre, il a, si j’ose dire, un pied, une main dans la condition pré-picturale, et l’autre main en lui-même. En quel sens ? L’acte de peindre, c’est l’acte qui prend le point gris pour le “fixer”, pour en faire le centre des dimensions. C’est-à-dire, c’est l’acte qui fait que le… qui fait sauter par-dessus lui-même le point gris. Le point gris saute par-dessus lui-même et à ce moment-là engendre l’ordre [128 :00] ou l’œuf. S’il ne saute pas par-dessus lui-même, c’est foutu, l’œuf est mort.

Donc les deux moments, point gris et chaos, point gris matrice entre les deux, le point gris a sauté par-dessus lui-même, et c’est ça l’acte de peindre. Il fallait passer par le chaos, parce que c’est dans le chaos qu’est la condition pré-picturale.

Alors, est-ce qu’on peut raccrocher — puisque là, Klee le fait explicitement, encore plus directement que Cézanne — avec le problème de la couleur et du gris ? Bon, est-ce que c’est le même gris ? Est-ce qu’on peut dire, est-ce qu’il suffit de dire, il y aurait même toutes sortes de questions, est-ce qu’on peut dire, ? Oui, peut-être ? [129 :00] Approximativement on peut dire, oui le premier gris, le point gris chaos, c’est le gris du noir/blanc. [Pause] Le point gris qui a sauté par-dessus lui-même, ce n’est pas le même. C’est le même et ce n’est pas le même. C’est encore le point gris, mais cette fois-ci, quand il a sauté par-dessus lui-même, est-ce que ce ne serait pas cet “autre” gris, le gris du vert/rouge, le gris qui organise les dimensions et dès lors, du même coup, qui organise les couleurs, qui est la matrice des dimensions et des couleurs ? Est-ce qu’on peut le dire ? Oui, on peut le dire. Oui, sûrement. Est-ce que c’est suffisant de le dire ? Non, parce qu’il serait stupide de dire que le gris du noir/blanc, ce n’est pas aussi déjà tout, tout l’œuf, tout le rythme [130 :00] de la peinture, tout. Donc c’est une manière de dire tout ça. Bon

Comment s’en tirer ? On progresse vraiment lentement, c’est-à-dire, on commence à apercevoir cette synthèse du temps qui est présente. A mon avis, c’est comme ça que, qu’on peut, si vous voulez, c’est vraiment une question d’assignation. Dans un tableau, eh bien oui, pour Turner ça marche de toute évidence. Pour Cézanne, ça marche. Pour Klee, bon sûrement aussi. Et vous voyez pourquoi dès lors ils peuvent se relier tellement à l’idée d’un commencement du monde. C’est leur affaire, le commencement du monde, c’est leur affaire. C’est leur affaire directe. Je veux suggérer que si [Gabriel] Faure, par exemple, … la musique, [est-ce qu’] elle a un rapport avec le commencement du monde ? Oui. Oui certainement. De la même manière ? Je ne sais pas, je ne sais pas bien. Ça, il faudra penser pour le… on ne peut pas tout, en tout cas, tout mélan[ger]. [131 :00] Voilà, alors, vous comprenez.

Bon, on se sent bloqué, donc chaque fois qu’on se sent bloqué il faut sauter à un autre peintre, mais peut-être que parmi vous il y en a… Qu’est-ce que je cherche ? Je cherche, et bien, je cherche quelque chose qui me fasse encore un peu avancer. Et j’invoque alors un peintre qui va venir… Ça ne s’impose pas, ces rapprochements, ce n’est pas des rapprochements de peintre que je fais ; je vais chercher, là ce peintre actuel, ce peintre contemporain, Bacon, parce que j’ai été très frappé, j’en reste dans les textes. La prochaine fois peut-être que je montrerai par exception un petit tableau, un petit tableau pour que vous voyiez ce que il veut dire, peut-être, mais pas la peine.

Il y a un texte très très curieux. Il a fait des entretiens, Bacon, qui ont été publiés aux éditions Skira. Et il y a un passage qui me paraît tout à fait bizarre parce que, en plus il a la chance d’être [132 :00] anglais, enfin anglais, irlandais, et il lâche un mot, il lâche un mot que les Anglais aiment bien – et ce mot alors peut-être qu’on va y trouver un salut, là dans notre … Voilà le texte. Pourquoi il vient en ce moment le texte ? Pour moi, il vient en ce moment parce que Bacon dit que, avant de peindre il y a bien des choses qui se sont passées. Avant même de commencer à peindre, il y a bien des choses qui se sont passées. Quoi ? Bon, laissons de côté. Et que, précisément c’est pour ça que peindre ça implique une espèce de catastrophe, une espèce de catastrophe, pourquoi ? Ça implique une espèce de catastrophe sur la toile, pour se défaire de tout ce qui [133 :00] précède, de tout ce qui pèse sur le tableau avant même que le tableau ne soit commencé. Comme si le peintre avait à se débarrasser, alors comment appeler ces choses dont il doit se débarrasser ? Qu’est-ce que c’est que ces fantômes dont le peintre… qu’est- ce que c’est que cette lutte avec des fantômes avant de peindre ?

Les peintres, ils ont souvent donné un mot, presque technique, dans leur vocabulaire à eux : les clichés. On dirait que les clichés ils sont déjà sur la toile alors, avant même qu’ils aient commencé, que le pire est déjà là, que toutes les abominations de ce qui est mauvais dans la peinture est déjà là. Les clichés, Cézanne, il connaissait ça, la lutte contre le cliché avant même de peindre. [134 :00] Comme si les clichés étaient là comme des bêtes qui se précipitaient, elles étaient déjà sur la toile avant que le peintre ait pris son pinceau. Et il va falloir — là on comprend un petit peu mieux peut-être si c’est ça ; on va comprendre pourquoi la peinture est nécessairement un déluge – il va falloir noyer tout ça, va falloir empêcher tout ça, va falloir tuer tout ça, empêcher tous ces dangers qui pèsent déjà sur la toile en vertu de son caractère pré- pictural ou de sa condition pré-picturale. Il faut défaire ça, et même si on ne le voit pas, ils sont là, ces espèces d’ectoplasmes qui sont déjà… Alors ils sont où ? Eh bien dans la tête, dans le cœur ? Ils sont partout. Dans la pièce, dans la pièce ils sont là. C’est épatant, c’est des fantômes quoi… Ils sont là ; on ne les voit pas mais ils sont déjà là. Si vous ne passez pas votre toile dans une catastrophe de fournaise ou de tempête, [135 :00] etc., vous ne produirez que des clichés. On dira, oh ! il a un joli coup de pinceau, ah c’est bien ça, un décorateur quoi, un décorateur. Oui c’est bien, c’est joli ! c’est bien fait, ah oui c’est bien ! Ou bien un dessin de mode, les dessinateurs de mode ils savent bien dessiner et c’est de la merde en même temps, ça n’a aucun intérêt, rien, zéro quoi. Zéro, bon.

Il ne faut pas croire qu’un peintre, un grand peintre il ait moins de danger qu’un autre. Simplement, lui dans son affaire, il sait tout ça. C’est-à-dire un dessin parfait, ils savent tous en faire. Ils n’ont pas l’air mais ils savent très bien, ils ont même parfois appris ça dans les académies où il y a eu un temps où ils apprenaient très bien ça. Eh bien, et même on ne conçoit pas un grand peintre qui ne sache pas très bien faire là ces espèces de reproductions, tous y sont passés, tous, tous, tous. [136 :00] Bon, mais ils savent que c’est ça qu’il faut faire passer par la catastrophe. Vous voyez, si la catastrophe — on commence à préciser un peu, et pourtant c’est très insuffisant ce que je dis ; je ne dis pas du tout qu’on en restera là — mais je dis : si l’acte de peindre est essentiellement concerné par une catastrophe, c’est d’abord parce qu’il est en rapport nécessaire avec une condition pré picturale et d’autre part parce que dans ce rapport avec une condition pré picturale il doit rendre impossible tout ce qui est déjà “menace” sur la toile, dans la pièce, dans la tête, dans le cœur. Donc il faut que le peintre se jette dans cette espèce de tempête, qui va quoi ? Qui va précisément annuler, faire fuir les clichés ; la lutte contre le cliché. Bon.

Supposons, [137 :00], alors Cézanne, en effet, la lutte contre le cliché chez Cézanne, c’est, c’est presque une, c’est un truc où, comprenez, si quelqu’un met toute sa vie dans la peinture et la lutte contre le cliché, ce n’est pas un exercice d’école. C’est quelque chose où il risque de… Vous comprenez, c’est terrible. On est coincé à première vue, du moins le peintre est coincé : s’il ne passe pas par la catastrophe, il restera condamné au cliché. Et même si vous lui dites : “oh c’est quand même très beau, ce n’est pas des clichés,” ça pourrait n’être pas des clichés pour les autres, pour lui ça en sera un. Il y a des Cézanne qui ne sont pas des clichés pour nous. Pour lui, c’en étaient. [Pause] Bon, ça, il faudra parler de tout ça, c’est tellement compliqué, c’est pour ça que les peintres sont tellement sévères, les grands peintres sur leur propre œuvre, c’est pour ça qu’ils jettent tellement de trucs. [138 :00]

Alors ça c’est un premier danger. On ne passe pas par la catastrophe. On évite la catastrophe. Est-ce qu’il y a de grands peintres qui ont évité la catastrophe, ou bien, on la réduit au minimum, tellement au minimum qu’elle ne se voit même plus ? Peut-être qu’il y a de grands peintres qui ont été assez… Je ne sais pas, un peu putain… Ils ont l’air de passer pour… Mais rien du tout. Et puis, il y a l’autre danger : on passe par la catastrophe et on y reste. Et le tableau y reste. Ah bien, ça arrive tout le temps ça. Comme dit, comme dit Klee, « le point gris s’est dilaté ». Le point gris s’est dilaté au lieu de sauter par-dessus lui-même.

Voilà le texte de Bacon… Hou la la, eh bien, je n’ai pas le temps. Je n’ai pas le temps. Eh bien, voilà alors vous voyez, on en est là, un texte de Bacon dit… Voilà ce qu’il dit. [139 :00]. Bon non, je veux bien le lire mais ça… C’est idiot, vous voulez ?

Quelques étudiants : Oui. [Pause, pendant que des étudiants s’en vont apparemment en faisant du bruit]

Deleuze : Oui, parce que ça vous fera, j’aimerais que vous y réfléchissiez pour la prochaine fois.

[Plusieurs étudiants demandent à ceux qui partent de faire moins de bruit : Chut ! ]

Deleuze : [Il lit en citant] « Je fais des marques. » — Son tableau, là, c’est à peu près au moment où il a… c’est le moment de Cézanne où il a les grands, les grands plans — « Je fais des marques » — c’est ce qu’il appelle des marques au hasard. Vous voyez c’est vraiment une espèce de, ou ce qu’il appelle vraiment du “nettoyage” ; il prend une brosse ou un chiffon, et il nettoie une partie du tableau, une partie. Retenez toujours que ça ne prenne pas tout, que la catastrophe [140 :00] ne prenne pas tout. Il établit lui-même sa catastrophe. « Les marques au hasard sont faites, » dit-il, « et on considère la chose, » — c’est-à-dire le tableau nettoyé sur une partie — « et on considère la chose comme on ferait d’une sorte de diagramme » [L’Art de l’impossible. Entretiens avec David Sylvester (Genève : Skira, 1976 ; réed. 1995] — Merveille, merveille ça va nous relancer ; retenez le mot : un diagramme, il appelle ça — « Et l’on voit à l’intérieur de ce diagramme les possibilités de fait de toutes sortes s’implanter ». Il ne dit pas, on ne voit pas des faits … [Interruption de l’enregistrement] [2 :20 :37]

Partie 4

« [C’est une question difficile, je l’exprime mal… Mais voyez, par exemple, si vous pensez à un portrait, vous avez peut-être à un certain moment mis la bouche quelque part, mais vous voyez] soudain à travers ce diagramme » [Addition du texte coupé par le changement de cassette : Entretiens, p. 115] –– comprenez, c’est mauvais si ce n’est pas à travers le diagramme ; si ce n’est pas à travers le diagramme, ça donnerait une caricature, ce qu’il vient de dire, c’est-à-dire quelque chose de pas très fort quand même — « Vous avez mis à un certain moment la bouche quelque part, mais vous voyez soudain à travers le diagramme que la bouche pourrait aller », pourrait aller [141 :00] d’un point, « d’un bout à l’autre du visage ». — Bon, bouche immense, vous étirez le trait ; alors là vous direz en toutes lettres que c’est un trait diagrammatique. — « Et d’une certaine manière » – voilà le, ce qui m’importe le plus – « Et d’une certaine manière vous aimeriez pouvoir dans un portrait faire de l’apparence un Sahara ». — Faire que le tableau devienne un sahara. — « Faire le portrait si ressemblant, bien qu’il semble contenir les distances du Sahara. »

Ça veut dire, je retiens : établir dans le tableau un diagramme d’où va sortir l’œuvre : le diagramme c’est l’équivalent précisément de, du point gris de… là complètement ; [142 :00] et ce diagramme est exactement comme un sahara, un Sahara, d’où va sortir le portrait, faire le portrait ressemblant bien qu’il semble contenir les distances du sahara.

Qu’est-ce que c’est et pourquoi ce mot diagramme m’intéresse ? Parce que, c’est pour ça que je dis, est-ce un hasard ? Je ne sais pas si c’est un hasard mais je suppose que Bacon aussi, comme beaucoup d’autres peintres, lit beaucoup. Diagramme c’est une notion qui a pris beaucoup d’importance dans la logique anglaise actuelle. Bon, c’est bon pour nous, si, même c’est une occasion pour voir ce que les logiciens, certains logiciens, appellent “diagramme” notamment c’est une notion dont un très grand logicien philosophe qui s’appelle [C.S.] Peirce a fait toute une théorie extrêmement complexe, la théorie des diagrammes qui a une grande importance aujourd’hui dans la logique.

Ce n’est pas très loin non plus d’une notion [143 :00] à ma connaissance, [que] Wittgenstein emploie rarement le mot diagramme, mais Wittgenstein en revanche parle énormément des possibilités de fait. Alors je n’exclue pas même que Bacon là fasse un clin d’œil à des gens dont il connaît vaguement les conceptions, dont il a lu les livres parce que le mot diagramme est bizarre. A la limite, il peut très bien ne pas avoir lu et prendre le mot diagramme qui a un certain usage assez courant, je crois, en anglais.

Et qu’est-ce qu’il nous dit là, qu’est-ce qui m’intéresse ? Vous voyez le diagramme, c’est cette zone de nettoyage, qui à la fois fait catastrophe sur le tableau, c’est-à-dire efface tous les clichés préalables, fussent des clichés virtuels. [Voir Francis Bacon, p. 93] Il emporte tout dans une catastrophe et c’est du diagramme, c’est-à-dire l’instauration de ce Sahara dans le tableau. C’est du diagramme [144 :00] que va sortir la Figure, ce que Bacon appelle la Figure.

Bon, je dirais, là le mot diagramme, est-ce qu’il peut nous servir ? Oui d’une certaine manière parce que, je dirais : appelons diagramme, à la suite de Bacon, appelons diagramme cette double notion, autour de laquelle on tourne depuis le début, de catastrophe germe ou chaos germe. Le diagramme ce serait le chaos germe. Ce serait la catastrophe germe, puisque aussi bien dans le cas de Cézanne que dans le cas de Klee, on a vu : il y a à cette instance très particulière, la catastrophe qui est telle qu’elle est catastrophe et en sort quelque chose qui est le rythme, la couleur, ce que vous voulez. Eh bien, cette unité pour faire sentir cette “catastrophe-germe”, [145 :00] ce “chaos-germe”, ce serait ça, ce serait ça, le diagramme. Dès lors, le diagramme, il aurait bien tous les aspects précédents, à savoir sa tension vers la condition pré-picturale. D’[une] part, il serait au cœur de l’acte de peindre, et d’autre part, c’est de lui que sortirait, devrait sortir quelque chose.

Si le diagramme s’étend à tout le tableau, gagne tout, tout est gâché. S’il n’y a pas le diagramme, s’il n’y a pas cette zone de nettoyage, s’il n’y a pas cette espèce de zone folle lâchée dans le tableau de telle manière que les dimensions en sortent et les couleurs aussi, s’il n’y a pas ce gris du gris vert/rouge, dont toutes les couleurs vont monter, à partir duquel toutes les couleurs vont monter et faire leurs gammes ascendantes, il n’y a plus rien. [146 :00]

D’où tout ce qui nous paraissait complexe — on a fait un gain minuscule — tout ce qui nous paraissait complexe dans ces idées doubles de “chaos, catastrophe, germe”, on peut au moins les unifier dans la proposition d’une notion qui, elle, serait proprement picturale, à savoir un “diagramme”. A ce moment-là qu’est-ce que c’est un diagramme d’un peintre ? Bon, il faudrait que la notion redevienne picturale. Ça nous ouvre beaucoup d’horizons, des horizons logiques, faire une logique du diagramme. Ce serait peut-être la même chose qu’une logique de la peinture, si on l’oriente dans cette voie. Mais d’autre part, un peintre il aurait un diagramme ou plusieurs ? Qu’est-ce que ce serait le diagramme d’un peintre ? Ce n’est pas le même pour tous les peintres, sinon c’est une notion qui ne serait pas de peinture. Il faudrait trouver le diagramme de chaque peintre. Ça, ça pourrait être intéressant et puis peut-être qu’ils changent de diagramme. Il y a peut-être, on pourrait même peut-être dater les diagrammes. [147 :00] Qu’est-ce que ce serait un diagramme qu’on pourrait montrer dans le tableau, variable d’après chaque peintre, variable même à la limite d’après les époques, qui pourrait être daté ? Je dis diagramme de Turner 1830. C’est quoi ? C’est des idées platoniciennes ? Non puisqu’on les date, elles ont des noms propres. Et ça c’est le plus profond de la peinture. Diagramme de Turner c’est quoi ? Bon. Je ne vais pas le résumer dans un tableau.

Diagramme de Van Gogh. Là on sent l’aise parce que c’est l’un des peintres dont on voit le mieux le diagramme. Ce qui ne veut pas dire qu’il ait une recette. Mais chez lui tout se passe comme si le rapport avec la catastrophe était tellement exacerbé que le diagramme apparaît à l’état presque pur. Chacun sait ce que c’est qu’un diagramme de Van Gogh : c’est ce monde infini des petites hachures, des petites virgules, des petites trois qui vont tantôt, suivant [148 :00] les tableaux – et ce n’est pas une recette évidemment — qui vont tantôt faire palpiter le ciel, tantôt gondoler la terre, tantôt entraîner complètement un arbre — donc vous allez aussi bien retrouver — qui n’a rien à voir avec une idée générale — mais que vous allez aussi bien retrouver dans un arbre, dans un ciel, sur la terre, et qui va être le traitement de la couleur de Van Gogh. Et ce diagramme, je peux le dater. En quel sens je peux le dater ? Tout comme le diagramme tout autre de Turner. Je peux dire oui, ce diagramme des petites virgules, des petites croix, des petits trois, etc., je peux montrer comment dès le début d’une certaine manière obtuse, obstinée, Van Gogh est à la recherche de ce truc-là.

Mais est-ce par hasard et pour notre réconfort à nous pour finir, que Van Gogh, il découvre la couleur très tard, que ce génie voué à la couleur [149 :00] passe toute sa vie dans quoi ? Dans la non-couleur, dans le noir et blanc. Comme si la couleur le frappait d’une terreur et qui remet toujours, qui remet toujours à l’année suivante, l’apprentissage de la couleur, et qu’il patauge dans la grisaille mais alors vraiment dans le gris du noir/blanc et qu’il vit de ça et qu’il envoie à son frère ses dessins. Il lui réclame tout le temps de la craie de montagne. Je ne sais pas ce que c’est la craie de montagne, mais c’est la meilleure craie, il dit la craie de montagne, envoie-moi de la craie de montagne, je n’en trouve pas ici. Bon, fusain et craie de montagne et tout ça, il passe son temps avec ça. Et il se prend les pieds… ça va mal, ça va très très mal. Comment est-ce qu’il rentrera dans la couleur ? Qu’est-ce qu’il se passera quand il va entrer dans la couleur et quelle entrée il va faire dans la couleur, après s’être tellement retenu ?

Bon là alors, l’histoire de Klee, elle devient vitale, dramatique. Le point gris saute par-dessus lui-même. [150 :00] Le point gris du noir et blanc devient matrice de toutes les couleurs. Ça devient le point gris du vert/rouge ou le point gris des couleurs complémentaires. Il a sauté par-dessus lui-même. Van Gogh est entré dans la couleur, et cela parce qu’il a affronté son diagramme. Et son diagramme c’est quoi ? C’est la catastrophe, c’est la catastrophe germe, à savoir ces espèces de petites virgules, de petites anguilles colorées avec lequel il va faire tout son apprentissage et toute sa maîtrise de la couleur.

Et qu’est-ce qui va se passer ? Quelle expérience il va avoir ? Et je peux le dater, je peux dire en gros, oui en gros. Tout comme le diagramme Turner, il faut dire 1830 parce que c’est là que Turner, si fort qu’il ait pressenti avant son propre diagramme, affronte directement le diagramme.

Et Van Gogh 1888. C’est au début de 1888 que vraiment son diagramme là, devient quelque chose [151 :00] de maîtrisé, de… et en même temps de pleinement varié puisque ses petites virgules, vous remarquerez dans tous les Van Gogh, tantôt elles sont droites, tantôt elles sont courbes, elles n’ont jamais la même courbe, etc.

C’est ça la variabilité d’un diagramme. Le diagramme c’est en effet une chance de tableaux infinis, une chance infinie de tableaux. Ce n’est pas du tout une idée générale. Il est daté, il a un nom propre, le diagramme de untel, de untel, de untel et finalement c’est ça qui fait le style d’un peintre. Alors il y a un diagramme Bacon sûrement. Quand est-ce qu’il l’a trouvé son diagramme ? Bon, il y a des peintres qui changent de diagramme. Oui, il y en a qui ne changent pas, ça ne veut pas dire qu’ils se répètent, pas du tout. Ça veut dire qu’ils n’en finissent pas de… de l’analyser, leur diagramme. D’où on en est à cette question, bon. Voilà qu’une notion peut être adéquate à cette longue histoire de la catastrophe et du germe dans l’acte [152 :00] de peindre : ce serait précisément cette notion de diagramme.

Oh la la, 1h20, bon dieu…

Claire Parnet : C’est malade.

Deleuze : Qu’est-ce qui m’a pris ? [Fin de la séance] [2 :32 :12]

Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 03, 9 December 1980

Initial Transcription by Web Deleuze; Paris 8 transcription: Part 1, Lucie Fossiez (to 38 :00); Part 2, Christina Roski; Augmented Transcription by Charles J. Stivale

Translation, Part 1, Charles J. Stivale; Part 2, Simon Duffy (for Web Deleuze) (duration, 2:04:00)[1]

Part 1

So, I’m considering this point: Spinoza undertakes something that is surely one of the most audacious enterprises in the sense of going farthest with it, specifically, the project of a pure ontology. But my question is still: how is it that he calls this pure ontology an ethics? He doesn’t call it ontology; he calls it an ethics. And we began… I’d like for us to hold onto this question somewhat as one that constantly returns to us. Hence, there is no definitive answer. Instead, this would be through accumulating details that little by little would be imposed: ah why yes, that was quite excellent for him to call it an ethics.

And we saw the general atmosphere of this link between an ontology and an ethics with the suspicion that an ethics is something that has nothing to do with a morality. And why are we suspicious about the link that results in this pure ontology taking the title of Ethics? As we say, it’s because Spinoza’s pure ontology is presented as the position of an absolutely infinite and unique substance. Henceforth, be-ings (les étants), this absolutely infinite and unique substance, is Being, Being insofar as it is Being. Henceforth, be-ings will not be beings; be-ings, existents, are not beings, so what will they be? We saw the answer: they will be what Spinoza calls quite precisely modes, modes of the absolutely infinite substance. And a mode is what? It’s not a being; it’s a manner of being, a manner of being. So, be-ings, existents are not beings; only the absolutely infinite occurs as Being. Henceforth, those of us who are be-ings, who are existents, we will not be beings; we will be manners of being of this substance. And if I wonder what is the primary meaning of the most immediate sense of the word “ethics”, how is it already something other than morality? Well, I’d say that we are more familiar with ethics nowadays under another name, which gained its development and earned its success: this is the word ethology, ethology.

When we speak of an ethology regarding animals, or even an ethology regarding humans, what is this about? Ethology in the simplest, most rudimentary sense of the term, in the end, is a practical science of what? A practical science of manners of being. So, you see, I would say, manners of being possess precisely the status of be-ings, of existents from the viewpoint of a pure ontology.

How is this already different from a morality? What would a morality be? – If we continue on this [topic], just take all this as a kind of, I don’t know… take it as within a kind of waking dream; we don’t attach a fundamental importance to each proposition we are considering, but we are trying to compose a kind of vista (paysage) that would be the vista of ontology. – So, we are “manners of being within Being,” which is the object of an ethics, that is, an ethology. Fine.

In a morality, on the other hand, what is it about? I’d say that it’s about two things that are fundamentally welded together. It’s about essence and values. A morality calls to us, like that, like an impression. I’d say about morality that it’s an operation that recalls us to essence, that is, to our essence, and that recalls us there by means of values. You indeed see that it’s not the perspective of Being. I don’t believe that a morality can be created from the viewpoint of ontology. Why? Because morality always implies something above Being; what exists above Being is something that plays the role of the One, of the Good (du Bien), as the One above Being. In fact, morality is the enterprise of judging not only all that is, but also Being itself. And we can only judge Being in the name of an agency above Being. When a great author says, “value does not await the number of years,” he was saying in some ways that value precedes Being. – Well, don’t laugh, it’s a joke, so I withdraw it [Laughter] –

But, in a morality, in what way is it a matter of essence [Pause] and of values? In fact, what’s in question within a morality is our essence. So, what is our essence? In a morality, it’s a matter of realizing essence. That already implies a great deal; it implies that essence is in a state in which it is not necessarily realized. That implies that we have an essence, that we would have an essence insofar as being human (en tant qu’homme). It’s not so obvious that there is a human essence. But I believe that it’s necessary for morality to speak and to give us orders in the name of an essence. If we are given orders in the name of an essence, it’s because this essence is not realized in itself. So fine, it can be said that this essence is “in potential” (en puissance) within humans.

What is human essence in potential within humans from that viewpoint of a morality? This is well known: human essence is that of being a “reasonable animal”; [being] a reasonable animal is the human essence, [from] Aristotle really, the classical definition within Aristotle: Man is a reasonable animal. Essence is what the thing is, [being] a reasonable animal, it’s human essence. But Aristotle is like everyone, and all the moralists know it well: although man can have as essence being a reasonable animal, [man] isn’t all that reasonable; he even never stops behaving in an unreasonable manner. How is that possible? It’s because human essence, as such, is not necessarily realized, is not necessarily realized. Why isn’t it necessarily realized? Because man is not pure reason, so there are accidents; humans never stop getting detoured. The entire classical conception of man consists in inviting him to come back to his essence because this essence is like a potentiality that is not necessarily realized, and morality is the process of realizing human essence.

And how can this essence be realized, which is only “in potential”? Through morality. To say that it is realized through morality is to say that it must be taken as an end. Human essence must be taken as an end, by whom? By existent man. Thus, behaving in a reasonable manner, that is, causing essence to pass into act, is the task of morality. And essence taken as end is its value.

Notice that the moral vision of the world – here, I’m really saying some elementary things; I am just trying to situate the elements of a moral vision of the world – I’d say that the moral vision of the world is made of essence. Essence is only “in potential”; essence must be realized, which will occur to the extent that essence is taken as an end and values guarantee the realization of essence. This aggregate is what I’d call morality, whereas I am immediately trying to transfer into an ethical world. – I’d like you to sense the extent to which, concretely, things… It’s already very important, the manner in which notions are organized, privileged.

In one sense, there’s nothing more in all that. It’s an entirely different portrait, an absolutely different tableau, one that’s completely different. What will they say to us here…? – I’m not at all trying to find out who is right. Once again, who is right is ultimately of such little importance. In the end, what they are telling us is that within an ethics, we’re not going to discover anything. There will be no essence, no quest for realizing essence, no values taking essence as an end, there’s none of that. I am saying that it’s a different vista.

What is this different vista? Well, it’s very odd, and I do know that Spinoza very often speaks of essence, but for him – and I insist on this so that you raise no objections – essence is never human essence. Essence is always a singular determination. There’s an essence of this one, of that one; there is no human essence. And moreover, he will himself say that general essences or abstract essences of the human essence kind are confused ideas. In the end, there is no general idea within an ethics. There’s you, this one, that one; there are singularities. So, perhaps the word “essence” exists; the word “essence” runs a strong risk of changing its meaning, and does he still maintain it completely?

It’s obvious that what interests him, even when he is speaking of essence, is not essence. What interests him is existence and the existent; in other words, that which is can only be placed in relation with Being on the level of existence, and not on the level of essence. So, if we agree, for example,  to call this proposition existentialism, that which can only be placed in relation with Being on the level of existence, and not of essence, then that’s what existentialism was. We must say that there already was an existentialism within Spinoza.

So, it’s not a question of a human essence; what is it about? I’d say that it’s not a question of a human essence that would only be “in potential” and that morality would be responsible for realizing, or having us be realized, causing each of us to be realized. It’s an entirely different matter. You recognize an ethics in that the person speaking to you, discussing ethics with you, [says] one thing or another, either this or that. He is interested in existents in their singularity. And he is going to tell you that sometimes there’s a distinction among existents, a quantitative difference of existence, there’s a quantitative difference of existence; the existents can be considered on a kind of quantitative scale according to which they are more or less… More or less what? We shall see. But, as soon as you recognize this small tone on a page, this tone developing around the idea of no common essence in several things, but a quantitative distinction of more and less among existents, you can then say it’s about ethics.

On one hand, that’s what ethical discourse is: between different existents, there’s a quantitative scale, there’s a quantitative distinction of more and less, and on the other hand, the same discourse is pursued by saying that there is also – and we don’t yet know how this can be reconciled – there is also a qualitative opposition between modes of existence. This is where I was during the last session. The two criteria of ethics, in other words, the quantitative distinction of existents and the qualitative opposition of modes of existence, the qualitative polarization of modes of existence, are going to be the two manners in which existents exist within Being. These are going to be the links of ethics with ontology. Existents or be-ings (étants) are within Being from two simultaneous viewpoints, from the viewpoint of a qualitative opposition of modes of existence, and from the viewpoint of a quantitative scale of existents.

Fine, so that’s still abstract, but today, I’d like for this not to remain abstract. So, if someone tells you… Understand, this is entirely the world of immanence. Why is this the world of immanence? It’s obviously the world of immanence because, because, because… [Deleuze does not complete this] And [you see] the extent to which it’s different, here, from the world of moral values such as I’ve just defined them, moral values being precisely this kind of tension between essence to be realized and the realization of essence. I’d say that value is exactly essence taken as an end. Essence taken as an end is the moral world. You will take human essence as an end, and it’s the moral world. In a sense, for those of you who are a bit familiar with this, we can say that the realization of the moral world is Kant; in fact, it’s there that a supposed human essence takes itself as an end, in a kind of pure act, but no matter, no matter. Ethics is not about that at all; it expresses… This is what’s fascinating, but it’s so different, it’s like two absolutely different worlds.

What can Spinoza have to say to the others, if the others are working on morality? Nothing. Nothing, or else misunderstanding will occur when they move from one discourse to the other, when they move from an ethical discourse to a moral discourse. It’s crazy how many misunderstandings occur. That’s almost why, in order not to create misunderstandings for you, that I plead for us to distinguish between the two kinds of discourse. So, I’ll start over.

It would be a question of showing this concretely: what does that mean? In morality, you have the following operation: you do something, you say something, etc., you judge it yourself. This is the system of judgment, once again; it’s the system of judgment. Morality is the system of judgment. [It’s a system] of double judgment: you judge yourself and you are judged. Those that have a taste for morality, they’re the ones having a taste for judgment. You have to enjoy judgment. If you enjoy that, then you’re moral; if you don’t have the sense of judgment, if you don’t want to judge either yourself or others, then you’re not moral. So, does that mean you are radically wicked? That’s what it could mean, right? Or else, it means that your business is somewhere else.

In fact, judging always implies an agency above Being; it always implies something above ontology. It always implies the One more than Being, the Good creating being and causing action; it’s the Good above Being, it’s the One. And in fact, value expresses this agency above Being. So, values are the fundamental system and are even the fundamental element of the judgment system. You therefore always refer yourself to this agency above Being in order to judge. Otherwise, you cannot judge.

In ethics, it’s completely different, you don’t judge. You say, in a way, whatever you do, you never get what you deserve. I mean, someone says something, someone does something, you don’t relate that to values ​​in order to judge. You’re just asking, ok, but how is that possible? How is that possible internally? How is it possible to say such a thing? How is it possible to do such a thing? In other words, you relate the thing or the statement to the mode of existence that it implies, that it envelops in itself. Once again, you hear a speech, and you say to yourself, but to say that, what is that one must be to say that? What manner of being is implied to say that? To do that, what manner of being does that imply? You seek the enveloped modes of existence, and not the transcendent values. This is the operation of immanence.

Someone finds something – I’m choosing an example so that you understand completely – someone finds something funny, and I don’t happen to find it funny at all, or inversely, I find something funny, and the other does not. This topic isn’t being considered at the level of discussion. It’s just that the person who finds it funny when you don’t happen to, he exists following a mode such that what appears to him is indeed funny. So, faced with someone who is laughing [at] an elderly lady falls in the street, ok? [Laughter] and you see that someone is laughing — this might be you, right? fine – so what is the mode of existence that this implies, that an elderly lady’s fall comes out as funny in your world? What is the mode of existence that envelops a soul? Yes, someone says something in front of you; suddenly, you are astounded. You say, I could never have believed this possible! I never could have believed that he’d say that! And you have the impression that this is an entire mode of existence, an entire manner of being that is suddenly being revealed to you. You say, well fine, um, in order to have said that, perhaps that’s how he is, maybe that’s how he is.

And again, we have this test with your closest friends. Suddenly, someone sticks his fingers up his nose, or else says something truly, truly vulgar, and one says: oh my, no, this is not possible! Did I hear right? “What did you say? You said what?” He repeats it with an air of finding it really funny, and you say: My God, I don’t know him, I don’t know him; that is, he just developed a mode of immanent existence. At the extreme, everyone is unconscious. I am choosing some awful examples, but these could really be sublime acts. Oh, I wouldn’t have believed he was able! He was able to do that!

So, look, being able, perhaps that will tell us, being able, from the viewpoint of an ethics, it’s: what are you capable of? What are you capable of? Or if you prefer, what can you do? Hence, perhaps, a return to what I was presenting as a kind of cry from Spinoza: what can a body do? But what can a body do? We don’t even know in advance what a body can do. We don’t even know in advance what someone is capable of, body and soul, we don’t know. There are always some surprises because we never know how modes of existence are organized and enveloped within someone. What are you capable of? What can a body do if he doesn’t mean just any body whatsoever? Spinoza explains quite well one specific body or another; what can a specific body do? What can you do, you, in your body? What can you do?

Fine, then, we’ve made a bit of progress because what I’m now seeking, I finally grasp my hypothesis: once again, it’s that the Ethics, the discourse of the Ethics, has two characteristics: it tells us that be-ings (étants) have a quantitative distinction of more and less, and it tells us, on the other hand, in the end, existents have a quantitative distinction of more and less, and it’s through this that they are distinguished in their singularity. And it tells us also that modes of existence have a qualitative polarity. In general, there are, if you will, two great modes of existence, with all sorts of variants. So, if that’s what my object is today — once again, I am moving forward here very slowly, trying to make this concrete — what is this then, this qualitative polarity, and what is this quantitative distinction?

And I am starting with the first point: when it’s suggested to us that between you and me, between two persons, between a person and an animal, between an animal and a thing, there only is ethically, that is, ontologically, a quantitative distinction, what quantity is this about? When it’s suggested to us that what creates our deepest singularities, the fact that I am this and not that, this is something quantitative, what can this possibly mean? You will learn or you already know that philosophy then, for example, there are nineteenth-century German philosophers, belonging to what’s known as German Romanticism that have developed, notably Fichte, then Schelling, that have developed a very interesting theory of individuation that’s subsumed under the name of quantitative individuation. If things are quantitatively individuated, good, fine, we understand vaguely, but we don’t yet understand anything. What quantity? What is this quantity about? Well, we already do know a bit based on all that we’ve seen. In fact, it’s a matter of defining people, things, animals, anything through what each one can do.

You’ll tell me, fine, defining someone by what he can do… I mean, I’d both like to – because that’s what philosophical propositions are – I’d like for you to manage – this is my goal this year; if I fail, I fail, but it’s today that I succeed or fail – I’d like you to sense that in a philosophical proposition, it is good when it really seems the obvious to us, when you tell yourself, “well, obviously, I knew that! That’s been thought forever, and is absolutely obvious,” as if it were a very, very familiar proposition. And at the same time, it has to be the strangest thing, the most unheard-of thing in the world, but both at once. This is the way in which it’s a good philosophical proposition.

And we say, well yes, people, things, animals are distinguished through what they can do, that is, they cannot do the same thing. For example, I cannot fly, right? You will tell me, that’s not very strong, but precisely, we are staying, really, within… But you connect that in order… I’d say, literally, that philosophy is the art of impregnating propositions, and this is splendid, it’s marvelous. Take the blandest proposition in the world, impregnate it, and it will have become a philosophical proposition. But this is an art, impregnating propositions. It’s the most difficult thing in the world.

So, what can I do? I cannot fly, fine. What can I do? I can, I can, what… What is it that I can do? It’s strange! Notice already the difference with the moral vision of the world. A moralist would never define man by what he can do. A moralist defines man by what he is, [but] by what he is, how? By what he is by right (en droit). That’s it: essence is what the thing is by right. This is essence. So, a moralist defines man as a reasonable animal. This is essence. An ethicist, [Deleuze laughs] that is, Spinoza, does not define man as a reasonable animal, never, never. He defines man by what he can do, body and soul.

You know, there are things that man can do and the animal cannot, being reasonable, perhaps, but that changes everything. If I say that “being reasonable” is not human essence, but is something that man can do, that changes so much that being reasonable is also something that man can do. Being crazy is also something that man can do; that belongs to man’s power. Laughing belongs to man’s power. It’s very odd, wanting to define things not at all by a supposed essence, but by what the thing can do.

On the level of an animal, we indeed see the problem. I myself had devoted, I recall, an entire session several years ago – I don’t know when, two years ago – to this very question, definitions of the animal. But if you take what is known as natural history, which still has its foundation there in Aristotle, it defines the animal by what the animal is. Of course, it is necessary to include there all sorts of other considerations because within things, everything is always complicated. But, in its fundamental ambition, it’s a matter of saying what the animal is. [Pause] What is a vertebrate? What is a fish? etc., and Aristotle’s natural history is filled with this search for essence. Once again, he connects all sorts of other considerations to it; that only shows the complexity of things. But in the pure intention of natural history, or in what is called animal classifications, animal is defined above all, each time that it’s possible, by its essence, that is, by what it is.

Imagine these guys that arrive – I always have to try to make things as lively as possible for you – they arrive and proceed quite differently: they are interested in what the animal or the thing can do. They are going to create a kind of register of animal powers. This one can fly – they aren’t at all interested in essence – it can fly. Well hey, that one, what does he eat? He eats grass. Eating grass belongs to its power, to its power of action (puissance). And then a guy returns, he says, no, he doesn’t eat grass, he eats meat. Eating meat, that is, the food regime, you indeed sense that this is about modes of existence, what the thing can do, that will define a mode of existence.

So, there are things that can do extraordinarily little. The table… An inanimate thing as well, what can it do? The diamond, what can it do? Gold, what can it do? That is, what feats is it capable of? What can it stand? What can is stand and what can it do? Any given animal, what does it stand and what does it do? Hey, a camel, it cannot drink for a long while. Oh good, not drinking for a long while, this is a camel’s passion, it’s a camel’s power. Abstaining from drinking, fine. Being thirsty all the time, that’s something else, it’s another world of existence, good, fine.

Things are defined by what they can do. What does that mean? How does this move us forward? Yet again, it’s not at all the same thing as essence. What a thing can do is not the same thing as essence. So, if needed, this opens up some experimentation. I see something there. I say, hey, he’s strange, that guy. I get the impression that if I press against him, he’s going to collapse. A hand is raised to see: what can he do? Is he going to fall if I push him or isn’t he going to fall? This is a whole exploration of things. It’s not the quest for essence.

This manner of seeing is very odd, if you see things in that way, animals and people, as little packets of power, what they can do, what they cannot do. Ah, that guy, he doesn’t hold his liquor, he can’t drink. As soon as he drinks, he’s drunk Oh, that guy, oh, oh, oh. See? I am not seeking someone’s essence; I am creating something like a description of what he can do, a diagram of his power (pouvoir).

So, where does that lead us? So, I’d say, from the viewpoint of an ethics, that beings, all beings – no, I take back all beings since it’s… — all be-ings (étants), all existents, are linked to a quantitative scale which is that of power of action (puissance), that which they can do. They have more or less power of action. This differentiable quantity, the expression for which I am seeking, I at least have a name for it – but we are only moving forward very, very slowly – it’s power of action (puissance). Ethical discourse will not cease speaking to us not of essence; it’s hardly concerned with essences, since it does not even believe in essences. It only speaks to us of power of action, specifically the actions and passions that something is capable of, not what the thing is, but what it manages, what it is capable of managing and capable of doing. And if there is no general essence, it’s because at this level of power of action, everything is singular. So, we don’t know in advance that essence tells us in advance what an aggregate of things is, for example, what men are, what fish are, etc. Ethics tells us nothing, cannot know. A fish cannot do what its neighbor fish can do. A man cannot do what a neighbor man can do. There will thus be an infinite differentiation of the quantity of power of action according to the existents.

So, I have nonetheless made relatively considerable progress. Things receive a quantitative distinction because they are linked to the scale of power of action. And understand, well after Spinoza, when Nietzsche proposes the concept of will to power, I am not saying that this is only what he meant, but above all, he meant that. And obviously, one can understand nothing about will to power in Nietzsche if one thinks that it’s the operation through which each of us would be inclined toward power of action or would want power of action. Power of action is not what I want, by definition; it’s what I have. I have this or that power of action; I have the power of action of this or of that, and that’s what situates me within the quantitative scale of beings.

And, as for will to power, it’s a misunderstanding to make power of action into the object of will. It’s precisely the opposite. It’s power of action that is the subject of will, that is, it’s according to power of action that I can want this or that. Thus, it’s just the opposite. Nietzsche never expressed commonplace platitudes of the type “Each of us wants power”; this is not what he meant. Will to power even means the opposite; it means that you will define things, beings, animals not by essence, but by the effective power of action they have. Once again, this is the question: what can a body do? You, what can you do? This is quite different from the moral question: what should you do by virtue of your essence? It’s: what can you do, you, by virtue of your power of action?

So, there we see that power of action constitutes the quantitative scale of beings. Beings are more or less powerful, that is, they are situated on this scale. It’s the quantity of power of action that distinguishes an existent from another existent. Hence the importance of certain of Spinoza’s expressions that, if you come upon them, I’d like you to understand them so that they’ll be entirely clear. When Spinoza quite often comes to say, “essence is power (puissance)”, understand the masterstroke he is accomplishing,[2] because in all these propositions that might appear innocent, there is always some philosophical strokes. This philosophical stroke is what? He is undertaking a strange operation when he tells us “essence is power”. I am still trying to develop a free commentary here, a free commentary on this expression, “essence is power”, that you find in Spinoza as much on the level of God, of substance – he says, God’s essence is power — as on the level of existents, “my essence is power”. What does that mean?

First, there is a philosophical proposition since he presents things, it has several layers (épaisseurs). I’d say, a first layer – but you must pay close attention; he is doing something extraordinary because, in fact, he creates the complete conversion. — By saying “essence is power,” he changes everything. He means: I am not interested in essences. He tells us, if you want to call something “essence,” well then, in the end, you can only give this word to power of action. Thus, this is a conversion of essence into power of action. This comes down to saying there is no essence. There are only powers of action, “essence is power”.

But a second layer, morality, the point of view on essence, the Classical point of view on essence, could at the extreme understand the expression, “essence is power.” How would it have understood this? You see, it’s quite simple; we’ve seen this. Classical thought – it’s what I was earlier calling moral thought – could understand quite well the expression “essence is power” in a precise sense, specifically essence is what the thing is, but given the detours of existence, given the twists and turns of existence, essence is not realized all alone. It must be realized within existence. Essence is only an idea or, if you prefer, essence is only a potentiality, a possibility. Essence is “in potential” (en puissance), [Pause] essence is “in potential”. In this classical thought, “in potential” is distinguished from “in action”.

Thus, moral thought at the extreme will tell us essence is “in potential”, which means essence as potentiality must pass into action and must be realized. And morality takes responsibility for making it pass into action. You see, this will thus be when Classical thought offers a meaning to the expression “essence is potential (puissance),” it’s on the condition of opposing potential and action. It understands essence is “in potential”, and it’s up to us to actualize it. You understand?

When, on the other hand, Spinoza says, “essence is power of action”, what is he doing? It’s astonishing what he’s doing. It’s understood that when he says that, he is excluding power of action from having any other status that being in action. All power is in action. There is only power that is actual and in action, [Pause] that is, there is no potentiality of power of action. Power of action does not mean potential. Power of action is what I can do, and what I can do is the aggregate of what I do and what I undergo. It’s the aggregate of what I act and what I suffer. It’s the aggregate of what I act and what I suffer from. It’s the aggregate of my real passions and my real actions in action that constitutes my power of action. Thus, all power is in action.

And this refers to a very, very odd strain of thought. I am citing from memory because it’s here that a philosophy of the creation of concepts is formed. There is an entire line of thinkers that precisely had tried to get beyond the duality we find in Aristotle between the “in potential” and the “in action”. And getting beyond this Aristotelian duality on which all theories of essence rest, this duality between the “in potential” and the “in action”, this is a very curious operation. That occurred in relation to expression of the type “all power is in action,” “there is no other power than in action,” “action and power are the same thing.”

To better [understand], this is where a problem resides. You understand, when a philosopher works with concepts in this way, making his attempts to [Pause] bring together previously disconnected concepts, [or] separating concepts heretofore connected, or inventing entirely new concepts, there remain for him/her what we call, as belonging to philosophy as art, there remain for him/her some problems of terminology, of inventing words.[3] In order to designate a new concept, sometimes you will take a very common word; it will be even the best fit there. Only implicitly will this very common word take on a completely new sense. Sometimes you will provide a very special sense of a common word, and you will build up this sense; and sometimes a new word will be necessary. It is for this reason that, when one reproaches a philosopher for not speaking like everyone else, that doesn’t make any sense. It is sometimes this, sometimes that, sometimes something else (tantôt, tantôt, tantôt). Sometimes it is quite proper to use only common words, sometimes it is necessary to mark the move, the moment of the creation of concepts, by an unusual word.

And so, I spoke to you the last time of this great philosopher who was of huge importance during the Renaissance, Nicholas of Cusa. Nicolas of Cusa had to create a kind of portmanteau word; he had contaminated two Latin words. Why? To create; this is a good verbal creation. Back then, one spoke Latin, so he proceeded by using Latin. He said: the Being of things is the Possest. – It doesn’t matter if you haven’t studied Latin, I am going to explain this – Possest [Deleuze spells it out] this doesn’t exist as a word; it is an inexistent word, he created this word, the Possest. It is a very lovely word, it’s a lovely word for Latin. It’s an awful barbarism; this word is awful, but philosophically it’s beautiful, it’s a success. When one creates a word, it has to work; there are disasters, nothing is determined in advance. Possest is made of two terms in Latin: posse‚ which is the infinitive of the verb to be able to (pouvoir), and est is the third person of the verb to be (être) in the present indicative, he is (il est). Posse and est, he contaminates the two, and that yields Possest. And what is the Possest? The Possest is precisely the identity of the power of action (puissance) and of the act by which I define something. So, I would not define something by its essence, what it is; I would define it through this barbaric notion, its Possest: what it can do; literally: what it can do in action. Fine.

So, what does this mean? It means that things are powers of action (puissances). It is not only that they have potential; they come down to the power that they have, as much in action as in passion. So, if you compare two things, they can’t do the same thing, but power of action (puissance) is a quantity. So, thanks to this very special quantity, you will have, you will understand the problem that this causes. Power of action is a quantity, agreed, but it is not a quantity like length. Is it a quantity like force? Does this mean that the strongest wins? Very doubtful. First of all, one would have to manage to define the quantity that we call force. What is this idea of quantity? These are not quantities as they are known; they are not quantities whose status is simple. I know that they are not qualities; that I know. Power of action (puissance) is not a quality, but neither are they so-called extensive quantities. So, even if they are intensive quantities, this is a very special quantitative scale, an intensive scale. This would mean: things have more or less intensity. This is what would be the intensity of the thing, which would replace its essence, which would define the thing in itself. It would be its intensity.

You understand, [this is] perhaps the link to ontology: the more intense a thing is, the more precisely is its relation to Being: the intensity of the thing is its relation with Being. Can we say all this? It is going to occupy us for a long time. Before getting into it, you see which misunderstanding we are trying to avoid. … What? … That what?

Question: [Inaudible; on intensity and the thing]

Deleuze: Oh, that’s possible. The question is not what we believe. The question is how we try to manage in this kind of world of powers of action. So, when I said intensity, if it is not that, it doesn’t matter since it was already determined, this type of quantity. It is not that. We are here still trying to evaluate how it could be important to maintain a discourse on power of action (puissance) once we admit that the misunderstandings that, in any case, we are trying to avoid, it is understand this as if Spinoza told us, or even Nietzsche afterwards: what things want is power. Clearly, if there is something that the expression “power is indeed essence” doesn’t even mean, if there is something that this formula doesn’t mean, [it’s] if we translated it by “what each person wants is power”. No, “what each person wants is power” is an expression that doesn’t have anything to do with this, neither close up nor from afar. First, this is a triviality; second, this is something clearly false; third, this is surely not what Spinoza means. It is not what Spinoza means because it is stupid, and Spinoza cannot say silly things. [Laughter] So, it is not: “Ha! everyone, from stones to men, by way of the animals, they want more and more power of action (puissance), they want power (pouvoir).” No, that’s not it! We know that it’s not so since it doesn’t mean that power of action (puissance) is the object of the will. No. So we know this at least; it’s a relief.

But I would like to insist, once again I appeal to your evaluative sense of the sorts of importance in what the philosophers have to tell us. I would precisely like to try to develop why this story is very, very important, this story, this conversion in which things are no longer defined by a qualitative essence, “man as reasonable animal”, but are defined by a quantifiable power of action (puissance). I am far from knowing what this quantifiable power is, but precisely I am trying to get there by passing through this kind of musing on what is important, practically. Practically, does that change something? Yes, you must already feel that practically, it changes a lot of things. If I’m interested in what something can do, in what the thing can do, it is very different from those who are interested in what is the essence of the thing. I am not looking; I really don’t have the same manner of being in the world. But I would like to try to show it precisely through a particular moment in the history of the thought.

So here, I am opening a parenthesis, but still within this vision: what is this tale of power of action (puissance) and of defining things by power of action (puissance)? I am saying: there was a very important moment, a very important tradition, in which it is very difficult, historically, to get one’s bearings if you don’t have some outlines and reference marks, some points for recognition. It is a tale – at first glance, this seems to be very different from what I was discussing – that concerns what was called natural right (droit naturel). And this tale concerning natural right, it is necessary that you understand this: today this appears to us at first glance very out of date, I mean, as much juridically as politically. The theories of natural right, in the law manuals, for example, or even in the sociology manuals, we always see a chapter on natural right, and we treat it as a theory which lasted until Rousseau, including Rousseau, up until the 18th century, but today no one is interested in it, in the problem of natural right. This is not false, but at the same time I would like you to feel that, at that point, if there was in fact too scholarly a vision, this is terrible because we are bypassing things — and, about this, why people really fought over this theoretically — we bypass everything that is important in an historic question. I am saying this, and you are going to see why I am saying it now and how it is really at the heart of the step that I’ve reached.

I am saying: for a very long time, there had been a theory of natural right, which consists of what? Finally, it seems important to me historically because it was the compilation of most of the traditions of Antiquity and the point of confrontation of Christianity with the traditions of Antiquity. In this respect, there are two important names in relation to the classical conception of natural right: on the one hand, Cicero, who recorded in Antiquity all the traditions on the subject: Platonic, Aristotelian and Stoic. He gives a kind of presentation of natural right in Antiquity which is going to have an extreme importance. It is in Cicero that the Christian philosophers, or the Christian jurists, will take (more than other authors), it is above all in Cicero that will occur this kind of adaptation to Christianity of natural right, notably in Saint Thomas. So there, we will have a kind of historical lineage that I am going to call for convenience, so that you can situate yourself in this, the classical lineage of natural right, Antiquity-Christianity.

And, what do they call natural right? [Pause] On the whole, I would say that, in this entire conception, natural right, that which constitutes natural right, is what conforms to the essence. I would almost say that there are several propositions in this classical theory of natural right. I would just like you to retain them, because when I return to power of action (puissance), you must have these four propositions in mind, these four basic propositions which are the basis of this conception of classical natural right.

First proposition: a thing is defined by its essence. [Pause] Natural right is therefore that which conforms to the essence of something. Human essence is: [being a] reasonable animal. This has defined its natural right. Moreover, in fact, “to be reasonable” is the law of its nature. The law of nature intervenes here. There we have the first proposition, thus reference to the essences.

Second proposition, in this classical theory: henceforth, you understand, natural right cannot refer — and it is striking that for most of the authors of Antiquity, it is very much like this — natural right doesn’t refer to a state which would be supposed to precede society. The state of nature is not a pre-social state, especially not; it could not be so. The state of nature is the state that conforms to essence in a good society. What do we call a good society? We will call a good society a society where man can realize his essence. So, the state of nature does not precede the social state; the state of nature is the state that conforms to essence in the best possible society, that is, the one most apt to realize essence. There you have the second proposition of classical natural right.

Third proposition of classical natural right, — they flow from each other — what is primary is duty; what is primary is duty. We have rights only insofar as we have duties. This is very practical politically, all this. These are duties. In fact, what is duty? Here, there is a term, there is a concept from Cicero that is specific to Latin, that is very difficult to translate and that indicates this idea of functional duty, the duties as function. It is the term officium‚ and one of the most important books by Cicero from the point of view of natural right is a book titled De officiis‚ “On the Subject of the Functional Duties.” And why is it that duty is primary in existence? It’s because duties are precisely the conditions under which I can best realize essence, that is, to have a life in conformity with essence, in the best possible society. [Pause]

Fourth proposition, at last: from this follows a practical rule which will have a great political importance. We could summarize this practical rule under the title: the competence of the sage, the competence of the sage. In fact, what is the sage? It is someone who is singularly competent in the studies that relate to essence, and all that results from it. The sage is the one who knows what the essence is. Thus there is a principle of competence of the sage because it is the sage who tells us what our essence is, what the best society is, that is, the society most capable of realizing essence, and what are our officia, our functional duties, that is, under which conditions we can realize essence. All this is the competence of the sage. And to the question: to what does the classical sage lay claim? One must reply that the classical sage claims to determine what essence is, and consequently, all kinds of practical tasks follow from this, hence the political claims of the sage.

Therefore, if I summarize this classical conception of natural right, from which [there are] the principles, you understand why Christianity will suddenly be very interested by this ancient tradition of natural right. It will integrate [the tradition] into what it will call natural theology, making it a part, one of its fundamental parts. [1:01:47] The four propositions are immediately reconciled with Christianity:[4]

First proposition: things are defined and define their rights as a function of their essence.

Part 2

Second proposition: the law of nature is not pre-social; it exists in the best possible society. It is life in conformity with essence in the best possible society. Third proposition: what is primary are duties over rights, because duties are the conditions under which you realize essence. Fourth proposition: consequently, there is the competence of someone superior, whether this is the church, the prince, or the sage.

A student: The competence of the sage doesn’t follow from this necessarily?

Deleuze: The competence of the sage, ah yes. It seems to me that this necessarily results from this in the end, not mathematically, but necessarily; it’s the result to a certain extent. For if you say, I am defining a thing through essence, and I will draw from it the conditions in which essence must be realized, which refers to a kind of knowledge (savoir). There is a knowledge of essences. Thus, the man who knows essences will be capable of telling us at the same time how to conduct ourselves in life. Conducting oneself in life will be answerable to a knowledge (savoir), in the name of which I could say if it is good or bad. There will thus be a man of good — in whatever way this is determined, like a man of God or a man of wisdom — who will have a competence. It seems to me that this is implied. So fine, there we are. Remember these four propositions well. We are going to take a break.

I’m saying: Imagine a kind of thunderclap; we’re going to see that all this is a lot more complicated. Imagine that a guy arrives and says: “no, no, no, but there’s a sense in which it’s just the opposite”. Only, the spirit of contradiction never works, that is, it is necessary to have reasons. One has to have even secret reasons. It is necessary to have the most important reasons in order to overturn a theory. If you overturn a theory out of pleasure, you cannot even do so. A theory would never be overturned for pleasure and out of pleasure. A theory is a body; it has its power of resistance; it has all that. And there we are, let’s assume – I will correct this later — one day somebody comes along who is going to make a scandal in the domain of thought. And here is where I return to my earlier warning: what we are considering today as outdated commonplaces about natural right have no doubt retained and had a kind of possible and enormous revolutionary force. And this someone is an Englishman named Hobbes. He had a very bad reputation. [Deleuze spells out the name] He came before Spinoza. Spinoza read him a lot. And here we are – I am almost outlining a graph, proposition by proposition — here is what Hobbes tells us about this problem of natural right; he accomplishes a rather astonishing feat of strength.

First proposition from Hobbes – I’m summarizing all this, but it’s almost my trade (métier); I have the sad role of recounting all this to you; I’m telling you a story, so it’s just a story – Hobbes shows up and say, “Well, no, the first proposition, that’s not it.” He doesn’t even say, “that’s not it”; he has no need to. For him, it’s a matter of cleverness. He’s developing his theory. They notice that this isn’t like what the others are saying. So, what is he telling us? He say, “You understand, things are not defined by an ‘essence’; they are defined by a ‘power’ (puissance)”. [Pause]

Thus, natural right is not what is in conformity with the thing’s essence; it is everything that the thing “can do” (peut), and in the right of something, animal or man, everything that it can do – this is a very strange proposition – but in its right [is] everything that it can do. It is at this point that start the great propositions of the type “the large fish eat the small ones; it’s his right of nature.” You understand, when we read that, “the big fish eat,” if I just make this… — Sometimes I say that there is no need for background (culture), and I really think that, in many ways, no background is needed; and then sometimes I say, yes, some background is necessary – Of course, when you come across a proposition of this type, you see that it is signed Hobbes. “It is within natural right that big fish eat small ones.” I am saying, you risk bypassing it; you risk telling yourself, “Ah fine, it’s true what he says, but in fact, there’s no point in making a big deal of it; yes, big fish eat little ones, and then that’s what you call natural right, ok fine.” Good, but in fact, at that point, you can understand nothing. But, it’s a bit like that everywhere, if you will. It’s like that in painting or if you see a painting, if it’s the first painting that you are seeing, it’s not the same type of emotion because, in the end, you risk passing it by.

I’ll tell you why. Because in saying that it is within the natural right of large fish to eat small ones, Hobbes unleashes a kind of provocation that is enormous, enormous, since up to here, what was called natural right was what was in conformity with essence and thus the set of actions that were permitted in the name of essence, that were allowed. So, you will tell me: “Yes, allowed, but ‘allowed here’ takes on a very different sense!” Hobbes announces to us: “’is allowed’ [is] everything that we can do”. Everything that you can do is permitted. So, if you are an even bigger fish and you ate men, this is allowed; it’s your natural right. Nonetheless, this is simple; it’s a simple idea, but a relatively overwhelming one. In this case, we have to wait. Someone says: “But to say something like that, what is he trying to achieve?” He’s telling us: it’s in the natural right. He calls that “natural right”! Never has anyone called it “natural right”! Everyone from time immemorial knew that large fish ate small ones; never has anybody called that natural right! Why? For a simple reason: we reserved the term “natural right” for a completely different thing, moral action that conforms to essence. Hobbes comes along and says: “Your natural right is all your power of action (puissance). Natural right equals power, therefore what you can do is your natural right. If you can kill your neighbor, it’s your natural right.” A very odd right! Let’s wait; we’re going to see the other propositions. Thus, “within my natural right [is] everything that I can do.”

Second proposition – it results from what precedes — henceforth, the state of nature is distinguished from the social state and, theoretically, precedes it. Why? Because Hobbes hastens to say it: “but of course, in the social state, there are prohibitions, there are interdictions, there are things that I can do, for example, kill my neighbor if he isn’t expecting it. I could do that, but it is prohibited. That means that it is not natural right, it is social right. It is in your natural right to kill your neighbor, but it is not in your social right. In other words, the natural right, which is identical to power (puissance), is necessarily and refers to a state which is not the social state. Hence, at that moment [comes] the promotion of the idea “a state of nature is distinguished from the social state.” In the state of nature, everything that I can do is permitted. The natural law is that there is nothing to prohibit me from what I can do. [Pause] The state of nature thus precedes the social state.

Already, at the level of this second proposition, “the state of nature precedes the social state”, here as well, we understand nothing at all, us, because we qualified all that by saying: is there a state of nature? They believed that there was a state of nature, those who said that. Not at all, they believe nothing in this respect. They are saying that, logically, the concept of state of nature is necessarily prior, is a state prior to the social state. They do not say that this state existed. If the right of nature is everything that there is in the power (puissance) of a being, we will define the state of nature precisely as being the zone of this power. It is its natural right. It is thus distinct from the social state since the social state comprises and is defined by the prohibitions that bear upon something that “I can do”. Moreover, if I am forbidden it, it’s because “I can do it.” It is in this that you recognize a social prohibition.

Therefore, the state of nature is primary in relation to the social state from the conceptual point of view. Which is very important, and which means what? Which means: Nobody is born social. Social, fine, perhaps we become so, and the problem of politics will be: what are we to do so that men become social? But nobody is born social. Here, they really are getting strong. That doesn’t mean that there is a state of nature prior to the social state, as is often ascribed to them. That means that no one is born social. You can only think society as a product of a becoming. And right is the operation of “becoming social.”

And in the same way, nobody is born reasonable. For this reason, these authors are so opposed to a Christian theme to which Christianity equally held, namely the theme that is known in Christianity under the name of the “Adamic tradition.” The Adamic tradition is the tradition according to which Adam was perfect before sin. The first man was perfect, and sin makes him lose perfection. This Adamic tradition is philosophically significant, and here’s why: Christian natural right as I have defined it earlier is very well reconciled with the Adamic tradition. Adam, before sin, is man in conformity with essence. He is reasonable, and it is sin, that is, the adventures of existence, that make him lose the essence, that make him lose his primary perfection. All of this is in conformity with the theory of classical natural right. Just as nobody is born social, nobody is born reasonable. Reasonable is like social, it is a becoming. And the problem of ethics will perhaps be how to make it so that man becomes reasonable. But not at all. How to make it so that an essence of the man who would be reasonable is realized? This is very different according to whether you pose the question one way or another, [hence] you go in very, very different directions. So, I am saying [that] Hobbes’s second proposition will be: the state of nature is pre-social, that is, man is not born social; he becomes it.

Third proposition: if what is primary – this links up, it’s good – if what is primary in relation to the state of nature, or if what is primary is the state of nature, or if what is primary is right, it’s the same. I am in the state of nature, “everything that I can do is my right.” Henceforth, what is primary is right. Consequently, duties will only be secondary obligations tending to limit the rights for the becoming social of man. Fine, it will be necessary to limit rights so that man becomes social. Very good, but what is first is right. Duty is relative to right, whereas, in the classical theory of natural right, it is just the opposite: right, you recall, was relative to duty. What was primary was the officium. So, he says all that, and then:

Fourth proposition, and which is practically and no doubt the most important, and politically: if my right is my power, if rights are primary in relation to duties, [Pause] something results from this. If duties are only the operation by which rights are induced to limit themselves so that men become social, once again, all kinds of questions are placed between brackets. Why do they have to become social? Is it interesting for them to become social? All kinds of questions that did not arise at all from the point of view… From the point of view of natural right, Hobbes says – he says it quite well, and Spinoza will take all of this up again; he says it admirably — but from the point of view of natural right, the most reasonable man in the world and the most complete madman are strictly the same.

Why is there an absolute identity, an equality, an absolute equality of the sage and the fool? It is a funny idea, you understand. It is a very baroque world; it’s no longer classical, it’s a strange world. And why? From the point of view of natural right, yes, since the point of the view of natural right is: my right equals my power. And the madman is the one who does what is in his power, exactly as the reasonable man is the one who does what is in his. There are certainly… They are not saying idiotic things; they are not saying that there is no difference between reasonable and mad. They are saying that there is no difference between reasonable and mad from the point of view of natural right. Why? Because each one does everything that he can; the madman like the reasonable man, they do nothing other than what they can.

The identity of right and power ensures the identity, the equality of all beings on the quantitative scale. One can quite simply say: fine, they don’t have the same power. Fine. However, they do everything that is within their power, one like the other, the insane insofar as being insane, the sage insofar as being sage. Of course, there will be a difference between the reasonable man and the madman, but in the civil status, in the social status, not from the point of view of natural right. Hence, [there’s] a fundamental collapse: everything they are in the process of wearing down, of undermining, is the principle of the competent sage or of the competence of someone superior. And that, politically, is very important.

Nobody is competent for me. There we have the great idea that will animate ethics as the anti-system of judgment. In a certain way, “nobody can do anything for me, but nobody can be competent for me.” What does this mean? There is something immediately emotive (de senti). We must put everything in this sentence “nobody is competent for me”. Of course, there are vengeances. They so much wanted to judge in my place. There is also a discovery filled with wonder, ah, it is fantastic. But nobody can know, nobody can know for me, [and] why? Is this completely true? I don’t know. I believe, in a certain way, it is perhaps not completely true. I don’t know. Perhaps there are competences, but in the end, sense what there could be that is strange in these propositions.

[Pause; interruption due to a continuing noise at the door, someone tapping gently]

Deleuze: No, no, no, no, no, don’t open the door, no, no, no.

Several students say: It’s locked.

Deleuze: Yes, so much the better. [Pause; the noise at the door continues, with laughter from the students]

Deleuze: So in my inventory of… This is nonetheless quite important, this story, because you will learn in the manual that from a certain moment onward, there was (as there had been well before), there had been famous theories under the name of the social contract. The theories of the social contract are…

[Interruption: Someone enters and asks a question, inaudible]

Deleuze: Couldn’t someone go out there and see?… But, you have to feel a bit nasty… [Laughter] Someone strong, right? [Laughter; Pause] … If he comes back bleeding, obviously… [Laughter; Pause] And all that, you understand well, all that’s happening here, is an illustration of the question of modes of existence… [Laughter]

So, this story of the social contract – follow me – we are told, here we are, these are people who thought — why, how, we don’t know very well — but they thought that the initiation of society could only have one principle, that of “consent”. And we say: well, all that is rather outmoded, because in the end, we didn’t consent to being in society. It’s not true. That’s not how it happened. Is that what the question is? Obviously not, that’s not the question. In fact, this whole new theory of natural right, natural right equals power — what is primary is right, it’s not duty – results in something: there is no competence of the sage, nobody is competent for myself. Henceforth, if the society forms itself, it can only be, in one way or another, by the consent of those which take part in it, and not because the sage would tell me the best way of realizing essence. And obviously, the substitution of a principle of consent for the principle of competence has a fundamental importance for all of politics.

Therefore, you see, what I have tried to do is just a table of propositions, four propositions against four propositions. I am simply saying that, in the propositions of the classical theory of natural right, [from] Cicero, Saint Thomas, you have the juridical development of a moral vision of the world, and, in the other case, the conception that finds its starting point with Hobbes, you have the development and all the seeds of a juridical conception of ethics: beings are defined by their power of action (puissance). If I’ve made this long parenthesis, it has been to show that the expression “beings are defined by their power and not by an essence”‚ had political and juridical consequences that we are just in the process of anticipating, that’s all.

Now, to finish with this topic, I am just adding that Spinoza takes up this whole conception of Hobbes’s natural right. He will change things; he will change relatively significant things; he will not have the same political conception as that of Hobbes. But on this very point of natural right, he himself declares his status as a disciple of Hobbes, “and why?” Notice here, in Hobbes, he found the juridical confirmation of an idea that he himself formed on his own, namely an astonishing confirmation of the idea according to which the essence of things was nothing other than their power of action. And this is what interests him in the whole idea of natural right.

And I add, to be completely honest historically, that never does it emerge like that all at once. It would already be possible to seek in Antiquity a current, but a very partial, very timid current, in which a conception like this of “natural right equals power” would be formed in Antiquity. But it will be stifled; you find it in certain Sophists and certain philosophers called Cynics, but its modern explosion will be with Hobbes and Spinoza.

There you are. So, I am just saying that, I have not even explained… For the moment, I’ve indicated what it could indeed mean to say: “existents are distinguished from a quantitative point of view.” That means exactly: existents are not defined by an essence, but by power of action, and they have more or less power, and their right will be the power of action of each of them. The right of each one will be the power of action of each one. They have more or less power of action. There is thus a quantitative scale of beings from the point of view of power of action. It will now be necessary to pass to the second thing, namely the qualitative polarity of modes of existence and to see if the one follows from the other. As a result, you see, the aggregate will give us a coherent vision, or the beginnings of a coherent vision of what is called an ethics.

So, you suddenly see why you are not beings from Spinoza’s point of view. You are manners of being. This is understandable: if each of us is defined by what he can do, it’s still very curious. You don’t define yourself by an essence, or rather, your essence is identical to that which you can do, that is, you are a degree on a scale of power of action (puissance). If you are a degree, if each one among us is a degree on a scale of power of action, you will say to me: are there some who are worth more or less? Let’s leave that to the side. That’s going to get quite complicated. We don’t know; for the moment, we don’t know. But if this is how it is, you don’t have an essence or you only have an essence identical to your power, that is, you are a degree on this scale, then henceforth you are, in fact, manners of Being.

The manner of being will be, precisely, this kind of existent, of existence quantified according to power of action, according to the degree of power of action which defines it. You are quantifiers. You are not quantities, or rather you are very special quantities. Each of us is a quantity, but of what type? This is a very, very curious vision of the world, very new: to see people as quantities, as packages of power. But is necessary to live it; it is necessary to live it if that suits you. Hence the other question, but at the same time, these same authors, for example, Spinoza, will not cease telling us: there are, on the whole, two modes of existence, and no matter what you do, you are led to choose between the two modes of existence. You exist in such a way that you exist sometimes in one such mode, sometimes in another such mode, and ethics will be the exposé of these modes of existence. Here, this is no longer the quantitative scale of power; it’s the polarity between modes, the polarity between distinct modes of existence.

How does he move from the first idea to the second? And what is it he wants to say to us with the second? [That] there are modes of existence which are distinguished as poles of existence.

[Pause; Deleuze makes a sound, perhaps from fatigue; someone near him suggests that someone open a window]

Deleuze: Yes, there we are, I am asking you this … There are times that we do this [the session] without a stop (continu), but today… Could those of you in the back open the windows a little? And then we will take a five-minute break, and I will finish after. [Interruption of the recording]

Deleuze: [There is] something else to say as well. [Georges] Comtesse reminds us of what some of you already know, that for Spinoza, there is a fundamental notion that Spinoza presents as a tendency to persevere within Being.[5] Each thing tends to persevere within Being. And when he is coming to grips with persevering, sometimes one must state the variations of the expression, this is sometimes a tendency to conserve, sometimes a tendency to persevere, and this is sometimes persevering within Being, and sometimes within one’s being. So, in any case, there is an aggregate here that comes to asking what does this mean, tending to persevere within Being? So there, I respond: as this question is posed, I respond, we’ll put it aside because I don’t have the means to answer it as a function of what I said today. I don’t have the means to answer this question, given that, I just want to say: that is absolutely not an effort to conserve power of action. That cannot be so since, once again, power of action is never an object. It’s “through power of action” (par puissance) that I create or that I submit. Recall Nietzsche’s mysterious expression: “And it’s even through power that I endure (subis).” It’s through power of action that I act, but it’s also through power of action that I endure since power of action is the aggregate of what I can do as much in action as in passion. So then, I can just say – this is the opposite of an answer that I’m giving to this question – I can just say: fine, there is an expression in Spinoza, that will be for us and is already for us a problem of knowing what he could indeed mean with this matter of persevering within being or within one’s being. So, I haven’t answered at all.

So, I pass on to the matter of modes of existence, no longer the quantitative distinction between “be-ings” (étants) from the viewpoint of power of action, between “existents” from the viewpoint of power of action, but the qualitative polarity between modes of existence, two at least. How can that really occur? And in fact, I was telling you [that] the Ethics never ceases telling us this. The Ethics never stops proceeding, it’s out of convenience, with two modes of existence. It never stops telling us: these are people who tell you generally — really generally, you know – [that] you have the choice between modes of existence, and notably between two poles, and whatever you do, you will see, you correspond to one of these poles or the other. When you do something, doing something or enduring something, it’s existing in a certain fashion. So, you do not ask: what is this worth? You ask, what is the mode of existence that this implies. It is what Nietzsche also said with his story of the eternal return; he said: it is not difficult to know if something is good or not; this question is not very complicated; it is not an affair of morality. He said, take the following test, if only in your head: Do you see yourselves doing it an infinite number of times?

This is a good criterion. You see, it is the criterion of the mode of existence. Whatever I do, whatever I say, could I make it into a mode of existence? If I couldn’t, it’s not good; it’s awful, it’s evil, it’s bad. If I can, then yes! You see that everything changes; this is not morality. In what sense? I say to an alcoholic, for example, I say to him: you like to drink? You want to drink? If you drink, drink in such a way that with each time you drink, you would be ready to drink again and again and again an infinite number of times. Of course, at your own rhythm; one must not push it; at your own rhythm. At that moment at least, be in agreement with yourself. [Laughter] So people are going to give you an easier time when they agree with themselves. What one must dread above all in the life are the people who do not agree with themselves.

This was something Spinoza said admirably. The venom of neurosis, that’s it! The propagation of neurosis, I propagate my illness to you; this is above all those who are not in agreement with themselves. It’s terrible, terrible. They are vampires. Whereas the alcoholic who drinks following the perpetual mode of “ah, this is the last time, this is the last glass! One more time, or once again after”, you see, this is a bad mode of existence. If you do something, do it as if you had to do it a million times. If you don’t manage to do it like that, do something else. So, you understand, that applies to everything (ça capte tout). It’s Nietzsche who said this; this is not me. Address all your objections to Nietzsche. [Laughter] That might work, that might not work, all of that is not meant for discussing what I said. It’s so that… so that those for whom this might be of use can use it. All that is not an affair of truths; it’s a matter of — how should I say this — practices of living. There are people who live in this way.

But in fact, what does Spinoza want to say to us? It is very odd. I would say that the whole of book four of the Ethics develops above all the idea of the polar modes of existence. And in what way do you recognize this in Spinoza? – For the moment, I am saying some extremely simple things – In what way do you recognize it? You recognize it in a certain tone of Spinoza’s, when he speaks, from time to time, of the “strong”; he says in Latin: “the strong man”, or else “the free man,” and sometimes, on the contrary, he says “the slave” or “the impotent”. There you recognize a style which truly belongs to the Ethics. He does not speak about “the wicked” or “the good man”. The wicked and the good man, these are man related to values as a function of his essence. But the way in which Spinoza speaks, you feel that it is another tone. It is like for musical instruments. It is necessary to feel the tone of people. It is another tone; he tells you: that is what makes the “strong man”; that is how you recognize him as strong and free. Does that mean a beefy type (costaud)? Of course not! One indeed feels that the strong man can be far from strong from a certain point of view; he can even be sick; he can be whatever you want. So, what is this thing about the strong man? It’s a way of life, it’s a mode of existence, and that is opposed to the modes of existence which he calls “the slave” or “the impotent”.

What do they mean, these styles of life? It is a lifestyle (style de vie). Would there be a lifestyle living as a slave, [or] living as powerless? And then, another type of life, what does this mean? Once again, this modal polarity under the form and under the two poles — the strong or the powerful, and the impotent or the slave — that must tell us something. Let’s continue to go into the dark and examine, following his texts, what Spinoza calls “the slave or the impotent”. It’s odd because we realize that what he calls the slave or the impotent, it is there, — and I don’t believe I’m forcing the texts when I say — that the similarities with Nietzsche are fundamental because Nietzsche will do nothing other than to distinguish these two polar modes of existence and to distribute them in very much the same manner. For we realize with astonishment that what Spinoza calls “the impotent” a mode of existence, what is it? The impotent are the slaves. Fine, but what does “the slaves” mean? Slaves of social conditions? Would Spinoza have it in for slaves? We sense that the answer is no! It is a way of life. So, there are people who are not at all slaves socially, but they live like slaves, slavery as a way of life and not as social status. Thus, there are slaves. But on the same side as the impotent or the slaves, whom does he place? This will become more significant for us: he puts tyrants. Tyrants, fine, tyrants! And oddly, because here there will be plenty of stories, the priests. The tyrant, the priest and the slave. Nietzsche will not say more. I mean, in his more violent texts, Nietzsche will create the trinity: the tyrant, the priest and the slave. It’s odd that it is already so literally within Spinoza.

And what is there in common between a tyrant who has power (pouvoir), a slave who does not have power, and a priest who seems only to have spiritual power? What is there in common? And how are they “impotent” since, on the contrary, they seem to be, at least for the tyrant and the priest, men of power, one of political power, and the other of spiritual power? If we consider this, it’s what I call sorting things out by feelings (se débrouiller par sentiments). We feel that there is indeed a common point, and when we read Spinoza, text after text, we are confirmed on this common point. It is almost like a riddle: for Spinoza, what is there in common between a tyrant who has political power, a slave, and a priest who exercises a spiritual power? Is this something in common that is going to make Spinoza say: but they are impotent? It’s just that, in a certain way, they feel the need to bring sadness to life. Curious, this idea. Nietzsche will also say things like this: they need to make sadness reign! This is how Spinoza thinks, he feels it, he feels it very deeply: they need to make sadness reign because the power that they have can only be founded on sadness.

And Spinoza creates a very strange portrait of the tyrant by explaining that the tyrant is someone who needs, above all, the sadness of his subjects, because there is no terror that doesn’t have as its basis a kind of collective sadness. [Pause] The priest, perhaps for completely different reasons, has need of man’s sadness on his own condition. And when he laughs, it is not more reassuring because the tyrant could laugh, and the counselors, the favorites of the tyrant could also laugh. It is a bad laugh, and why is it a bad laugh? It’s a bad laugh not because of its quality; Spinoza would not say that. It is precisely a laugh that has for its object only sadness and the communication of sadness. What does this mean? This is bizarre. The priest, according to Spinoza, essentially needs an action motivated by remorse, introducing remorse. This is a culture of sadness, whatever the purposes (fins). Spinoza will say that at that moment, we don’t care about the purposes. He judges only that: cultivating sadness. The tyrant for his political power needs to cultivate sadness, the priest needs to cultivate sadness as far as Spinoza can see, who has the experience of the Jewish priest, the Protestant priest, and the Catholic priest.

And Nietzsche launches a grand phrase by saying: “I am the first to create a psychology of the priest,” he said in some very comical pages, and to introduce this topic into philosophy, he will define the operation of the priest precisely by what he will call “bad conscience”, that is, this same cultivation of sadness. He will say that this is to bring sadness to life. It is always a matter of bringing sadness to life somewhere. And, indeed why? Because it’s a matter of judging life. And you will not judge life. You won’t submit it to judgment. Life is not able to be judged. Life is not an object of judgment. The only way in which you could pass judgment on life is, first of all, to inject it with sadness. At that moment, one is able to judge it.

And of course, we laugh; I mean that the tyrant can laugh, the priest laughs, but, Spinoza said, in a page that I find very beautiful, “his laughter is that of satire, and the laughter of satire is a bad laugh.” Why? Because it is laughter which communicates sadness. One can mock nature; the laughter of satire is when I mock humans. I’m being ironic, a kind of irritating irony. I am making fun of humans. Satire is another way of saying that human nature is miserable. “Ah you see what the misery of human nature is!” This is the proposition of moral judgment: “What misery human nature has!” This could be the object of a sermon or the object of satire. And Spinoza, in some very beautiful texts, said: “What I’ve called an ethics is precisely the opposite of satire.”

And yet, there are some very comical pages in Spinoza’s Ethics, but it is not at all the same laughter. When Spinoza laughs, it is in the mode: Look there at what he’s capable of doing! That’s something we’ve never seen. So, in fact, that could be an atrocious villainy; Spinoza’s impression would likely be, “So fine, going that far, it was probably necessary to do that.” [Laughter] It is never the laughter of satire, never: “See how miserable our nature is!” This is not the laughter of irony. It is a completely different type of laughter. I would say that it is much more a Jewish humor; it’s very Spinozist. It’s like, “Go on, yet another step; I would never have believed that one could have done it!” It is a very special kind of laughter, and in one sense, Spinoza is one of the most cheerful authors in the world. But I believe, in fact, that what he hates is what religion has conceived as the satire of human nature since the tyrant and the man of religion indulge in satire, that is, above all they denounce human nature as miserable since it’s all about passing judgment on it.

And, henceforth, there is a complicity — and this is Spinoza’s intuition — there is a complicity of the tyrant, the slave, and the priest. Why? Because the slave is the one who feels better the more things go badly. The worse it gets, the happier he is. This is the mode of existence of the slave! You know, he always has to… For the slave, whatever the situation, he always has to see the awful side of things, the nasty stuff there. There are people who have a genius for this: these are the slaves. “Did you see that?” It could be a painting; it could be a scene in the street. The slave, you recognize this sometimes; they have a genius for it. and at the same time, he is the buffoon. The slave is the buffoon. Dostoyevsky wrote some very profound pages on the unity of the slave and the buffoon, and of the tyrant; these are tyrannical types. They cling to you; they don’t let you go. They don’t stop shoving your nose into whatever shit there might be. [Laughter] They are not happy otherwise; they aren’t happy. They always have to degrade things. It is not that these things are necessarily elevated, but it is always too high. They must always discover a small disgrace underneath the disgrace. “Ah, there’s that guy over there, he’s …” They get all pink with joy. [Laughter] Magnificent! Magnificent! The more repulsive, the happier they are. They live only like this. That’s what the slave is. It’s also the tyrant, and it’s also the man of remorse. It’s also the man of satire. It’s all of that.

And this how Spinoza opposes that with the conception of a strong man, a powerful man, whose laughter is not the same. It’s a kind of very, very benevolent laughter, the laughter of the man said to be free or strong. He says: “Fine, if this is what you want to do, then go on; it is funny.” This is the opposite of satire. This is ethical laughter![6] … Yes?

A student: [Inaudible; a reference to Nietzsche and comparison with Spinoza on the slave]

Deleuze: Yes, it is, there is indeed this kind of, let’s say, kind of tonality, tonality of two modes of existence. What we need to have now is precisely along the path that we have just proposed to ourselves in other directions. What does that tonality of two modes of existence in an ethics cover over?

And so, I come back to the question – which would be good for me, to find a link between the first question I have considered up to now and this second question that I’ve reached – on the tonality of two modes of existence. And in fact, I believe that something is causing us to pass very rigorously from the first to the second question. For, within the perspective of the first question, I have just shown that all power (puissance) was “in action” (en acte), that literally power of action was not “in potential” (en puiissance), that there was strictly an identity of power and act, that is, an identity of power of action with what the thing “does” or “endures”, does and endures (fait et subit). Fine, we have to return to that. This must be our departure point for understanding the connection of these two aspects.

If it’s true that every power (puissance) is in action, that means that at every instant, it is realized. You will never have an instant in which my power of action will contain something unrealized. In other words, you will never have the right to say: “there is in me something better than what I’ve done or have endured.” At every instant, everything is in action. At every instant, my power of action is realized. Fine, by what is it realized? If all power is in action – you see, I am creating a series of notions of the identity of concepts – I am saying “power = action” for Spinoza. Henceforth, every power of action, at each instant, is realized (effectuée).

Hence, the question: what is it that realizes power of action at every instant? Here there’s a very important terminological question for Spinoza. Spinoza will call “affect” that which realizes power of action. The concept of power of action for Spinoza will be in correlation with the concept of affect. Affect is defined exactly in this way: that which at a given moment fulfills my power of action, realizes my power of action. So, you see, to say that my power of action is realized is to say that it is realized by affects. That means [that] at each instant, affects fulfill my power of action. My power of action is a capacity that never exists independently of affects that realize it.

So, as long as I was considering – here we are almost, we are getting hold of something, and then we are going to stop because it’s too… It’s going to get too difficult. — But just understand theoretically, as long as I was staying with the concept of power of action, I could only say one thing: strictly speaking, I don’t understand how, but existences are distinguished quantitatively because power of action is a quantity of a certain kind. So, they [existences] have more or less power of action. But, second, I see that power of action is a notion that only has sense in correlation with the notion of affect since power of action is what is realized, and it is affect that realizes power of action. This time, no doubt, this will be from the point of view of affects that realize my power of action that I could distinguish some modes of existence. As a result, the two ideas would become very, very coherent: to say at the same time that there is only a quantitative distinction according to the power of action between existents and to say that there is a qualitative polarity between two modes of existence, the first proposition would refer to the power of action-act, the second proposition would refer to that which makes power of action an act, that is, that which realizes the power of action, that is, affect. There would be something like two poles of affect, according to which the two modes of existence are distinguished. But affect, at each moment, fulfills my power of action and realizes it.

What does that mean, affect, at each moment, fulfills my power of action and realizes it? Here Spinoza insists greatly on things, so he relies enormously on their literal truth. So, a blind man is not someone who as a potential sight. Here as well, there is nothing that is “in potential” and not realized. Everything is always completely realized. Either he has no sight at all, that is, he does not have the power to see; or he kept some very vague and very fuzzy luminous sensation. And the affects realize his power of action such as it is, that’s all. There is always realization of power of action. But simply, here we are, that doesn’t prevent [limitations].

So, you understand well this idea of affect. Affect is that which comes to fulfill my power of action. I can [act]; I define myself by a power, a power of action. Affects are what, at each moment, fulfills my power of action. So, what will this affect be? This can be perceptions, for example, luminous perceptions, visual perceptions, auditory perceptions. These are affects. This can be feelings, these are affects as well: hope, chagrin, love, hate, sadness, joy; these are affects. Thoughts are affects. These realize my power of action as well. So, I am realized under all the modes, perceptions, feelings, concepts, etc. These are fulfillments, realizations of power of action. So, can we ask, what does it mean that affects have two poles? [Pause] Here, Spinoza is trying to explain something that I only want to outline since we will take this up the next time. It would be too difficult to talk about in our current state. In general, he says: there are two poles of existence. The two poles are sadness and joy, sadness and joy. This is it, the two basic affects. He creates an entire theory of passions in which sadness and joy are the two basic affects, that is, all the other affects deriving from sadness and joy.

And how are the two affects, sadness and joy, distinguished? You understand, it’s right here that a little problem arises.. So, we just have to live through it (il faut la vivre). When it gets difficult to think, one has to try to live through it. He tells us: both of them, sadnesses like joys realize my power of action, that is, complete my power. They realize my power, my power of action. Affect realizes it, and does so necessarily. At the moment that I feel a particular affect, it’s not a question that my power of action might be realized in some other way. The affect that emerges is the one that fulfills my power of action. It’s a fact; that’s how it is. You won’t be able to say [that] something else could have occurred. No, this is what fulfills your power of action. Your power of action is always fulfilled, but by variable affects. I suppose that it might be a form of sadness that fulfills you, that fulfills your power of action.

What happens? Here is Spinoza’s very odd idea: sadness fulfills my power of action but fulfills it in such a way that this power diminishes. You have to understand this. Don’t go looking for a contradiction. There are manners. My power of action is supposed, I mean… I’m going to proceed in order: My power of action is supposed to be a certain quantity, a quantity of power of action. Second proposition: It is always fulfilled. Third proposition: it can be fulfilled by sadnesses or joys. These are the two basic affects. Fourth proposition: when it is fulfilled by some sadness, it is completely realized, but it is realized in a manner of being diminished. When it is fulfilled by joys, it is realized in a manner of being increased. Why is that? We shall see; we will try to see this the next time, why he says all this. I am trying to state what he says for the moment or what it seems to me that he is saying.

We sense that there’s something that’s not right. But if we understood what isn’t right, we’d understand at the same time something astounding. He is telling us: at each instant, my power of action is all that it can be, it is always realized, but it is realized by some affects that diminish it and some that increase it. Reflect on this well; there is no contradiction. Rather, there is an astonishing movement of thought because here as well it’s fine: when I was saying [that] every philosophical concept has several thicknesses, has several levels, judge this at one level, and then, you will not have exhausted it, there being another level.

At the first level, I’d say that Spinoza is telling us – we have to proceed from the simplest to the most complicated; in all the arts, that how it goes, or in all the sciences, that’s how it goes – at the first level, Spinoza is telling us: I am defining things, beings, etc., by a quantity of power of action. He doesn’t want to say too much about it; he doesn’t want to clarify this completely. And the reader understands all by him/herself that this quantity of power of action is like an absolute quantity for each person. Second, he says that what fulfills the power of action at each instant are affects, either sadness or joy. Third, so affects of sadness realize my power of action in such a way that my power of action is diminished; affects of joy realize my power of action in such a way that my power of action is increased.

What is he in the process of telling us? It’s as if he was saying, “listen closely, he’s speaking through my mouth.” He’s telling you, he’s telling you, what’s he telling you? He’s telling you: “I have indeed been forced in the first proposition to act as if power of action was a fixed quantity, but in fact — and it’s already in this way that power of action is a very strange quantity — power of action only exists in a relation between quantities. Power of action in itself is not a quantity; it’s the passage from one quantity to another. So, what he is saying gets very, very strong, I believe; it’s the passage from one quantity to another. I would say literally – here, I am inventing a word because I need it – this is a transitive quantity. It’s a quantity of passage.

Henceforth, if power of action is a quantity of passage, that is, it is less a quantity than a relation between quantities, it is indeed required that my power of action is necessarily realized, but that when it is necessarily realized, it can only be realized in one direction or in another, that is, in such a way that insofar as it’s a passage, it’s a passage at a greater power or a passage at a more reduced power. All this is beautiful. It’s fine. He perceived something truly profound concerning what one must call power of action. So, being a manner of being is precisely being a passage. That’s what it is to be a mode, a manner of being. The power of action is never an absolute quantity; it’s a differential relation. It’s a relation between quantities in such a way that realization is always going in one direction or another. Henceforth, you will have two poles of existence, you will have two modes of existence: existing along the mode in which I fulfill my power of action, I realize my power of action within such conditions that this power diminishes; or the other mode of existence, existing along the mode in which I realize my power of action in such a way that this power increases.

I’d like for you to reflect – this is remaining very abstract; I will try to be more concrete the next time – for you to reflect; let this move around in your head, and figure out how… [End of session] [2:03:56]

Notes

[1] I should note that the transcription on which this translation is based has several sources, notably the principal transcript created by members of the Paris 8 team, and two incomplete transcripts available at Web Deleuze – one found there under the impossible date 21 December 1980 (impossible since the university schedule excludes a course not only on Sunday but also within Christmas break) which, in fact, is a segment of the 9 December sessions first part; and the other one found there under the actual course date which is a segment of the session’s second part. The BNF recording allows me to fill in gaps in the French transcripts from both sources with hopes of producing then as faithful a translation as possible. Given the numerous gaps in the French transcript from Web Deleuze for part 1 (on which the Web Deleuze translation is based), I rely solely on the Paris 8 transcript, duly revised from the recording, for a new translation of the first part (approximately 45 minutes).

[2] From this point forward, the Paris 8 French transcript is missing about 15 minutes of Deleuze’s presentation, and then the transcript picks up again without indicating any loss of the entire discussion on terminology. In contrast, the Web Deleuze French transcript will begin in a short while (as will be noted) with the discussion of problems of terminology.

[3] It is here that the Web Deleuze text begins, and the translation provided by Simon Duffy offers a guide for much of the following text.

[4] Starting from here, the Paris 8 transcript by Christina Roski resumes, overlapping generally with the Web Deleuze transcript, which stops abruptly before the end of the session. For reasons of commodity, I follow one transcript or the other depending on which best conforms to the actual recording.

[5] The intervention by Georges Comtesse seems to have occurred during the break, and as Deleuze will recall this at the start of the next session, Comtesse raises the term “conatus”, employed by Spinoza, that Deleuze addresses briefly here and at greater length in the next session.

[6] Here ends the Web Deleuze transcript based on a rather limited recording. The concluding fifteen minutes of transcript are based on the Paris 8 transcript compared to the actual recording.

Gilles Deleuze

Séminaire sur Spinoza, Les Vitesses de la pensée

Séance 3, le 9 décembre 1980

Transcription : Lucie Fossiez, partie 1 (jusqu’à 38 :00) ; partie 2, Christina Roski ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

[La transcription suivante et l’horodatage se basent sur l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à SocioPhilosophy (et aussi disponible sur le site des Deleuze Seminars et à la BNF) qui est celui de Hidenobu Suzuki. L’enregistrement disponible également à Paris 8 n’offre malheureusement pas la possibilité de noter l’horodatage. D’autres versions écrites en existent, notamment la transcription principale faite par Paris 8, et deux transcriptions incomplètes à WebDeleuze — l’une qui s’y trouve sous la date impossible du 21 décembre 1980 (impossible à cause de l’horaire universitaire qui exclut un cours non seulement le dimanche, mais aussi si près de Noël) qui est, au fait, un segment de la première moitié de la séance du 9 décembre; et l’autre, sous la véritable date du cours qui en est un segment de sa deuxième moitié.]

[Bruits des étudiants] J’en suis donc autour de ce point qui est : Spinoza [Pause] fait une tentative qui est sûrement une des tentatives les plus audacieuses en ce sens qui vont le plus loin, à savoir le projet d’une ontologie pure. Mais ma question, c’est toujours : comment ça se fait que cette ontologie pure, il l’appelle une éthique ? Il ne l’appelle pas ontologie, il l’appelle éthique. Et on a commencé, et je voudrais que cette question, on la garde un peu comme une question qui nous revient tout le temps. Alors il n’y a pas de réponse définitive. Ce serait plutôt par l’accumulation de traits que s’imposerait petit à petit : ah, ben oui, [1 :00] c’était très bien qu’il appelle ça une éthique.

Or, on a vu l’atmosphère générale de ce lien entre une ontologie et une éthique avec le soupçon qu’une éthique c’est quelque chose qui n’a rien à voir avec une morale. Et pourquoi est ce qu’on a un soupçon du lien, qui fait que cette ontologie pure prend le titre d’Éthique ? On l’a vu : C’est que l’ontologie pure de Spinoza se présente comme la position d’une substance unique absolument infinie. Dès lors, les étants, cette substance unique absolument infinie, c’est l’Être, l’Être en tant qu’Être. Les étants dès lors ne seront pas des êtres ; [2 :00] les étants, les existants, ce ne sont pas des êtres, ce seront quoi ? On a vu la réponse. Ce seront ce que Spinoza appelle très précisément des modes, des modes de la substance absolument infinie. Et un mode c’est quoi ? Ce n’est pas un être, c’est une manière d’être, une manière d’être. Donc, les étants, les existants ne sont pas des êtres ; il n’y a comme être que la substance absolument infinie. Dès lors, nous qui sommes des étants, nous qui sommes des existants, nous ne serons pas des êtres, nous serons des manières d’être de cette substance. Et si je me demande quel est le premier sens du mot éthique le plus immédiat, en quoi c’est déjà autre chose que de la morale ? Eh bien, je dirais l’éthique, [3 :00] elle nous est plus connue aujourd’hui sous un autre nom, qui a pris un développement et qui a eu un certain succès : c’est le mot éthologie, éthologie.

Lorsqu’on parle d’une éthologie à propos des animaux, ou même d’une éthologie à propos de l’homme, il s’agit de quoi ? L’éthologie au sens le plus simple du terme, le plus rudimentaire, c’est une science pratique finalement, de quoi ? Une science pratique des manières d’être. Donc, voyez, je dirais : la manière d’être c’est précisément le statut des étants, des existants, du point de vue d’une ontologie pure.

En quoi c’est [4 :00] déjà différent d’une morale ? Qu’est-ce que ça serait, une morale ? – Si on continue, vous prenez tout ça comme une espèce de, je ne sais pas, il faudrait dans une atmosphère de rêve éveillé, on n’attache pas une importance fondamentale à chaque proposition laquelle on arrive, mais on essaie de composer une espèce de paysage qui serait le paysage de l’ontologie. – Alors on est des “manières d’être dans l’Être”, c’est ça l’objet d’une éthique, c’est à dire d’une éthologie. Bien.

Dans une morale, au contraire, il s’agit de quoi ? Je dirais, il s’agit de deux choses qui sont fondamentalement soudées. Il s’agit de l’essence et des valeurs. Une morale nous rappelle, on dirait comme ça, [5 :00] c’est une impression. Je dirais de la morale que c’est une opération qui nous rappelle à l’essence, c’est à dire à notre essence, et qui nous y rappelle par les valeurs. Vous voyez bien que ce n’est pas le point de vue de l’Être. Je ne crois pas qu’une morale puisse se faire du point de vue d’une ontologie. Pourquoi ? Parce que la morale ça implique toujours quelque chose de supérieur à l’Être ; ce qu’il y a de supérieur à l’Être c’est quelque chose qui joue le rôle de l’Un, du Bien, c’est l’Un supérieur à l’Être. En effet, la morale c’est l’entreprise de juger non seulement tout ce qui est, mais l’Être lui-même. Or on ne peut juger de l’Être qu’au nom d’une instance supérieure à l’Être. Lorsqu’un grand auteur a dit, “la valeur n’attend pas le nombre des années,” il disait, d’une certaine manière, [6 :00] la valeur précède l’Être. – Enfin, vous ne riez pas, c’est une plaisanterie, alors je retire [Rires] —

Mais, en quoi est-ce que, dans une morale, il s’agit de l’essence [Pause] et des valeurs ? En effet, ce qui est en question dans une morale, c’est notre essence. Alors, qu’est-ce que c’est notre essence ? Dans une morale, il s’agit toujours de réaliser l’essence. Ça implique déjà beaucoup, ça implique que l’essence est dans un état où elle n’est pas nécessairement réalisée, ça implique que nous ayons une essence. Nous aurions une essence en tant qu’homme. Ce n’est pas tellement évident qu’il y ait une essence de l’homme. Mais, je crois que c’est très nécessaire à la morale de parler [7 :00] et de nous donner des ordres au nom d’une essence. Si on nous donne des ordres au nom d’une essence, c’est que cette essence n’est pas réalisée par elle-même. Bon alors, on dira qu’elle est “en puissance” dans l’homme, cette essence.

Qu’est-ce que c’est que l’essence de l’homme en puissance dans l’homme du point de vue d’une morale ? C’est bien connu, l’essence de l’homme c’est d’être “animal raisonnable”, animal raisonnable, c’est ça l’essence de l’homme, Aristote, quoi, la définition classique dans Aristote : L’homme est un animal raisonnable. L’essence, c’est ce que la chose est, animal raisonnable, c’est l’essence de l’homme. Mais Aristote est comme tout le monde, et tous les moralistes le savent bien, l’homme a beau avoir pour essence animal raisonnable, il n’est pas tellement raisonnable que çà, il ne cesse pas même de se conduire de manière déraisonnable. Comment ça se fait, ça ? C’est que [8 :00] l’essence de l’homme, en tant que telle, n’est pas nécessairement réalisée, n’est pas nécessairement réalisée. Pourquoi, elle n’est pas nécessairement réalisée ? Parce que l’homme n’est pas raison pure, alors il y a des accidents, il ne cesse pas d’être détourné. Toute la conception classique de l’homme consiste à le convier à rejoindre son essence parce que cette essence est comme une potentialité, qui n’est pas nécessairement réalisée, et la morale c’est le processus de la réalisation de l’essence humaine.

Or, comment peut-elle se réaliser, cette essence qui n’est qu’en puissance ? Par la morale. Dire qu’elle est à réaliser par la morale, c’est dire qu’elle doit être prise pour fin. L’essence de l’homme doit être prise pour fin par qui ? Par l’homme [9 :00] existant. Donc, se conduire de manière raisonnable, c’est à dire faire passer l’essence à l’acte, c’est ça la tâche de la morale. Or l’essence prise comme fin, c’est ça la valeur.

Voyez que la vision morale du monde – Là, je dis vraiment des choses enfantines ; j’essaie juste de situer les éléments d’une vision morale du monde. – Je dirais que la vision morale du monde est faite d’essence. L’essence n’est qu’en puissance, il faut réaliser l’essence, cela se fera dans la mesure où l’essence est prise pour fin, et les valeurs assurent la réalisation de l’essence. C’est cet ensemble que je dirais morale, tandis que j’essaie tout de suite de convertir dans un monde éthique. – Je voudrais que vous sentiez à quel point [10 :00] les choses concrètement… C’est déjà très important, la manière dont les notions sont organisées, privilégiées.

En un sens, il n’y a plus rien de tout ça. C’est une peinture absolument différente, un tableau absolument différent, un tableau complètement différent. Qu’est-ce qu’ils nous diront là… ? – Je ne cherche pas du tout qui a raison. Enfin, encore une fois, c’est tellement peu important, qui a raison — Vraiment, ce qu’ils nous disent, c’est que dans une éthique, on ne va rien retrouver. Il n’y aura pas du tout essence, recherche pour réaliser l’essence, valeurs qui prennent l’essence comme fin, il n’y aura pas du tout ça. Je dis [c’est] un autre paysage.

Qu’est-ce que c’est cet autre paysage ? Eh bien, c’est très curieux, et je sais bien que Spinoza parle très souvent de l’essence, mais pour lui, — et [11 :00] j’insiste là-dessus pour que les objections ne vous viennent pas à l’esprit — l’essence, ce n’est jamais l’essence de l’homme. L’essence, c’est toujours une détermination singulière. Il y a l’essence de celui-ci, de celui-là, il n’y a pas d’essence de l’homme. Et en plus, il dira lui-même que les essences générales ou les essences abstraites du type l’essence de l’homme, c’est des idées confuses. Finalement, il n’y a pas d’idée générale dans une éthique. Il y a vous, celui-ci, celui-là, il y a des singularités. Alors, il y a peut-être le mot essence ; le mot essence risque fort de changer de sens, et encore est-ce qu’il le garde complètement ?

Il est évident que ce qui l’intéresse, même quand il parle de l’essence, ce n’est pas l’essence, ce qui l’intéresse c’est l’existence et l’existant, [12 :00] en d’autres termes, ce qui est ne peut être mis en rapport avec l’Être qu’au niveau de l’existence, et pas au niveau de l’essence. Alors, si l’on convient, par exemple, d’appeler existentialisme cette proposition, ce qui est ne peut être mis en rapport avec l’Être qu’au niveau de l’existence, et pas de l’essence, alors c’était ça l’existentialisme ; il faudrait dire qu’il y a déjà un existentialisme chez Spinoza.

Il ne s’agit donc pas d’une essence de l’homme ; il s’agit de quoi ? Je disais, ce n’est pas la question d’une essence de l’homme qui ne serait qu’en puissance et que la morale se chargerait de réaliser, ou de nous faire réaliser, de faire réaliser à chacun de nous. Il s’agit de tout à fait autre chose. Vous reconnaissez une éthique à ce que celui qui vous parle, qui vous entretient de l’éthique, [13 :00] tantôt, tantôt, vous dit de deux choses l’une. Il s’intéresse aux existants dans leur singularité. Et il va vous dire tantôt qu’entre les existants il y a une distinction, une différence quantitative d’existence, il y a une différence quantitative d’existence ; les existants peuvent être considérés sur une espèce d’échelle quantitative d’après laquelle ils sont plus ou moins… Plus ou moins quoi ? On va voir. Mais dès que vous reconnaissez ce petit ton dans une page, ce ton qui tourne autour de l’idée de pas du tout une essence commune à plusieurs choses, mais une distinction quantitative de plus et de [14 :00] moins entre existants, vous pouvez vous dire, ça c’est de l’éthique.

D’une part, c’est ça le discours éthique : entre les différents existants, il y a une échelle quantitative, il y a une distinction quantitative de plus et de moins, et d’autre part, le même discours se poursuit en disant qu’il y a aussi – et on ne sait pas encore comment ça peut se concilier – il y a aussi une opposition qualitative entre modes d’existence. C’est là où j’en étais la dernière fois. Les deux critères de l’éthique, en d’autres termes, la distinction quantitative des existants, et l’opposition qualitative des modes d’existence, la polarisation qualitative [15 :00] des modes d’existence, vont être les deux manières dont les existants sont dans l’Être. Ça va être les liens de l’éthique avec l’ontologie. Les existants ou les étants sont dans l’Être de deux points de vue simultanés, du point de vue d’une opposition qualitative des modes d’existence, et du point de vue d’une échelle quantitative des existants.

Bon, ça reste abstrait, mais je voudrais qu’aujourd’hui, ça ne reste pas abstrait. Alors, si quelqu’un vous dit… Comprenez, c’est complètement le monde de l’immanence. Pourquoi c’est le monde de l’immanence ? C’est évidemment le monde de l’immanence parce que, parce que, parce que… et [vous voyez] à quel point c’est différent, là, du monde des valeurs morales telles que je viens de les définir, les valeurs morales étant précisément cette espèce de tension entre l’essence [16 :00] à réaliser et la réalisation de l’essence. Je dirais que la valeur c’est exactement l’essence prise comme fin. L’essence prise comme fin, ça, c’est le monde moral. Vous prendrez l’essence de l’homme comme fin, c’est le monde moral. En un sens, pour ceux qui s’y connaissent un peu, l’achèvement du monde moral, on peut dire que c’est Kant, c’est là en effet qu’une essence humaine supposée se prend pour fin, dans une espèce d’acte pur, peu importe, peu importe. L’éthique, ce n’est pas ça du tout, elle parle… C’est ça qui est fascinant, mais c’est tellement différent, c’est comme deux mondes absolument différents.

Qu’est-ce que Spinoza peut avoir à dire aux autres, si les autres font la morale ? Rien. Rien, ou bien il va y avoir des malentendus lorsqu’on passe d’un discours à l’autre, quand on passe d’un discours éthique à un discours moral. C’est fou ce qu’il va y avoir des malentendus. C’est pour ça [17 :00] presque, pour vous éviter des malentendus, que je plaide pour qu’on essaie de voir les clivages entre les deux types de discours. Donc, je recommence.

Il s’agirait de montrer concrètement ceci : qu’est-ce que ça veut dire ? Dans une morale, vous avez toujours l’opération suivante : vous faites quelque chose, vous dites quelque chose, etc., vous le jugez vous-même. C’est le système du jugement, encore une fois, c’est le système de jugement. La morale, c’est le système du jugement. Du double jugement, vous vous jugez vous-même et vous êtes jugé. Ceux qui ont le goût de la morale, c’est ceux qui ont le goût du jugement. Il faut aimer ça, le jugement. Si on aime ça, on est moral ; si vous n’avez pas le sens de juger, si vous ne voulez juger ni vous-même ni les autres, vous n’êtes pas moral. [18 :00] Alors est-ce que ça veut dire que vous êtes radicalement méchant ? Ça pourrait vouloir dire ça, ça peut ? Ou bien, c’est que votre affaire est ailleurs.

En effet, juger, ça implique toujours une instance supérieure à l’Être, ça implique toujours quelque chose de supérieur à une ontologie. Ça implique toujours l’un plus que l’Être, le Bien qui fait être et qui fait agir, c’est le Bien supérieur à l’Être, c’est l’Un. Et, en effet, la valeur exprime cette instance supérieure à l’Être. Donc, les valeurs sont le système fondamental, sont même l’élément fondamental du système du jugement. Donc, vous vous référez toujours à cette instance supérieure à l’Être pour [19 :00] juger, ça ; sinon, vous ne pourriez pas juger.

Dans une éthique, c’est complètement différent, vous ne jugez pas. Vous dites, d’une certaine manière, quoique vous fassiez, vous n’avez jamais que ce que vous méritez. Je veux dire, quelqu’un dit quelque chose, quelqu’un fait quelque chose, vous ne rapportez pas ça à des valeurs pour juger. Vous demandez justement, ah bon, mais comment est-ce que c’est possible, ça ? Comment est-ce possible de manière interne ? Comment c’est possible de dire ce truc-là ? Comment c’est possible de faire cette chose-là ? En d’autres termes, vous rapportez la chose ou le dire au mode d’existence qu’il implique, qu’il enveloppe en lui-même. Encore une fois, vous entendez un discours, et vous vous dites, mais pour dire ça, comment [est-ce qu’] il faut [20 :00] être pour dire ça ? Quelle manière d’être [est-ce que] ça implique pour dire ça ? Faire ça, quelle manière d’être [est-ce que] ça implique ? Vous cherchez les modes d’existence enveloppés, et non pas les valeurs transcendantes. C’est l’opération de l’immanence.

Quelqu’un trouve quelque chose – je prends un exemple pour que vous compreniez tout à fait – quelqu’un trouve quelque chose de drôle, et moi je ne trouve pas ça drôle du tout, ou inversement, je trouve ça très drôle, et l’autre ne trouve pas ça drôle. Ce n’est pas au niveau de la discussion que ça se pose, tout ça. C’est que celui qui trouve ça drôle alors que vous ne trouve pas ça drôle, il existe sur un mode tel que ce qui lui apparaît est effectivement drôle. Alors, devant quelqu’un qui rigole, par exemple, une vieille dame tombe dans la rue, eh ? [Rires] [21 :00] Bon, et vous voyez quelqu’un qui rigole – ça peut être vous, eh ? bon – alors, quel mode d’existence [est-ce que] ça implique, que cette chute de la vieille dame surgisse dans votre monde comme drôle ? Quel est le mode d’existence qui enveloppe une âme ? Oui, quelqu’un dit devant vous quelque chose ; tout d’un coup, vous êtes stupéfait. Vous dites, je n’aurais jamais cru ça possible ! Je n’aurais jamais cru ça possible, qu’il dise ça ! Et vous avez l’impression que c’est tout un mode d’existence, toute une manière d’être qui vous est tout d’un coup révélée. Vous dites, ah bon, eh bien, pour avoir dit ça, il est peut-être comme ça, il est peut-être comme ça.

Et encore, on a cette épreuve avec des amis qui vous sont chers. Tout d’un coup, quelqu’un se met les doigts dans le nez, ou bien dit quelque chose de très, très vulgaire, et on dit : tiens, non mais, ce n’est pas possible ! Est-ce que j’ai bien entendu ? « Qu’est-ce que tu as dit ? [22 :00] Tu as dit quoi ? » Il répète, et il a l’air de trouver ça très drôle, et tu dis : mon Dieu, je ne le connaissais pas, je ne le connaissais pas, c’est-à-dire, il vient de se développer un mode d’existence immanente. A la limite, tout le monde est inconscient. Je prends des exemples fâcheux, mais ça peut bien être des actes sublime. Oh, je n’aurais jamais cru qu’il en était capable ! Il était capable de ça !

Tiens, être capable, ça va peut-être nous dire, être capable, du point de vue d’une éthique c’est : de quoi es-tu capable ? de quoi es-tu capable, toi ? Ou, si vous préférez, qu’est-ce que tu peux ? D’où peut-être retour à ce que je présentais comme cette espèce de cri de Spinoza : qu’est-ce que peut un corps ? Mais qu’est-ce que peut un corps ? On ne sait même pas d’avance ce que peut un corps. On ne sait même pas d’avance ce dont quelqu’un est capable, corps ou âme, [23 :00] on ne le sait pas. Il y a toujours des surprises parce qu’on ne sait jamais comment s’organisent et comment les modes d’existence sont enveloppés dans quelqu’un. De quoi tu es capable ? Qu’est-ce que peut un corps s’il ne veut pas dire un corps quelconque. Spinoza explique très bien tel ou tel corps ; qu’est-ce que peut tel corps ? Qu’est-ce que tu peux, toi, dans ton corps ? Qu’est-ce que tu peux ?

Bon, alors, on a fait un peu de progrès parce que ce que je suis en train de chercher, je tiens enfin mon hypothèse, c’est encore une fois, L’Êthique, le discours de L’Êthique, a deux caractères : elle nous dit que les étants ont une distinction quantitative de plus et de moins, et elle nous dit, d’autre part… enfin, les existants ont une distinction quantitative de plus et de moins, et c’est par là qu’ils se distinguent dans leur singularité. [24 :00] Et elle nous dit aussi que les modes d’existence ont une polarité qualitative. En gros, il y a, si vous voulez, deux grands modes d’existence, avec toutes sortes de variantes. Donc, si c’est ça mon objet aujourd’hui ; encore une fois, j’avance comme ça, à très petits pas, c’est pour rendre ça concret : qu’est-ce que c’est, alors, cette polarité qualitative, et qu’est-ce que c’est cette distinction quantitative ?

Et je commence par le premier point : Quand on nous suggère que, entre vous et moi, entre deux personnes, entre une personne et un animal, entre un animal et une chose, il n’y a éthiquement, c’est-à-dire ontologiquement, qu’une distinction quantitative, de quelle [25 :00] quantité s’agit-il ? Quand on nous suggère que ce qui fait le plus profond de nos singularités, le fait que je sois ceci et pas cela, c’est quelque chose de quantitatif, qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire ? Vous apprendrez ou vous savez déjà que la philosophie ensuite, par exemple, il y a des philosophes allemands du 19^e siècle, faisant partie de ce qu’on appelle le romantisme allemand qui ont développé, notamment Fichte, puis Schelling, qui ont développé une théorie de l’individuation très intéressante qu’on résume sous le nom de l’individuation quantitative. Si les choses s’individuent quantitativement, bon, d’accord, on comprend vaguement, mais on ne comprend rien encore. Quelle quantité ? De quelle quantité s’agit-il ? [Pause] [26 :00] Eh bien, on sait bien déjà un peu d’après tout ce qui précède. En effet, il s’agit de définir les gens, les choses, les animaux, n’importe quoi par ce que chacun peut.

Vous me direz, bon, définir quelqu’un par ce qu’il peut… Je veux dire, je voudrais à la fois — parce que c’est ça les propositions philosophiques — que vous arriviez – c’est mon but cette année, si j’échoue, j’échoue, mais c’est d’aujourd’hui que je réussis ou j’échoue – je voudrais que vous sentiez que dans une proposition philosophique, elle est bonne lorsqu’elle nous paraît, mais, la plus évidente, lorsque vous vous dites, « mais évidemment, moi, je le savais, quoi ! Elle est pensée de tout temps, absolument évidente, » comme si c’est une proposition très, très familière. Et en même temps, il faut qu’elle soit la chose la plus insolite, la chose la plus inouïe du monde, [27 :00] mais les deux à la fois. C’est par là que c’est une bonne proposition philosophique.

Et on dit, ben oui, les gens, les choses, les animaux se distinguent par ce qu’ils peuvent, c’est-à-dire qu’ils ne peuvent pas la même chose. Par exemple, je ne peux pas voler, moi. Vous me direz, ce n’est pas fort, mais justement, on reste dans, vraiment dans… Mais vous liez ça pour…, je dirais, à la lettre, que la philosophie, c’est l’art d’engrosser les propositions, et c’est épatant, c’est une merveille. Prenez la proposition la plus plate du monde, engrossez-la, et elle est devenue une proposition philosophique. Mais, c’est un art, engrosser les propositions. C’est le plus difficile au monde.

Alors, qu’est-ce que je peux ? Je ne peux pas voler, d’accord. Qu’est-ce que je peux ? Je peux, je peux, quoi… Qu’est-ce que c’est ce que je peux ? C’est bizarre ! Voyez déjà la différence avec la vision morale du monde. Jamais un moraliste ne définirait [28 :00] l’homme par ce qu’il peut. Un moraliste définit l’homme par ce qu’il est, par ce qu’il est comment ? Par ce qu’il est en droit. C’est ça, l’essence, ce que la chose est en droit. C’est l’essence. Donc, un moraliste définit l’homme par animal raisonnable. C’est l’essence. Un éthicien, [Deleuze rit] c’est-à-dire Spinoza, il ne définit pas l’homme comme un animal raisonnable, jamais, jamais. Il définit l’homme par ce qu’il peut, corps et âme. Vous savez, il y a des choses que l’homme peut et l’animal ne peut pas, être raisonnable, peut-être, mais ça change tout. Si je dis que “être raisonnable” ce n’est pas l’essence de l’homme, [29 :00] mais c’est quelque chose que l’homme peut, ça change tellement qu’être déraisonnable aussi c’est quelque chose que l’homme peut. Être fou, c’est aussi quelque chose que l’homme peut ; ça fait partie du pouvoir de l’homme. Rire, ça fait partie du pouvoir de l’homme. C’est très curieux, vouloir définir les choses non pas du tout par une essence supposée, mais par ce que la chose peut.

Au niveau d’un animal, là on voit bien le problème. Moi, j’avais consacré, je me rappelle, toute une séance il y a plusieurs années – je ne sais pas quand, il y a deux ans – à cette question même, des définitions de l’animal. Mais si vous prenez ce qu’on appelle l’histoire naturelle, qui a sa fondation là encore chez Aristote, elle définit là l’animal par ce que l’animal est. Bien sûr, elle est [30 :00] forcée d’y joindre toutes sortes d’autres considérations parce que dans les choses, tout est toujours très compliqué. Mais, dans son ambition fondamentale, il s’agit de dire ce que l’animal est. [Pause] Qu’est-ce qu’un vertébré ? Qu’est-ce qu’un poisson ? etc., et l’histoire naturelle d’Aristote est pleine de cette recherche de l’essence. Encore une fois, il y joint toutes sortes de d’autres considérations ; ça ne fait que montrer la complexité des choses. Mais, dans l’intention pure de l’histoire naturelle, ou dans ce qu’on appelle les classifications animales, on définira l’animal avant tout, chaque fois que c’est possible, par son essence, c’est à dire par ce qu’il est.

Imaginez ces types qui arrivent – il faut toujours essayer de rendre les choses pour vous le plus vivant que possible – ils arrivent et procèdent tout à fait autrement : ils s’intéressent [31 :00] à ce que la chose ou ce que l’animal peut. Ils vont faire une espèce de registre des pouvoirs de l’animal. Celui-là peut voler – on ne s’intéresse pas du tout à l’essence – il peut voler. Tiens, celui-là, il se nourrit de quoi ? Il se nourrit d’herbe. Manger de l’herbe là fait partie de son pouvoir, de sa puissance. Et puis un type repasse, il dit, non, il ne mange pas d’herbe, il mange de la viande. Manger la viande, c’est-à-dire le régime alimentaire, vous sentez bien qu’il s’agit des modes d’existence, ce que la chose peut, ça va définir un mode d’existence.

Alors, il y a des choses qui peuvent extraordinairement peu. La table… Une chose inanimée aussi, qu’est-ce qu’elle peut ? Le diamant qu’est-ce qu’il peut ? L’or, qu’est-ce qu’il peut ? [32 :00] C’est-à-dire de quelles épreuves est-il capable ? Qu’est-ce qu’il supporte ? Qu’est-ce qu’il supporte et qu’est-ce qu’il fait ? Un animal étant donné, qu’est-ce qu’il supporte et qu’est-ce qu’il fait ? Tiens, un chameau, ça peut ne pas boire pendant longtemps. Oh, bon, ne pas boire pendant longtemps, c’est une passion du chameau, c’est un pouvoir du chameau. Rester sans boire, bon. Avoir soif tout le temps, c’est autre chose, c’est un autre mode d’existence, bon, d’accord.

On définit les choses par ce qu’elles peuvent. Qu’est-ce que ça veut dire ? En quoi est-ce que ça nous fait avancer ? Encore une fois, ce n’est pas du tout la même chose que l’essence. Ce que peut la chose, ce n’est pas la même chose que l’essence. Alors, au besoin, ça ouvre des expérimentations. Je vois quelqu’un là. Je me dis, tiens, il est bizarre, celui-là. J’ai l’impression [33 :00] que si j’appuie dessus, il va tomber. On lève la main pour voir : qu’est-ce qu’il peut ? Est-ce qu’il va tomber si j’appuie dessus ou est-ce qu’il ne va pas tomber ? C’est toute une exploration des choses. Ce n’est pas la recherche de l’essence.

C’est très curieux, cette manière de voir, si vous voyez les choses, les animaux et les gens comme ça, comme des petits paquets de pouvoir, ce qu’ils peuvent, ce qu’ils ne peuvent pas. Ah, celui-là, il ne tient pas l’alcool là ; il ne peut pas boire. Dès qu’il boit, il est ivre. Oh, celui-là, oh la la. Voyez ? Je ne cherche pas l’essence de quelqu’un ; je fais comme une espèce de description de ce qu’il peut, un diagramme de son pouvoir.

Ça nous mène où ? Je dirais donc, du point de vue d’une [34 :00] éthique, les êtres, tous les êtres – non, je retire tous les êtres puisque c’est… — tous les étants, tous les existants, sont rapportés à une échelle quantitative qui est celle de la puissance, ce qu’ils peuvent. Ils ont plus ou moins de puissance. Cette quantité différenciable, dont je cherchais la formule, j’ai au moins un nom pour elle, — mais on n’a progressé que très, très lentement — c’est la puissance. Le discours éthique ne cessera pas de nous parler non pas de l’essence ; il se soucie peu des essences, car même il ne croit pas aux essences. Il ne nous parle que de la puissance, à savoir les actions et passions dont quelque chose est capable, non pas ce que la chose est, mais ce qu’elle supporte, ce qu’elle est capable de supporter et capable de faire. Et [35 :00] s’il n’y a pas d’essence générale, c’est que, à ce niveau de la puissance, tout est singulier. On ne sait pas d’avance alors que l’essence nous dit d’avance ce qu’est un ensemble de choses. Par exemple, ce que sont les hommes, ce que sont les poissons, etc. L’éthique ne nous dit rien, ne peut pas savoir. Un poisson ne peut pas ce que le poisson voisin peut. Un homme ne peut pas ce qu’un homme voisin peut. Il y aura donc une différenciation infinie de la quantité de puissance d’après les existants.

Donc j’ai fait quand même un progrès relativement considérable. Les choses reçoivent une distinction quantitative parce qu’elles sont rapportées à l’échelle de la puissance. Et comprenez, lorsque, bien après Spinoza, Nietzsche lancera le concept de volonté [36 :00] de puissance, je ne dis pas qu’il ne veuille dire que cela, mais il veut dire, avant tout, cela. Et on ne peut évidemment rien comprendre à la volonté de puissance chez Nietzsche si l’on croit que c’est l’opération par laquelle chacun de nous tendrait vers la puissance ou voudrait de la puissance. La puissance, ce n’est pas ce que je veux, par définition, c’est ce que j’ai. J’ai telle ou telle puissance ; j’ai la puissance de ceci ou de cela, et c’est cela qui me situe dans l’échelle quantitative des êtres.

Or, la volonté de puissance, c’est un contresens de faire de la puissance l’objet de la volonté ; c’est juste le contraire. C’est la puissance qui est sujet de la volonté, c’est-à-dire c’est d’après la puissance que j’ai que je veux ceci ou cela. Donc, c’est juste le contraire. Jamais Nietzsche n’a dit une [37 :00] platitude de commun du type « Chacun de nous veut la puissance » ; ce n’est pas ce qu’il veut dire. Volonté de puissance, ça veut même dire le contraire ; ça veut dire que vous définirez les choses, les êtres, les animaux non pas par une essence, mais par la puissance effective qu’ils ont. Encore une fois, c’est la question : qu’est-ce que peut un corps ? Qu’est-ce que tu peux, toi ? C’est très différent de la question morale : qu’est-ce que tu dois en vertu de ton essence ; c’est qu’est-ce que tu peux, toi, en vertu de ta puissance.

Voilà donc que la puissance constitue l’échelle quantitative des êtres. Les êtres sont plus ou moins puissants, c’est-à-dire qu’ils sont situés sur cette échelle. C’est la quantité de puissance qui distingue un existant d’un autre existant. D’où l’importance de certaines formules de Spinoza, comme je voudrais que, si vous tombez dessus, vous les compreniez, qu’elles vous soient très claires. Lorsque Spinoza [38 :00] arrive très souvent à dire, « l’essence, c’est la puissance », comprenez le coup qu’il est en train de faire, [À partir d’ici, la transcription de Paris 8 manque à peu près 15 minutes de la présentation de Deleuze, et la transcription reprend sans indiquer la perte de toute la discussion des problèmes de terminologie. Par contre, la transcription de Web Deleuze manque complètement les 45 premières minutes de la séance et commence plus loin, avec la discussion des problèmes de terminologie, que nous indiquerons au moment venu] parce que dans toutes ces propositions qui peuvent paraître innocentes, il y a toujours des coups philosophiques. Le coup philosophique-là, c’est quoi ? Il fait une drôle d’opération lorsqu’il nous dit « l’essence, c’est la puissance ». J’essaie de faire un commentaire libre là toujours, commentaire très libre de cette formule, « l’essence, c’est la puissance », que vous trouvez chez Spinoza aussi bien au niveau de Dieu, de la substance – il dit, l’essence de Dieu, c’est la puissance – qu’au niveau des existants « mon essence, c’est ma puissance. » Qu’est-ce que ça veut dire ?

Premièrement, il y a une proposition philosophique, puisqu’il présente les choses, elle a plusieurs épaisseurs. Je dirais, première épaisseur – mais il faut faire très attention [39 :00] — il fait quelque chose d’extraordinaire parce qu’en fait, il fait la complète conversion. En disant « l’essence, c’est la puissance », il change tout. Il veut dire, je ne m’occupe pas des essences. Il nous dit, si vous voulez appeler quelque chose essence, eh bien, finalement, vous ne pouvez donner ce mot qu’à la puissance. Donc, c’est une conversion de l’essence sur la puissance. Cela revient à dire, il n’y a pas d’essence, il n’y a que des puissances, « l’essence, c’est la puissance ».

Mais deuxième épaisseur, la morale, le point de vue de l’essence, le point de vue classique sur l’essence, pouvait à la rigueur comprendre la formule « l’essence, c’est la puissance ». Comment [est-ce qu’] il l’aurait comprise ? [40 :00] Tu vois, c’est tout simple ; on l’a vu. La pensée classique — c’est ce que j’appelais tout à l’heure la pensée morale – pouvait très bien comprendre la formule « l’essence, c’est la puissance » en un sens précis, à savoir l’essence, c’est ce que la chose est, mais vus les détours de l’existence, vus les détournements de l’existence, l’essence n’est pas réalisée, elle, toute seule. Il faut la réaliser dans l’existence. L’essence n’est qu’une idée ou, si vous préférez, l’essence n’est qu’une potentialité, une possibilité. L’essence est en puissance, [Pause] [41 :00] l’essence est en puissance. Dans cette pensée classique, “en puissance” se distingue d’”en acte”.

Donc, la pensée morale nous dira à la rigueur l’essence est en puissance, ce qui veut dire l’essence comme potentialité doit passer en acte et doit être réalisée. Et c’est la morale qui se charge de la faire passer à l’acte. Voyez, ce sera donc lorsque la pensée classique donne un sens à la formule « l’essence, c’est la puissance », c’est à condition d’opposer la puissance et l’acte. Elle entend l’essence est en puissance, à nous de l’actualiser. Vous comprenez ?

Lorsque, au contraire, Spinoza dit, « l’essence, c’est la puissance », qu’est-ce qu’il fait ? C’est étonnant ce qu’il fait. [42 :00] Il est entendu que lorsqu’il dit ça, il exclut que la puissance puisse avoir d’autre statut qu’être en acte. Toute puissance est en acte. Il n’y a de puissance qu’actuel et en acte, [Pause] c’est-à-dire il n’y a aucune potentialité de la puissance. Puissance ne veut pas dire potentiel. Puissance, c’est ce que je peux, et ce que je peux, c’est l’ensemble de ce que je fais, de ce que je subis. C’est l’ensemble de ce que j’agis et de ce que je pâtis. C’est l’ensemble de ce que j’agis et de ce dont je pâtis. C’est l’ensemble de mes passions et mes actions réelles en acte qui constitue ma puissance. Donc, toute puissance est en acte. [Pause] [43 :00]

Or, ça se renvoie à un courant de pensée très, très curieux. Je cite pour mémoire parce que c’est là que se forme une philosophie de la création de concepts. Il y a toute une lignée de penseurs qui avaient essayé de justement dépasser la dualité qu’on trouve chez Aristote entre l’”en puissance” et l’”en acte”. Et dépasser cette dualité aristotélicienne sur quoi reposaient toutes les théories de l’essence, cette dualité entre l’”en puissance” et l’”en acte”, c’est une opération très curieuse. Ça se faisait autour de formules du type « toute puissance est en acte », « il n’y a d’autre puissance qu’en acte », « l’acte et la puissance, c’est la même chose ».

Et pour mieux [comprendre], c’est là où se pose un problème. Vous comprenez, quand un philosophe travaille dans les concepts, comme ça, fait ses tentatives pour [Pause] [44 :00] réunir des concepts jusque-là distingués, séparer des concepts jusque-là réunis, ou inventer de tous nouveaux concepts, se posent pour lui ce qu’on appelle, mais qui font partie de la philosophie comme art, se posent pour lui des problèmes de terminologie, d’invention de mots. [Ici commence la transcription de la séance disponible à Web Deleuze] Pour désigner un nouveau concept, tantôt vous prendrez un mot très courant, ce sera même là les meilleures coquetteries. Seulement, implicitement, ce mot très courant prendra un sens tout à fait nouveau ; tantôt vous prendrez un sens très spécial d’un mot courant, et vous chargerez ce sens, et tantôt il vous faudra un mot nouveau. C’est pour ça quand on reproche à un philosophe de ne pas parler comme tout le monde, ça n’a pas grand [sens]. [C’est] tantôt, tantôt, tantôt. Tantôt c’est très bien de n’utiliser que des mots courants, tantôt il faut [45 :00] marquer le coup, le moment de la création de concepts, par un mot insolite.

Alors bien, je vous ai parlé la dernière fois de ce philosophe qui a eu une grande importance pendant la Renaissance, Nicolas de Cuses. Nicolas de Cuses il avait créé une espèce de mot-valise; il avait contaminé deux mots latins. Pourquoi ? Créer, c’est une bonne création verbale. À ce moment-là, on parlait latin alors il est passé par le latin, il disait : l’Être des choses, c’est le « possest » — Ça ne fait rien si vous n’avez pas fait de latin, je vais expliquer — Possest, [Deleuze l’épèle] ça n’existe pas comme mot, c’est un mot inexistant, c’est lui qui le crée, ce mot, le possest. C’est un bien joli mot, c’est un joli mot pour le latin. [46 :00] C’est un affreux barbarisme, ce mot est affreux, mais philosophiquement il est beau, c’est une réussite. Quand on crée un mot il faut qu’il marche; il y a des ratages, rien n’est fait d’avance. Possest, c’est fait de deux termes en latin: posse [Deleuze l’épèle] qui est l’infinitif du verbe pouvoir, et est [Deleuze l’épèle] qui est la troisième personne du verbe être à l’indicatif présent, il est. Posse et est, il contamine les deux et ça donne possest. Et qu’est-ce que c’est le possest? Le possest, ce sera précisément l’identité de la puissance et de l’acte par quoi je définis quelque chose. [47 :00] Donc je ne définirais pas quelque chose par son essence, ce qu’elle est, je la définirais par cette notion barbare, son possest : ce qu’elle peut; à la lettre : ce qu’elle peut en acte. Bien.

Alors, qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que les choses sont des puissances. Ce n’est pas seulement qu’elles ont de la puissance, elles se ramènent à la puissance qu’elles ont, tant en action qu’en passion. Donc si vous comparez deux choses, elles ne peuvent pas la même chose, mais la puissance c’est une quantité. Donc vous aurez, grâce à cette quantité très spéciale, mais vous comprenez quels problèmes que ça cause? [48 :00] La puissance est une quantité, d’accord, mais ce n’est pas une quantité comme la longueur. Est-ce que c’est une quantité comme la force ? Est-ce que ça veut dire que le plus fort l’emporte ? Très douteux. D’abord il faudrait arriver à définir la quantité qu’on appelle force. Qu’est-ce que c’est que cette idée de quantité? Ce n’est pas des quantités comme on en connaît, ce n’est pas des quantités dont le statut est simple. Je sais que ce n’est pas des qualités, ça je le sais. La puissance, ce n’est pas une qualité, mais ce n’est pas non plus des quantités dites extensives. Alors, même si c’est des quantités intensives, c’est une échelle quantitative très spéciale, une échelle intensive. Ça voudrait dire : les choses ont plus ou moins d’intensité ; ce serait ça l’intensité de la chose qui serait, qui remplacerait son essence, qui définirait la chose en elle-même, ce serait son intensité. [49 :00]

Vous comprenez, [c’est] peut-être le lien avec l’ontologie: Plus une chose est intense, plus précisément c’est ça son rapport à l’Être : l’intensité de la chose c’est son rapport avec l’Être. Est-ce qu’on peut dire tout ça ? ça va nous occuper longtemps. Avant d’en être là même, je dis, vous voyez quel contresens on est en train d’éviter…. Quoi? …

Un étudiant : [Inaudible]

Deleuze : … Que quoi?

L’étudiant: [Inaudible; question sur l’intensité et la chose]

Deleuze: Oh, c’est possible. La question, ce n’est pas ce qu’on croit; la question c’est comment on essaie de se débrouiller dans cette espèce de monde des puissances. Alors, quand j’ai dit intensité, si ce n’est pas ça, ça ne fait rien puisque c’était déjà déterminé, ce type de quantités. Ce n’est pas ça. On en est encore à [50 :00] évaluer en quoi ça peut être important de tenir un discours sur la puissance, une fois dit que les contresens, que de toutes manières on est en train d’éviter, c’est comprendre ça comme si Spinoza nous disait, ou même Nietzsche après, ce que les choses veulent c’est la puissance. Évidemment s’il y a quelque chose que la formule « la puissance est l’essence même » ne veut pas dire, s’il y a quelque chose que cette formule ne veut pas dire, [c’est] si on traduisait ça par « ce que chacun veut c’est le pouvoir ». Non, « ce que chacun veut c’est le pouvoir », c’est une formule qui n’a rien à voir, ni de près ni [de loin]. Premièrement, c’est une banalité; deuxièmement, c’est une chose évidemment fausse; troisièmement, ce n’est sûrement pas ce que veut dire Spinoza. Ce n’est pas ce que veut dire Spinoza parce que c’est bête et que Spinoza ne peut pas dire des choses idiotes, quoi. [Rires] Donc, Ce n’est pas [51 :00]: ha, tout le monde, des pierres aux hommes, en passant par les animaux, ils veulent de plus en plus de puissance, ils veulent du pouvoir. Non, ce n’est pas ça ! On le sait que ce n’est pas ça puisque ça ne veut pas dire que la puissance soit l’objet de la volonté. Non. Donc on sait ça au moins, c’est consolant.

Mais, je voudrais insister, encore une fois je fais appel à votre sentiment d’évaluation des importances, dans ce que les philosophes ont à nous dire. Je voudrais essayer justement de développer pourquoi c’est très, très importante, cette histoire, cette conversion où les choses ne sont plus définies par une essence qualitative, l’homme animal raisonnable, mais sont définies par une puissance quantifiable. Je suis loin encore de savoir qu’est-ce que c’est cette puissance quantifiable, mais j’essaie justement d’y arriver en [52 :00] passant par cette espèce de rêverie sur en quoi c’est important, pratiquement. Pratiquement, ça change quelque chose ? Oui, vous devez déjà sentir que pratiquement, ça change beaucoup de choses. Si je m’intéresse à ce que peut quelque chose, à ce que peut la chose, c’est très différent de ceux qui s’intéressent à quelle est l’essence de la chose. Je ne regarde pas; je n’ai vraiment pas la même manière d’être dans le monde. Mais je voudrais essayer de montrer ça par, précisément, un moment précis dans l’histoire de la pensée.

Donc, là j’ouvre une parenthèse, mais toujours dans cette vision : qu’est-ce que c’est que cette histoire de puissance et de définir les choses par la puissance ? Je dis : il y a eu un moment très important, une tradition très importante, où il est très difficile, historiquement, de se repérer, si vous n’avez pas des schémas et des repères, des points de reconnaissance. C’est une histoire – à première vue, ça paraît [53 :00] très différent de ce que je discutais – une histoire qui concerne ce qu’on a appelé le droit naturel. Et cette histoire concernant le droit naturel, il faut que vous compreniez ceci : aujourd’hui ça nous paraît à première vue très dépassé, je veux dire, aussi bien juridiquement que politiquement. Les théories du droit naturel, dans les manuels de droit, par exemple, ou dans les manuels même de sociologie, on voit toujours un chapitre sur le droit naturel, et puis on traite ça comme une théorie qui a duré jusqu’à Rousseau, Rousseau compris, jusqu’au XVIIIe siècle. Mais aujourd’hui, plus personne ne s’intéresse à ça, au problème du droit naturel. Ce n’est pas faux, mais en même temps je voudrais que vous sentiez que, à ce moment-là, si on a une vision trop, en effet, trop scolaire, c’est terrible parce qu’on passe à côté des choses et de ce pourquoi les gens se sont vraiment battus théoriquement, on passe à côté [54 :00] de tout ce qui est important dans une question historique. Je dis ceci, et vous allez voir pourquoi je le dis maintenant et en quoi c’est vraiment au cœur du stade ou j’en suis.

Je dis : pendant très longtemps, il y a eu une certaine théorie du droit naturel, qui consistait en quoi ? Finalement elle me semble importante historiquement parce qu’elle a été le recueil de la plupart des traditions de l’antiquité et le point de confrontation du christianisme avec les traditions de l’antiquité. À cet égard, il y a deux noms importants par rapport à la conception classique du droit naturel : c’est d’une part, Cicéron qui recueille dans l’antiquité toutes les traditions, platonicienne, aristotélicienne et stoïcienne sur le sujet. [55 :00] Il fait une espèce de présentation du droit naturel dans l’antiquité qui va avoir une très, très grande importance. Et c’est dans Cicéron que les philosophes chrétiens, ou les juristes chrétiens, prendront — plus d’autres auteurs — c’est avant tout dans Cicéron que se fera cette espèce d’adaptation au christianisme du droit naturel, notamment chez saint Thomas. Donc là on aura une espèce de lignée historique que je peux appeler par commodité, pour que vous vous y repériez, la lignée du droit naturel classique, antiquité-christianisme.

Or, qu’est-ce qu’ils appellent le droit naturel ? [Pause] En gros je dirais ceci, c’est que dans toute cette conception, [56 :00] le droit naturel, ce qui constitue le droit naturel, c’est ce qui est conforme à l’essence. Je dirais presque qu’il y a comme plusieurs propositions, dans cette théorie classique du droit naturel. Je voudrais juste que vous les reteniez, parce que quand je vais revenir à la puissance, il faut que vous ayez à l’esprit ces quatre propositions, quatre propositions de base qui seraient à la base de cette conception du droit naturel classique.

Première proposition : une chose se définit par son essence. [Pause] Le droit naturel, c’est donc ce qui est conforme à l’essence de quelque chose. L’essence de l’homme, c’est : animal raisonnable. Ça définit son droit naturel. [57 :00] Bien plus, en effet, “être raisonnable,” c’est la loi de sa nature. La loi de nature intervient ici. Voilà la première proposition ; donc, référence aux essences.

Deuxième proposition, dans cette théorie classique : dès lors, vous comprenez, le droit naturel ne peut pas renvoyer — et c’est frappant que chez la plupart des auteurs de l’antiquité, c’est bien comme ça — le droit naturel ne renvoie pas à un état qui serait supposé précéder la société. L’état de nature n’est pas un état pré-social, [Pause] [58 :00] surtout pas, il ne peut pas l’être. L’état de nature c’est l’état conforme à l’essence dans une bonne société. Qu’est-ce qu’on appelle une bonne société ? On appellera bonne société, une société où l’homme peut réaliser son essence. Donc l’état de nature n’est pas avant l’état social, l’état de nature c’est l’état conforme à l’essence dans la meilleure société possible, c’est-à-dire la plus apte à réaliser l’essence. Voilà la seconde proposition du droit naturel classique.

Troisième proposition du droit naturel classique — elles en découlent — : ce qui est premier, c’est le devoir; [Pause] [59 :00] ce qui est premier, c’est le devoir. On a des droits que pour autant qu’on a des devoirs. C’est très pratique politiquement tout ça. C’est les devoirs. En effet, qu’est-ce que c’est que le devoir ? Là il y a un terme, il y a un concept de Cicéron qui est propre au latin, qui est très difficile à traduire et qui indique cette idée de devoir fonctionnel, des devoirs de fonction. C’est le terme officium, et un des livres de Cicéron les plus importants du point de vue du droit naturel c’est un livre intitulé De officiis, « Au sujet des devoirs fonctionnels ». Et pourquoi est-ce que c’est cela qui est premier, le devoir dans l’existence ? C’est que les devoirs sont précisément les conditions sous lesquelles je peux au mieux réaliser l’essence, c’est-à-dire avoir une vie conforme [60 :00] à l’essence, dans la meilleure société possible. [Pause]

Quatrième proposition, enfin: il en découle une règle pratique qui aura une grande importance politique. Cette règle pratique, on pourrait la résumer sous le titre : la compétence du sage, la compétence du sage. En effet, c’est quoi, le sage ? C’est quelqu’un qui est singulièrement compétent dans les recherches qui concernent l’essence, et tout ce qui en découle. Le sage c’est celui qui sait quelle est l’essence. Donc il y a un principe de compétence du sage parce que c’est au sage à nous dire quelle est notre essence, quelle est la meilleure société, c’est-à-dire la société la plus apte à réaliser l’essence, et quels sont nos officia, [61 :00] nos devoirs fonctionnels, c’est-à-dire sous quelles conditions nous pouvons réaliser l’essence. Tout ça, c’est la compétence du sage. Et à la question : à quoi prétend le sage classique ? Il faut répondre que le sage classique prétend déterminer quelle est l’essence, et dès lors il en découle toutes sortes de tâches pratiques, d’où la prétention politique du sage.

Donc, si je résume cette conception classique du droit naturel, dont les principes, vous comprenez pourquoi le christianisme sera très intéressé du coup par cette tradition antique du droit naturel. Il va l’intégrer dans ce qu’il appellera la théologie naturelle, il va en faire une pièce, une pièce … [Interruption de l’enregistrement] [1 : 01 :47] [Le bref texte qui suit, omis de la transcription de Paris 8, se trouve à WebDeleuze] … une de ses pièces fondamentales. Les quatre propositions se concilient immédiatement avec le christianisme:

Première proposition : les choses se définissent et définissent leurs droits en fonction de leur essence.

Partie 2

[Transcription de Paris 8: Christina Roski — C’est à partir d’ici que la transcription de Paris 8 reprend; pour des raisons de commodité, nous nous baserons tantôt sur celle de WebDeleuze, tantôt sur celle de Paris 8 selon la précision du texte donné vis-à-vis de l’enregistrement.]

Deuxième proposition : la loi de nature n’est pas pré-sociale, elle est dans la meilleure société possible. [62 :00] C’est la vie conforme à l’essence dans la meilleure société possible.

Troisième proposition : ce qui est premier ce sont les devoirs sur les droits, car les devoirs ce sont les conditions sous lesquelles vous réalisez l’essence.

Quatrième proposition : dès lors, il y a compétence de quelqu’un de supérieur, que ce soit l’église, que ce soit le prince ou que ce soit le sage.

Une étudiante : La compétence du sage n’en découle pas nécessairement ?

Deleuze : La compétence du sage, ah, si. Il me semble qu’elle en découle enfin nécessairement, pas mathématiquement, mais nécessairement ; elle en découle d’une certaine manière. Car si tu dis, je définis une chose par l’essence et j’en tirerai les conditions sous lesquelles, l’essence doit être réalisée, cela renvoie à un savoir. Il y a un savoir des essences. [63 :00] Donc l’homme qui sait les essences sera apte à nous dire en même temps comment nous conduire dans la vie. Se conduire dans la vie sera justiciable d’un savoir, au nom de quoi je pourrais dire si c’est bien ou si c’est mal. Il y aura donc un homme de bien, de quelque manière qu’il soit déterminé, comme homme de Dieu ou homme de la sagesse, qui aura une compétence. Il me semble que c’est impliqué. Bon, voilà. Retenez ces quatre propositions. On va se reposer.

Je dis : Imaginez une espèce de coup de tonnerre. On va voir que c’est beaucoup plus compliqué, tout ça. Imaginez un type qui arrive là et qui dit : “Non, non, mais en un sens c’est juste le contraire”. Seulement l’esprit de contradiction ça ne marche jamais, c’est-à-dire il faut avoir les raisons. Il faut avoir des raisons mêmes secrètes, il faut avoir les plus importantes raisons pour renverser une théorie. [64 :00] Si vous renversez une théorie pour le plaisir vous ne pouvez même pas. Une théorie ne serait jamais renversée pour le plaisir et par plaisir. Une théorie c’est un corps, elle aussi, elle a son pouvoir de résistance, elle a tout ça. Et voilà, supposons — je vais corriger tout à l’heure — un jour quelqu’un arrive et va faire scandale dans le domaine de la pensée. Et c’est là que je reviens à mon avertissement de tout à l’heure : ce que l’on traite aujourd’hui comme des lieux commun, dépassés sur le droit naturel, et sans doute ont gardé et avaient une espèce de force révolutionnaire possible, énorme. Ce quelqu’un c’était un Anglais qui s’appelait Hobbes. Il avait très mauvaise réputation. [Deleuze l’épèle, H-o-b-b-e-s] Il précède Spinoza. Spinoza l’a beaucoup lu. Et voilà — presque, je fais un tableau [65 :00] proposition par proposition — voilà ce que nous dit Hobbes sur ce problème du droit naturel, il fait un coup de force très étonnant.

Première proposition de Hobbes, je résume tout ça — mais presque c’est mon métier ; j’ai le triste rôle de vous raconter ça ; je vous raconte l’histoire ; c’est une histoire quoi. Hobbes arrive et dit : “Ben non, la première proposition ce n’est pas ça.” Il ne dit même pas : “Ce n’est pas ça“ Il n’a pas besoin de dire ça va… lui aussi c’est affaire de coquetterie. Il développe sa théorie. On s’aperçoit que ce n’est pas comme disaient les autres. Alors qu’est-ce qu’il nous dit ? Il dit : ” Vous comprenez, les choses, elles, ne se définissent pas par une “essence”, elle se définissent par une “puissance”. [Pause]

Donc, [66 :00] le droit naturel c’est non pas ce qui est conforme à l’essence de la chose, c’est tout ce que “peut” la chose. Et dans le droit de quelque chose, animal ou homme, tout ce qu’il peut — c’est une proposition très bizarre — mais dans son droit “de tout ce qu’il peut”. C’est à ce moment que commencent les grandes propositions du type “le gros poisson mange les petits ; c’est son droit de nature”. Vous comprenez, quand on lit ça : “le gros poisson mange”, si je fais juste ce… — Tantôt, je dis qu’il n’y a pas besoin de culture, et je pense vraiment qu’à certains égards, il n’y a aucun besoin de culture ; puis tantôt je dis il en faut. — Bien sûr, ce que vous tombez sur une proposition de ce type, vous voyez qu’elle est signée “Hobbes”. “Il est dans le droit naturel que les gros poissons [67 :00] mangent les petits”. Je dis, vous risquez de passer à coté, vous risquez de vous dire : “Ah bon, c’est vrai ce qu’il dit, mais en fait il n’y pas de quoi faire une histoire, oui, les grands poissons mangent les petits, alors c’est ça que vous appelez le droit naturel, d’accord.” Bon, mais en fait à ce moment-là, vous ne pouvez rien comprendre. Mais c’est un peu comme ça partout, si vous voulez. C’est comme ça dans la peinture ou si vous voyez un tableau, si c’est le premier tableau que vous voyez ce n’est pas le même type d’émotion parce qu’enfin vous risquez de passer à côté.

Je vous dis pourquoi. Parce qu’en disant « il est dans le droit naturel du gros poisson de manger les petits », Hobbes lance une espèce de provocation qui est énorme. Enorme ! Puisque jusque-là ce que l’on appelait droit naturel était ce qui était conforme à l’essence  [68 :00] et donc l’ensemble des actions qui étaient permises au nom de l’essence, qui étaient permises. Alors vous me direz : “Oui permis, mais permis, là, prend un tout autre sens !” Hobbes nous annonce : “est permis tout ce qu’on peut”. Tout ce que vous pouvez est permis. Donc si vous êtes un poisson encore plus gros et que vous mangiez les hommes, c’est permis, c’est votre droit naturel. Quand même, c’est simple, c’est une idée simple mais qui est relativement bouleversante. Dans ce cas-là il faut attendre. On se dit : “Mais pour dire un truc comme ça où est-ce qu’il veut en venir ?” Il nous dit : il est dans le droit naturel. Il appelle droit naturel ça ! Jamais personne n’avait appelé ça [69 :00] “droit naturel” — tout le monde savait de tout le temps que les gros poissons mangeaient les petits. Jamais personne n’avait appelé ça droit naturel ! Pourquoi ? Pour une raison simple, on réservait le mot droit naturel pour tout à fait autre chose. L’action morale conforme à l’essence. Hobbes arrive et dit : « Votre droit naturel c’est toute votre puissance. Droit naturel = puissance. Donc ce que vous pouvez c’est votre droit naturel. Si vous pouvez tuer votre voisin c’est votre droit naturel. » Curiosité du droit. Attendons, on va voir les autres propositions. Donc, « est dans mon droit naturel tout ce que je peux ».

Deuxième proposition — elle en découle — : dès lors, l’état de nature se distingue de l’état social et, théoriquement, le précède. Pourquoi ? Parce que Hobbes s’empresse de dire : Mais bien sûr, dans l’état social, [70 :00] il y a des interdits, il y a des défenses. Il y a des choses que je peux faire, par exemple, tuer mon voisin s’il ne s’y ’attend pas. Je pourrais le faire ça mais c’est défendu. D’accord, c’est défendu. Ça veut dire que ce n’est pas du droit naturel, c’est du droit social. C’est dans votre droit naturel mais ce n’est pas dans votre droit social. En d’autres termes, le droit naturel, qui est identique à la puissance, est nécessairement et renvoie à un état qui n’est pas l’état social. D’où, à ce moment-là, la promotion de l’idée : “un état de nature distinct de l’état social”. Dans l’état de nature, tout est permis de ce que je peux. La loi naturelle, c’est ce qu’il n’y a rien de défendu de ce que je peux. [Pause] [71 :00] Donc l’état de nature précède l’état social.

Déjà, au niveau de cette seconde proposition : “l’état de nature précède l’état social”, là aussi on ne comprend plus rien, nous, parce qu’on qualifiait tout ça en disant : mais est-ce qu’il y a un état de nature ? Ils ont cru qu’il y avait un état de nature, ceux qui disaient ça. Rien du tout, ils ne croient rien à cet égard. Ils disent que la logique, le concept d’état de nature c’est forcément antérieur, celui d’un état antérieur à l’état social. Ils ne disent pas que cet état existait. Si le droit de nature c’est tout ce qui est dans la puissance d’un être, on définira l’état de nature comme précisément la zone de cette puissance. C’est son droit naturel. C’est donc distinct de l’état social puisque l’état social comporte et se définit par des défenses portant sur quelque chose que “je peux”. Bien plus, si on me le défend, [72 :00] c’est que “je le peux”. C’est à ça que vous reconnaissez une défense sociale.

Donc l’état de nature est premier par rapport à l’état social du point de vue conceptuel. Ce qui est très important, ce qui veut dire quoi ? Ce qui veut dire : personne ne naît social. Social d’accord, peut-être qu’on le devient et le problème de la politique ça va être : comment faire pour que les hommes deviennent sociaux ? Mais personne ne naît social. Là ils deviennent très fort quoi. Ça ne veut pas dire qu’il y a un état de nature avant l’état social comme on leur fait dire. Ça veut dire que personne ne naît social. Vous ne pouvez penser la société que comme un produit d’un devenir. Et le droit c’est l’opération du “devenir social”.

Et de la même manière personne ne naît “raisonnable”. [73 :00] C’est pour ça que ces auteurs s’opposent tellement à un thème chrétien à quoi le christianisme tenait également, à savoir le thème qui est connu dans le christianisme sous le nom de la tradition “adamique”. La tradition adamique c’est la tradition selon laquelle Adam était parfait avant le péché. Le premier homme était parfait et le péché lui fait perdre la perfection. Cette tradition adamique, elle est philosophiquement importante. Voyez pourquoi. Le droit naturel chrétien tel que je l’ai défini précédemment se concilie très bien avec la tradition adamique. Adam, avant le péché, c’est l’homme conforme à l’Essence. Il est raisonnable et c’est le péché, c’est-à-dire les aventures de l’existence qui lui font perdre l’Essence, qui lui font perdre sa perfection première. C’est conforme à la théorie de droit naturel [74 :00] classique. Tandis que personne ne naît social, personne ne naît raisonnable. Pas vrai. Raisonnable, c’est comme social, c’est un devenir. Et le problème de l’éthique ce sera peut-être : comment faire pour que l’homme devienne raisonnable ? Mais, non pas du tout. Comment faire pour qu’une essence de l’homme, qui serait raisonnable, se réalise ? C’est très différent suivant que vous posez la question comme ceci ou comme cela, vous allez dans des directions très, très différentes. Donc je dis, la seconde proposition de Hobbes ça sera : l’état de nature est pré sociable, c’est-à-dire l’homme ne naît pas social. Il le devient. [Pause]

Troisième proposition : si ce qui est premier – [ça] s’enchaîne, très bien [75 :00] — si ce qui est premier par rapport à l’état de nature, ou si ce qui est premier c’est l’état de nature ou si ce qui est premier c’est le droit, c’est pareil. Je suis dans l’état de nature : “tout ce que je peux c’est mon droit”. Dès lors, ce qui est premier, c’est le droit. Dès lors, les devoirs ne seront que des obligations secondes, tendant à limiter les droits pour le devenir social de l’homme. D’accord, il faudra limiter les droits pour que l’homme devienne social. Très bien, mais ce qui est premier, c’est le droit. Le devoir est relatif au droit alors que dans la théorie du droit naturel classique c’était juste le contraire, le droit, vous vous rappelez, était relatif au devoir. Ce qui était premier c’était l’officium. [76 :00] Alors, il dit tout ça, et puis :

Quatrième proposition, et qui pratiquement et sans doute la plus importante, et politiquement. Si mon droit c’est ma puissance, si les droits sont premiers par rapport aux devoirs, [Pause] il en découle quelque chose. Si les devoirs, c’est seulement l’opération par lesquelles les droits sont amenés à se limiter pour que les hommes deviennent sociaux, encore une fois, il y a beaucoup des questions qui sont mises entre parenthèses. Pourquoi est-ce qu’ils doivent devenir sociaux ? Est-ce que c’est intéressant pour eux de devenir sociaux ? Toute sorte de questions qui ne se posaient pas du tout du point de vue… Du point de vue de droit naturel, il le dit, Hobbes ; il le dit très bien, [77 :00] et Spinoza reprendra tout ça ; il le dit admirablement : Mais du point de vue du droit naturel, l’homme le plus raisonnable du monde et le fou le plus complet se valent strictement.

Pourquoi il y a une identité, une égalité, une égalité absolue du sage et du fou ? C’est une drôle d’idée, vous comprenez. C’est un monde très baroque, ce n’est plus classique, c’est un monde bizarre, quoi. Et pourquoi ? Du point de vue du droit naturel, oui, puisque le point de vue du droit naturel, c’est : mon droit = ma puissance. Et le fou est celui qui fait ce qui est dans sa puissance, exactement comme l’homme raisonnable est celui qui fait ce qui est dans la sienne. Il y a sûrement… Ils ne disent pas des idioties, ils ne disent pas qu’il n’y a aucune différence entre raisonnable et fou. Ils disent : il n’y a aucune différence entre raisonnable et [78 :00] fou du point de vue du droit naturel. Pourquoi ? Parce que chacun fait tout ce qu’il peut. Le fou comme le raisonnable, ils ne font rien d’autre que faire ce qu’ils peuvent.

L’identité du droit et de la puissance assure l’identité, l’égalité de tous les êtres sur l’échelle quantitative. On peut dire tout simplement bon, ils n’ont pas la même puissance. D’accord. Ils font pourtant tout ce qui est dans leur puissance, l’un comme l’autre, l’insensé en tant qu’insensé, le sage en tant que sage. Bien sûr il y aura une différence entre le raisonnable et le fou mais dans l’état civil, dans l’état social, pas du point de vue du droit naturel. D’où un écroulement fondamental : tout ce qu’ils sont en train de miner, de saper c’est le principe de la compétence du sage ou de la compétence [79 :00] de quelqu’un de supérieur. Et ça, c’est très important politiquement.

Personne n’est compétent pour moi. Voilà la grande idée qui va animer l’éthique  comme l’anti-système du jugement. D’une certaine manière : “personne ne peut rien pour moi, mais personne ne peut être compétent pour moi”. Qu’est-ce que ça veut dire ? Il y a à la fois quelque chose de senti. Il faut tout mettre dans cette phrase : “personne n’est compétent pour moi”. Bien sûr, il y a des vengeances. On a tellement voulu juger à ma place. Il y a aussi une découverte émerveillée, ah c’est formidable. Mais personne ne peut savoir, personne ne peut savoir, pourquoi. Est-ce que c’est complètement vrai ? Je ne sais pas. Je crois, d’une certaine manière ce n’est peut-être pas tout à fait vrai. Je ne sais pas. Peut-être il y a des [80 :00] compétences, mais sentez enfin ce qui pouvait y avoir d’étrange dans ces propositions.

[Pause ; interruption à cause d’un bruit à la porte de quelqu’un qui frappe doucement]

Deleuze : Non, non, non, non, à ne pas ouvrir, non, non, non.

Quelques étudiants disent : C’est fermé à clef.

Deleuze : Oui, tant mieux. [Pause ; le bruit à la porte continue, avec des rires des étudiants]

Deleuze : Alors, dans mon inventaire des… Oui, c’est quand même très important cette histoire, parce que vous apprendrez dans les manuels qu’à partir d’un certain moment, il y a eu (et qu’il y a eu bien avant) mais qu’il y avait eu des théories célèbres sous le nom, [Pause] sous le nom de théorie du contrat social. Les théories du contrat social c’est des… [Interruption: Quelqu’un entre et pose une question, inaudible]

Deleuze : Quelqu’un ne peut pas aller [81 :00] voir là-bas ? … Mais, il faut que tu te sentes méchante… [Rires] Quelqu’un de fort, eh ? [Rires ; une longue pause] … S’il revient en sang, évidemment [Rires et bruit des étudiants ; pause] Et tout ça, si vous comprenez bien, tout ce qui se passe là, c’est une illustration [82 :00] de la question des modes d’existence… [Rires]

Alors, cette histoire du contrat social, suivez-moi : on nous dit, voilà, c’est des gens qui ont pensé — pourquoi, comment, on ne sait pas très bien — mais ils ont pensé que l’instauration de la société ne pouvait avoir qu’un principe, celui du “consentement”. Et on dit : eh, c’est bien dépassé tout ça, parce qu’on enfin, on n’a pas consenti à être dans la société. Ce n’est pas vrai ça. Ça ne s’est pas passé comme ça. Est-ce que c’est ça la question ? Evidemment non, ce n’est pas ça la question. En effet, toute cette théorie nouvelle du droit naturel, droit naturel = puissance — ce qui premier c’est le droit, ce n’est pas le devoir — aboutit à quelque chose : il n’y a pas du compétent du sage, personne n’est compétent pour moi-même. Dès lors, si la [83 :00] société se forme, ça ne peut être, d’une manière ou d’une autre, que par le consentement de ceux qui y participent et pas parce que le sage me dirait la meilleure manière de réaliser l’essence. Or, évidemment, la substitution d’un principe de consentement au principe de compétence a pour toute la politique une importance fondamentale.

Donc vous voyez, ce que j’ai essayé de faire c’est juste un tableau de propositions, quatre propositions contre quatre propositions. Et je dis simplement que dans les propositions de la théorie du droit naturel classique, Cicéron, St. Thomas, vous avez le développement juridique d’une vision morale du monde, [84 :00] et dans l’autre cas, la conception qui trouve son point de départ avec Hobbes : vous avez le développement de tous les germes d’une conception juridique de l’éthique. “Les êtres se définissent par leur puissance”. Si j’ai fait cette longue parenthèse, c’est pour montrer que la formule, “les êtres se définissent par leur puissance et non pas par une essence”, avait des conséquences juridiques, politiques que juste on est en train de pressentir, c’est tout.

Or j’ajoute juste aussi, pour en avoir fini avec ce thème, que Spinoza reprend toute cette conception de droit naturel de Hobbes. Il changera des choses, il changera des choses relativement importantes, il n’aura pas la même conception politique que celle de Hobbes, mais sur ce point même du droit naturel, il déclare lui-même s’en tenir être disciple de Hobbes, [85 :00] et pourquoi ? Voyez là, dans Hobbes, il a trouvé la confirmation juridique d’une idée qu’il s’était formé, d’autre part, lui, Spinoza, à savoir une étonnante confirmation selon laquelle l’essence des choses n’était rien d’autre que leur puissance. Et c’est ça qui l’intéresse dans toute l’idée du droit naturel.

J’ajoute pour être tout à fait honnête historiquement que, évidemment, jamais ça ne surgit comme ça d’un coup. Il serait possible de chercher déjà dans l’antiquité un courant mais un courant très partiel, très timide où se formerait déjà dans l’antiquité une conception, comme ça, “du droit naturel = puissance”. Mais elle sera étouffée ; vous la trouvez chez certains Sophistes, chez certains philosophes appelés Cyniques. [86 :00] Mais son explosion moderne ce sera bien avec Hobbes et avec Spinoza.

Voilà, je dis juste donc, que je n’ai même pas expliqué ; pour le moment, j’ai précisé ce que pouvait bien vouloir dire : “les existants se distinguent d’un point de vue quantitatif”. Ça veut dire exactement : les existants ne se définissent pas par une essence mais par la puissance et ils ont plus ou moins puissance, et leur droit, ça sera la puissance de chacun. Le droit de chacun ça sera la puissance de chacun. Ils ont plus ou moins de puissance. Il y a donc une échelle quantitative des êtres du point de vue de la puissance. Il faudrait maintenant passer à la seconde chose, à savoir : la polarité qualitative des modes d’existence et voir si l’un découle de l’autre. [87 :00] Ça nous ferait, vous voyez, l’ensemble nous donnerait une vision cohérente, un début d’une vision cohérente de ce qu’on appelle une éthique.

Alors vous voyez du coup pourquoi vous n’êtes pas des êtres du point de vue de Spinoza. Vous êtes des manières d’être. Ça se comprend. Si chacun se définit par ce qu’il peut, c’est quand même très curieux. Vous ne vous définissez pas par une essence ou plutôt votre essence est identique à ce que vous pouvez, c’est-à-dire vous êtes un degré sur une échelle de puissance. Si vous êtes un degré, si chacun de nous est un degré sur un échelle de puissance, vous me direz : mais il y en a qui valent mieux ou pas mieux ? On laisse ça à coté. Ça va devenir très compliqué. On ne sait pas, on ne sait pas là-dessus pour le moment. Mais, si c’est comme ça, vous n’avez pas d’essence, ou vous n’avez qu’une essence identique à votre puissance, c’est-à-dire vous êtes un [88 :00] degré sur cette échelle, dès lors vous êtes en effet des manières d’Être.

La manière d’être, ce sera précisément cette espèce d’existant, d’existence quantifiée d’après la puissance, d’après le degré de puissance qui la définit. Vous êtes des quantificateurs. Vous n’êtes pas des quantités ou alors vous êtes des quantités très spéciales. Chacun de nous c’est une quantité, mais de quel type ? C’est une vision du monde très, très curieuse, très nouvelle : voir les gens comme des quantités, comme des paquets de puissance. Mais il faut le vivre, il faut le vivre, si ça vous dit. D’où l’autre question mais en même temps ces mêmes auteurs, par exemple, Spinoza ne va pas cesser de nous dire : “il y a en gros deux modes d’existence”, et quoi que vous fassiez vous êtes bien amenés à choisir entre les deux modes d’existence. Vous existez de telle manière que vous [89 :00] existez tantôt sur tel mode, tantôt sur tel autre, et l’éthique, ça va être l’exposé de ces modes d’existence. Là, ce n’est plus l’échelle quantitative de la puissance, c’est la polarité entre des modes, la polarité des modes d’existence distincts.

Comment est-ce qu’il passe de la première idée à la seconde ? Et qu’est-ce qu’il veut nous dire avec la seconde ? Il y a des modes d’existence qui se distinguent comme des pôles de l’existence ?

[Pause ; Deleuze fait un bruit, peut-être de fatigue ; quelqu’un tout près lui suggère qu’on ouvre une fenêtre]

Deleuze : Oui, voilà, je vous demande ceci comme ça… Il y a des fois qu’on fait ça tout continu, mais aujourd’hui…  Vous pourriez, ceux qui sont dans le fond, ouvrir un peu les fenêtres comme ça, et puis on se repose cinq minutes, et je termine après… [Interruption de l’enregistrement]

[Il y a] autre chose [90 :00] à dire encore. [Georges] Comtesse rappelle ce que certains d’entre vous savent, que chez Spinoza il y a une notion fondamentale que Spinoza présente comme une tendance à persévérer dans l’Être. Chaque chose tend à persévérer dans l’Être. Et quand il s’explique sur persévérer, tantôt il faut dire les variations de la formule, c’est tantôt tendance à conserver, tantôt tendance à persévérer, et c’est tantôt à persévérer dans l’Être, et parfois dans son être. Donc, en tout cas, il y a un ensemble, là, qui fait que : qu’est-ce que ça veut dire : tendre à persévérer dans l’Être ? Alors là, je dis : tel que la question est posée, je dis, on la met de côté parce que je n’ai pas les moyens de répondre en fonction de ce que j’ai dit [91 :00] aujourd’hui ; je n’ai pas les moyens de répondre à cette question, une fois dit, je veux juste dire : ça n’est absolument pas un effort pour conserver la puissance. Ça ne peut pas être ça puisque, encore un fois, la puissance n’est jamais objet. C’est “par puissance” que je fais ou que je subis. Rappelez-vous la formule mystérieuse de Nietzsche : “Et c’est même par puissance que je subis.” C’est par puissance que j’agis mais c’est aussi par puissance que je subis puisque la puissance est l’ensemble de ce que je peux aussi bien en action qu’en passion. Alors donc, je peux juste — c’est le contraire d’une réponse que je fais à cette question — je peux juste dire : d’accord, il y a cette formule chez Spinoza, ce sera pour nous et c’est déjà pour nous un problème de savoir ce qu’il peut bien vouloir dire [92 :00] avec son histoire de : “conserver dans l’être ou dans son être”. Donc je n’ai pas répondu du tout.

Alors, je passe à l’histoire des modes d’existence, non plus distinction quantitative entre les “étants” du point de vue de la puissance, entre les “existants” du point de vue de la puissance, mais polarité qualitative entre les modes d’existence, deux au moins. Comment est-ce que ça peut se faire, ça ? Et en effet, je vous disais l’Éthique, elle, ne cesse pas de nous dire ça. L’Éthique, elle, ne cesse pas de procéder, c’est par commodité, deux modes d’existence. Elle ne cesse pas de nous dire : c’est des gens qui vous disent en gros — en très gros, vous savez — vous avez le choix entre des modes d’existence et notamment entre deux pôles, et quoi que vous fassiez, vous verrez, vous êtes sous un de ces pôles [93 :00] ou sous l’autre. Quand vous faites quelque chose, faire quelque chose ou subir quelque chose, c’est exister d’une certaine façon. Donc vous ne demandez pas, qu’est-ce que ça vaut ; vous demandez quel mode d’existence ça implique. C’est ce que Nietzsche aussi disait lorsque, avec son histoire d’éternel retour, il disait : pas difficile de savoir si quelque chose est bien ou pas bien, pas tellement compliquée cette question, ce n’est pas une affaire de morale, il disait. Il disait, faites l’épreuve suivante, ne serait-ce que dans votre tête : est-ce que vous vous voyez le faire une infinité de fois ?

C’est un bon critère. Voyez, c’est le critère du mode d’existence. Ce que je fais, ce que je dis, est-ce que je pourrais en faire un mode d’existence ? Si je ne peux pas, ce n’est pas bien, c’est moche, c’est mal, c’est mauvais. Si je peux, alors oui. Vous voyez que tout change ; ce n’est pas de la morale, en quel sens ? [94 :00] Je dis à l’alcoolique, par exemple, là. Je lui dis : « Tu aimes boire ? Tu veux boire ? Si tu bois, bois de telle manière qu’à chaque fois que tu bois, tu serais prêt à reboire et reboire une infinité de fois. Bien sûr, à ton rythme, il ne faut pas pousser, à ton rythme. A ce moment-là au moins, sois d’accord avec toi même. » [Rires] Les gens vont beaucoup moins te faire chier quand ils sont d’accord avec eux-mêmes. Ce qu’il faut redouter avant tout dans la vie c’est les gens qui ne sont pas d’accord avec eux-mêmes.

Ça, Spinoza le dit admirablement. Le venin de la névrose, c’est ça. La propagation de la névrose, je te propage mon mal, c’est avant tout, ceux qui ne sont pas d’accord avec eux-mêmes, c’est terrible, terrible ! Ce sont des vampires. Tandis que l’alcoolique qui boit sur le mode perpétuel de « Ah c’est la dernière fois, c’est le dernier verre. Une seule fois ! Ou encore, [95 :00] une seule ! », tu vois ? C’est un mauvais mode d’existence. Si vous faites quelque chose, faites-le comme si vous deviez le faire des millions de fois. Si vous n’arrivez pas à le faire comme ça, faites autre chose. Alors vous comprenez, ça capte tout. C’est Nietzsche qui le dit ; ce n’est pas moi. Toute objection s’adresse à Nietzsche [Rires]. Ça peut marcher, ça peut ne pas marcher ; tout ça ce n’est pas pour qu’on en discute ce que je dis ça. C’est pour que … pour ceux que ça peut toucher, ça peut toucher. Ce n’est pas affaire de vérités tout ça, c’est affaire de, comment dirais-je, pratiques de vivre. Il y a des gens qui vivent comme ça.

Mais en fait Spinoza, qu’est-ce qu’il veut nous dire ? c’est très curieux. Je dirais que tout le livre 4 de l’Éthique développe, avant tout, [96 :00] l’idée des modes d’existence polaire. Et à quoi vous le reconnaissez chez Spinoza — je dis des choses pour le moment extrêmement simples — à quoi vous le reconnaissez ? Vous le reconnaissez à un certain ton de Spinoza lorsqu’il parle de temps en temps, le “fort”, dit-il en latin, le “fort”, “l’homme fort”, ou bien “l’homme libre” et tantôt au contraire il parle de “l’esclave” ou de “l’impuissant”. Là vous reconnaissez un style qui appartient vraiment à l’Éthique. Il ne parle pas du “méchant” et de “l’homme du bien”. Le méchant et l’homme du bien, c’est l’homme rapporté aux valeurs en fonction de son essence. Mais la manière dont Spinoza parle, [97 :00] vous sentez que c’est un autre ton. C’est comme les instruments de musique, il faut sentir le ton des gens. C’est un autre ton. Il vous dit, voilà ce que fait l’homme fort, voilà à quoi vous reconnaissez un homme fort et libre. Est-ce que ça veut dire un type costaud ? Evidemment non. On sent bien que l’homme fort peut être très peu fort de certains points de vue. Il peut être malade, il peut être tout ce que vous voulez. Donc, qu’est-ce que c’est ce truc de l’homme fort ? C’est un mode de vie, c’est un mode d’existence, et ça s’oppose aux modes d’existence de ce qu’il appelle “l’esclave” ou “l’impuissant”.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Ce style de vie ? Il y aurait un style de vie, vivre à l’esclave ? Vivre en impuissant ? Et puis un autre type de vie quoi — qu’est-ce que ça veut dire ? Encore une fois cette polarité de mode sous la forme et sous les deux pôles, “le fort ou le puissant” et [98 :00] “l’impuissant ou l’esclave”, ça doit nous dire quelque chose. Continuons à aller dans la nuit, et regardons d’après les textes ce que Spinoza appelle “l’esclave ou l’impuissant”. C’est curieux parce qu’on s’aperçoit que ce qu’il appelle “l’esclave” ou “l’impuissant”—c’est là, je ne crois pas forcer les textes lorsque je dis : les ressemblances avec Nietzsche sont fondamentales parce que Nietzsche lui aussi ne fera pas à autre chose que distinguer ces deux modes d’existence polaire. Il les répartit à peu près de la même manière. – Car on s’aperçoit avec stupeur que ce que Spinoza appelle “l’impuissant”, un mode d’existence, c’est quoi ? Les impuissants, ce sont les esclaves. Bon, mais les esclaves, ça veut dire quoi ? Les esclaves de condition sociale. Alors Spinoza en aurait contre les esclaves ? On sent que non, c’est un mode de vie. [99 :00] Il y a donc des gens qui ne sont pas du tout socialement esclaves, mais ils vivent comme des esclaves. L’esclavage comme mode de vie et non pas comme statut social. Donc, il y a des esclaves, il y a des esclaves. Mais, du même côté des impuissants ou des esclaves, il met qui ? Ca va devenir plus important pour nous : les tyrans ! Les tyrans, bon, les tyrans. Et bizarrement, parce que là il y aura pleins d’histoires : les prêtres. Le tyran, le prêtre, l’esclave, Nietzsche ne dira pas plus. Je veux dire, dans ses textes les plus violents, Nietzsche fera aussi la trinité : le tyran, le prêtre, l’esclave. [Pause] Bizarre ça, que ce soit déjà tellement à la lettre dans Spinoza.

Et qu’est-ce qu’il y a de commun entre [100 :00] tyran qui a le pouvoir, un esclave qui n’a pas le pouvoir et un prêtre qui ne semble avoir d’autre pouvoir que spirituel ? Qu’est-ce qu’il y a de commun ? Et en quoi sont-ils “impuissants” puisque, au contraire, ça semble être, au moins pour le tyran et le prêtre, des hommes de pouvoir, l’un le pouvoir politique, l’autre le pouvoir spirituel ? Si on sent, c’est ça que j’appelle se débrouiller par sentiments. On sent qu’il y a bien un point commun et quand on lit Spinoza, de texte en texte on est confirmé sur ce point commun. C’est presque une devinette. Qu’est-ce que, pour Spinoza, il y a de commun entre un tyran qui a le pouvoir politique, un esclave et un prêtre qui exerce un pouvoir spirituel ? Est-ce que ce quelque chose de commun, c’est ce qui va faire dire à Spinoza : “Mais ce sont des impuissants” ? [101 :00] C’est que, d’une certaine manière, voilà, ils ont besoin d’attrister la vie. C’est curieux, cette idée. Nietzsche aussi dira tout à fait des trucs comme ça. Ils ont besoin de faire régner la tristesse. Spinoza pense comme ça, il le sent. Il le sent très profondément. Ils ont besoin de faire régner la tristesse parce que le pouvoir qu’ils ont, ne peut être fondé que sur la tristesse.

Et Spinoza fait un portrait très étrange du tyran en expliquant que le tyran c’est quelqu’un qui a besoin avant tout de la tristesse de ses sujets [Pause] parce qu’il n’y a pas de terreur qui n’ait une espèce de tristesse collective [102 :00] comme base. [Pause] Le prêtre, peut-être pour de toutes autres raisons, a besoin de la tristesse de l’homme sur sa propre condition. Et quand il rit, ce n’est pas plus rassurant parce que le tyran peut rire et les conseillers, les favoris du tyran rigolent aussi. C’est un mauvais rire. Pourquoi c’est un mauvais rire ? Ce n’est pas un mauvais rire par sa qualité, Spinoza ne dirait pas ça. C’est un rire qui, précisément, n’a pour objet que la tristesse et la communication de la tristesse. Qu’est-ce que ça veut dire ? C’est bizarre. Le prêtre, selon Spinoza, il a besoin essentiellement d’une action par le remords, introduire [103 :00] le remords. C’est une culture de la tristesse, quelques soient les fins. Spinoza dira qu’à ce moment, les fins, ça nous est égal. Il ne juge que ça. Cultiver la tristesse. Le tyran, pour son pouvoir politique, a besoin de cultiver la tristesse, le prêtre a besoin de cultiver la tristesse tel que le voit Spinoza qui a l’expérience du prêtre juif, du prêtre protestant et du prêtre catholique.

Or Nietzsche lance une grande phrase : il dit, “Je suis le premier à faire une psychologie du prêtre“, dit-il dans des pages très comiques et introduire ce sujet-là en philosophie, il définira précisément l’opération du prêtre par ce qu’il appellera lui “la mauvaise conscience”, c’est-à-dire cette même culture de la tristesse. Il dira c’est attrister la vie. Il s’agit toujours d’attrister la vie quelque part. Et en effet pourquoi ? parce qu’il s’agit de juger la vie. Or vous ne jugerez pas la vie, vous [104 :00] ne la soumettrez pas au jugement. La vie n’est pas jugeable. La vie n’est pas objet de jugement. La seule manière par laquelle vous puissiez la faire passer en jugement, c’est d’abord lui inoculer la tristesse. A ce moment-là, elle devient jugeable.

Et bien sûr, on rit ; je veux dire, le tyran peut rire, le prêtre rit mais, dit Spinoza, dans une page que je trouve très belle : “Son rire c’est celui de la satire,” et le rire de la satire, c’est un mauvais rire. Pourquoi ? Parce que c’est un rire qui communique la tristesse. On peut se moquer de la nature ; le rire de la satire, c’est lorsque je me moque des hommes. Je fais de l’ironie, une espèce d’ironie grinçante. Je me moque des hommes. La satire c’est une autre manière de dire la nature humaine est misérable. Ah vous voyez quelle misère la nature humaine ? C’est la proposition du jugement [105 :00] moral. Quelle misère la nature humaine ! Ça peut être l’objet d’un prêche ou l’objet d’une satire. Et Spinoza, dans des textes très beaux, dit : “justement ce que j’appelle une éthique, c’est le contraire de la satire”.

Et pourtant, il y a des pages très comiques dans l’Éthique de Spinoza, mais ce n’est pas du tout du même rire. Quand Spinoza rit, c’est sur le mode : “Regardez celui-là, de quoi il est capable. Oh, ça alors, on n’a jamais vu ça”. Alors, ça peut être, en effet, ça peut être une vilenie atroce. Spinoza aurait plutôt une impression “Bon alors ça, il fallait le faire, allez jusque-là.” [Rires] Ce n’est jamais un rire de satire. Ah vous voyez comme notre nature est misérable – ce n’est pas le rire de l’ironie. C’est un type de rire [106 :00] complètement différent. Je dirais c’est beaucoup plus l’humour juif, c’est très spinoziste ça. C’est “Vas-y, encore un pas de plus ; ça je n’aurais jamais cru que cela pouvait se faire”. C’est une espèce de rire très particulier. En un sens, Spinoza est un des auteurs les plus gais du monde. Mais en effet, je crois que ce qu’il déteste, c’est tout ce que la religion a conçu comme satire de la nature humaine puisque le tyran et l’homme de la religion font de la satire, c’est-à-dire, ils dénoncent avant tout la nature humaine comme misérable puisqu’il s’agit de la faire passer au jugement.

Et dès lors il y a une complicité — et c’est ça l’intuition de Spinoza — il y a une complicité du tyran, de l’esclave et du prêtre. Pourquoi ? Parce que l’esclave c’est celui qui vraiment se sent d’autant mieux que tout va mal. Plus que ça va mal plus il est content. C’est ça la mode d’existence de l’esclave. Vous savez, [107 :00] il faut toujours…  L’esclave, c’est celui quelle que soit la situation, il faut toujours qu’il voie le côté moche, le truc moche là. Ah, il y a des gens qui ont du génie pour ça. C’est ça, les esclaves. « Tu as vu ça ? » Ça peut être un tableau, ça peut être une scène dans la rue ; l’esclave, vous le reconnaissez parfois, ils ont du génie, l’esclave. C’est le bouffon en même temps. L’esclave est le bouffon. Là aussi, Dostoïevski dit des choses bien profondes sur l’unité de l’esclave et du bouffon, et du tyran ; ils sont tyranniques, ces types-là. Ils vous accrochent, ils ne vous lâchent pas, ils ne cessent pas de vous mettre le nez dans une merde quelconque. [Rires] Ils ne sont pas contents sinon, ils ne sont pas contents. Il faut toujours qu’ils abaissent les trucs. Ce n’est pas que les trucs sont forcément hauts, mais c’est toujours trop haut. Il faut toujours qu’ils découvrent une petite ignominie sous l’ignominie. « Ah, il y en encore un là, c’est encore… » [108 :00] Alors là, ils deviennent roses de joie. [Rires] Formidable ! Formidable ! Plus c’est degueulasse, mieux que c’est. Ils ne vivent que comme ça. Ça c’est l’esclave, c’est aussi le tyran, et c’est aussi l’homme du remords. Et c’est aussi l’homme de la satire. C’est tout ça.

Et c’est à ça que Spinoza oppose la conception d’un homme fort et puissant, dont le rire même n’est pas le même. C’est une espèce de rire très, très bienveillant, le rire de l’homme dit libre ou fort. Il dit, “Bon, si c’est ça que tu veux faire, vas-y, c’est rigolo. “ C’est le contraire de la satire. C’est le rire éthique. [Ici se termine la transcription de Web Deleuze] … Oui ?

Un étudiant : [Inaudible ; référence à Nietzsche et comparaison avec Spinoza sur l’esclave] [109 :00]

Deleuze: Si, il y a bien cette espèce, mettons, de tonalité, tonalité de deux modes d’existence. Ce qu’il nous faut maintenant c’est précisément dans la voie-là qu’on vient de nous proposer ou dans d’autres voies. Qu’est-ce que ça recouvre cette tonalité de deux modes d’existence dans une éthique ?

Et donc, je reviens à la question — ce qui serait bon pour moi, ce serait de trouver un lien entre la première question que j’ai traitée jusqu’à maintenant et cette seconde question à laquelle j’arrive — sur la tonalité des deux modes d’existence. Or je crois que en effet, quelque chose nous fait passer très rigoureusement de la première à la seconde question. Car dans la perspective de la première question, j’ai bien essayé [110 :00] de montrer que toute la puissance était en acte, qu’à la lettre la puissance n’était pas “en puissance”, que toute puissance était “en acte”, qu’il y avait strictement identité de la puissance et de l’acte, c’est-à-dire identité de la puissance avec ce que la chose “fait” ou “subit”, fait et subit. Bon, il faut revenir à ça. Ça doit être ça notre point de départ pour comprendre le lien des deux aspects.

S’il est vrai que toute puissance est en acte, ça veut dire à chaque instant elle est effectuée. Jamais vous n’aurez un instant où ma puissance aura quelque chose d’ineffectuée. En d’autres termes, vous n’aurez jamais le droit [111 :00] de dire : “il y avait en moi quelque chose de mieux de ce que j’ai fait ou de ce que j’ai subi”. A chaque instant, tout est en acte. A chaque instant, ma puissance est effectuée. Bon, elle est effectuée par quoi ? Si toute puissance est en acte — vous voyez je fais une série de notions d’identité de concepts — je dis « puissance = acte » pour Spinoza. Dès lors, toute puissance, à chaque instant, est effectuée.

D’où la question, qu’est-ce que c’est ce qui est effectué à chaque instant, la puissance ? Là il y a une question de terminologie de Spinoza très importante. Spinoza appellera “affect”, ce qui effectue la puissance. [Pause] Le concept de puissance chez Spinoza sera en corrélation [112 :00] avec le concept d’affect. L’affect, ça se définit exactement comme ceci : ce qui, à un moment donné, remplit ma puissance, effectue ma puissance. Donc vous voyez, dire que ma puissance est effectuée, c’est dire qu’elle est effectuée par des affects. Ça veut dire, à chaque instant des affects remplissent ma puissance. Ma puissance est une capacité qui n’existe jamais indépendamment des affects qui l’effectuent.

Donc, tant que je considérais — voilà presque, on tient quelque chose, et puis on va arrêter parce que c’est trop… ça va être trop difficile. — Mais, comprenez juste théoriquement, tant que j’en restais au concept de puissance, [113 :00] je ne pouvais dire qu’une chose : à la rigueur, je ne comprends pas comment, mais les existants se distinguent quantitativement parce que la puissance est une quantité d’un certain type. Donc, ils ont plus ou moins de puissance. Mais, deuxièmement, je vois que la puissance est une notion qui n’a de sens qu’en corrélation avec celle d’affect puisque la puissance est ce qui est effectuée, et c’est l’affect qui effectue la puissance. Cette fois-ci, sans doute, ce sera du point de vue des affects qui effectuent ma puissance que je pourrais distinguer des modes d’existence. Si bien que les deux idées deviendraient très, très cohérentes : dire à la fois il n’y a qu’une distinction quantitative selon la puissance entre les existants et dire il y a une polarité qualitative [114 :00] entre deux modes d’existence, la première proposition renverrait à la puissance acte, la seconde proposition renverrait à ce qui fait de la puissance un acte c’est-à-dire ce qui effectue la puissance, c’est-à-dire l’affect. Il y aurait comme deux pôles de l’affect, d’après lesquels on distingue les deux modes d’existence. Mais l’affect, à chaque moment, remplit ma puissance et l’effectue.

Qu’est-ce que ça veut dire ça, l’affect, à chaque moment, remplit ma puissance et l’effectue ? Là Spinoza insiste beaucoup sur les choses, alors il tient énormément à la vérité littérale de ça. Un aveugle alors, ce n’est pas quelqu’un qui a une vue potentielle. [115 :00] Là aussi il n’y a rien qui soit en puissance et non effectué. Tout est toujours complètement effectué. Ou bien il n’a pas de vue du tout, c’est-à-dire il n’a pas la puissance de voir, ou bien il a gardé des sensations lumineuses très vagues et très floues. Et c’est les affects qui effectuent sa puissance telle qu’elle est, c’est tout. Il y a toujours effectuation de la puissance. Simplement voilà, ça n’empêche pas.

Donc vous comprenez bien cette idée de l’affect. L’affect, c’est ce qui vient remplir ma puissance. Je peux, je me définis par un pouvoir, une puissance. Les affects, c’est à chaque moment ce qui remplit ma puissance. Alors, l’affect ce sera quoi ? Ça peut être des perceptions, par exemple des perceptions lumineuses, des perceptions visuelles, des perceptions auditives. C’est des affects. [Pause] [116 :00] Ça peut être des sentiments, ce sont des affects aussi : l’espoir, le chagrin, l’amour, la haine, la tristesse, la joie, c’est des affects. Les pensées sont des affects. Ça effectue ma puissance aussi. Donc je m’effectue sous tous les modes, perceptions, sentiments, concepts, etc. Ça, ce sont des remplissements, des effectuations de puissance. Alors peut-on dire, qu’est-ce que veut dire que les affects ont deux pôles ? [Pause] Là, Spinoza essaie d’expliquer quelque chose que je ne veux qu’esquisser là puisqu’on le reprendra la prochaine fois ; ça serait trop difficile d’en parler dans l’état où on en est maintenant. Il dit : en gros, il y a deux pôles de l’existence. [117 :00] Les deux pôles c’est la tristesse et la joie, la tristesse et la joie. C’est ça, les deux affects de base. Il fait toute une théorie des passions, où la tristesse et la joie sont les deux affects de base, c’est-à-dire tous les autres affects dérivent de la tristesse et de la joie.

Or, comment se distinguent ces deux affects de tristesse et de joie ? Vous comprenez, c’est juste là où il y a une petite difficulté. Alors il faut la vivre. Quand c’est difficile à penser il faut essayer de le vivre. Il nous dit, tous les deux, les tristesses comme les joies effectuent ma puissance, c’est-à-dire remplissent mon pouvoir ; ça remplit mon pouvoir, ma puissance. Ça l’effectue, et ça l’effectue nécessairement. Au moment où j’éprouve tel affect, il n’est pas [118 :00] question que ma puissance puisse être effectuée d’une autre façon. L’affect qui vient, lui, c’est lui qui remplit ma puissance. C’est un fait, c’est comme ça. Vous ne pourrez pas dire, quelque chose d’autre aurait pu arriver. Non, c’est ça qui remplit votre puissance. Votre puissance, elle, est toujours remplie mais par des affects variables. Je suppose que ce soit une tristesse qui vous remplisse, qui remplisse votre puissance.

Qu’est-ce qui se passe ? Voilà l’idée très curieuse de Spinoza. La tristesse, elle remplit ma puissance mais la remplit de telle manière que cette puissance diminue. Ça, il faut comprendre. Ne cherchez pas une contradiction. Il y a des manières. Ma puissance est supposée, je veux dire… Je vais procéder par ordre : Ma puissance est supposée être une certaine quantité, quantité de [119 :00] puissance. Deuxième proposition. Elle est toujours remplie. Troisième proposition. Elle peut être remplie par des tristesses ou des joies. Ce sont les deux affects de base. Quatrième proposition. Quand elle est remplie par de la tristesse, elle est complètement effectuée mais elle est effectuée de manière à diminuer. Quand elle est remplie par des joies, elle est effectuée de manière à augmenter. Pourquoi ça ? On verra ; on essayera de le voir la prochaine fois, pourquoi il dit tout ça. J’essaie de dire ce qu’il dit pour le moment ou ce qu’il me semble bien qu’il le dit.

On sent qu’il y a quelque chose qui ne va pas. Mais si on comprenait ce qui ne va pas, on comprendrait en même temps quelque chose d’étonnant. Il nous dit à chaque instant, ma puissance est tout ce qu’elle peut être, elle est toujours effectuée, mais [120 :00] elle est effectuée par des affects dont les uns la diminuent et les autres l’augmentent. Cherchez bien, il n’y a pas de contradiction. Il y a plutôt un étonnant mouvement de pensée parce que là aussi c’est bien : quand je disais tout concept philosophique a plusieurs épaisseurs, a plusieurs niveaux, jugez-le à un niveau, et puis, vous ne l’aurez pas épuisé il y a un autre niveau.

Au premier niveau, je dirais Spinoza nous dit — il faut bien procéder du plus simple au plus compliqué ; dans tous les arts, on fait comme ça, ou dans toutes les sciences, on fait comme ça — Spinoza, à un premier niveau, nous dit : Je définis les choses, les êtres etc. par une quantité de puissance. Il ne veut pas en dire trop, il ne veut pas s’expliquer complètement. Et le lecteur comprend tout seul que cette quantité de puissance c’est comme une quantité absolue pour chacun. [121 :00] Deuxièmement, il dit que ce qui remplit la puissance à chaque instant ce sont des affects, ou de tristesse ou de joie. Troisièmement, or les affects de tristesse effectuent ma puissance de telle manière que ma puissance est diminuée, les affects de joie effectuent la puissance de telle manière que la puissance est augmentée.

Qu’est-ce qu’il est en train de nous dire ? C’est comme s’il parlait, écoutez bien, il parle par ma bouche. Il vous dit, il vous dit, qu’est-ce qu’il vous dit ? Il vous dit : “J’avais bien été forcé de faire dans la première proposition comme si la puissance était une quantité fixe, mais en fait et c’est déjà par là que la puissance est une quantité très bizarre, la puissance n’existe que comme rapport entre des quantités. [122 :00] La puissance en elle-même n’est pas une quantité, c’est le passage d’une quantité à l’autre. Alors, cela devient très, très fort, ce qu’il dit, je crois ; c’est le passage d’une quantité à l’autre. Je dirais à la lettre — là j’invente un mot parce que j’en ai besoin — c’est une quantité transitive. C’est une quantité de passage.

Dès lors, si la puissance est une quantité de passage, c’est-à-dire c’est moins une quantité qu’un rapport entre quantités, il est bien forcé que ma puissance soit nécessairement effectuée mais que quand elle est nécessairement effectuée, elle ne peut être effectuée que dans un sens ou dans l’autre, c’est-à-dire de telle manière qu’en tant que passage elle soit passage à une plus grande puissance ou passage à une puissance diminuée. C’est beau ça. C’est bien. Là il vit quelque chose de très profond concernant ce qu’il faut appeler puissance. [123 :00] Donc, être une manière d’être, c’est précisément être un passage. Être un mode, une manière d’être c’est ça. La puissance n’est jamais une quantité absolue, c’est un rapport différentiel. C’est un rapport entre quantités de telle manière que l’effectuation va toujours dans un sens ou dans l’autre. Dès lors, vous aurez deux pôles de l’existence, vous aurez deux modes d’existence : exister sur le mode où je remplis ma puissance, j’effectue ma puissance dans de telles conditions que cette puissance diminue ; et l’autre mode d’existence, exister sur un mode où j’effectue ma puissance de telle manière que cette puissance augmente.

Je voudrais que vous réfléchissiez — ça reste très abstrait, j’essayerai d’être plus concret la prochaine fois — que vous réfléchissiez, que ça tourne dans votre tête, savoir comment… [Fin de la séance] [2 :03 :56]

Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Session 04, 16 December 1980

Transcription, Part 1, Marc LeDannois (for Paris 8), Part 2, Cécile Fredet, Emmanuel Péhau (for Paris 8); Translation (Part 1, partial text on Web Deleuze) by Simon Duffy, Augmented and Complete Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:04:21)

Part 1

[Intervention by Georges Comtesse, precedes start of the recording]

Deleuze: This is always interesting. Already, in light of the question that you asked me the last time, you tend very quickly to stress an authentically Spinozist concept, that of the “tendency to persevere in being.” I am saying this because it’s interesting for the entire reading, such as yours. Someone who reads, you understand, is necessarily forced to emphasize one point or another. It’s like in music, the accents are not placed within a piece. So, here we have Comtesse who already the last time, he told me, “Ok that’s all very fine, but the conatus, that is, a term usually translated as ‘the tendency to persevere in being,’ what do you do with it?” And I responded: well, listen, you’ll have to excuse me, for the moment I cannot introduce it because, in my reading, I am stressing other Spinozist notions, and the “tendency to persevere in being”, already went without saying. In light of what I was saying, I would take it as given, whatever importance that I place on it. I will take it as given based on other notions which are, for me, the essential notions – and I’m not all saying that I am correct — those of power of action (puissance) and affect.

Today, you return somewhat to the same theme. What returns and what seems interesting to me is a manner of telling me, well, so – I don’t read exactly even if we agree more generally, you are telling me, in substance: “I am not reading Spinoza exactly as you do, because I am immediately emphasizing the ‘tendency to persevere in being’.” So, you understand that at this level, I find that there is not even a basis for a discussion. What interests me greatly, as Comtesse is saying, it’s not at all a contradictory reading. He would clearly propose a different reading, that is, a differently accentuated reading, as regards the problem that you just posed. Your first [problem], what you announced as a first problem that you posed to me, concerning the reasonable man and the insane man, given the point that I have reached here, I would on this point, I was answering exactly like this:

What distinguishes the insane person and the reasonable one according to Spinoza? And conversely, at the same time in the same question, there is: what doesn’t distinguish them? From which point of view can they not be distinguished? From which point of view, do they have to be distinguished? I would say, for me, for my reading, that Spinoza’s response is very rigorous, even if it’s one we don’t understand until later. If I summarize Spinoza’s response, it seems to me that this summary would be: from a certain point of view, there is no reason to create a distinction between the reasonable man and the insane person. From another point of view, there is a reason to create a distinction.

First, from the point of view of power of action, I am still not introducing “tendency to persevere in being” – no doubt, this notion appeals to me less than the others, I don’t know, maybe one doesn’t choose – from the point of view of power of action, there is no reason to introduce a distinction between the reasonable man and the insane man. What does that mean? Does that mean that they have the same power of action? No, it doesn’t mean that they have the same power of action, but it means that each one, as much as there is in him, realizes or exercises his power of action, that is, to speak like both Spinoza and Comtesse, each one, as much as there is in him, endeavors (s’efforce) to persevere in his being.

Therefore, from the point of view of power of action, insofar as each, according to natural right, endeavors to persevere in his being, that is, to realize his power of action… You see, I still never follow (in parentheses) “effort” there because it is not that he or she makes an effort to persevere, it’s not because [the person] is trying. In any case, he or she perseveres in his/her being as much as there is within the person. This is why I do not like the idea of conatus, of effort, which does not translate, it seems to me, Spinoza’s thought in fact. For what he calls an effort to persevere in being is the fact that I exercise my power of action at each moment, as much as there is in me. In fact, it’s not an effort, Georges; but this matters little.

But from the point of view of power of action, therefore, I can say that each person is valued the same, not at all because each person would have the same power of action. In fact, the insane man’s power of action is not the same as that of the reasonable one. But what there is in common between the two is that, whatever the power of action, each realizes his own. Therefore, from this point of view, I would not say that the reasonable man is worth more than the insane one. I cannot, I have no way of saying that: each has a power of action, each realizes as much power of action as there is in him. This is natural right; this is the world of nature. Fine, from this point of view, I could not establish any difference, I could not establish any difference in quality between the reasonable man and the insane one.

But, but, but, but, but… second point: from another point of view, I know very well that the reasonable man is “better” (in quotes) than the insane one. Better, what does that mean? That means, no doubt, with more power of action, in the Spinozist sense of the word. Therefore, from a certain point of view, from another point of view, I must make and I do make a distinction between the reasonable man and the insane one. Fine, what is this other point of view? In light of what I was saying the last time, what I tried to explain the last time, my response, according to Spinoza, would be exactly this: from the point of view of power of action, you have no reason to distinguish the reasonable man and the insane one, but from the other point of view, namely that of affects, you distinguish the reasonable man and the insane one. Where does this other point of view come from? Do you remember? Power of action is always in action (en acte); it is always realized, fine. But what realizes it? The affects do. Affects are the realizations of power of action, that is, what I experience in actions, in passions; that’s what realizes my power of action, at every moment. And so, if the reasonable man and the insane man are distinguished, it is not through power of action. Each one realizes his power of action, so it is not through power of action. It’s through the affects. It’s through affects, [and] the affects of the reasonable man are not the same as those of the insane one.

Hence the whole problem of reason will be converted by Spinoza into a special case of the more general problem of affects. Reason indicates a certain type of affect, and that is very new; such a conception of reason is very new. To say [that] reason is not going to be defined by ideas, of course, it will also be defined by ideas, but there is a practical reason that consists in a certain type of affects, in a certain manner of being affected. That poses a very practical problem of reason. What does it mean to be reasonable in that case? Inevitably reason is an aggregate of affects, for the simple reason that it is precisely the forms under which power of action is realized in one condition or another.

Therefore, to the question that has just been posed by Comtesse, my response would be relatively strict, in fact: what difference is there between the reasonable man and the insane one? From a certain point of view, none; from the point of view of power of action, from another point of view, [there’s an] enormous difference, from the point of view of the affects which realize power of action.

Your second question, if you please.

Comtesse: [NB: This intervention remains in French, untranslated, in the WebDeleuze English text, completed here to the extent possible given problems of the recording’s sound quality] My second question concerns the distinctions that you made among conceptions of natural right or law. Can we say that Spinoza is a disciple of Hobbes because he defines natural right or law as a power (puissance) in action (en acte)? Because, for Spinoza, the functional pact that institutes the social state implies that this social state precisely is only good if it consolidates or increases my own power of action as expression of the power of divine life. In other words, this is to say that for Spinoza, civil right or law, the right or law of what he calls “the sovereign power (puissance) of the nation”, well, civil right or law is that which extends, that which continues in a certain way, that which pursues natural right or law. And, precisely for Hobbes, even if the state of nature, of war, of wolves becomes a threat for the state of society, it still remains that the State, the Leviathan, is that which dispossesses possessive or devouring individuals from natural right. And precisely for Spinoza, nation’s sovereign power continues natural power. There is no disposession. Here there is a problem of difference between Spinoza and Hobbes, and the liberal monarchy, the monarchy of Kant and Spinoza, the monarchy that he calls “well established”, anticipates the degeneration of a tyrannical State that would guarantee neither peace, nor security, nor freedom. So, the second point was that perhaps Spinoza is not a simple disciple of Hobbes because, for him, there is no discontinuity, no rupture, but an extension of natural right and civil right.

Deleuze: My answer would be as follows: here again, this puts manners of reading into play, you understand? You note a difference between Spinoza and Hobbes, and you are completely right to note this, and you note it very precisely. If I summarize it, the difference is this: for the one as for the other, Spinoza and Hobbes, we are supposed to emerge from the state of nature through a contract. But in the case of Hobbes, this is a matter of a contract by which I give up my natural right – I am clarifying immediately because it is nonetheless more complicated than you stated it. If it is true that I give up my state of nature, my natural right, on the other hand, the sovereign himself does not also give up his. Therefore, in a certain way, the natural right is also preserved through…

Comtesse: It’s constantly threatened.

Deleuze: I agree, it’s preserved, but in another manner than for Spinoza. For Spinoza, on the contrary, in the contract, I do not give up my natural right, I do not give up my natural right.  And there is Spinoza’s famous expression given in a letter: “I preserve the natural right even in the civil state.” This famous expression of Spinoza, “I preserve the natural right even in the civil state,” clearly means, for any reader of the era, that on this point, I am breaking with Hobbes who, in a certain way, also preserved natural right in the civil state, but only to the advantage of the sovereign – still what I am saying is done too quickly, but no matter.

That does not take away from what I was saying: Spinoza, on the whole, is a disciple of Hobbes. Yes, why? Because on two general but fundamental points, he entirely follows what might be called the Hobbesian revolution, and because I believe that Spinoza’s political philosophy would have been impossible without the kind of strongarm move (coup de force) that Hobbes had introduced into political philosophy. What is this very, very important strongarm move, this double move? I tried to state this, what was the prodigious, extremely important innovation by Hobbes. It is, first innovation, to have conceived the state of nature and natural right in a way that broke entirely with the Ciceronian tradition. And, on this point, Spinoza entirely ratifies Hobbes’s revolution; second point: consequently, to have substituted the idea of a pact of consent as the foundation of the civil state, to have substituted the idea of a pact of consent for the relation of competence such as it was in classical philosophy, from Plato to Saint Thomas.

And, on these two fundamental points — the civil state can only refer to a pact of consent and not to a relation of competence where there would be a superiority of the sage, and furthermore, the whole conception of the state of nature and of natural right as power (puissance) and realization of power — these two fundamental points belong to Hobbes. It is as a function of these two fundamental points that I would say: the obvious difference that Comtesse has just signaled between Spinoza and Hobbes presumes and can only be inscribed in one preliminary resemblance, a resemblance by which Spinoza follows the two fundamental principles of Hobbes. This then becomes a balancing of accounts between them within these new presuppositions introduced into political philosophy by Hobbes.

Finally, a small [comment] to fully answer: when you speak of Spinoza’s political conception, I believe that we will be led to speak about this from the point of view of the research that we are undertaking this year on ontology: in what sense can ontology entail or must it entail a political philosophy? One must not forget that as concerns background, when you alluded to the liberal monarchy, don’t forget there is a whole political path of Spinoza – I am stating [this] very quickly since I haven’t talked about it before — a very fascinating political path because we cannot even read one book of book of Spinoza’s political philosophy without understanding what problems it poses, and what political problems he lived through. Because the Netherlands in the era of Spinoza was not simple, the political situation. All Spinoza’s political writings are very connected to this situation. So, it is not by chance that Spinoza wrote two books on political philosophy, one the Theological-Political Treatise, the other the Political Treatise, and that, between the two [publications], enough events occurred in order for Spinoza to have evolved.

What occurred? The Netherlands already in that era was torn between two tendencies. There was the tendency of the House of Orange, and then there was the liberal tendency of the De Witt brothers. Now the De Witt brothers, under very obscure conditions that we shall see, had won at one moment. The House of Orange was not insignificant; I mean [that] this put into play nonetheless the entire relations of foreign policy, relations with Spain, war, war or peace. The De Witt brothers were basically pacifists; this put into play the economic structure. The House of Orange supported the great trading companies; the brothers DeWitt were very hostile to the great companies. This opposition House of Orange-brothers De Witt stirred everything up.

And the De Witt brothers were liquidated, that is, assassinated, in absolutely horrible circumstances. Spinoza felt this as really the last moment in which he could no longer write, [that] this could also happen to him. All of this was not simple, but the assassination of the De Witt brothers was a blow for him especially since it indeed seems that the De Witt brothers’ entourage was protecting Spinoza. And the difference in political tone between the Theological-Political Treatise and the Political Treatise is explained because, between the two, there was the assassination, and Spinoza no longer believed in what he was saying before, at the time of the Theological-Political Treatise; yes, when he was still saying that a liberal monarchy was possible.

He presents his political problem in a very beautiful, still very current, way. He says that, in the end, there is only one political problem, and we would have to try to understand it: one mustn’t create satire here as well. One must understand, that is, to make ethics into politics, and understand what? To understand why people really do fight for their slavery. They seem to be so content to be slaves that they will do anything to remain slaves. How does one explain such a thing? It fascinates him. Literally, how does one explain that people don’t revolt? But at the same time, revolt or revolution, you will never find that in Spinoza. But why? Here, we’re saying very silly things. At the same time, he made drawings; there’s a reproduction of a very odd drawing of his – Spinoza’s life is a very obscure thing –  in which he had drawn himself during the evening like that, when he was done working for the day, he drew himself in the form of a Neapolitan revolutionary who was well-known in that era, and in which he had inserted his own head. Yes he had depicted himself as a revolutionary; it’s quite strange.

But at the same time, why does he never speak about revolt or revolution? Is it because Spinoza is a moderate? Undoubtedly, he must be a moderate; yes, he had to be a moderate – although there is this story of the revolutionary drawing that is strange – but, even if we suppose that he is a moderate, at that era, even the extremists hesitated to speak of revolution, even the leftists of the era. And Collegians, all these guys who were against the Church, all these Catholics were near sufficiently what we would call today the Catholics of the extreme left – that was odd, these were some really odd groups – but why didn’t these people discuss revolution? Because, in contrast to what is said, there is a stupidity that is said, even in the history handbooks of all periods, that no English revolution occurred. Everyone knows perfectly well that an English revolution took place, an impressive revolution: this was Cromwell’s revolution, and Cromwell’s revolution is almost the case in which everything was extremely pure. This was the revolution betrayed as soon as it was done.

When people pretend today to discover the problem of the betrayed revolution, one must not joke around, who are they trying to kid? The whole of the seventeenth century is full of reflections on this, how might a revolution not be betrayed. One must not believe that this is a new problem in 1975, concerning the rights of man, no, or with the discovery that there’s a gulag in Russia.[1] Revolution was always thought by revolutionaries in these terms: how is it that such a thing as that is constantly betrayed? And the modern example, the recent example, for Spinoza’s contemporaries, is Cromwell’s revolution who was the most fantastic traitor to the revolution that Cromwell himself had imposed. If you take that – I am almost speaking gibberish (n’importe quoi), but it’s to have you sense that this problem is very, very current for these people – if you take, at that time well after, what we call English Romanticism, this is not only a fantastic poetic and literary movement, but it’s an intense political movement.

The whole of English Romanticism is centered on the theme of the betrayed revolution, how to live on when the revolution has been betrayed and seems destined to be betrayed. The model that obsessed the great English Romantics was the older case, since it was of the time, always Cromwell. And for the English revolutionaries, the image is at once fascinating and abject. What happened? What had this guy done? If you will, Cromwell is experienced – here I believe that I am hardly exaggerating – he’s exactly experienced in that era as Stalin is today. And what happens? If Spinoza never speaks of revolution, it’s because they don’t speak about revolution; nobody speaks about revolution, not at all, because they do not have an equivalent in mind. I believe that it’s for a very different reason because the word is absolutely…  They do not at all exclude any violent actions, I believe, not at all. They won’t call that revolution because the revolution is Cromwell. In the end, that’s part of it; I may be exaggerating, but that’s part of it.

And, at the time of the Theological-Political Treatise, Spinoza still believed in the chances of a liberal monarchy, on the whole. Here, what Comtesse just said at the end of the second intervention is true of the Theological-Political Treatise, in my view. This is no longer true about the Political Treatise. The De Witt brothers were assassinated; on this, compromise is no longer possible. Spinoza knows well that… He gives up publishing the Ethics, he knows that it’s screwed. And finally, at that moment, it seems that Spinoza would have tended much more to think about the chances – about the chances, but under what concrete forms? — of a democracy. And the theme of democracy appears much more in the Political Treatise than in the Theologico-Political Treatise, which remained in the perspective of a liberal monarchy. But what would a
democracy be at the level of the Netherlands? This is precisely what was liquidated with the assassination of the De Witt brothers. So, this isn’t easy, and Spinoza dies, as if symbolically, when he is at the chapter “democracy”. We will never know what he would have said in that chapter.[2]

There we are, but if you will, Comtesse’s comment seems to me entirely correct on the Hobbes-Spinoza difference. However, I maintain, for the reasons I’ve just said, that before this difference and in a deeper sense of this difference, Spinoza can indeed be treated or called on a specific point “a Hobbes disciple” since he draws upon this Hobbes revolution in his political philosophy. There’s a third question? You were saying?

Comtesse: [The start of his comments are inaudible] … There is a difference between Hobbes and Spinoza that involves a question of climate. It seems to me that Hobbes could never have said, as Spinoza did in the Theological-Political Treatise, Hobbes could never had made the distinction, the factual difference of master and slave, of Christ and the subject; he could never have said that a possible line of salvation passes through the eternal son or God, that is, the Christ, insofar as being spirit and a model to imitate, a model for imitation. He could never have said that. In my view, [Deleuze: You’re right!] this is another climate of violence, [Deleuze: You’re right! You’re completely right!] a climate of extremely great wars, of extreme violence. And Spinoza seems to do so.

Deleuze: But you know why Spinoza can say this and not Hobbes? It’s because Spinoza is Jewish, and Hobbes is not. I mean, all the very, very strange pages by Spinoza on Christ in which he creates and traces the portrait of a Christ literally having become independent from the Church, from the Christian Church, the Catholic Church, this entire operation could only have been undertaken by a Jew who himself was excommunicated by the Jews. Spinoza’s situation allowed him something like that. Hobbes couldn’t have. If he had attempted that, he’d be tried in court. So, there remains what you are saying of greater importance, that in fact, the violence of Hobbes’s texts and the kind of, on the contrary, I won’t say it’s a gentleness in Spinoza. He’s not a man… I don’t at all have the impression that he was a gentle man, but this kind of – how to say it – what is this opposite? It’s not that it lacks violence; it’s a very cold violence, very… this violence. I couldn’t define Spinoza’s violence, anyway not now. But you are right about the complete difference. If we go back to Nietzsche’s idea that philosophers express something like temperaments, or instincts of the philosopher, for Hobbes, yes, yes. It’s obvious that they don’t have the same temperament. But managing to define what Spinoza’s was, it’s a bit our purpose with the topic of modes of existence. In any case, I agree with this third comment; this isn’t the same style, it’s another world, yes, it’s true.

Comtesse: [The start of his comments is inaudible] … [There’s] the problem of questioning Spinoza’s political function, between the rapport of the Ethics and ideology.

Deleuze: Yes, completely, but that belongs to our task.

Comtesse: And on this point, I wanted to ask if there wasn’t always in the history of philosophy a necessary rapport between the thinkers of Being, even if Spinoza says that Being is the truth as necessary cause of the idea of the freedom of desire. But, in any case, he’s still a thinker of Being. And the problem is of knowing if there isn’t a necessary rapport between the entire thought of Being and the plane of organization of the State. Isn’t any thinker of Being led at a certain moment to think, as Spinoza does in chapters 4 and 5 of the Theological-Political Treatise, where he is precisely led to construct in certain moments of his ontological thought a plane of organization of the State, thus to refer in a certain way to the State, or to a model of the State? [Return to Web Deleuze translation]

Deleuze: Here I would agree without somewhat less. Here’s I’d say something a bit different, that there’s a fundamental relation between ontology and a certain style or a certain type of politics. Here we do agree. What this relation consists of, we don’t yet know. We will encounter it this year. I assume that this rapport is fundamental. But what does a political philosophy which is placed in an ontological perspective consist of? Is it defined by the problem of the state? I’d say: not especially, because the others as well, a philosophy of the One, will also pass by way of the problem of the State. The real difference would appear to be elsewhere between pure ontologies and philosophies of the One. Philosophies of the One are philosophies that fundamentally imply a hierarchy of existents, hence the principle of competence, hence the principle of emanations. The sage practically is more competent than the non-sage, from the point of view of emanations: from the One emanates Being, from Being emanates other things, etc., the hierarchies of the Neo-Platonists. Therefore, the problem of the State, they will encounter it when they encounter it at the level of this problem: the institution of a political hierarchy. There is, and think of the Neo-Platonists tradition, there is the word “hierarchy” coming up constantly.  There is a celestial hierarchy, a terrestrial hierarchy, and what the Neo-Platonists call hypostases are precisely the terms in a hierarchy, in the institution of a hierarchy.

What appears to me striking in a pure ontology is the point at which it repudiates the hierarchies. And in fact, if there is no One superior to Being, if Being is said of everything that is and is said of everything that is in one and the same sense, this is the point that we have reached, this is what appeared to me to be the key ontological proposition: there is no unity superior to Being. And, consequently, Being is said about everything that is spoken of, that is, is said of everything that is, is said of all be-ings (étant) in one and the same sense. This is the world of immanence. This world of ontological immanence is an essentially anti-hierarchical world to the point that perhaps — of course, it is necessary to correct; each time I say a sentence, I have an urge to correct it, of course — these philosophers of ontology will tell us: evidently a practical hierarchy is needed. Ontology does not lead to statements that would be those of nihilism or non-being, of the type where everything is the same (tout se vaut).

And yet, in certain regards, “everything is the same”, from the point of view of an ontology, that is, from the point of view of Being. Any be-ing (étant) realizes its being as much as there is in it, full stop, that’s it. This is absolute anti-hierarchical thought. At the extreme, it’s a kind of anarchy. There is an anarchy of be-ings in Being. If you will, this is the basic intuition of ontology: all beings are the same (se valent). This is a kind of cry, well yes, after all, after all, the stone, the insane, the reasonable, the animal, from a certain point of view, from the point of view of Being, they are the same. Each “is” as much as there is in it. And Being is said in one and the same sense of the stone, of the man, of the insane, of the reasonable, etc. This is a very beautiful idea. We don’t see what causes them to say this, but it’s a very beautiful idea. It even implies its cruelty, its savagery. This is a very savage kind of world. Fine.

With that, obviously, they encounter the political problem. But the way in which they will approach the political problem depends precisely on this kind of intuition of equal being, of anti-hierarchical being. And the way in which they think the State is no longer the relation of somebody who commands and others who obey. And there, in fact, I again encounter Comtesse’s earlier comment. In Hobbes, the political relation is the relation of somebody who commands and of somebody who obeys. This is the pure political relation.

From the point of view of an ontology, it is not that. There, Spinoza did not go along with Hobbes at all. The problem of an ontology is, consequently, a function of this: Being is said of everything that is; this is how to be free, that is, how to realize its power of action under the best conditions. And the State, even more the civil State, that is, the entire society, is thought like this: the aggregate of conditions under which man can realize his power of action in the best way. So, this is not at all a relation of obedience. Obedience will come as something more; they are not idiots. They know that obedience is included there. But obedience will have to be justified by what it inscribes in a system in which society can mean only one thing, namely the best means for man of realizing his power of action. Obedience is second compared to this requirement, whereas in a philosophy of the One, obedience is obviously primary, that is, the political relation is the relation of obedience; it is not the relation of power of action’s realization.

A student: [Inaudible comments]

Deleuze: This isn’t obvious. That depends on what you have in mind. In the political sense of the term “aristocracy”, aristocracy designates a certain type of regime, a certain regime or a group of being who call themselves “aristocrats” [and] command others. So, this is a type of regime that can be distinguished from the monarchy, democracy, etc. This regime existed, there were aristocracies in Greek cities, in certain Greek cities. There were some aristocracies in certain Italian cities; a regime called aristocratic did exist. If you think of other senses of the term “aristocracy” or other uses of the term “aristocracy”, for example, the use that Nietzsche makes in certain contexts concerning the aristocracy, “aristocracy” there means something completely different. I wouldn’t want… Is this what you had in mind? [The same student: Yes] Yes; I don’t even dare approach the question of Nietzsche because politically that becomes very, very complicated, so different from both Hobbes and Spinoza. … What?

Another student: [Inaudible comments]

Deleuze: Yes, yes, yes, the problem of ontology, at that level, we will find this problem again, in fact, in Nietzsche, on this level. What is it, what is equal? What is equal is quite simple: that each being, whatever it is, in every way realizes all that it can of its power of action. That makes all beings equal. Powers of action are not equal. For example, the power of action of the stone and the power of action of an animal are not the same. But each one endeavors to “persevere in its being,” that is, to realize its power of action. And, from this point of view, all are equal, all beings are the same. They are all in Being and Being is equal. Being is equally said of everything that is, but everything that is, is not equal, that is, does not have the same power. But Being which is said of everything that is, that, that is equal, that is, does not have the same power of action. But Being is said of all that is, and it is equal. Understand? Good.

In this light, it doesn’t prevent there being differences between beings. So, from the point of view of the difference between beings, a whole idea of aristocracy can be established, yes, namely there are some better, there are some better. It’s a bit what we had seen. I mean, during the entire previous meeting, if I try to summarize, understand where we were the last time, before I consider a new topic.

The last time, we were posing a very precise problem since our whole goal for the year is ontology. So, we must not lose sight of it. The problem which finally I have dealt with until now is this: what is the status, not of Being, but of be-ing (étant)? That is, what is the status of that which is from the point of view of an ontology? The last time, I tried to say what was the status of the existent in Spinoza, this status of the existent constituting the correlate of ontology, specifically constituting an ethics. You see [that] ethics is the status of the existent, of the be-ing; ontology is the status of Being. And Being is said of be-ing or of the existent.

Well, my response was double: the status of be-ing in Spinoza’s ontology is double. On one hand, [there’s] quantitative distinction between be-ings. From what point of view? What quantity? Quantity of power of action. [Pause] Be-ings are each degrees of powers of action. So, [there’s] quantitative distinction between be-ings from the point of view of power of action. On the other hand, and at the same time, [there’s] qualitative distinction between modes of existence. From what point of view? From the point of view of affects that realize power of action. And what I had tried to show was that these two conceptions, that of the quantitative distinction between existents, and the other point of view, that of the qualitative opposition between modes of existence, far from contradicting themselves, have been interlinked with one another the whole time. I believe, that’s it. If you haven’t understood, that is upsetting. If you have understood that, you have understood everything. So, that has completed, if you will, the first heading. In the end, during this first trimester, we will have completed a first great heading: ontology, what does it mean, ontology, and how is it distinguished from philosophies which are not ontologies?

Second major heading: what is the status of be-ing (étant) from the point of view of a pure ontology like Spinoza’s? There we are; if you are ready, I am passing on to a third heading.

A student: [Inaudible comments; it concerns a question of the terms: quantity, difference, in the context of ontology]

Deleuze: Yes, it is. You understand perfectly based on what you just said. I hope so, in any case, since you are saying, for example, you say that from the point of view of hierarchy, what is primary is difference, and one goes from difference to identity. What you are saying is quite right, but I would just add: which type of difference is it about? Response: in the end, it is always a difference between Being and something superior to Being, since the hierarchy is going to be a difference in judgment. Hierarchy implies a difference in judgment. Therefore, judgment is done in the name of a superiority of the One over Being. We can judge Being precisely because there is an authority superior to Being. Thus, hierarchy is inscribed starting from this difference since hierarchy, its very foundation, is the transcendence of the One over Being. OK? And what you call difference is exactly this transcendence of the One over Being. When you invoke Plato, difference is only primary in Plato in a very precise sense, namely the One is more than Being. So, this is a hierarchical difference. On the other hand, when you say ontology goes from identity, that’s not exactly right; in any case, it goes from Being to be-ings (étants), that is, it goes, let’s say, from the same or from Being, right, to what is and only what is different. It goes therefore from Being to the differences. It is not a hierarchical difference. All beings are equally in Being.

In the Middle Ages, — we will see this, we will return to all this more closely — there is a very, very important school. You know, these schools of the Middle Ages, one cannot just liquidate them by saying that it was the great era of Scholasticism. There was a school given the name the School of Chartres, and the School of Chartres, they depend on, they are very close to Duns Scotus about whom I’ve already spoken a bit. And they insist enormously on the Latin term “equality,” equal Being. They say all the time that Being is fundamentally equal. That doesn’t mean that existents or be-ings (étants) are equal, no. But Being is equal for all, which means, in a certain way, that all be-ings are in Being. It’s here that, subsequently, whatever is the difference for which you strive, since there is a difference, there is a non-difference of Being, and there are differences between be-ings; these differences are not conceived in a hierarchical way. Or, they will be conceived in a hierarchical way very, very secondarily, to catch up with, to reconcile the things. But in the primary intuition, the difference is not hierarchical. Whereas in philosophies of the One, difference is fundamentally hierarchical. I would say much more: the difference between be-ings is quantitative and qualitative at the same time, quantitative difference of powers of action, qualitative difference of modes of existence. But it is not hierarchical.

Then, of course, they often speak as if there had been a hierarchy. They will say, fine, they will say, obviously that the reasonable man is better than the malicious one. He is better, but in what sense and why? This is not due to reasons of hierarchy. It’s due to reasons of powers of action and realization of power of action. Anyway, we will see all this.

In fact, I would like to pass progressively to a third heading which is connected to the second and which would come down to saying that if ethics – I defined ethics as the two coordinates, the quantitative distinction from the point of view of power of action, the qualitative opposition from the point of view of the modes of existence. And I tried to show last time how we passed perpetually from the one to the other. Fine. I would like to begin a third heading which is, from the point of view of ethics, so what is this situation and how does the problem of evil arise? Because, once again, we have seen that this problem arose in an acute way. Why? Because I remind you, and I won’t be returning to this point, I am just recalling it, in what sense, from time immemorial, really from time immemorial, classical philosophy had set up this paradoxical proposition, knowing very well that it was a paradox, to wit: evil is nothing. And precisely, evil is nothing, I was telling you; understand that we can read it in this way and say, fine, this is a manner of speaking. But strangely, this is not one manner of speaking; there are at least two possible manners of speaking and these are not reconciled at all.

For when I say, “evil is nothing”, you know – I won’t return to the commentary that I made about this expression – but when I say this, “evil is nothing”, I can mean a first thing: I can mean, evil is nothing because everything is good. If I say everything is good, how is “everything is good” written? It’s written “t-o-u-t e-s-t  B-i-e-n” [Deleuze spells it out]. If you write it like that with a capital G, you can comment on the expression word for word. That means, there is Being, fine; the One is superior to Being, and the superiority of the One over Being makes Being turn back towards the One as being the Good. In other words, “evil is nothing” means, inevitably, evil is nothing since it is the Good superior to being which is the cause of Being. In other words, the Good makes Being. The Good as reason for Being (raison d’être), the Good is the One as the reason for Being. The One is superior to Being. Everything is Good means that it is the Good that causes to be that which is.

A student: That’s a bit Platonist, isn’t it?

Deleuze: That’s precisely right; I am discussing Plato. [Laughter] So that works out. If you had said it wasn’t Platonist, I would have been upset because…

Another student: When you use the word “be-ing” (étant), are you giving it the Heideggerian sense? Are you defining the “be-ing” as which is in…

Deleuze: Yes, yes, I defined it quite well, very well, very well, briefly, but very well. I said: it is not Being; it’s that which is. No, it was not in a sense… But Heidegger never said anything different. So, fine. Wait a bit. Just wait.

So, you understand, “evil is nothing” means that only the Good creates Being, and correlatively: creates action. It was Plato’s argument, as we saw, the wicked one is not voluntarily wicked since what the wicked one wants is the Good; it’s just any Good whatever (un Bien quelconque). So, I can say that “evil is nothing” in the sense that only the Good creates Being and creates action, therefore evil is nothing. In a pure Ontology where there is no One superior to Being, I say evil is nothing. Finally, there is no evil; there is Being. Okay. But that engages me with something completely new. If evil is nothing, this is because Good is nothing either. You see that this is therefore for completely opposite reasons that I can say in both cases that evil is nothing. In one case, I am saying that evil is nothing because only the Good creates being and creates action; in the other case, I am saying that evil is nothing because the Good is nothing as well, because there is only Being.

And we have seen that here as well, this negation of the Good as of evil did not prevent Spinoza from creating an ethics. How can I create an ethics if there is neither good nor evil? You see, starting from the same expression, in the same era, if you take “evil is nothing”, signed by Leibniz and signed by Spinoza, they both are using the same expression, “evil is nothing”, but it has two opposite senses. In Leibniz, he derives it from Plato, and in Spinoza, [he] creates a pure ontology. So, it becomes complicated. Hence my problem: what is the status of evil from the point of view of ethics, that is, of the whole status of be-ings, of existents, especially as there is going to be a very important problem here as practice? We really are going to enter into points in which ethics is really practical.

And, I am saying in this regard that we possess, and I had alerted you that I wanted you to read or reread it, [we possess] an exceptional text from Spinoza. This exceptional Spinoza text is an exchange of eight letters, four for each, four for each, four-four. This isn’t very long, an exchange of eight letters with a young man called Blyenbergh, a young man from the Netherlands, a young man from over there, who wrote to Spinoza. Spinoza doesn’t know him. Everything is important because there are mysteries in this correspondence immediately. The sole object of this correspondence is evil, in which Blyenbergh, the young [Willem van] Blyenbergh asks Spinoza: “could you explain something about evil?”[3]

There’s something very strange: the commentators – here as well, read the text, so you can decide yourselves – many commentators, for example, the editors of the Pléiade edition, decided – in notes, that’s always easy – that Blyenbergh is an idiot, an idiot, that he’s idiotic, stupid and confused. I read these letters, and I do not at all have the same impression. I get the impression that Blyenbergh is a strange guy, but not at all stupid nor confused. First, one thing that supports my view from the start: four letters from Spinoza is a lot. Spinoza doesn’t much like writing letters, or else he writes to friends he trusts. He especially does not like writing to strangers. He is always telling himself, what’s going to happen to me next from this? So, he writes very little. On the other hand, Spinoza detests insolence. He doesn’t at all like someone being insolent, having bad manners; he doesn’t like that at all. That’s his preference.

And, starting from the second letter, Blyenbergh begins snickering, making demands, saying to Spinoza: “Explain yourself, I summon you to… so what is this?”, inventing grotesque consequences of Spinozism, in short, being quite annoying, so, a troublemaker (chieur), but not at all an idiot. Irritating, he’s very irritating, very irritating. And I also notice that Spinoza doesn’t like irritating people at all; irritating people annoy him, and to whom he has to answer he doesn’t have the time. First, this is quite simple, he doesn’t like this, and Spinoza notices it from the second letter he receives. Spinoza gets very hard and tells him: Ok, Blyenbergh, what do you think you’re doing? Leave me alone. Are you going to drop this? But here is where I am saying there is something extraordinary: he continues the correspondence. And, to my knowledge, we’ve never since this in Spinoza. He received many insulting letters; we have insulting letters against Spinoza, and he doesn’t answer them, he doesn’t answer them. You’re annoying? He doesn’t answer. But what is happening? If the guy was an idiot, Spinoza wouldn’t respond to him. And why does Spinoza stand this tone that he doesn’t like at all? Why does he stand this? Why does he consent to answer all this?

I do have an answer. It’s in order to give you a kind of feeling for the importance of this excerpt. I do have an answer: it’s that Blyenbergh is the only one who engaged Spinoza on a precise problem about which Spinoza had never elsewhere provided an explanation, to wit: the problem of evil, and this subject fascinates Spinoza. Henceforth, he accepts everything that’s annoying from Blyenbergh, all this behavior as a little jerk (petit con), he takes it, he takes it. He will answer because for himself, he wants to clarify this matter of evil. And he is going to answer, and he sweeps aside Blyenbergh’s kinds of insolence because he feels that Blyenbergh is nonetheless quite intelligent. And in fact, Blyenbergh does not drop it. And Blyenbergh’s prodigious feat, that was meant to render an homage despite everything, is that Blyenbergh forces Spinoza to say things that Spinoza would never have said and some very, very imprudent things, very imprudent – we’ll see in the text – some very, very odd things, declarations, kinds of paradoxes about evil that astonish us to find written by Spinoza. And all this is thanks to Blyenbergh.

And my interpretation would solely be that Spinoza accepts this correspondence because it’s a unique case in which he sees a chance to clarify himself on this problem of evil. What would confirm this is how does Spinoza cease the correspondence? Suddenly, Blyenbergh goes a bit nuts. First, he acts imprudently by going to visit Spinoza. Spinoza already couldn’t stand getting letters, but visits… [Laughter] So, suddenly, Spinoza glimpses Blyenbergh for a short moment, and then says, that’s it, so long. And following this, Blyenbergh writes to Spinoza and ruptures the implicit pact that existed between them. That is, he begins asking questions in all directions about ethics. He moves away from the problem of evil. Then, Spinoza writes back immediately; no, on the contrary, he waits to answer this last letter from Blyenbergh. It’s a response with great dryness, saying: no, no more questions; you had the right only to one topic. You’ve left the topic, so we’re done. I don’t want to see you, I don’t want to read you, leave me alone! So, this is very odd. Spinoza took it; he took being treated in a way that he doesn’t like being treated over the course of eight letters, the time to clarify himself about this problem of evil.

Fine. So, I am saying that this problem of evil is indeed at the heart of ethics. And yet, it isn’t considered in the Ethics. It’s in this correspondence with Blyenbergh that it’s explicitly addressed. I believe that it’s this problem that can now allow us to make a great leap forward regarding our remaining question – I am saying this to remind you – fundamentally, what is the rapport of the existent and Being, what is the rapport of be-ing and Being? So, this is why I’d sort of like to start again very gently from this problem of evil. And I am saying that Blyenbergh, starting from his first letter, moves forward directly and says to Spinoza: “Explain to me what this means: God forbade Adam to eat the apple, the fruit, and yet Adam did it.” That is, God forbade something; the man, the existent sidestepped this interdiction. “How does this happen in your own system, in your ontology?” And already at this point, Blyenbergh knows Spinoza quite poorly; he isn’t familiar with the Ethics, necessarily so, since it wasn’t a public text. So, he’s not even addressing Spinoza as Spinoza; he’s addressing more of a Spinoza that… [Interruption of the recording] [1:02:12]

Part 2

… It’s a manner. We’d say something else today, but it comes down to the same thing, eh? Let’s choose an example… Well… And what’s important is Spinoza’s answer – starting with the first letter there, it’s really their attack. Spinoza answers something like, “Fine.” He’s already responding to Blyenbergh, almost, “Oh yes, pal, this doesn’t really appeal to me, but fine, fine, for this problem, I’ll give you some kind of explanation.” And he answers him with a very, very odd thing then, very odd, to the point that one has to read the text several times. One wonders: “But what is he trying to tell us?”

And I am reading the text:[4] “The prohibition [to Adam] of the fruit of the tree…” – here, Spinoza is answering Blyenbergh – “The prohibition [to Adam] of the fruit of the tree consisted only in this: God revealed to Adam [Deleuze rereads the start of this sentence] that eating of that tree caused death, just as he also reveals to us through the natural intellect that poison is deadly to us” (XIX). Reading the text like that… If I number the paradoxes of the correspondence with Blyenbergh, I’d say this starts with a very, very odd paradox. Since Spinoza answers essentially: There you are, you are speaking in the name… In fact, when you say: “God prohibited Adam from eating of the fruit,” you aren’t expressing a fact; you are already giving an interpretation. It happens that this interpretation is from the Old Testament. It’s an interpretation; it’s not a fact. You are telling a tale, the very tale told in the Old Testament. And this tale implies a certain “code”, as we’d say today. What is the code? It’s the system of judgment. “You are translating a fact” – there is indeed a fact; Spinoza is going to try to discover this fact – “but when you recount: ‘God prohibited Adam and Adam did it anyway,” well, this is a tale, indeed, it’s fine, it’s interesting, it’s a tale that has its code, and the code is the system of judgment.

Why is this the system of judgment? Because it implies a first judgment, a prohibitive judgment from God, “you will not do that,” “you will not do that,” God’s first judgment. In fact, nothing has yet been done; it’s from the domain of judgment. Nothing yet has been done; Adam hasn’t done anything yet. And God tells him: “You will not eat of the fruit.” It’s a divine judgment. “Don’t eat the fruit.” It’s a divine imperative, it’s a judgment. Second thing, second judgment: Adam judges that it’s fine for him to eat the fruit. It’s the famous “false judgment.” Third, judgment of punishment: God condemns Adam, and the sanction is he is expelled from paradise. In all this, at all the levels, at all the steps, someone has judged, that is, judgments have been substituted for facts. This is what Spinoza is in the process of telling us: “You have substituted judgments for facts.”

For Spinoza, the philosophy of judgment is a catastrophe. In fact, once again, judgment implies the primacy of the One over Being. Judging Being can only happen in the name of something that is superior to Being. And all the philosophies of judgment, I believe, will precisely oppose an ontology in this regard. Fine…

So, notice Spinoza saying: “Fine, good, all that – you can keep on telling me this tale, but it belongs entirely to the system of judgment. On the other hand, if I am trying to grasp a fact in this, where is the fact?” This implies: no judgment. You eliminate judgments. What’s left? What’s left is the following fact: Adam ate of the fruit, and he lost perfection, that is, power of action. There’s the fact. There’s the assumed fact. It’s a very good method, looking for the fact. Adam ate of the fruit, and in this way, loses his perfection, that is, his power of action. Notice that in the fact as I have just stated it, I have not held onto “God had prohibited”, which was a judgment. We’ll see if I can integrate it into the fact, God’s pseudo interdiction. But we are staying here. We are still attempting to dig out this fact.

God ate of the fruit and Adam had… Ah, no, no, no! [Laughter] Adam ate of the fruit, and there, he lost perfection, that is, his power of action. Spinoza really doesn’t hold back, eh? “Just as he also reveals to us through the natural intellect that poison is deadly to us”. In other words, he explicitly says: the apple acted on Adam as a poison. Adam didn’t do anything at all that was forbidden; he got poisoned… Ah yes? Ah, that changes everything! I thought he had done something forbidden, but not at all! He had what? So there, already, we’re going to make a leap forward for later, but here we have to go very slowly, right?

What happened to Adam precisely? Losing his perfection, that is, his power of action, what is this? You see, it’s not a sanction; a sanction implies judgment. It isn’t “God punished Adam.” This happens all the time in nature, these kinds of things, an animal eating something that’s not good for it. Afterwards, we say that the animal died – “this is the way that we know, etc., that a poison results in death” – we say, “oh well, it’s dead.” Here, it’s not a judgment; it’s a statement of fact: “It’s dead.” It’s no longer moving. Or else, it’s sick, it’s sick. Adam ate something that made him sick. Sickness is the reduction of power of action. What does it mean to be sick? It’s loss of power of action.

Fine. What’s the difference between health and illness? There you sense that we are beginning to grasp a problem; we’re beginning to grasp a problem. Isn’t it going to be the role of ethics and ontology to create a kind of conversion of values from good and evil into health/illness? Isn’t ethics fundamentally going to be, fundamentally, a what? A medicine? Something other than medicine? And what kind of medication? Fine, I am coming back… For this, let’s go very, very slowly. Adam ate the apple, eh? And he gets sick; he’s gotten poisoned, so he falls ill. “Falling ill” means “becoming less powerful.” This is well known: when I get ill, I can no longer do certain things that I could do before. Fine. In fact, this happens all the time. I am saying: animals, in fact, eat just what they shouldn’t. Cats, for example, in the wild, they happen to eat things that are poisons for them. Rats don’t stop eating some – no, rats are quite intelligent, contrary to cats that they [the rats] avoid. [Laughter] But sometimes, a rat goes down. That is, fine… And us, us all the time.

In other words, Spinoza is in the process of telling us, of slipping into our ear (and into Blyenbergh’s ear): “But Adam made only one error: eating the apple; he wasn’t able to do so,” “he wasn’t able to do so.” What does that mean? Well, I’m not able to swallow arsenic either. Fine. Adam’s stupidity is not to have understood that he was not capable of doing that. This is getting complicated, right? “This is the way that we know or don’t know that a poison results in death.”

So, it’s time for me to catch up, within the fact, the interdiction – God’s pseudo-interdiction. The text says formally: “God acted well,” but not at all a prohibition to Adam which would be the order of judgment; “It gave him a revelation.” There, you see, all the words are important: a revelation is not a judgment. A prohibition is a judgment: “don’t do this.” A revelation, it’s letting him know. By what means? It doesn’t matter here; Spinoza wasn’t… It was letting him know. What was it letting him know? Well, in its immense goodness, God – fine, we can hold onto this bit of… — let it be known to Adam that the fruit would act on him like a poison. Only, Adam didn’t understand a thing. Having a weak understanding – Adam not really being terribly clever (malin-malin) – he understood nothing. God let him know that this fruit is a poison. That’s nice, because otherwise, how are we to know that a fruit is a poison? I’m walking in the forest; I see some wonderful fruits; how can I know that it’s a poison?

In three ways: I eat it, and I collapse… [Laughter] This is the Adam method. [Laughter] It’s not really the best. [Laughter] I fall sick. First way. Second way: I observe, I observe. I am bringing – I have my cat in my pocket; [Laughter] I give him a piece of fruit to eat; he’s overcome by convulsions and dies. [Laughter] I can conclude through experience that this fruit is poison, right? I’ll have experimented. This implies a certain wisdom. A second possible method. It’s the experimental method. Third method: the divine method. God spares me the experience and lets me know that it’s a poison. It reveals to me that it’s a poison. By what means? Let’s read the books of the prophets: by a sign that I interpret. That’s how the prophets proceed. And Spinoza has an admirable and beautiful theory of prophetism and prophetic signs in the Theological-Political Treatise. But we conceive that God might, in fact, make a revelation to Adam. It indeed did so for Moses; it indeed did so for the prophets. It can make a revelation to Adam, to tell him: “This fruit is poison.” Adam understands nothing. Suddenly he tells himself – this is really how he is – he tells himself, “Ah ok, what is God telling me there?”

Claire Parnet: Like Rantanplan, then?[5]

Deleuze: Yes, entirely, entirely, like Rantanplan… And he says, “Ah, what is my God telling me?” And he understands that God forbids him something. But God isn’t forbidding him anything at all. Out of kindness, God sets up a poster, like that, [Laughter], it puts up a poster about the fruit: “poison”. The other one says, “Oh la, la, God is forbidding me to eat of the fruit.” Not at all. God could care less – completely, completely, completely. God just doesn’t care, it doesn’t care. It was warning Adam. God could really care less. And Adam tells himself: “Is God forbidding me from this? This really must be good, this fruit! It must be good.” He eats the fruit.

So, the fact, what is it? Once again, the fact is this: God… Here we have our reduction to the fact… We converted the system of judgment into a simple fact, complex but unique: God revealed that the fruit was poison; Adam still at the fruit, and he fell ill. Fine. He fell ill.

Shouldn’t this open some horizons for us? And I am starting… You just accept this departure point for Spinoza, and I’d already like to comment on it to the maximum, because if we grasp that… This seems a bit like a humorous proposition. When you read the text, it’s up to you also to place your accents. I believe that Spinoza gets an intense thrill in extracting this supposed fact of history from judgment. He cannot not know himself what he is in the process of stirring up. He cannot not think, for example, of the state in which priests are, in reading… The priests of the era. Nowadays, they are used to it… [Laughter] In what state could the priests be in reading things like that? “Ah, Spinoza, Spinoza, do you know what stories he’s telling about Adam?” Anyway… Delightful! Delightful!… I believe it to be a text of great philosophical humor. It’s a great text, yes, of Jewish humor, of positivist humor, and in short, just humor.

Claire Parnet: [Comments barely audible; she asks him if he doesn’t think that this connects to there being two kinds of prophets, the “Averell Daltons” (the stupidest Daltons, nemesis of the hero) and the “Lucky Lucks”] There are some [prophets] who understand everything – Jeremy and Daniel – and those who understand nothing: Adam…

Deleuze: Yes, indeed, since [Spinoza] is opposed to the whole tradition of “Adam, the perfect man”. For him, it’s very important that Adam cannot be the perfect man. The bit of perfection that he has, he loses it at the start, and he doesn’t have great perfection. So, … Yes?

A student: [Inaudible comments]

Deleuze: To mix everything up, it would be Kierkegaardian: Adam would be agonized facing this interdiction about which he doesn’t understand what its meaning is. But, once again, I recall that for Spinoza – and it’s Spinoza that we’re discussing – there is no interdiction, there is absolutely no interdiction, there are absolutely no tales, there is absolutely no agony for Adam. There is only the fact that Adam gets poisoned. And that is the only fact there is.

What I mean is… And so, that’s it… Just hold on to that, but I’d already like to draw some ethical consequences to show this proposition to you: “Adam eats of the fruit and falls ill because he is poisoned,” [that] it’s rather inexhaustible. Before we even try to see what it means philosophically, I believe, let’s consider some consequences. Well, I believe that there are already many practical, that is, ethical consequences.

In the end, there is a rather popular expression: “to poison one’s life.” There are people who poison their lives. What does that mean? I mean, let’s take Adam’s behavior. He had the means to know if the fruit was poison or not, either from God’s revelation, or by experimentation. He leaped on the fruit, and he ate it, and then he fell down – he fell ill… Isn’t this to some extent, if it makes Spinoza laugh so much, isn’t this to some extent what we do? And if he chooses this example, isn’t it a very representative example of what we do every day? Specifically, we never stop… And perhaps morality doesn’t have much to tell us about this, but perhaps ethics has lots to tell us about this. We never stop, literally, putting ourselves in impossible situations. Poisoning one’s life is the art that we have of placing ourselves in impossible situations. “Impossible situations,” what does that mean? [They’re] situations, well, in the end, that are going to make us fall ill. And we go running into them. It’s quite strange.

What does that mean? And at that point, what would the opposite be? Since there we have a phenomenon of illness; eating the fruit, he falls ill. But we never stop getting ill. We make ourselves ill. Adam made himself ill. Fine. I make myself sick all the time. What is it that we must do? What would it be “not making oneself sick”?

So, here we are in the process of outlining a new face of ethics. I was saying: ethics means there is no good (bien), nor evil, but be careful, there is some good (bon) and some bad. This is in the process of becoming, slowly, from our first move onward, [that] there is no good nor evil, but careful, there is health and illness. And in one very, very general sense, there is health and illness. I never stop putting myself in impossible situations that make me sick. “It makes me sick”. What must we do? What would be the good (le bon)? What would ethics advise us? “Before even creating morality, act on the situations.” Hey, there the ethics would become an art of action preventatively on the situation. “Above all, don’t wait to be in your impossible situation; start by not getting yourself into it”. Fine, that seems to be something prudent, but the more it’s banal, perhaps the more it will swell into something philosophical. We are going to see where that leads us, where that could lead us.

Understand, morality is… Fine… “Given the situation, one must act for the best.” Ethics will not say that. “Oh, if you are in a particular situation, whether you are a coward, or you are awful, it’s required. It’s required.” It’s not a matter of being brave in impossible situations because there, no… At first, it’s hard. No, it’s not a matter of throwing yourselves into that situation. So, does that mean “run away”? We’ll see all that, we’ll see… We have to weigh each word… We have to go very, very slowly.

So, what would ethics be? Not at all an art of withdrawing from every situation, but this would be the art of operating a kind of selection at the level of the situation itself. What does this mean, this art of selection at the level of the situation itself? What did he get wrong?… Well, it’s precisely… I am getting ahead here because… This will be the first sense – I’m not saying it’s the final sense – but this will indeed be the first sense of what Spinoza will call “Reason”. What is the difference between the reasonable man and Adam? At what point did Adam not behave in a reasonable manner? It’s that the reasonable man is the one who makes a kind of selection. He is experimenting. He is looking for what is poison and not poison in a situation. He is eliminating from the situation what is poison, or he is trying to. As much as it’s in him, as much as he can, each person makes the effort, each person will make the effort… to select the givens in the situation. There’s a task that’s not about morality, eh? It’s ethical, still within our practical concern to distinguish an ethics and a morality.

And here, as I am saying this, I tell myself: “obviously, I’m right”. Why am I right? Because, after years and years of distance, some very, very odd pages reverberate by someone who had as much humor as Spinoza – the strangest humor in the world – who wasn’t openly Spinozist, and who wrote about this single point from the Spinozist pages, namely: Jean-Jacques Rousseau. And Jean-Jacques Rousseau, despite everything that’s said, didn’t like morality. He didn’t like morality at all.

And in the Confessions that is, up to a certain point, up to a certain moment, the funniest book in the world, anyway, one of the funniest, most amusing books in the world… The Confessions is even composed in extraordinary fashion. That is, Rousseau is absolutely unleashed throughout all the first books of the Confessions, really relating just anything, compromising himself up to his neck. It’s a really, really funny book; one cannot read it without really laughing at every page, at least at some pages, all of Rousseau’s adventures, all that is delightful.

And then a kind of process occurs – so here, this is a great book on the formation of what can be called the pathological process. It makes… As he moves forward in the book, the laughter dies out, the big guffaw dies out, and this links, really, to a kind of thing… There’s the theme of persecution that first emerges little by little, and there is the influence, the fall, then, into this terrible illness, into this kind of delirious paranoia. And the book becomes darker and darker and darker, but it’s an admirable book through its composition. The arrow of laughter there, throughout all the first books, the kind of manner in which Rousseau never stops telling the reader, “see how completely ridiculous I am, how grotesque, but I’m going to win, in the end, I’ll be the one that’ll get them!” Then, more and more: “Oh no, they are in the process of getting at me, they are in the process of getting at me!” Up to the end, in which there are pages of agony that are, so… It’s a tremendous book of both voluntary and involuntary composition.

But I am saying, in the Confessions, Rousseau explains, at one moment, that he was reflecting on a great book that he could never create, and that this great book would be called Morality – but be careful – Sensitive Morality. Sensitive morality – sensitive – or the Materialism of the Wise Man. You see, morality, yes, but sensitive, in opposition to morality all by itself; the wise man, yes, but materialism of the wise man. And what are these, sensitive morality or the materialism of the wise man? We are not surprised to see here a tone and a theme, literally – here I am not exaggerating; it’s following the very letter of the text – a truly Spinozist tone and letter. For the entire theme of this morality that Rousseau wanted to create and that he could never do consisted in saying this: morality is not interesting. Why isn’t morality interesting? Because it dwells entirely on a theme that is absolutely a false theme, that of the combat of virtue and interest, the combat of virtue and interest. And what morality never stops imitating, and what it never stops beckoning us toward, is toward this struggle of virtue and interest in which virtue is supposed to be victorious over our interest. We have to make ourselves the agents of virtue and justice, if necessary, against our interest, and that’s what morality is. Rousseau says: that never worked, something like that.

And Rousseau proposes a thing that he believes in enormously and that he believes in all the more since at the beginning, it makes him laugh greatly, and then it’s going to make him enormously… it’s going to agonize him a lot. But at the beginning, he finds that very, very funny. He says: “But you will be wicked, and you will be vicious as long as it’s in your interest to be vicious and wicked.” There is never any struggle of virtue and interest. Virtue follows. It adapts – that’s even what creates hypocrites. It always adapts; virtue follows interest. There is never any conflict of justice-interest, virtue-interest. This is not true. He says, “I know something about this, me, never”, Rousseau says. He says everything there, in the Confessions. He says very well: “However, I stood in for morality, I stood in for the moral being, I’m known for that, but I can tell it to you all the more: virtue always follow interest, and I know something about this.”

So, what do we do if virtue always follows interest? Well, he says: “here we are, we are in situations” – that’s what materialism is; it’s really being-in-situation – [Pause] “We are in situations. Well, in situations, there are always things, or there are always elements of the situation that give us an interest in being wicked. Sensitive morality is selecting within a situation, eliminating the elements that give us an interest in being wicked. If you have an interest in being wicked, you will be so; although you yourself will hide it, you are hiding it even from yourself, from others, from yourself; you will be cowardly and wicked. So, it’s not there that one must struggle. One must not struggle there; even, at the extreme, one must not struggle at all. One must initiate situations in which you will have no interest in being wicked or else in which you select well within the situation while eliminating the elements that cause an interest in being wicked. If you will, it’s at once an extremely flat idea, but if you understand it, it is nonetheless very, very odd, this idea, if you imagine someone who lives like that. Because what does this yield? There, that’s the first text that I’m considering, the Confessions. I am saying that it’s strictly Spinozist.

The second text that I’m considering [is] The New Héloise, Rousseau’s novel in letters. It’s a strange text. The heroine… — Oh, la la, I should have looked at it. Really, I no longer know… Julie? It’s Julie? It’s Julie, right? I better not get this wrong, that would be catastrophic [The students confirm this] – It’s Julie. The heroine, Julie, loves — falls in love with, as a young girl – falls in love with her tutor, Saint-Preux. Fine. She is forced to marry a gentleman, that she respects and regards highly, but doesn’t love deeply who is called Monsieur de Wolmar. Saint-Preux will return, again attempting a new seduction. So, there we are. But there are two very odd episodes. Monsieur de Wolmar – in fact, this is a very, very strange novel – Monsieur de Wolmar leads Julie and Saint-Preux into the grotto where they had exchanged their first kiss and leaves them there. What art! What ethical skill! [Laughter] Eh? And here, they both look at one another, like that. Good. On the other hand, Monsieur de Wolmar is extremely, he falls gravely ill, and Julie makes a decision as a vow, almost before a notary. She declares: “Even if my dear husband dies, I will not marry Saint-Preux.” You see?

What am I in the process of recounting? I am commenting – because I am commenting following Rousseau’s own commentary. The New Héloise is made of letters, an exchange of letters, but in one case, or perhaps in two cases, there is a personal note from Rousseau precisely regarding Julie’s commitment not to marry Saint-Preux even if Wolmar dies. And here, Rousseau inserts a note in his own name, and says, “This is how one must behave in life.” What does Julie do, in fact? According to Rousseau’s literal commentary – you’ll go find it in the text, I hope – Rousseau’s literal commentary: she was in a terrible situation. Everything was swirling around her; she told herself: Saint-Preux is back, etc. She changes the situation. She makes the commitment that, whatever happens, even if Wolmar dies, she will not marry Saint-Preux, even for social reasons. She cannot go back on this; everyone heard her commitment, etc. It’s a bit as if one makes… Gamblers, what do they do, gamblers, when it’s really going badly? Gamblers have themselves banned from the casino. So, they complete a document. Gamblers complete a document that they… Fine… Or else, they will be dragging themselves through a life of infamy, in which father, mother and children, etc., will no longer be able to eat, and they will waste all their family’s money gambling. And this will be shameful, the degradation from one catastrophic situation to another. Or else they have themselves banned. An extraordinary energy is required; it only takes two minutes, right? They run to the casino, fill out the document requesting the banishment, self-banishment. The document is recorded; they can no longer enter any casino for the rest of their lives. Fine. This is why it exists, for this reason. It’s perfect. If you have the slightest gambling tendency, even before having ever gambled, fill out your banishment document, eh? [Laughter] It won’t happen to you.

What did they do? I’d like you to sense that we are, in the end, getting close to saying some things, some stupidities like that, we are getting close to something. We nonetheless grasp something… Through this action, it happens that, in this precise case, it’s an act of will. Fine. Through this act of will – which didn’t take… which isn’t heroic – they changed the situation, they modified the situation, they introduced a new element into the situation. And in Rousseau, in fine form, adds a third example. – No, the gambling example is not his, but he adds nothing. – It’s exactly what Julie did. By declaring publicly, “whatever happens, I will not marry [Saint-Preux],”[6] she modified the situation. And Rousseau adds an even better example, to which he is personally committed. He says, you understand, inheritance is a funny thing. “Inheritance is a strange institution,” Rousseau says. Because, whatever you do, to the extent that you will inherit, you cannot, at one moment or another, you cannot be prevented from wishing for your parents’ death. What heir hasn’t wished, at some point, for the father’s death?

And that’s the situation. It’s the situation, it’s the situation, there, typically, according to Rousseau… Perhaps you understand, at that point, that what I am in the process of saying, this connects to many things in Rousseau’s thought. Why is he such a critic of society? It’s because, for him, society – it’s not complicated – it’s a system that, at every moment, makes being wicked in your interest. This is an objective definition of society. In society, you do not stop having an interest in being wicked, unfair, whatever you want. Tyrant, coward, everything. Fine. So that’s how society is? Well, yes, according to Rousseau. That’s how society is. You always have an interest in being the biggest bastard possible in society. Good, so, although with your morality you’ll say, I’m noble and generous, that doesn’t prevent you from behaving like everyone. Inheritance is typical. If your parents have money, well, you are required, at some moment, — your father or your mother annoyed you, and you say: “ah la la, quick, let them die, let that one die!” Fine. You have an interest in being wicked, of wishing someone’s death.

And Rousseau says: the only act of sensitive morality – materialism of the sage – is what? To renounce one’s inheritance, renounce the inheritance in advance. Before a notary, I renounce my inheritance. Suddenly, oh, well, I’ve gotten out of a difficult situation. I’m fed up, dragging through twenty or forty or sixty years of life telling myself, “When is papa going to die?” [Laughter] This is not a particularly brilliant or noteworthy life. There’s more to do in life. There’s more to do than await one’s inheritance. There are still lots of people, if you think of the history of humanity, that have lived awaiting inheritances. Well, no, it’s stupid, it’s a lousy life, it’s a stupid life, imbecilic. So then, fine, like that, I am taking care of everything. I’m taking care of it all. I’ve gotten myself out of a bad situation. I renounce the inheritance before a notary.

So, I tell myself: this example from Rousseau is odd because Rousseau didn’t know it, but it’s exactly what Spinoza did, exactly what he did. His father had a business concern, in fruits. It was on the Spain-Portugal-Netherland route, his business concern. It did very well, it seems. Here, opinions are divided, but finally… Spinoza’s detractors say that it wasn’t doing well, [Laughter] but the Spinozists say that it did well. [Laughter] So, let’s assume that it did well. So, fine, Spinoza was involved in it at one point. He had a brother-in-law – so he had a sister – and then he had a brother in law, so he worked with the brother in law. All of that must have annoyed him at some point… So, he said: “Fine, go on, go on”, and he renounced the inheritance. He renounced it. Just like that, he had peace; he removed himself from that situation; no one was going to come tell him: “So, you live with your family”. No, he went off to polish his lenses, like that. He got out of the situation. Fine, it’s odd that Rousseau refers to the same… In fact, because if there is something in society that gives one an interest in being wicked, it’s no doubt precisely inheritance. It’s a… [Deleuze does not finish]

But this goes much farther. All of Rousseau’s life, he constructed it, Rousseau’s wisdom himself, he constructed it like that. Avoiding placing himself… He knew that – this is why the Confessions is so funny as a book – he knew that, in most classical situations, in most ordinary situations of society, Rousseau knew very well that he turned fully into the grotesque. He speaks of this; he speaks of this a lot. Whatever happened, he was the comic. [Laughter] It was a destiny; he made everyone laugh. Rousseau walked into room; he was certain to collide (se cogner). It was drama; drama strolled along beside him. He entered; it was certain: gaffes! Rousseau tells about all the gaffes he made; it was a marvel. As soon as he felt a bit relaxed, he’d say something to his neighbor, and fine, he had no luck: it was just the guy to whom he shouldn’t have said it. [Laughter] So… Moreover, he had urinary incontinence, as he declared it, so that he couldn’t stay five minutes in a salon without running to the bathroom. So, all that… [Laughter] Everyone said: “Ah, Rousseau, he’s nothing.” [Laughter] He tells himself: “I have to get out of here, I have to get out of here.” He himself pretends – only, in my opinion, it’s poorly understood by commentators – he himself pretends that his whole anti-social attitude came precisely from that, that he wanted to get out of these situations in which he was ridiculous. So, many commentators, especially those that don’t like Rousseau, conclude that “you see, his ideas weren’t serious.” On the contrary, I believe that it’s proof of the extent to which he was serious.

What Rousseau was living fundamentally was this: “We are not wicked by nature.” That’s his idea of natural goodness. “We are not wicked by nature; it’s not true,” he said. It’s not that we are worth much more that the wicked. He didn’t think that we were very good; he said, we’re mostly egotistical, we adapt; we’re not wicked by nature. On the other hand, a situation make us wicked, and then, we become ruthless. We become the worst bastards on the level of situations, but it’s situations that make us wicked. Hence his idea, he who feels himself particularly good – “I am the best of men” – he is going to be able effectively to become what he is, namely the best of men, only if he gets out of situations, that is, if he exerts a selective action over the givens of the situation.

And understand that from this, he then draws a kind of very grandiose vision – that I call once again Spinozist – because his entire theory of the child comes from here. It’s not that the child is wicked, he says. It’s just that the child is simply placed, society places the child immediately in situations in which he/she has the particular interest in being wicked so that then he/she becomes so rapidly. What are these situations? Rousseau has defined them admirably – and this is the third text that I am citing, to finish with Rousseau – and he defined it admirably in Emile [or On Education]. He says: what is the child’s situation? Well, in the end, it’s a situation that we can name, that we can describe. If we look for this situation, it’s dependence-tyranny, dependence-tyranny, with perpetual reversal, slave-tyrant. That’s the child’s situation in society, from the very start. The child is a slave because he/she depends entirely on the parents, [Pause] and, as a repercussion, he/she becomes the tyrant of his/her own parents.

In what sense? Rousseau tells us: well, education itself states it. The child, because he/she is dependent, never stops screaming. In fact, what is screaming? It’s like when a cat meows. A cat doesn’t meow to say, “I want some milk”; that’s an adult proposition, a human adult, “I want some milk,” “a cat meowing”. It’s what Americans call, when they are undertaking good proposition analysis, they say: “to meow” is not an object proposition. “I want some milk” is an object proposition; “to meow” is not an object proposition, it’s a relation proposition. “To meow” is about the relation of dependence. When the cat meows in an apartment, this is the relation of dependence: it’s attracting the master’s attention. A child screaming is not an object proposition; it’s not “I want some milk.” It’s “Mama, ooo ooo!” “Hey, you over there, mama!” It’s a proposition of dependence. Immediately, the mother brings him/her some milk. In other words, it’s in the same situation that the child is made a slave and turns him/herself into a tyrant. And Rousseau says: in education, there’s a bad principle the begins from the start, well before the child speaks: it’s that parents never stop bringing things to the child. Bringing things to the child is already the corrupting situation. You see what there is in this, what it means to say, “a situation gives one an interest in being wicked.” The little baby understands that quickly; he/she won’t stop screaming so that each time someone brings something to him/her. This is diabolical, all that; it’s… Fine, it’s the same. It’s the slave-tyrant. It’s the situation of dependence-tyranny.

And, notice what Rousseau means – and here, this becomes very profound – he says: in the end, this is the matrix of all social situations. The slave-tyrant is the social situation, it’s the key social situation. And Rousseau proposes the great statement of Emile: education ought to consist in substituting for the dependency on things, [Deleuze corrects himself immediately] for the dependency on persons, the dependency on things. Understand: substituting for dependency in relation to persons the dependency in relation to things. That is, never bring something to the child; bring the child to the thing. Fine… Here you already change the situation. No doubt, you bring him/her. It might not work, ok, so you bring him/her there. But it’s [the child] that will be brought there; it’s not the thing that will be moved [to him/her]. And you will turn the child more and more toward propositions that might be called object propositions and less and less toward propositions that might be called relation propositions, substituting for the dependency on persons, a dependency on things. Fine, that means changing the situation. You understand?

So, if I have made this long parenthesis, it’s because this interests me enormously – at many years removed – [that] you can find in an author who takes this up within his system. I don’t mean that Rousseau is Spinozist; I mean and I am saying that he is so on this point and that, in Rousseau’s thought, there is a kind of Spinozist kernel that doesn’t simply exist as kernel since, on Rousseau’s level, this is perfectly coherent with the whole of Rousseau’s thought itself, everything that I have just told you. But what matters to me is this resonance between the two authors, a truly literal resonance since, yet again, what will Spinoza call the effort of reason? The effort of reason will typically be an effort to select within situations that which is apt to give me what Spinoza calls joy and to eliminate that which is apt to give me sadness. And, this is word for word what Spinoza… Either substituting that which is apt to give me independence and eliminate that which is apt to give me dependence. And well, this is word for word what Rousseau called “materialism of the wise man or sensitive morality,” and that’s what ethics is.

So, this is just a first point in my research on the status of evil. As a result, we return to the fact: Adam wasn’t a wise man; he didn’t have sensitive morality, otherwise he would have found the means to avoid the fruit. He wouldn’t have placed himself in this situation. But there we see that he did place himself in this situation. Fine; what’s going to occur? Well, he falls ill. Adam is no longer what he was. You see, I am returning to my topic: he ate of the fruit, he fell ill, that’s the fact. And Spinoza can say to us very happily: “On this point, we can be told all the tales that you’d like. This still doesn’t prevent them from being tales. The sole fact that can be drawn from this tale is what I am telling you: Adam fell ill after having eaten of the fruit.”

And already here – I believe that this authorizes me to say that Blyenbergh is all that you wish except someone stupid. Already here then, Blyenbergh doesn’t let it get by. He doesn’t let it get by. And he really catches Spinoza here. He tells him: “But do you realize what you are saying there, and what that commits you to?” [Pause, silence] “Do you realize, eh? I don’t know if you realize what you’ve just said to me, Spinoza, what that commits all of us to, since… Awful. Awful…” Blyenbergh is going to tell him three things; he is suddenly going to make three objections to him. And everything is unleashed. The entire correspondence is going to be justified immediately. Blyenbergh is going to answer: “But do you realize? This is just not nothing that you’ve said to me with Adam and the apple. This story is not nothing.” And he makes three objections.

Namely, the first objection: “Well then, vice and virtue – you have pretended to have extracted a fact; ok, but then, vice and virtue are a simple matter of taste.” Here, he is very forceful, Blyenbergh, because he could have let this go, not understanding all that well. But he tells him: “But you must take it all the way there, since, in the end, you are assimilating, you are assimilating ‘Adam ate of the forbidden fruit’ with ‘Adam was poisoned, he ate some arsenic, he ate some arsenic that made him sick’. So, take it all the way; say it frankly: ‘vice and virtue are a matter of taste.’” Ok, eh? I find that this is a strong objection. What is Spinoza going to answer? This is getting interesting. So that’s the first objection.

Second objection, the most technical: “But knowing if something is a poison or not is a matter of experimentation. We don’t know it in advance. So, not only what can that mean, ‘God revealed to Adam, before the experience’? There cannot be any revelation there if it’s a matter of poison. There is no revelation concerning poisons. We imagine revelations about mathematics, that God might teach me that 2+2 = 4. That’s ok, that could be an object of revelation because it’s a truth known as necessary. But something, that arsenic might be poison for me, that’s not a necessary truth. It’s what is known as a factual truth. There is no revelation concerning factual truths. Factual truths are a matter of experience. So, all morality… There is no morality; all morality becomes a matter of experience.” So, that’s Blyenbergh’s second objection.

Blyenbergh’s third objection, the most dangerous: “If it’s true that, for you, vice and virtue are a matter of taste, what are you going to say about someone for whom crime has a nice taste? That is, the criminal, what are you going to say against him if he tells you, ‘I like that’? Crime is perhaps poison for the one enduring it – in fact, the crime acts like arsenic – but for the one committing it, it’s not a poison; on the contrary, it’s something delicious, or so we assume. So, for the one doing the harm and not for the one enduring it, the crime thus becomes a virtue, necessarily.” Ah, this isn’t bad, not bad at all.

Here’s Blyenbergh’s text on this topic… 216… 200… But I have to say that it was preceded by… It’s in letter XXI. Here’s what Spinoza said. There, he was trying… Spinoza went far: “Someone who abstains from crime uniquely through fear of punishment does not at all act through love and does not at all possess virtue.” Someone who abstains from crime through fear is not virtuous, says Spinoza. OK: a platitude. He adds: “As for myself” – as for me – “I abstain from those things, or try to, because [crime is] explicitly [repugnant] to my singular nature.”[7] Bizarre… See: he isn’t speaking the language of morality. He isn’t saying: “because crime repulses my human essence, my human nature.” He is saying, “As for myself, I abstain from those things because [crime is] explicitly [repugnant] to my singular nature,” my own, Spinoza’s. He says: crime doesn’t interest me, no, so I abstain from it. I am not a criminal because that doesn’t interest me.

Hence, Blyenbergh’s answer… Here it is: “You abstain…” – In letter XXII – “You [abstain from] the things that I call vices because they are [contrary] to your singular nature and not because they [are] vices. You [abstain from] them like we [abstain from] eating food that our nature finds disgusting.”[8] Here… He understood quite well. He understood completely, I find. “You abstain from them like we abstain from eating food that our nature finds disgusting.” For example, I don’t like cheese, so I abstain from eating cheese; good, fine. “Well then, for you, vice and virtue are the same. You abstain from them…” And here he continues: “Indeed, the person who abstains from wicked acts because his nature is disgusted by them can hardly boast about his virtue.” It’s not virtue, says Blyenbergh. You understand? You abstain from what is the equivalent of arsenic for you. We don’t say that someone abstaining from taking arsenic is virtuous. In other words, you are negating vice and virtue. And if you are shown someone for whom crime is quite suitable, you’ll say: “Well, in the end, in the end, he’s right to be a criminal.”

If you will, here we’ve really reached an extreme text in which morality is calling upon ethics to explain itself. And at once, at the same time, one says: fine, we’re far from having finished with this matter. Why? Because we only have our very general outline. The apple would have acted like… like… like a way to make someone sick. Understand my problem here. I always seem to be going in all directions, but in fact, we’ll see the extent to which I’m not doing so. [Acted] like… what? Up to now, I’ve said: like arsenic. Oh, no! Have I gotten too committed to this? Have I already… have I already said too much? Is it like arsenic that the apple acts on Adam? However, Spinoza indeed tells us “like poison.” But wouldn’t there be another possibility? We may need one. I am looking since we tell ourselves: we must really go slowly within texts like that. So yes, there is another possibility.

For illness, and the problem of illness – getting sick, what does that mean? – that’s been posed in many, many different ways. If you are truly interested in the question of the rapport of ethics with health and illness, we’ll necessarily be led to encounter these problems, evaluations of what “being sick” means. And I am not trying here to insert a grand classification of types of illness. But, as my commentary progresses, I need this, I need that, since in the background of my intention, I will have the project: did Spinoza propose a certain original idea about what “being sick” means? I am just commenting that – from time immemorial, eh, but particularly in relatively recent medical practice, not immediately recent, but anyway, already at Spinoza’s era, there were glimpses of this – there was already a great distinction made between two types of illness, illnesses called “by intoxication” and illnesses called “by intolerance.” Intoxication and intolerance are not the same things. Illnesses by intolerance are very quickly situated, and they have nourished an entire category of allergies. These could be combined; there could be both intoxication and intolerance. But there can be intoxication without intolerance and, above all, intolerance without intoxication. Hay fever is a famous illness of intolerance. Many skin diseases are illnesses by intolerance, you know, right? Hey, this is helping me; everything is coming together. It’s indeed because… That works because… What is the simplest way?

You know, an illness by intolerance is difficult to find. I am thinking of a truck driver, one who transported artichokes. He came down with an awful case of eczema, awful eczema, over his entire body. So, you know how they proceed: the body is divided into sectors, right? The doctor divides the body into sectors – not at Spinoza’s era, but… Now, we have had to discover methods, well, in the recent past – the body was divided into segments, and tests were run. I am saying “that works”. Sense that this is already selective, sensitive morality. They were attempting to select. So, the body is divided into sectors and experiments are made with all the elements in which the subject comes familiarly into contact. As this was a transporter of artichokes, obviously he was inoculated for artichokes, specifically, on a certain area of the back. Nothing, nothing. There was dust; he was inoculated for dust; — there are inoculations for that, in order to find the source of intolerance, in cases of illnesses by intolerance or that are presumed to be so – Nothing was found. I remember this because this is an observation that really interested me and that I read in a medical review while waiting at the dentist’s office. [Laughter] I kept it. This was a long time back that I read it and kept it because – these are always superb articles – because that showed the doctors to be so attentive, so – in fact, like we don’t see them – so attentive that they didn’t stop searching for what this guy was suffering from. Fine…

Up to the day that the doctor tells himself: “Ah, but careful, the artichoke stem and the artichoke leaf are not composed the same way.” And he had been inoculated for the leaf. He gets inoculated for the stem, and the guy then had an intolerance, a major eczema crisis. Marvelous! Marvelous!… See: the back was sectored… He selects things. For what will the fundamental treatment… What will the medical action be in the case of “illness by intolerance”? Each time that it’s possible, the key medical action will be to tell the guy, “don’t go near that anymore; get yourself out of that situation!” It’s obvious that it was necessary to transform the artichoke specialist into a carrot specialist. [Laughter] He could no longer transport artichokes. Fine… He had to pull himself out of that situation. Good.

What is this? This ought to interest us a bit because this is going to bring back our problem. What is the difference between an illness by intolerance and an illness by intoxication? No doubt the two illnesses exist, but they require… [End of the Paris 8 recording, clearly before the end of the session] [2:04:18]

Notes [N.B. All notes established in 2023]

[1] This is no doubt a reference to the so-called “New Philosophers” against whom Deleuze wrote an article in 1977, republished in Two Regimes of Madness (MIT/Semiotext(e), 2007), pp. 139-147. He also speaks about this topic in L’Abécédaire de Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, From A to Z) in “G as in Gauche [Left]”.

[2] Here we have a five-minute gap in the Web Deleuze transcript and translation.

[3] Here ends the Web Deleuze transcription and translation, after the 55” marker, out of 124” total.

[4] This explanation is considered in detail in chapter III of Spinoza: Practical Philosophy [City Lights, 1988], devoted to the Blyenbergh correspondence. This first citation is on p. 30 in this edition (p. 45 in Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, 1981), from letter XIX.

[5] Rantanplan is the name of a fictional dog appearing for the first time in the comic book, Lucky Luck, and having as principal trait to be completely stupid, but occasionally managed involuntarily to help other characters in the stories.

[6] Deleuze mistakenly says “Wolmar”.

[7] The translation in Spinoza: Practical Philosophy by Robert Hurley reads: “As for myself, I abstain from those things, or try to, because they are explicitly contrary to my singular nature” (p. 31, note 1). I provide terms that correspond to Deleuze’s French rendering.

[8] Hurley’s translation is slightly different: “You omit the things I call vice because they are contrary to your singular nature, but not because they contain vice themselves. You omit doing them as we omit eating food that our nature finds disgusting,” (p. 31)

Gilles Deleuze

Séminaire, Spinoza, Les Vitesses du pouvoir

Séance 04, le 16 décembre 1980

Transcription, Partie 1, Marc LeDannois (pour Paris 8), Partie 2, Cécile Fredet, Emmanuel Péhau (pour Paris 8); transcription augmentée, Charles J. Stivale

[La transcription suivante et l’horodatage se basent sur l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à SocioPhilosophy (et aussi disponible sur le site des Deleuze Seminars et à la BNF) qui est celui de Hidenobu Suzuki. Voir aussi l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à WebDeleuze qui suit à peu près le même horodatage.]

Partie 1

[Une intervention de Georges Comtesse précède le début de l’enregistrement]

… C’est toujours intéressant. Déjà d’après la question que tu m’avais posée la dernière fois, tu as tendance, toi, à mettre l’accent très vite [Pause] sur une notion authentiquement spinoziste, celle de “tendance à persévérer dans l’être”. Je dis ça parce que c’est intéressant : pour toute lecture, dont vous, quelqu’un qui lit, vous comprenez, c’est forcément quelqu’un qui met des accents sur tel et tel point. C’est comme en musique les accents ne sont pas donnés dans un texte. Alors voilà [Georges] Comtesse qui déjà la dernière fois, il me disait : “bon, c’est très joli tout ça mais le conatus, c’est-à-dire ce que l’on traduit par le conatus, ce que Spinoza appelle en latin le conatus, c’est-à-dire ce que l’on traduit d’habitude par la ‘tendance à persévérer dans l’être’, qu’est-ce que tu en fais” ? Et moi, [1 :00] je répondais :  ben, écoute il faut me pardonner, pour le moment, je ne peux pas l’introduire parce que dans ma lecture, je mets des accents sur d’autres notions spinozistes, et “la tendance à persévérer dans l’être” finalement, ça allait déjà de soi. D’après ce que je disais, je la conclurais, quelque importance que je lui donne, je la conclurais d’autres notions qui sont pour moi, les notions essentielles — mais je ne dis pas du tout que j’ai raison — celle de puissance et d’affect.

Aujourd’hui, tu reviens un peu au même thème. Ce qui revient et ce qui me paraît très intéressant, ce qui est une manière de me dire : Eh bien, moi je ne lis pas exactement même, si on est d’accord sur l’ensemble, tu me dis, en gros : moi je ne lis pas exactement Spinoza comme toi, parce que moi je mettrais l’accent immédiatement sur “la tendance à persévérer dans l’être.”

Alors vous comprenez à ce niveau moi je trouve, il n’y a même pas lieu à une discussion. Ce qui m’intéresse beaucoup, ce que dit Comtesse, ce n’est pas du tout une lecture contradictoire. Lui, il vous proposerait [2 :00] évidemment une autre lecture, c’est-à-dire différemment accentuée. Quant au problème précis que tu viens de poser. Ton premier — ce que tu annonçais comme un premier problème que tu me posais — sur cette histoire homme raisonnable, homme dément, moi, je répondrais au point où j’en suis là, je répondais exactement ceci :

Qu’est-ce qui distingue le dément et l’homme raisonnable selon Spinoza ? Et inversement et en même temps dans la même question : il y a qu’est ce qui ne les distingue pas ? De quel point de vue est-ce qu’ils n’ont pas à être distingués ? De quel point de vue est-ce qu’ils ont à être distingués ? Je dirais, pour moi, pour ma lecture en tout cas, la réponse de Spinoza est extrêmement rigoureuse, quitte à ce qu’on ne la comprenne que plus tard. Si je résume la réponse de Spinoza il me semble que ce résumé serait ceci : [3 :00] d’un certain point de vue, il n’y a aucune raison de faire une différence entre l’homme raisonnable et le dément. D’un autre point de vue il y a une raison de faire une différence.

Premièrement, du point de vue de la puissance, je n’introduis toujours pas “tendance à persévérer dans l’être” — sans doute que cette notion, elle me plait moins que les autres, je ne sais pas, on ne choisit pas peut-être — du point de vue de la puissance, il n’y a aucune raison d’introduire une différence entre l’homme raisonnable et l’homme dément. Qu’est-ce que ça veut dire ? Est-ce que ça veut dire qu’ils ont la même puissance ? Non, ça ne veut pas dire qu’ils ont la même puissance. Mais ça veut dire que chacun autant, pour autant qu’il est en lui, réalise, effectue sa puissance, c’est-à-dire pour parler comme Spinoza et Comtesse à la fois, c’est-à-dire chacun autant qu’il est en lui, s’efforce de persévérer dans son être. [4 :00]

Donc du point de vue de la puissance, en tant que chacun d’après le droit naturel s’efforce de persévérer dans son être, c’est-à-dire, effectue sa puissance — voyez, je ne suis jamais toujours, entre parenthèses (effort là) parce que… — ce n’est pas qu’il s’efforce de persévérer, ce n’est pas parce qu’il essaie. De toute manière, il persévère dans son être autant qu’il est en lui. C’est pour ça que je n’aime pas bien l’idée de conatus, d’effort, qui ne traduit pas, il me semble, la pensée de Spinoza en fait. Car ce qu’il appelle un effort pour persévérer dans l’être c’est le fait que j’effectue ma puissance à chaque moment, autant qu’il est en moi. En fait ce n’est pas un effort, Georges, il ne me semble pas ; peu importe.

Mais du point de vue de la puissance donc, je peux dire chacun se vaut, non pas du tout parce que chacun aurait la même puissance. En effet, la puissance du dément n’est pas la même que la puissance de l’homme raisonnable. Mais ce qu’il y a de [5 :00] commun entre les deux c’est que, quelle que soit la puissance, chacun effectue la sienne. Donc de ce point de vue je ne dirais pas l’homme raisonnable vaut mieux que le dément. Je ne peux pas, j’ai aucun moyen de le dire. Chacun a une puissance, chacun effectue cette puissance autant qu’il est en lui. C’est le droit naturel, c’est le monde de la nature. Bon, de ce point de vue je ne pourrais pas faire une différence, je ne pourrais établir aucune différence de qualité entre l’homme raisonnable et le fou.

Mais, mais, mais, mais, mais… deuxième point : d’un autre point de vue je sais bien que l’homme raisonnable est meilleur entre guillemets que le fou. Meilleur, ça veut dire quoi ? Ça veut dire sans doute plus puissant au sens spinoziste du mot. Donc d’un certain point de vue, d’un autre point de vue, de ce second point de vue, je dois faire et je fais [6 :00] une différence entre l’homme raisonnable et le fou. Bon, quel est cet autre point de vue ? D’après ce que j’ai fait la dernière fois, ce que j’ai essayé d’expliquer la dernière fois ma réponse selon Spinoza, ce serait exactement ceci : du point de la puissance vous n’avez aucune raison de distinguer le raisonnable et le fou. Mais de l’autre point de vue, à savoir celui des affects vous distinguez le raisonnable et le fou. D’où vient cet autre point de vue, vous vous rappelez ? La puissance est toujours en acte, elle est toujours effectuée, d’accord. Mais qu’est ce qui l’effectue ? Les affects. Les affects sont les effectuations de la puissance ; c’est-à-dire ce que j’éprouve en actions, en passions, c’est cela qui effectue ma puissance à chaque moment, à chaque instant. Eh bien, si l’homme raisonnable et le fou se distinguent ce n’est pas par la puissance. Chacun réalise [7 :00] sa puissance, donc ce n’est pas par la puissance. C’est par les affects, les affects de l’homme raisonnable ne sont pas les mêmes que les affects du fou.

D’où tout le problème de la raison sera converti par Spinoza en un cas spécial du problème plus général des affects. La raison désigne un certain type d’affects. Et ça c’est très nouveau, une telle conception de la raison c’est très nouveau. Dire la raison, elle ne va pas se définir par des idées, bien sûr elle se définira aussi par des idées, elle ne se définira pas théoriquement, mais il y a une raison pratique qui consiste en un certain type d’affects, en une certaine manière d’être affecté. Ça pose un problème très pratique de la raison. Qu’est-ce que ça veut dire être raisonnable à ce moment-là ? Forcément c’est un ensemble d’affects, la raison, pour la simple raison que c’est précisément les formes sous lesquelles [8 :00] la puissance s’effectue dans telles et telles conditions.

Donc, à la question que vient de poser Comtesse, vous voyez ma réponse serait relativement stricte en effet : quelle différence y a-t-il entre l’homme raisonnable et le fou ? D’un certain point de vue, aucune, du point de vue de la puissance ; d’un autre point de vue, énorme, du point de vue des affects qui effectuent la puissance.

Deuxième question, si tu le veux bien.

Georges Comtesse : Pour résumer [Quelques propos au départ son inaudibles] Est-ce que l’on peut dire que Spinoza est un disciple de Hobbes parce qu’il définit le droit naturel comme une puissance en acte, [9 :00] parce que pour Spinoza le pacte fonctionnel qui institue l’état social implique que cet état social justement n’est bon que s’il consolide ou augmente ma puissance propre comme l’expression de la puissance de la vie divine ? Autrement dit, c’est dire que pour Spinoza le droit civil, le droit de ce qu’il appelle “la souveraine puissance de la nation”, eh bien, le droit civil, c’est ce qui prolonge d’une certaine façon, c’est ce qui continue, c’est ce qui poursuit le droit naturel. Or, justement pour Hobbes même si l’état de nature, de guerre, des loups devient la menace de l’État, de la société, il reste que l’Etat, [10 :00] le Léviathan, est ce qui dessaisit du droit naturel les individus possessifs ou dévorateurs. Or pour Spinoza justement, la souveraine puissance de la nation continue la puissance naturelle. Il n’y a pas de déni de puissance. Là il y a un problème de différence entre Spinoza et Hobbes et la monarchie libérale, la monarchie de Kant et de Spinoza, la monarchie qu’il appelle “bien établie”, prévient la dégénérescence de l’État de tyrannie qui n’assurerait ni la paix, ni la sécurité, ni la liberté. Donc, le deuxième point, c’était que peut-être Spinoza n’est pas un disciple simple de Hobbes parce que pour lui il n’y a pas de discontinuité, de rupture mais un prolongement entre droit naturel [11 :00] et droit civil.

Deleuze: Ma réponse serait celle-ci. Là aussi ça met en jeu des manières de lire, vous comprenez ? Tu marques une différence entre Spinoza et Hobbes, et tu as complètement raison de la marquer, et tu la marques très exactement. La différence si je la résume est celle-ci : c’est que pour l’un comme pour l’autre, Spinoza et Hobbes, une essence est sortie de l’état de nature par un contrat. Mais dans le cas de Hobbes, il s’agit bien d’un contrat par lequel je renonce à mon droit de nature — je précise immédiatement parce que c’est plus compliqué quand même que tu me l’as dit. S’il est vrai que je renonce à mon état de nature, à mon droit naturel, en revanche, [12 :00] le souverain lui ne renonce pas au sien. Donc le droit de nature est conservé aussi par…

Comtesse : II est menacé sans cesse.

Deleuze: D’accord. Il est conservé, mais d’une autre manière que chez Spinoza. Pour Spinoza, au contraire, dans le contrat je ne renonce pas à mon droit de nature, je ne renonce pas à mon droit de nature. Et il y a la formule célèbre de Spinoza dans une lettre : “je conserve le droit de nature même dans l’état civil”. Et cette formule célèbre de Spinoza, “je conserve l’état de nature même dans l’état civil” signifie clairement, pour tout lecteur de l’époque, sur ce point je romps avec Hobbes, qui lui, d’une certaine manière, conservait aussi le droit naturel dans l’état civil, mais seulement au profit du souverain – [13 :00] encore ce que je dis est trop vite, peu importe.

Ça n’empêche pas que je disais, Spinoza en gros est disciple de Hobbes. Oui, pourquoi ? Parce que sur deux points généraux mais fondamentaux, il suit entièrement ce qu’on peut appeler la révolution hobbesienne, et que je crois que la philosophie politique de Spinoza aurait été impossible sans l’espèce de coup de force que Hobbes avait introduit dans la philosophie politique. Et quel est ce coup de force, double coup de force ? J’ai essayé de le dire : qu’elle était la nouveauté prodigieuse, très, très importante de Hobbes. C’est, première nouveauté, avoir conçu l’état de nature et le droit naturel d’une manière qui rompait entièrement avec la tradition cicéronienne. [14 :00] Or sur ce point Spinoza entérine entièrement la révolution de Hobbes. Deuxième point : dès lors, avoir substitué l’idée d’un pacte de consentement comme fondement de l’état civil, avoir substitué l’idée d’un pacte de consentement à la relation de compétence telle qu’elle était dans la philosophie classique de Platon à St Thomas.

Or sur ces deux points fondamentaux — l’état civil ne peut renvoyer qu’à un pacte de consentement et pas une relation de compétence où il y aurait une supériorité du sage, et toute la conception d’autre part de l’état de nature et du droit naturel comme puissance et effectuation de la puissance — ces deux points [15 :00] fondamentaux appartiennent à Hobbes. C’est en fonction de ces deux points fondamentaux [que] je dirais : la différence évidente que Comtesse vient de signaler entre Spinoza et Hobbes suppose et ne peut s’inscrire que dans une ressemblance préalable, ressemblance par laquelle Spinoza suit les deux principes fondamentaux de Hobbes. Ça devient ensuite un règlement de comptes entre eux à l’intérieur de ces nouveaux présupposés introduits dans la philosophie politique par Hobbes.

Et enfin, petite [remarque] pour répondre complètement : quand tu parles de la conception politique de Spinoza, moi je crois on sera amené à en parler du point de vue toujours sur ces recherches que l’on fait cette année sur l’ontologie, en quel sens est-ce que l’ontologie peut comporter ou doit comporter une philosophie politique ? Il ne faut pas oublier quant aux histoires, quand tu as fait allusion à la monarchie libérale, [16 :00] n’oubliez pas qu’il y a tout un parcours politique de Spinoza — je le dis très vite là comme je n’en ai pas encore parlé — un parcours politique très, très fascinant parce qu’on ne peut pas même lire un livre de philosophie politique de Spinoza sans comprendre quel problème [qu’] il pose et quel problème politique il vit. Parce que les Pays-Bas à l’époque de Spinoza ça n’était pas simple, la situation politique. Tous les livres politiques de Spinoza sont très branchés sur cette situation. Donc, si vous voulez, ce n’est pas par hasard que Spinoza fait deux livres de philosophie politique, l’un, le Traité Théologico-Politique, l’autre le Traité Politique et qu’entre les deux il s’est passé assez de choses pour que Spinoza ait évolué.

Qu’est ce qui s’est passé ? c’est que les Pays-Bas déjà à cette époque-là ont été déchirés entre deux tendances. Il y avait la tendance de la maison d’Orange et puis il y avait la tendance libérale des frères de Witt. [17 :00] Or les frères de Witt, dans des conditions très obscures qu’on verra, l’ont emporté à un moment. La maison d’Orange ce n’était pas rien ; je veux dire, ça mettait quand même en jeu toute une politique extérieure, les rapports avec l’Espagne, la guerre, la guerre ou la paix. Les frères de Witt étaient fondamentalement pacifistes, ça mettait en jeu la structure économique. La maison d’Orange appuyait les grandes compagnies, les frères de Witt étaient très hostiles aux grandes compagnies. Tout ça, ça brassait tout quoi, cette opposition maison d’Orange / frères de Witt.

Or les frères de Witt ont été liquidés, c’est-à-dire assassinés, assassinat des frères de Witt dans des conditions extrêmement pénibles. Spinoza ressentit ça comme vraiment le dernier moment où il ne pourrait plus écrire parce qu’il pouvait y passer lui aussi. Tout ça n’était pas simple, mais l’assassinat des frères de Witt lui a porté un coup surtout qu’il semble bien que l’entourage des frères de Witt [18 :00] protégeait Spinoza. Or le ton, la différence de ton politique entre le Traité Théologico-Politique et le Traité Politique s’explique parce qu’entre les deux il y a eu l’assassinat. Et que Spinoza ne croit plus tellement à ce qu’il se disait avant au moment du Traité Théologico-Politique, oui, il se disait encore, une monarchie libérale, ça peut se faire.

Son problème politique, lui, l’oppose d’une manière très belle, très actuelle. Il dit, il n’y a qu’un problème politique, finalement, il faudrait essayer de comprendre ; il ne faut pas faire de la satire là aussi. Il faut comprendre, c’est-à-dire faire de l’éthique en politique, et comprendre quoi ? Comprendre pourquoi est-ce que les gens vraiment se battent pour leur esclavage. Ils ont l’air d’être tellement contents d’être esclaves qu’ils sont prêts à tout pour rester esclaves. Comment expliquer un pareil truc ? [19 :00] Et ça, ça le fascine. Comment expliquer que les gens, oui, à la lettre, que les gens ne se révoltent pas ? En même temps, révolte, révolution vous ne trouvez jamais ça chez Spinoza. Mais pourquoi ? Là on dit des choses très bêtes. En même temps, il faisait des dessins ; on a une reproduction d’un dessin de lui très curieux — la vie de Spinoza, c’est une chose obscure — où il s’était dessiné lui-même le soir comme ça, quand il avait bien travaillé, il s’était dessiné lui-même sous une forme d’un révolutionnaire napolitain qui était connu à l’époque, et il avait mis sa propre tête. Oui il s’était dessiné en révolutionnaire, c’est bizarre.

Mais en même temps pourquoi est-ce qu’il ne parle jamais de révolte, de révolution ? Est-ce parce qu’il est modéré Spinoza ? Sans doute, il est modéré ; oui, il doit être modéré — quoi qu’il y ait cette histoire du dessin révolutionnaire qui est bizarre – mais, même supposons qu’il soit modéré, à ce moment-là, [20 :00] même les extrémistes hésitaient à parler de révolution, même les gauchistes de l’époque. Et les Collégiens, tous ces types qui étaient contre l’Eglise, tous ces catholiques étaient assez, ce qu’on appellerait aujourd’hui les catholiques d’extrême gauche — c’était très curieux ; c’est des milieux très bizarres — mais pourquoi est-ce qu’ils ne parlent pas de révolution, les gens ? Parce que, contrairement à ce qu’on dit, il y a une bêtise qu’on dit même dans les manuels d’histoire tout le temps, qu’il n’y a pas eu de révolution anglaise. Tout le monde sait qu’il y avait parfaitement une révolution anglaise, une formidable révolution anglaise : c’est la révolution de Cromwell, et que la révolution de Cromwell a été le cas où tout est à la limite extrêmement pur. Ç’a été la révolution trahie aussitôt faite.

Quand on fait semblant aujourd’hui de découvrir le problème de la révolution trahie, [21 :00] il ne faut pas charrier, [il ne] faut pas charrier. Tout le 17éme siècle est plein de réflexions là-dessus, comment est-ce qu’une révolution peut ne pas être trahie ? Il ne faut pas croire que c’est un nouveau problème de 1975, avec les droits de l’homme, non, ou avec la découverte qu’il y a un goulag en Russie. La révolution, elle a toujours été pensée par les révolutionnaires à partir de ceci : Comment ça se fait que ce truc là soit constamment trahi ? Or l’exemple moderne, l’exemple récent, pour les contemporains de Spinoza, c’est la révolution de Cromwell qui a été le plus fantastique traître à la révolution que lui même, Cromwell, avait imposée. Et si vous prenez là — je dis un peu n’importe quoi, mais c’est pour vous faire sentir que ce problème est très, très présent chez les gens — si vous prenez, alors bien après, ce qu’on appelle le romantisme anglais, le romantisme anglais, qui est un mouvement non seulement poétique, fantastique et littéraire [22 :00] mais qui est un mouvement politique intense.

Tout le romantisme anglais est centré sur le thème de la révolution trahie, comment vivre encore alors que la révolution est trahie et semble avoir comme destination d’être trahie. Et le modèle qui obsède les grands romantiques anglais c’est le cas plus ancien, puisque du temps, c’est toujours Cromwell. Et pour les révolutionnaires anglais, l’image [est] à la fois fascinante et abjecte. Qu’est-ce qui s’est passé ? Qu’est-ce que ce type a fait ? Si vous voulez, Cromwell est vécu — là je crois que j’exagère à peine – exactement vécu à cette époque comme Staline l’est aujourd’hui. Et qu’est-ce qui se passe ? Si Spinoza ne parle jamais de la révolution c’est parce qu’ils ne parlent pas de révolution ; personne n’en parle, pas du tout, parce qu’ils n’ont pas l’idée [23 :00] d’un équivalent dans la tête. C’est je crois pour une toute autre raison, parce que le mot est absolument… Ils n’excluent pas du tout des actions violentes, je crois, pas du tout ; ils n’appellent pas ça révolution parce que la révolution c’est Cromwell. Enfin il y a de ça ; j’exagère peut-être, mais il y a de ça.

Or au moment du Traité Théologico-Politique Spinoza croit encore dans les chances d’une monarchie libérale, en gros. Là ce que vient de dire Comtesse à la fin de sa seconde intervention, c’est vrai du Traité Théologico-Politique à mon avis. Ça ne l’est plus du Traité Politique. Les frères de Witt ont été assassinés ; [là-dessus] il n’y a plus de compromis possible. Spinoza sait bien que… Il renonce à publier l’Ethique ; Spinoza sait que c’est foutu. Et finalement, [24 :00] à ce moment-là, Spinoza, semble-t-il, tendrait beaucoup plus à penser aux chances – aux chances, mais sous quelles formes concrètes ? – les chances d’une démocratie. Et le thème de la démocratie apparaît beaucoup plus dans le Traité Politique que dans le Traité Théologico-Politique qui en restait à la perspective d’une monarchie libérale. Mais une démocratie, ça serait quoi au niveau des Pays-Bas ? C’est justement ce qui a été liquidé. Les chances d’une démocratie c’est ce qui a été liquidé avec l’assassinat des frères de Witt. Alors ce n’est pas facile, et comme par symbole, comme on dit, Spinoza meurt quand il en est dans le Traité Politique au chapitre “démocratie”. On ne saura pas ce qu’il aurait dit dans ce chapitre.

Voilà, mais si vous voulez, la remarque de Comtesse me paraît tout à fait juste sur la différence Hobbes-Spinoza. Je maintiens pourtant, [25 :00] pour les raisons que je viens de dire, qu’avant cette différence et en un sens plus profond de cette différence, Spinoza peut bien être traité ou appelé, sur un point précis, “disciple de Hobbes” puisqu’il dérive de cette révolution de Hobbes dans la philosophie politique. Troisième question ? Tu disais ?

Comtesse : [Au début les remarques sont inaudibles] … Hobbes n’aurait jamais pu dire comme le fait Spinoza dans le Traité Théologico-Politique, Hobbes n’aurait jamais pu faire la distinction, la différence de fait entre le maître et l’esclave ; il n’aurait jamais pu dire qu’une des lignes de salut possible passe [26 :00] par le fils éternel ou le Dieu, c’est-à-dire le Christ, en tant qu’esprit et modèle à imiter, modèle à imitation. Il n’aurait jamais pu dire ça ; à mon avis, [Deleuze : Tu as raison], c’est un autre climat de violence, [Deleuze : Tu as raison, tu as complètement raison], un climat de très grandes guerres, de très grande violence. Et Spinoza semble le faire.

Deleuze: Mais tu sais pourquoi Spinoza peut le dire et pas Hobbes ? C’est parce que Spinoza est juif et Hobbes n’est pas juif. Je veux dire, toutes les pages très, très étranges de Spinoza sur le Christ où il fait et où il trace le portrait d’un Christ à la lettre devenu indépendant de l’Eglise, de l’Eglise chrétienne, de l’Eglise catholique, toute cette opération ne pouvait être menée que par un juif lui-même excommunié par les Juifs. La situation de Spinoza lui permettait une chose comme ça. [27 :00] Hobbes, il n’aurait pas pu. [S’]il aurait tenté ça, là il passait en procès. Alors reste ce que tu dis de beaucoup plus important, que la violence en effet, la violence des textes de Hobbes et l’espèce au contraire de, je ne dirais pas que c’est une douceur chez Spinoza. Ce n’est pas un homme… Je n’ai pas du tout l’impression que c’était un homme doux, mais l’espèce de – comment dire — qu’est-ce que c’est ce contraire, ce n’est pas que ça manque de violence, c’est une violence très froide, très… cette violence. Je ne pourrais pas définir la violence de Spinoza, enfin pas maintenant. Mais tu as raison sur la différence complète. Si on reprend l’idée de Nietzsche que les philosophies expriment comme des tempéraments ou des instincts du philosophe, qu’est-ce qu’un instinct du philosophe ? [28 :00] C’est évident qu’ils n’ont pas le même tempérament, Hobbes et Spinoza, ça oui, oui, oui. C’est évident qu’ils n’ont pas le même tempérament. Mais arriver à définir quel tempérament était celui de Spinoza, c’est un peu notre objet avec l’histoire des modes d’existence. En tout cas, [je suis] d’accord sur cette troisième remarque ; ce n’est pas le même style, c’est un autre monde, oui, c’est vrai.

Comtesse : [Au début les remarques sont inaudibles] …  [Il y a] le problème d’interroger la fonction politique de Spinoza, entre le rapport de l’Éthique et de l’idéologie. [Deleuze : Oui, complètement mais ça nous appartient] Et, à ce propos, je voulais demander s’il n’y a pas toujours dans l’histoire de l’Éthique un rapport nécessaire entre les penseurs de l’être, même si Spinoza [29 :00] dit que l’être, c’est la vérité comme cause nécessaire de l’idée de la liberté du désir. Mais, en tout cas, c’est quand même un penseur de l’être. Et le problème, c’est de savoir s’il n’y a pas un rapport nécessaire entre toute pensée de l’être et le plan d’organisation de l’Etat. Est-ce que tout penseur de l’être n’est pas amené à un certain moment à penser comme le fait Spinoza dans le chapitre 4 et 5 [de l’Éthique] [quelques propos inaudibles] où il est amené justement à fabriquer à certains moments de sa pensée ontologique un plan d’organisation de l’État, donc de se référer d’une certaine façon à l’État, ou à un modèle [30 :00] de l’État.

Deleuze: Là, je te suivrais moins. Moi, je dirais un peu autre chose, qu’il y a un rapport fondamental entre l’ontologie et un certain style ou un certain type de politique, ça oui, on est d’accord. En quoi consiste ce rapport ? On ne le sait pas encore. On le rencontrera cette année. Je suppose que ce rapport est fondamental. Mais en quoi consiste une philosophie politique qui se place dans une perspective ontologique ? Est-ce qu’elle se définit par le problème de l’Etat ? Je dirais : pas spécialement, puisque les autres aussi : une philosophie de l’Un passera aussi par le problème de l’Etat. La vraie différence, elle me paraîtrait ailleurs entre les ontologies pures et les philosophies de l’Un. J’ai essayé de le montrer toutes les autres fois d’un point de vue théorique uniquement. Les philosophies de l’Un sont des philosophies [31 :00] qui impliquent fondamentalement une hiérarchie des existants, d’où le principe de compétence, d’où le principe des émanations. Le sage pratiquement est plus compétent que le non sage, du point de vue des émanations : de l’Un émane l’être, de l’être émane autre chose etc., les hiérarchies des Néo-Platoniciens. Donc, le problème de l’Etat, ils le rencontreront quand ils le rencontrent au niveau de ce problème, l’institution d’une hiérarchie politique. Il y a, et pensez à la tradition néo-platonicienne, le mot “hiérarchie” intervient tout le temps. Il y a une hiérarchie céleste, il y a une hiérarchie terrestre et tout ce que les néo-platoniciens appellent les hypostases sont précisément les termes dans une hiérarchie, dans l’instauration d’une hiérarchie. [32 :00]

Ce qui me paraît frappant dans une ontologie pure c’est à quel point elle répudie les hiérarchies. Et en effet, s’il n’y a pas d’Un supérieur à l’Être, si l’Être se dit de tout ce qui est et de dit de tout ce qui est en un seul et même sens, c’est ça au point où nous sommes, c’est ça qui m’a paru être la proposition ontologique clé. Il n’y a pas d’unité supérieure à l’Être. Et dès lors l’Être se dit de tout ce dont il se dit, c’est-à-dire se dit de tout ce qui est, se dit de tout “étant “en un seul et même sens. C’est le monde de l’immanence. Ce monde de l’immanence ontologique est un monde essentiellement [33 :00] antihiérarchique au point que peut-être — bien sûr, il faut tout corriger ; chaque fois que je dis une phrase, j’ai envie de la corriger, bien sûr — ces philosophes de l’ontologie nous diront : mais évidemment il faut une hiérarchie pratique. L’ontologie n’aboutit pas à des formules qui seraient celles du nihilisme ou du non-être du type “tout se vaut”.

Et pourtant à certains égards, “tout se vaut” du point de vue d’une ontologie, c’est-à-dire du point de vue de l’Être. Tout étant effectue son être autant qu’il est en lui, un point c’est tout. C’est la pensée anti hiérarchique absolue. A la limite, c’est une espèce d’anarchie. Il y a une anarchie des étants dans l’Être. Si vous voulez, l’intuition passe de l’ontologie. Tous les êtres se valent. C’est une espèce de cri, ben oui après tout, après tout, la pierre, [34 :00] l’insensé, le raisonnable, l’animal, d’un certain point de vue, du point de vue de l’Être, ils se valent. Chacun “est” autant qu’il est en lui. Et l’Être se dit en un seul et même sens de la pierre, de l’homme, du fou, du raisonnable etc. C’est une très belle idée ; on ne voit pas ce qui leur fait dire ça, mais c’est une très belle idée ; ça implique même sa cruauté, sa sauvagerie. C’est une espèce de monde très sauvage. Bon.

Alors là-dessus évidemment, ils rencontrent le problème politique. Mais la manière dont ils aborderont le problème politique dépend précisément de cette espèce d’intuition de l’être égal, de l’être antihiérarchique. Et la manière dont ils pensent l’Etat, ce n’est plus le rapport de quelqu’un qui commande [35 :00] et d’autres qui obéissent. Et là, alors en effet, je retrouve la remarque précédente de Comtesse. Chez Hobbes le rapport politique c’est le rapport de quelqu’un qui commande et de quelqu’un qui obéit ; ça c’est le rapport politique pur.

Du point de vue d’une ontologie ce n’est pas ça. Alors là Spinoza ne serait pas du tout à la manière de Hobbes. Le problème d’une ontologie, c’est dès lors en fonction de ceci, l’Être se dit de tout ce qui est, c’est comment être libre. C’est à dire comment effectuer sa puissance dans les meilleures conditions. Et l’Etat, bien plus, l’Etat civil c’est-à-dire la société toute entière, est pensée comme ceci : l’ensemble des conditions sous lesquelles [36 :00] l’homme peut effectuer sa puissance de la meilleure façon. Donc ce n’est pas du tout un rapport d’obéissance. L’obéissance viendra en plus, ils ne sont pas idiots. Ils savent que là-dedans il y a de l’obéissance. Mais l’obéissance devra être justifiée par ceci : qu’elle s’inscrit dans un système où la société ne peut signifier qu’une chose, le meilleur moyen pour l’homme d’effectuer sa puissance. L’obéissance est seconde par rapport à cette exigence-là, tandis que dans une philosophie de l’Un, l’obéissance est évidemment première. Elle est évidemment première, c’est-à-dire le rapport politique, c’est le rapport d’obéissance, ce n’est pas le rapport de l’effectuation de puissance. [Pause] D’accord ? [37 :00]

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze: Ce n’est pas évident. Ça dépend de ce que tu as dans la tête. Au sens politique du mot aristocratie, l’aristocratie désigne un certain type de régime, un certain régime ou un groupe d’êtres qui se nomment eux-mêmes « aristocrates » [et] commandent aux autres. Donc, [c’est] un type de régime qu’on peut distinguer de la monarchie, de la démocratie etc. Ce régime il a existé, il y a eu des aristocraties dans les cités grecques, dans certaines cités grecques. Il y a eu des aristocraties dans certaines cités italiennes, ça existe un régime dit aristocratique. Si tu penses [38 :00] à d’autres sens du mot aristocrate ou d’autres emplois du terme aristocrate, par exemple celui que Nietzsche fait dans certains contextes concernant l’aristocratie, « aristocrate » veut dire à ce moment-là quelque chose de complètement différent. Je ne voudrais pas… C’est ce que tu avais dans la tête ? [Le même étudiant : oui] Oui ; je n’ose même pas aborder la question de Nietzsche parce que politiquement ça devient tellement, tellement compliqué, tellement différent et de Hobbes et de Spinoza. Quoi ?

Un autre étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze: Oui, oui, oui, le problème d’une ontologie, à ce niveau on le retrouvera en effet chez Nietzsche, à ce niveau. C’est que, qu’est-ce qui est égal ? Ce qui est égal c’est très simple : c’est que chaque être, [39 :00] quel qu’il soit, de toute manière effectue tout ce qu’il peut de sa puissance. Ça, ça rend tous les êtres égaux. Les puissances ne sont pas égales. La puissance, par exemple de la pierre et la puissance d’un animal, ce n’est pas la même. Mais chacun s’efforce de “persévérer dans son être,” c’est-à-dire effectue sa puissance. Or de ce point de vue, tout se vaut, tous les êtres se valent. Ils sont tous dans l’Être, et l’Être est égal. L’Être se dit également de tout ce qui est, alors tout ce qui est n’est pas égal, c’est-à-dire n’a pas la même puissance. Mais l’Être qui se dit de tout ce qui est, lui est égal. Comprenez ? Bon.

Là-dessus, ça n’empêche pas qu’il y a des différences entre les êtres. Alors, du point de vue des différences entre les êtres peut se rétablir toute une idée de l’aristocratie, ça oui, à savoir il y en a de meilleurs, il y en a de meilleurs. C’est un peu ce qu’on avait vu. Je veux dire, toute la dernière fois, [40 :00] si j’essaie de résumer, comprenez où on était la dernière fois, avant que j’aborde un nouveau thème.

La dernière fois, on posait un problème très précis puisque notre but de toute l’année, c’est l’ontologie. Donc il faudrait ne pas le perdre de vue. Le problème que j’ai traité finalement jusqu’à maintenant, c’est ceci : Quel est le statut non pas de l’Être, mais de l’étant ? C’est-à-dire quel est le statut de ce qui est du point de vue d’une ontologie ? Quel est le statut l’étant ou de l’existant du point de vue d’une ontologie ? La dernière fois, j’ai essayé de dire quel était le statut de l’existant chez Spinoza, ce statut de l’existant constituant le corrélat de l’ontologie, à savoir constituant une éthique. Vous voyez l’éthique c’est le statut de l’existant ou de l’étant, l’ontologie c’est le statut de l’Être. Or l’Être se dit de l’étant ou de l’existant. [41 :00]

Eh bien, ma réponse était double. Le statut de l’étant dans l’ontologie de Spinoza il est double. D’une part, distinction quantitative entre les “étants”. De quel point de vue ? Quelle quantité ? Quantité de puissance. [Pause] Les étants sont chacun des degrés de puissances. Donc distinction quantitative entre les étants du point de vue de la puissance. D’autre part, et en même temps, distinction qualitative entre les modes d’existence. [42 :00] De quel point de vue ? Du point de vue des affects qui effectuent la puissance. Et ce que j’avais essayé de montrer, c’était que ces deux conceptions, celle de la distinction quantitative entre existants, et l’autre point de vue, celui de l’opposition qualitative entre modes d’existences, loin de se contredire, s’imbriquaient l’un dans l’autre tout le temps. C’est ça, je crois. Si vous n’avez pas compris, ça c’est ennuyeux ; si vous avez compris ça, vous avez tout compris. Donc ça finissait, si vous voulez, cette première rubrique ; finalement dans ce premier trimestre on aura fait une première grande rubrique : [43 :00] L’ontologie, qu’est-ce que ça veut dire, l’ontologie, et comment [est-ce que] ça se distingue de philosophies qui ne sont pas des ontologies ?

Deuxième grande rubrique, quel est le statut de l’étant du point de vue d’une ontologie pure comme celle de Spinoza ? Voilà, si vous êtes prêts, je passe à une troisième rubrique.

Un étudiant : [Propos inaudibles ; il s’agit d’une question des termes quantité, différence, dans le contexte de l’ontologie] [44 :00]

Deleuze: Si, vous le comprenez parfaitement d’après ce que vous venez de dire, j’espère en tout cas, car vous dites, par exemple, vous dites du point de vue d’une pensée de la hiérarchie, ce qui est premier, c’est la différence, et on va de la différence à l’identité. J’ajoute juste – c’est très juste ce que vous dites — mais j’ajoute juste : de quel type de différence s’agit-il ? Réponse : c’est finalement toujours une différence entre l’Être et quelque chose de supérieur à l’Être puisque ça va être une différence de jugement. La hiérarchie, elle implique une différence dans le jugement. [45 :00] Donc le jugement se fait au nom d’une supériorité de l’Un sur l’Être. On peut juger de l’Être parce qu’il y a précisément une instance supérieure à l’Être. Donc la hiérarchie est inscrite dès cette différence puisque la hiérarchie, son fondement même, c’est la transcendance de l’Un sur l’Être. D’accord ? Et ce que vous appelez différence, c’est exactement cette transcendance de l’Un sur l’Être. Quand vous invoquez Platon, la différence n’est première chez Platon qu’en un sens très précis, à savoir l’Un est plus que l’Être. Donc c’est une différence hiérarchique. Quand vous dites, en revanche, l’ontologie, elle va de l’identité, ce n’est pas exactement ça ; en tout cas, elle va de l’Être aux étants. C’est-à-dire, elle va, mettons, du même ou de l’Être, n’est-ce pas, à ce qui est et seul ce qui est diffèrent. Elle va donc [46 :00] de l’Être aux différences. Ce n’est pas une différence hiérarchique. Tous les êtres sont également dans l’être.

Au Moyen Age — on verra tout ça, on reverra tout ça de plus près — il y a une école très, très importante. Vous savez, ces écoles du Moyen Age, on ne peut pas les liquider en disant c’était la grande époque de la scholastique. Il y a une école qui a reçue le nom de l’école de Chartres. Et l’école de Chartres, ils dépendent, ils sont très proches de Dunn Scott dont je vous ai déjà un petit peu parlé. Et ils insistent énormément sur le terme latin égalité, l’Être égal. Ils disent tout le temps que l’Être, il est fondamentalement égal. Ça ne veut pas dire que les existants et les étants soient égaux, non. Mais l’Être est égal pour tous. Il signifie, d’une certaine manière, tous les étants sont dans l’Être. C’est là que, ensuite, [47 :00] quel que soit la différence à laquelle vous atteindrez, puisqu’il y a une différence, il y a une non- différence de l’Être, et il y a des différences entre les étants, ces différences ne sont pas conçues de manière hiérarchique. Ou alors ça sera conçu de manière hiérarchique très, très secondairement, pour rattraper, pour concilier les choses. Mais dans l’intuition première, la différence n’est pas hiérarchique. Alors que dans les philosophies de l’Un, la différence, elle est fondamentalement hiérarchique. Je dirais beaucoup plus : la différence entre les étants, elle est quantitative et qualitative à la fois, différence quantitative des puissances, différence qualitative des modes d’existences. Mais elle n’est pas hiérarchique.

Alors bien sûr, ils parlent souvent comme s’il y avait une hiérarchie. Ils diront très bien, ils diront, “évidemment l’homme raisonnable vaut mieux que l’homme méchant”. Il vaut mieux [48 :00] en quel sens et pourquoi ? Ce n’est pas pour des raisons de hiérarchie. C’est pour des raisons de puissance et d’effectuation de puissance. Enfin, on verra tout ça.

Justement progressivement je veux passer à une troisième rubrique qui s’enchaîne avec la seconde et qui reviendrait à dire, bon, si l’éthique — je l’ai définie comme deux coordonnées, l’éthique, la distinction quantitative de point de vue de la puissance, l’opposition qualitative du point de vue des modes d’existences. Et j’ai essayé de montrer la dernière fois comment on passait perpétuellement de l’un à l’autre. Bon. Je voudrais commencer un troisième titre qui est de ce même point de point de vue de l’éthique, alors quelle est la situation et comment se pose le problème du mal. Car encore une fois, on a vu que ce problème se posait d’une manière aiguë. Pourquoi ? [49 :00] Parce que je vous rappelle que j’ai commenté et je ne vais pas revenir sur ce point, je le rappelle juste en quel sens la philosophie classique de tout temps, vraiment de tout temps, avait érigé cette proposition paradoxe en sachant bien que c’était un paradoxe, à savoir le mal n’est rien. Et justement le mal n’est rien, je vous disais ; comprenez qu’on peut lire comme ça et se dire, bon c’est une manière de parler. Mais bizarrement, ce n’est pas une manière de parler ; c’est au moins deux manières de parler possibles et qui ne se concilient pas du tout.

Car lorsque je dis « le mal n’est rien », vous savez — je ne reviens pas sur le commentaire que j’ai fait de la formule — mais lorsque je dis ça, « le mal n’est rien », je peux vouloir dire une première chose. Je peux vouloir dire, le mal n’est rien [50 :00] parce que tout est bien. Si je dis tout est bien, comment ça s’écrit tout est bien ? Ça s’écrit tout est Bien [Deleuze épèle les trois mots]. Si vous l’écrivez comme ça avec un grand B, vous pouvez commenter la formule mot à mot. Ça veut dire, il y a l’Être, bien, l’Un est supérieur à l’Être, et la supériorité de l’Un sur l’Être fait que l’Être se retourne vers l’Un comme étant le Bien. En d’autres termes, le mal n’est rien veut dire forcément le mal n’est rien puisque c’est le Bien supérieur à l’Être qui est cause de l’Être. En d’autres termes, le Bien fait être. Le Bien comme raison d’être, le Bien c’est l’Un comme raison d’être. L’Un est supérieur à l’être. [51 :00] Tout est Bien, ça veut dire, c’est le Bien qui fait être ce qui est.

Un étudiant:  Ce n’est pas un peu platonicien, ça?

Deleuze: C’est exactement, je suis en train de commenter Platon. [Rires] Donc ça marche. Si tu m’avais dit que ça n’est pas platonicien, j’aurais été inquiet parce que…

Un autre étudiant : [Inaudible ; à propos de comment Deleuze avait défini le mot “étant”]

Deleuze : Oui, oui, j’ai très bien défini, très bien, très bien. Brièvement, mais très bien. J’ai dit : ce n’est pas l’Être ; c’est ce qui est. Non, ce n’était pas en un sens… Mais Heidegger, il n’a jamais dit autre chose. Donc, d’accord. Attends un peu. Attends.

Vous comprenez donc, le mal n’est rien ça veut dire, seul le Bien [52 :00] fait Être et corrélat fait agir. C’était l’argument de Platon, on l’a vu, le méchant n’est pas méchant volontairement puisque ce que le méchant veut c’est le Bien. C’est un Bien quelconque. Bon. Je peux dire donc, le mal n’est rien au sens de seul le Bien fait être et fait agir, donc le mal n’est rien. Dans une ontologie pure où il n’y a pas d’Un supérieur à l’Être : Je dis le mal n’est rien ; finalement, il n’y a pas de mal ; il y a de l’être. D’accord, mais ça m’engage à quelque chose de tout à fait nouveau. Si le mal n’est rien, c’est parce que le bien n’est rien non plus. Vous voyez c’est donc pour des raisons tout à fait opposées que je peux dire dans les deux cas le mal n’est rien. Dans un cas, je dis le mal n’est rien [53 :00] parce que seul le Bien fait être et fait agir. Dans l’autre cas, je dis le mal n’est rien parce que le bien non plus parce qu’il n’y a que de l’Être.

Or on avait vu que là aussi cette négation du bien comme du mal n’empêchait pas Spinoza de faire une éthique. Comment est-ce que je peux faire une éthique s’il n’y a ni bien ni mal ? Vous voyez, à partir de la même formule, à la même époque, si vous prenez le mal n’est rien, signé Leibniz et signé Spinoza, ils disent, tous les deux, emploient la formule “le mal n’est rien”. Mais elle a deux sens absolument opposés. Chez Leibniz, lui, [le] dérive de Platon, et chez Spinoza qui [le] fait une ontologie pure. [54 :00] Alors ça se complique. D’où mon problème : quel est le statut du mal du point de vue de l’éthique, c’est à dire de tous ce statut des étants, des existants, surtout qu’il va y avoir un problème très important là comme pratique ? On va entrer vraiment dans les points où l’éthique est vraiment une pratique.

Or, je dis à cet égard qu’on dispose, et je vous en avais prévenus que je voudrais bien que vous le lisiez ou relisiez, d’un texte de Spinoza exceptionnel. Ce texte de Spinoza exceptionnel est un échange de huit lettres, quatre pour chacun, quatre pour chacun, quatre-quatre. Ce n’est pas très long, un échange de huit lettres avec un jeune homme qui s’appelle Blyenbergh, un jeune homme des Pays-Bas, un jeune homme de là-bas, [55 :00] qui écrit à Spinoza. Spinoza ne le connaît pas. Tout est important parce qu’il y a des mystères dans cette correspondance immédiatement. L’objet de cette correspondance est uniquement le mal, où Blyenbergh, le jeune [Willem van] Blyenbergh, dit à Spinoza : “expliquez-vous un peu sur le mal”. [Fin de la transcription de Web Deleuze] [55 :20]

Chose très curieuse, les commentateurs — là aussi, lisez le texte, c’est vous qui déciderez — beaucoup des commentateurs, par exemple, les éditeurs de la Pléiade, décident – en notes, toujours facile — que Blyenbergh est un idiot, un idiot, qu’il est idiot, stupide et confus. Moi je lis ces lettres et je n’ai pas du tout cette impression. J’ai l’impression que Blyenbergh est un drôle de type, mais pas du tout stupide ni confus. D’abord une chose me donne d’avance raison : quatre lettres pour Spinoza, c’est beaucoup. Spinoza il n’aime pas beaucoup écrire des lettres, ou alors il écrit à des amis surs. [56 :00] Il n’aime surtout pas écrire à des étrangers. Il se dit toujours, qu’est-ce qui va me tomber dessus ? Donc il écrit très peu. D’autre part, Spinoza déteste l’insolence. Il n’aime pas qu’on soit insolent, qu’on soit mal élevé, il n’aime pas ça ; c’est son affaire.

Or dès sa seconde lettre Blyenbergh commence à ricaner, à faire des sommations, à dire à Spinoza : “expliquez-vous, je vous somme de… alors quoi ?”, à inventer des conséquences grotesques du Spinozisme, enfin très désagréable. Bref, un chieur quoi, mais pas du tout un idiot. Agaçant, il est très, très agaçant, très agaçant. Or je remarque aussi que Spinoza n’aime pas du tout les gens agaçants, les gens agaçants qui l’embêtent et à qui il faut répondre : Il n’a pas le temps. D’abord c’est tout simple ; il n’aime pas ça, et Spinoza le remarque dès sa seconde lettre à lui, Spinoza [57 :00] devient très sec et lui dit : “ça va Blyenbergh, qu’est-ce que tu crois ? tu me lâches, tu vas me lâcher ?” Mais là, où je dis qu’il y a quelque chose d’extraordinaire, c’est qu’il continue la correspondance. Or, à ma connaissance, ça ne s’est jamais vu chez Spinoza. Il a reçu beaucoup de lettres d’injure ; on a des lettres d’injures contre Spinoza, et Spinoza, il ne répond pas, il ne répond pas. On est désagréable ? Il ne répond pas. Mais qu’est-ce qui se passe ? Si le type était idiot, Spinoza ne lui répondrait pas. Et pourquoi Spinoza supporte un ton qu’il n’aime pas du tout ? Pourquoi est-ce qu’il supporte…, pourquoi est-ce qu’il consent à répondre à tout ça ?

J’ai bien une réponse. C’est pour vous donner une espèce de sentiment de l’importance de cet extrait. J’ai bien une réponse. C’est que Blyenbergh est le seul qui ait pris Spinoza sur un problème précis [58 :00] où Spinoza ne s’était jamais expliqué ailleurs, à savoir le problème du mal, et que ce sujet fascine Spinoza. Dès lors, il accepte tout ce qu’il y a de désagréable chez Blyenbergh, tout ce qu’il y a de genre petit con, il accepte, il accepte. Il répondra parce qu’il veut pour lui-même mettre au point cette histoire du mal. Et il va répondre, et il passera par-dessus les insolences de Blyenbergh parce qu’il sent que Blyenbergh est quand même très intelligent. Et en effet, Blyenbergh ne lâche pas. Et le coup prodigieux de Blyenbergh qui a voulu faire un hommage malgré tout, c’est que Blyenbergh force Spinoza à dire des choses que lui, Spinoza, n’aurait jamais dites et des choses très, très imprudentes, très imprudentes, — on verra dans le texte — des choses très, très curieuses, des déclarations, des espèces de paradoxe sur le mal [59 :00] qu’on s’étonne de trouver sous la plume de Spinoza. Or ça, c’est grâce à Blyenbergh.

Or mon interprétation, ça serait uniquement que Spinoza accepte cette correspondance parce que c’est un cas unique où il voit l’occasion de s’expliquer sur ce problème du mal. Ce qui confirmerait cela, c’est que comment Spinoza arrête la correspondance ? Tout d’un coup, Blyenbergh perd les pédales. D’abord il fait une imprudence, il va voir Spinoza. Spinoza déjà ne supporte pas bien des lettres, mais les visites… [Rires] Donc du coup, Spinoza, il voit un petit moment Blyenbergh, et puis ça va, salut. Et là-dessus, Blyenbergh écrit à Spinoza et rompt le pacte implicite qu’il y avait entre eux. C’est-à-dire il se mit à lui poser des questions dans tous les sens sur l’Éthique. Il sort du problème du mal. Et là, [60 :00] alors Spinoza lui renvoie une lettre immédiate ; non, au contraire, il tarde à répondre à cette dernière lettre de Blyenbergh. C’est une lettre de grande sécheresse, en disait : non, pas d’autres questions ; tu avais droit à une question. Tu sors de la question ; [on] finit. Je ne veux plus te voir, je ne veux plus te lire, lâche-moi ! Or, c’est très curieux. Il a accepté tout, Spinoza ; il a accepté d’être traité d’une manière dont il n’aime pas être traité le temps des huit lettres, le temps de s’expliquer sur ce problème du mal.

Bon, je dis, ce problème du mal est bien au cœur de l’Éthique. Et pourtant, il n’est pas traité dans l’Éthique. C’est dans cette correspondance avec Blyenbergh qu’il est traité explicitement. Je crois que c’est ce problème qui peut maintenant nous faire faire un grand bond quant à notre question qui reste – je dis ça pour que vous vous rappeliez – fondamentalement, [61 :00] quel est le rapport de l’existant et l l’Être, quel est le rapport de l’étant et de l’Être ? Alors, c’est pour ça que je voudrais comme repartir à partir de ce problème du mal très doucement. Et je dis, Blyenbergh, dès sa première lettre, Blyenbergh fonce et dit à Spinoza : “expliquez-moi ce qui veut dire : Dieu a défendu à Adam de manger la pomme, le fruit et pourtant Adam l’a fait”. C’est-à-dire Dieu a interdit quelque chose ; l’homme, l’existant a passé outre à cette interdiction. Comment ça se passe dans votre système à vous, dans votre ontologie ? Et déjà, à ce moment, Blyenbergh [62 :00] connaît très mal Spinoza ; il ne connaît pas l’Ethique, forcément, qui n’était pas un texte public. Donc il ne s’adresse même pas à Spinoza en tant que Spinoza ; il s’adresse beaucoup plus à Spinoza … [Interruption de l’enregistrement] [1 :02 :12]

Partie 2

… C’est une manière. On dirait aujourd’hui autre chose, mais ça reviendrait au même, hein ? On prendrait un autre exemple… Bien… Et, ce qui est important, c’est la réponse de Spinoza — dès sa première lettre, ça, c’est vraiment leur attaque. Spinoza répond en quelque sorte : « D’accord. » Il répond déjà à Blyenbergh à peu près : « Oh oui, ton ton, il ne me plaît pas beaucoup, mais d’accord, d’accord, pour ce problème, je vais t’expliquer un peu. » Et il lui répond une chose vraiment très, très curieuse, alors, très curieuse, au point qu’il faut lire plusieurs fois le texte. On se dit : « mais qu’est-ce qu’il est en train de nous dire ? » [63 :00]

Et je le lis, le texte : « L’interdiction du fruit de l’arbre… » — là, c’est Spinoza qui répond, donc, à Blyenbergh — « L’interdiction du fruit de l’arbre consistait seulement dans la révélation faite par Dieu à Adam [Deleuze relit cette première phrase] des conséquences mortelles qu’aurait l’ingestion de ce fruit ; c’est ainsi que nous savons par lumière naturelle qu’un poison donne la mort » (XIX). Lire un texte comme ça… Si je numérote les paradoxes de la correspondance avec Blyenbergh, je dis : ça commence par un paradoxe très, très curieux. Puisque Spinoza répond [64 :00] essentiellement : « Voilà, vous parlez au nom…  En fait, lorsque vous dites : ‘Dieu a défendu à Adam de manger du fruit’, vous n’énoncez pas un fait ; vous donnez déjà une interprétation. » Il se trouve que cette interprétation, c’est celle de l’ancien testament. C’est une interprétation ; ce n’est pas un fait. « Vous racontez une histoire, l’histoire même que raconte l’ancien testament. » Et cette histoire, elle implique un certain “code”, on dirait aujourd’hui. Quel est le code ? C’est le système du jugement. « Vous traduisez un fait » — il y a bien un fait, Spinoza va essayer de le découvrir, le fait —  « mais, quand vous racontez : ‘Dieu a interdit quelque chose à Adam et Adam l’a quand même fait’, ben, c’est une histoire, oui, c’est bien, c’est intéressant, c’est une histoire qui a son code, et le code, c’est le système du jugement. » [65 :00]

Pourquoi c’est le système du jugement ? Parce que ça implique un premier jugement, jugement prohibitif de Dieu : « tu ne feras pas cela, » « tu ne feras pas cela », premier jugement de Dieu. En effet, il n’y a rien de fait encore ; c’est du domaine du jugement. Il n’y a pas de fait : Adam, il n’a encore rien fait. Et Dieu lui dit : « Tu ne mangeras pas du fruit. » C’est un jugement divin. « Ne mange pas du fruit. » C’est un impératif divin, c’est un jugement. Deuxième chose, deuxième jugement : Adam juge qu’il est bon pour lui de manger du fruit. C’est le fameux « faux jugement ». Troisièmement : jugement de sanction [66 :00]. Dieu condamne Adam, et la sanction, c’est : il est chassé du paradis. Là-dedans, à tous étages, à toutes les étapes, quelqu’un a jugé, c’est-à-dire on a substitué des jugements aux faits. Voilà ce qu’est en train de nous dire Spinoza : « Vous avez substitué des jugements aux faits. »

La philosophie du jugement, pour Spinoza, c’est la catastrophe. En effet, encore une fois, le jugement implique le primat de l’Un sur l’Être. Juger l’Être, ça ne peut se faire qu’au nom de quelque chose qui est supérieur à l’Être. Et toutes les philosophies du jugement, je crois, s’opposeront précisément, à cet égard, [67 :00] à une ontologie. Bien…

Voyez, Spinoza, il dit : « D’accord, bon, tout ça – on peut toujours me raconter cette histoire, mais cette histoire, elle appartient entièrement au système du jugement. Si j’essaie, en revanche, de saisir un fait là-dedans, où est le fait ? » Ça implique : pas de jugement. Vous supprimez les jugements. Qu’est-ce qui vous reste ? Il vous reste le fait suivant : Adam mange d’un fruit, et il perd de la perfection, c’est-à-dire de la puissance. Voilà le fait. Voilà le fait supposé. C’est une très bonne méthode, ça, [68 :00] chercher le fait. Adam mange le fruit et, par là même, perd de sa perfection, c’est-à-dire de sa puissance. Remarquez que dans le fait tel que je l’énonce actuellement, je n’ai pas retenu « Dieu avait interdit », qui était un jugement. On va voir si je peux l’intégrer dans le fait, ça, le pseudo-interdit de Dieu. Mais on en reste là. On cherche toujours à creuser ce fait.

Dieu a mangé du fruit et Adam a… Ah, non, non, non ! [Rires] Adam a mangé du fruit et, voilà, il a perdu de sa perfection, c’est-à-dire de sa puissance. Spinoza, vraiment, il n’y va pas de main morte, hein ? « C’est ainsi que nous savons par la lumière naturelle qu’un poison donne la mort. » En d’autres termes, il dit explicitement : [69 :00] la pomme, elle a agi sur Adam comme un poison. Adam, il n’a pas du tout fait quelque chose de défendu, Adam ; il s’est empoisonné… Ah bon ? Ah… Ça change tout ! Je croyais qu’il avait fait quelque chose de défendu, mais pas du tout ! Il a eu quoi ? Alors là, déjà, on va faire comme un bond en avant pour plus tard, mais il faut aller vraiment lentement, hein.

Qu’est-ce qui lui est arrivé à Adam, au juste ? Perdre de sa perfection, c’est-à-dire de sa puissance, c’est quoi ? Voyez, ce n’est pas une sanction : la sanction, ça implique le jugement. Ce n’est pas « Dieu qui a puni Adam ». Ça arrive tout le temps dans la nature, ça, ces trucs là, une bête qui mange quelque chose qui n’est pas bonne pour elle. On dit après que la bête, elle est morte – « c’est ainsi que nous savons, etc., qu’un poison donne la mort » -, on dit : « tiens, oh, elle est morte ». [70 :00] Là, ce n’est pas un jugement, c’est l’énoncé d’un fait : « elle est morte, ah… ». Elle ne bouge plus, quoi. Ou bien elle est malade. Elle est malade. Adam a mangé quelque chose qui le rendait malade. La maladie, c’est la diminution de puissance. Qu’est-ce que c’est, être malade ? C’est perdre de la puissance.

Bon. Quelle différence il y a entre santé et maladie ? Là, là, sentez : on commence à tenir un problème, on commence à tenir un problème. Est-ce que [ça] ne va pas appartenir à l’éthique et à l’ontologie de faire une espèce de conversion des valeurs du bien et du mal en santé/maladie ? Est-ce que l’éthique ne va pas être fondamentalement – fondamentalement – une… quoi ? Une médecine ? Autre chose qu’une médecine ? Et quel genre de médecine ? Bon, je reviens … Pour ça, allons très, très lentement. [71 :00] Il a mangé sa pomme, Adam, hein ? Et il est malade. Il s’est empoisonné. Donc, il tombe malade. « Tomber malade », ça veut dire « devenir moins puissant ». C’est bien connu, quand je suis malade, je ne peux plus faire certaines choses que je pouvais faire avant. Bien. En fait, ça arrive tout le temps. Je dis : des bêtes, en effet, mangent juste ce qu’il ne leur faut pas. Les chats, par exemple, dans la nature, il leur arrive de manger, là, des choses qui sont des poisons pour eux. Les rats, ils ne cessent pas de manger des – non, les rats, ils sont tellement intelligents, contrairement aux chats, que, eux, ils évitent. [Rires] Mais parfois même un rat y passe. C’est-à-dire, bon… Et nous – et nous, tout le temps.

En d’autres termes, Spinoza est en train de nous dire, de nous glisser à nous, dans l’oreille (et à l’oreille de Blyenbergh) : « mais Adam, il a eu qu’un tort, c’est que manger la pomme, il n’en était pas capable. » « Il n’en était pas capable. », ça veut dire quoi ? Ben, je ne suis pas non plus [72 :00] capable d’avaler de l’arsenic. D’accord. La bêtise d’Adam, c’est de ne pas avoir compris qu’il n’était pas capable de faire ça. Ça se complique, alors, hein ? « C’est ainsi que nous savons ou que nous ne savons pas qu’un poison donne la mort. »

Alors… Il est temps que je rattrape, dans le fait, l’interdit — le pseudo-interdit — de Dieu. Le texte le dit formellement : « Dieu a bien fait », mais pas du tout une défense à Adam qui serait de l’ordre du jugement ; « il lui a fait une révélation. » Là, voyez, tous les mots sont importants : une révélation, ce n’est pas un jugement. Une défense, c’est un jugement : « ne fais pas ceci. » Une révélation… Il lui a fait savoir. Par quels moyens ? Peu importe, là, Spinoza il n’était pas… Il lui a fait [73 :00] savoir. Il lui a fait savoir quoi ? Ben, Dieu dans son immense bonté — d’accord, ça, on peut garder ce bout de… — a fait savoir à Adam que le fruit agirait sur lui comme un poison. Seulement, Adam n’a rien compris. Ayant l’entendement faible – Adam n’étant vraiment pas malin-malin -, il n’a rien compris. Dieu lui fait savoir que ce fruit est un poison. C’est gentil, parce que, sinon, comment est-ce qu’on peut savoir qu’un fruit est un poison ? Je me promène dans la forêt, je vois des fruits admirables, comment je peux savoir que c’est un poison ?

De trois manières : Je le mange – et je m’écroule… [Rires] C’est la méthode Adam. [Rires] Ce n’est vraiment pas la bonne méthode. [Rires] Je suis malade. Première manière. Deuxième manière : j’observe, [74 :00] j’observe. J’amène — j’ai mon chat, dans ma poche [Rires] ; je lui fais manger un bout du fruit ; il est pris de convulsions et crève. [Rires] Je peux conclure par expérience que ce fruit est un poison, hein ? J’aurai expérimenté. Ça implique une certaine sagesse. Seconde méthode possible. C’est la méthode expérimentale. Troisième méthode : méthode divine. Dieu m’épargne l’expérience et me fait savoir que c’est un poison. Il me révèle que c’est un poison. Par quoi ? Lisons les livres des prophètes : par un signe, que j’interprète. Les prophètes procèdent comme ça. Et [75 :00] Spinoza a une admirable et très belle théorie du prophétisme et des signes prophétiques dans le Traité théologico-politique. Mais on conçoit que Dieu puisse faire, en effet, une révélation à Adam. Il en a bien fait à Moïse, il en a bien fait aux prophètes. Il peut faire une révélation à Adam, pour lui dire : « ce fruit est un poison. » Adam ne comprend rien. Du coup, il se dit — là, il est vraiment comme ça — il se dit : « ah bon, qu’est-ce qu’il me dit là, Dieu ? »

Claire Parnet : Comme Rantanplan, alors ? [Rantanplan est le nom d’un chien de fiction, apparu pour la première fois dans la bande dessinée, Lucky Luck, et a pour principale caractéristique d’être complètement stupide, mais arrive très souvent à aider involontairement les autres personnages de la bande dessinée.]

Deleuze : Oui, tout à fait, tout à fait, comme Rantanplan… Et il dit : « ah, qu’est-ce qu’il me dit, mon dieu ? » Et il comprend que Dieu lui défend quelque chose. Mais Dieu ne lui défend rien du tout. Dieu met une affiche, par gentillesse, comme ça, [Rires] il met une affiche sur le fruit : « poison. » L’autre se dit : « Ouh lala, Dieu m’interdit de manger du fruit. » Pas du tout. Dieu s’en fout – complètement, complètement, complètement. Ça lui est égal, Dieu, ça lui est égal. Il a [76 :00] prévenu Adam. Ça lui est complètement égal. Et Adam se dit : « Dieu me le défend ? Qu’est-ce qu’il doit être bon, ce fruit ! Il doit être bon. » Il mange le fruit.

Donc, le fait, c’est quoi ? Encore une fois, le fait, c’est ceci : Dieu… Voilà, notre réduction au fait… On a converti le système du jugement en un simple fait, complexe mais unique : Dieu avait révélé que le fruit était un poison, Adam a quand même mangé le fruit et il est tombé malade. Bien. Il est tombé malade.

Est-ce que ça ne doit pas nous ouvrir, là, des horizons ? Et je commence… Vous acceptez juste ce point de départ de Spinoza et je voudrais déjà le commenter au maximum, parce que, si on tient ça… Ça a l’air un peu d’une proposition d’humour. Quand vous lirez le texte, à vous, [77 :00] là aussi, de mettre vos accents. Moi, je crois que Spinoza a une jubilation intense en extrayant ce prétendu fait de l’histoire du jugement. Il ne peut pas ne pas savoir lui-même ce qu’il est en train d’agiter. Il ne peut pas ne pas penser par exemple à l’état dans lequel les prêtres sont, en lisant… Les prêtres de l’époque. Maintenant, ils sont habitués… [Rires] Dans quel état les prêtres pouvaient être en lisant des trucs comme ça, quoi. « Ah oui, Spinoza… Spinoza, vous savez ce qu’il raconte sur Adam ? » Enfin… Epatant ! Epatant… Je crois que c’est un texte de grand humour philosophique. C’est un grand texte, oui, d’humour juif, d’humour positiviste et d’humour tout court, quoi.

Claire Parnet : [Peu audible ; elle lui demande s’il ne croit pas que ça tient à ce qu’il y a deux sortes de prophètes : les « Averell Dalton » et les « Lucky Luke »] Y’en a qui comprennent tout – Jérémy et Daniel – et ceux qui ne comprennent rien : Adam…

Deleuze : Oui, en effet, puisqu’il s’oppose à toute la tradition [78 :00] « Adam, l’homme parfait ». Pour lui, c’est très important que Adam il ne peut pas être un homme parfait. Le peu de perfection qu’il a, il la perd dès le premier coup, et il n’avait pas grande perfection. Alors… Oui ?

Un étudiant : [Inaudible]

Deleuze : Pour tout mélanger, elle serait kierkegaardienne : Adam aurait l’angoisse devant cet interdit dont il ne sait même pas quel est le sens. Mais, encore une fois, je rappelle que pour Spinoza — et c’est de Spinoza qu’on s’occupe –, il n’y a pas d’interdit, il n’y a absolument pas d’interdit, il n’y a absolument pas d’histoires, il n’y a absolument pas d’angoisse d’Adam. Il n’y a que le fait qu’Adam, là, s’empoisonne. Et c’est ça uniquement le fait.

Moi, je veux dire… Et c’est ça, donc… Retenez juste ça, mais je voudrais déjà en tirer des conséquences comme éthique pour vous montrer cette proposition : « Adam mange du fruit et tombe malade parce qu’il s’empoisonne », [79 :00] elle est assez inépuisable. Avant même qu’on cherche ce qu’elle veut dire philosophiquement, je crois, tirons-en des conséquences. Ben, je crois qu’il y a déjà beaucoup de conséquences pratiques, c’est-à-dire éthiques.

Finalement, il y a une expression assez courante : « s’empoisonner la vie ». Il y a des gens qui s’empoisonnent la vie. Ça veut dire quoi ? Je veux dire : prenons cette conduite d’Adam. Il avait des moyens de savoir si le fruit était un poison ou non, soit la révélation de Dieu, soit l’expérimentation. Il s’est précipité sur le fruit, et il l’a mangé et puis il tombe — il tombe malade… Est-ce que d’une certaine manière, si ça fait tellement rigoler Spinoza, est-ce que d’une certaine manière, ce n’est pas ce qu’on fait ? Et s’il prend cet exemple, est-ce que ce n’est pas un exemple très représentatif de ce qu’on fait tous les jours ? [80 :00] A savoir, on ne cesse pas… Et peut-être que la morale n’a pas grand-chose à nous dire à cet égard, mais peut-être que l’éthique a beaucoup à nous dire à cet égard. Nous ne cessons pas de nous mettre, à la lettre, dans des situations impossibles. S’empoisonner la vie, c’est cet art que nous avons de nous mettre nous-même dans des situations impossibles. « Situations impossibles », ça veut dire quoi ? Des situations, ben, finalement, hein, qui vont faire qu’on tombe malade. Et on y va en courant. C’est bizarre ça…

Qu’est-ce que ça veut dire ? Qu’est-ce que ce serait, à ce moment-là, le contraire ? Puisque ça, c’est un phénomène de maladie : il mange le fruit, il tombe malade. Mais malade, on ne cesse pas de le devenir. On se rend malade. Adam s’est rendu malade. Bien. Je me rends malade tout le temps. [Pause] Qu’est-ce qu’il faudrait faire, qu’est-ce que ce serait « ne pas se rendre malade » ? [81 :00]

Voilà que on est en train de dessiner un nouveau pan de l’éthique. Je disais : l’éthique, ça veut dire : il n’y a pas de bien ni de mal, mais, attention, il y a du bon et du mauvais.  C’est en train de devenir, doucement, dès notre première avance, il n’y a pas de bien ni de mal, mais, attention, il y a de la santé et de la maladie. Et en un sens très, très général, il y a de la santé et de la maladie. Je ne cesse pas de me mettre dans des situations impossibles qui me rendent malades.  « J’en suis malade. » Qu’est-ce qu’il faudrait faire ? Qu’est-ce que ce serait le bon ? Qu’est-ce que l’éthique nous conseillerait ? « Avant même de faire de la morale, agir sur les situations. » Tiens, voilà que l’éthique deviendrait un art d’agir préventivement sur la situation. [82 :00] « Surtout, n’attendez pas d’être dans votre situation impossible, commencez par ne pas vous y mettre. » Bon, ça a l’air d’être une prudence, mais plus ce sera plat, plus peut-être ce sera gonflé de quelque chose de philosophique. On va voir où ça nous mène, où ça peut nous mener, ça…

Comprenez, la morale, c’est… Bon… « La situation étant donnée, il faut agir pour le mieux. » L’éthique, elle ne dira pas ça. « Oh, si vous êtes dans telle situation, que vous soyez lâche, que vous soyez abominable, c’est forcé. C’est forcé. » Il ne s’agit pas d’être courageux dans des situations intenables, parce que ça, non… C’est dur d’abord, quoi. Non : il ne s’agit de pas vous flanquer dans cette situation-là. Alors, est-ce que ça veut dire « fuyez » ? On va voir tout ça, on va voir… Il faut peser chaque mot… faut aller très, très lentement.

Donc, l’éthique, ce serait quoi ? Pas du tout un [83 :00] art de se retirer de toute situation, mais ce serait l’art d’opérer une espèce de sélection au niveau de la situation même. Qu’est-ce que ça veut dire, cet art de la sélection au niveau de la situation même ? Qu’est-ce qu’il a eu tort ? … Ben, c’est précisément… Je devance, là, parce que… Ce sera le premier sens — je ne dis pas le sens ultime — mais ce sera bien ça le premier sens de ce que Spinoza appellera « la Raison ». Quelle est la différence entre l’homme raisonnable et Adam ? A quel point Adam ne s’est pas comporté de manière raisonnable ? C’est que l’homme raisonnable, c’est celui qui fait une espèce de sélection. Il expérimente. Il cherche ce qui est poison et pas poison dans une situation. Il élimine de la situation [84 :00] ce qui est poison ou il essaie. Autant qu’il est en lui, autant qu’il peut, chacun s’efforce, chacun s’efforcera… sélectionner les données de la situation. Voilà une tâche qui n’est pas morale, hein ? Elle est éthique, toujours dans notre souci pratique de distinguer une éthique et une morale.

Et voilà que, à mesure que je dis ça, je me dis : « évidemment, j’ai raison. » J’ai raison pourquoi ? Parce que, à des années, des années de distance, retentit des pages très, très curieuses de quelqu’un qui avait autant d’humour que Spinoza — l’humour le plus étrange du monde –, qui n’était pas ouvertement spinoziste, et qui écrit sur ce seul point des pages spinozistes, à savoir : Jean-Jacques Rousseau. Et Jean-Jacques Rousseau, [85 :00] malgré tout ce qu’on dit, il n’aimait pas la morale. Il n’aimait pas du tout la morale.

Et dans Les Confessions, qui sont, jusqu’à un certain point, jusqu’à un certain moment, le livre le plus drôle du monde, enfin un des livres les plus drôles, les plus amusants du monde… Les Confessions ont même une composition extraordinaire. C’est-à-dire… Rousseau est absolument déchaîné pendant tous les premiers livres des Confessions, raconte vraiment n’importe quoi, se compromet jusqu’au cou. C’est un livre vraiment, vraiment drôle, on ne peut pas le lire sans rire beaucoup à chaque page, du moins à beaucoup de pages, toutes les aventures de Rousseau, tout ça, c’est épatant.

Et puis se fait une espèce de processus – alors là, c’est un grand livre pour la formation de ce qu’on peut appeler le processus pathologique. Ça fait… À mesure qu’il avance dans le livre, le rire s’éteint, la grande rigolade s’éteint, [86 :00] et ça tourne, vraiment, à une espèce, alors, de truc… Il y a le thème de la persécution qui surgit d’abord très petit à petit, et puis il y a l’emprise, la tombée, alors, dans cette terrible maladie, dans cette espèce de paranoïa délirante, là. Et le livre devient de plus en plus sombre, sombre, sombre, mais c’est un livre admirable par cette composition. La flèche de rire, là, pendant tous les premiers livres, l’espèce de manière dont Rousseau ne cesse de dire au lecteur « voyez comme je suis complètement ridicule, grotesque, mais je m’en tire, finalement, c’est moi qui les aurai ! » Puis de plus en plus : « oh non, ils sont en train de m’avoir, ils sont en train de m’avoir ! » Jusqu’à à la fin, où il y a des pages d’angoisse qui sont, alors… C’est un livre formidable de composition à la fois volontaire et involontaire.

Mais je dis : dans Les Confessions, Rousseau explique, à un moment, qu’il méditait un grand livre qu’il n’a jamais pu faire, et que ce grand livre se serait appelé : La morale [87 :00] — mais attention — : La morale sensitive. La morale sensitive — sensitive — ou le matérialisme du sage. Voyez : morale, oui, mais sensitive, par opposition à la morale tout court. Le sage, oui, mais : matérialisme du sage. Or, qu’est-ce que c’est, la morale sensitive ou le matérialisme du sage ? On n’est pas étonné d’y voir, là, un ton et un thème, à la lettre — là je n’exagère pas, c’est d’après la lettre même du texte — un ton et une lettre vraiment spinozistes. Car tout le thème de cette morale que Rousseau voulait faire et qu’il n’a jamais pu faire, consistait à dire ceci : la morale, ce n’est pas intéressant. Pourquoi la morale ce n’est pas intéressant ? Parce qu’elle vit tout entière sur un thème qui est absolument un faux thème. [88 :00] C’est le combat de la vertu et de l’intérêt, combat de la vertu et de l’intérêt. Et ce que la morale ne cesse de mimer, et ce à quoi elle ne cesse de nous appeler, c’est à cette lutte de la vertu et de l’intérêt, où la vertu est censée devoir l’emporter sur notre intérêt. Il faut que nous nous fassions nous-mêmes les agents de la vertu et de la justice, au besoin contre notre intérêt, et c’est ça la morale. Rousseau, il dit : ça n’a jamais marché, une chose comme ça.

Et Rousseau, il lance une chose à laquelle il croit énormément, et qu’il y croit d’autant plus qu’au début, ça le fait beaucoup rire, et ensuite ça va le faire énormément, ça va l’angoisser beaucoup. Mais au début il trouve ça très, très drôle. Il dit : « mais vous serez méchant, et vous serez vicieux, tant que vous aurez intérêt [89 :00] à être vicieux et méchant. » Il n’y a jamais de lutte de la vertu et de l’intérêt. La vertu, elle suit. Elle s’arrange – c’est même ça qui fait les hypocrites. Elle s’arrange toujours, elle suit l’intérêt, la vertu. Il n’y a jamais de conflit justice/intérêt, vertu/intérêt. Ce n’est pas vrai ça. Il dit : « moi j’en sais quelque chose, moi, jamais, » dit Rousseau… Il dit tout, là, dans les Confessions. Il dit très bien : « moi, j’ai posé, pourtant, à la morale, j’ai posé à l’être moral, je suis connu pour ça, mais je peux vous le dire d’autant plus : la vertu, elle suit toujours l’intérêt, et j’en sais quelque chose. »

Alors, que faire si la vertu suit toujours l’intérêt ? Eh ben, il dit : « voilà, nous sommes dans des situations » — c’est ça le matérialisme ; c’est, vraiment, l’être-en-situation – [Pause] « Nous sommes dans des situations ». Eh ben, dans des situations, il y a toujours des choses, ou il y a toujours des éléments de la situation, [90 :00] qui nous donnent intérêt à être méchant. La morale sensitive, c’est : sélectionner dans la situation, éliminer les éléments qui nous donnent intérêt à être méchant. Si vous avez intérêt à être méchant, vous le serez, vous aurez beau vous le cacher, vous le cachez même à vous-même, le cachez aux autres, le cachez à vous-même, vous serez lâche et méchant. Donc, ce n’est pas là qu’il faut lutter. [Il] ne faut pas lutter là ; même, à la limite, [il] ne faut pas lutter du tout. [Il] faut instaurer des situations où vous n’avez pas intérêt à être méchant ou bien sélectionner dans la situation en éliminant les éléments qui vous donnent intérêt à être méchant. » C’est, si vous voulez, à la fois une idée extrêmement plate, mais, si vous la comprenez, elle est quand même très, très curieuse, cette idée, si vous concevez quelqu’un qui vit comme ça. Parce que ça va donner quoi ? Ça, c’est le premier texte que j’invoque, [91 :00] des Confessions. Je dis : il est strictement spinoziste.

Deuxième texte que j’invoque : La Nouvelle Héloïse, le roman par lettres de Rousseau. C’est un drôle de texte. L’héroïne… Oh, là, là, j’aurais dû regarder, là. Vraiment, je ne sais plus… Julie ? C’est Julie ? C’est Julie, hein ? Que je ne me trompe pas, ce serait catastrophique. [Les étudiants l’affirment] C’est Julie… L’héroïne, Julie, aime — tombe amoureuse, étant jeune fille — tombe amoureuse de son précepteur, Saint-Preux. Bien. Elle est forcée d’épouser un Monsieur, qu’elle respecte et estime, mais qu’elle n’aime pas d’amour et qui s’appelle Monsieur de Wolmar. [92 :00] Saint-Preux reviendra, refaisant une tentative de re-séduction. Voilà. Mais il y a deux épisodes assez curieux. Monsieur de Wolmar — c’est un roman, en effet, très, très bizarre — Monsieur de Wolmar emmène Julie et Saint-Preux dans la grotte où ils échangèrent leur premier baiser, et les laisse. Quel art ! Quelle habileté éthique ! [Rires] Hein ? Et là, les deux se regardent, comme ça. Bon. D’autre part, Monsieur de Wolmar est extrêmement, tombe extrêmement malade, [93 :00] et Julie prend une décision par serment, presque devant notaire. Elle déclare : « même si mon cher mari meurt, je n’épouserai pas Saint-Preux ». Voyez ?

Qu’est-ce que je suis en train de raconter ? Je commente – parce que je commente d’après le commentaire même de Rousseau. La Nouvelle Héloïse est faite par lettres, échange de lettres, mais dans un seul cas, ou peut-être dans deux cas, il y a une note personnelle de Rousseau, précisément à propos de l’engagement de Julie de ne pas épouser Saint-Preux même si Wolmar meurt. Et là Rousseau met une note en son nom et dit : « c’est comme ça qu’il faut se conduire dans la vie. » Qu’est-ce qu’elle fait Julie, en effet ? D’après le commentaire littéral de Rousseau — vous irez rechercher le texte, [94 :00] j’espère — commentaire littéral de Rousseau : elle était dans une sale situation. Tout tournait autour d’elle ; elle se disait : Saint-Preux est revenu, etc. Elle change la situation. Elle prend l’engagement que, quoiqu’il arrive, même si Wolmar meurt, elle n’épousera pas Saint-Preux, même pour des raisons sociales. Elle ne peut pas revenir là-dessus ; tout le monde a entendu l’engagement, etc. C’est un peu comme on se fait… Les joueurs, qu’est-ce qu’ils font, les joueurs, quand ça va vraiment trop mal ? Les joueurs, ils se font interdire au casino. Alors, ils remplissent un papier. Ils remplissent un papier, les joueurs, qu’ils… Bon… Ou bien ils vont traîner une vie d’infamie, où père, mère et enfants, etc., ne pourront plus manger, et eux dissiperont tout l’argent de la famille en jouant. Et ce sera la honte, [95 :00] la déchéance de situation en situation catastrophique. Ou bien ils se font interdire. Il ne faut pas une énergie extraordinaire ; il suffit de deux minutes, hein ? Ils courent au casino, ils remplissent un papier de demande d’interdiction, d’auto-interdiction. Le papier enregistré, ils ne peuvent plus entrer dans le moindre casino de toute leur vie. Bon. C’est prévu, c’est prévu pour ça. C’est parfait. Si vous êtes le moins du monde joueur, même avant de n’avoir jamais joué, remplissez votre papier d’interdiction, hein. [Rires] Ça ne vous arrivera pas.

Qu’est-ce qu’ils ont fait ? Je voudrais que vous sentiez que l’on s’approche à force de dire des trucs, des idioties comme ça, que l’on s’approche de quelque chose. On tient quand même quelque chose… Par cet acte, il se trouve que, dans ce cas précis, c’est un acte de volonté. Bon. Par cet acte de volonté — qui n’a pas pris… qui n’est pas ironique –, ils ont changé la situation, ils ont modifié la situation, ils ont introduit un élément [96 :00] nouveau dans la situation. Et Rousseau, en pleine forme, ajoute un troisième exemple. — Non, l’exemple du jeu n’est pas de lui, mais il n’ajoute rien. — C’est ce qu’a fait exactement Julie. En déclarant publiquement « quoi qu’il arrive, je n’épouserai pas Wolmar [sic] », elle a modifié la situation. Et Rousseau ajoute un exemple bien meilleur encore, auquel il doit tenir, lui, personnellement. Il dit : vous comprenez, l’héritage c’est un drôle de truc. « L’héritage, c’est une institution très bizarre », dit Rousseau. Parce que, quoi que vous fassiez, dans la mesure où vous êtes héritier, vous ne pouvez pas, à un moment ou à un autre, vous ne pouvez pas ne pas être amené à souhaiter la mort de vos parents. Quel héritier n’a pas souhaité, un jour, la mort de son père ?

Or, ça, c’est la [97 :00] situation. C’est la situation, c’est la situation, voilà, typiquement, selon Rousseau… Peut-être que vous comprenez à ce moment-là que ce que je suis en train de dire, ça engage beaucoup de choses de la pensée de Rousseau. Pourquoi est-ce qu’il est tellement critique de la société ? C’est que, pour lui, la société, ce n’est pas compliqué : c’est un système qui vous donne à tous les moments intérêt à être méchant. C’est une définition objective de la société. Dans la société, vous ne cessez pas d’avoir intérêt à être méchant, injuste, tout ce que vous voulez. Tyran, lâche… Tout. Bon… Ah, c’est comme ça la société ? Ben, selon Rousseau, oui. C’est comme ça, la société. Vous avez toujours un intérêt à être le plus salaud possible dans la société. Bon, alors, vous aurez beau, avec votre morale, dire : je suis noble et généreux, ça n’empêche pas que vous vous conduirez comme tout le monde. L’héritage est typique. [98 :00] Si vos parents ont de l’argent, ben, vous êtes bien forcés, à un moment, hein — votre père ou votre mère vous a embêté, vous dîtes : « ah, la la, vite, qu’il crève, qu’il meure celui-là ! » Bon. Vous avez intérêt à être méchant, à souhaiter la mort de quelqu’un.

Et Rousseau dit : le seul acte de morale sensitive – matérialisme du sage -, c’est quoi ? Renoncer à l’héritage. Renoncer d’avance à l’héritage. Devant notaire, je renonce à l’héritage. Du coup, oh, ben, je me sors d’une sale situation. J’en ai marre, traîner ma vie vingt ans ou quarante ans ou soixante ans en me disant « quand est-ce que papa il va mourir ? » [Rires] Ce n’est pas une vie tellement brillante ni fameuse. Il y a mieux à faire dans la vie. Il y a mieux à faire qu’attendre un héritage. Il y a quand même beaucoup de gens, si vous pensez à l’histoire de l’humanité, qui ont vécu en attendant des héritages. Ben [99 :00] non, c’est idiot, c’est une vie moche, quoi, c’est une vie de crétin, d’imbécile. Bon, alors, comme ça, je règle tout. Je règle tout. Je me sors de la mauvaise situation. Je renonce à l’héritage, devant notaire.

Tiens, je me dis : c’est curieux cet exemple de Rousseau, parce que, Rousseau ne le savait pas, mais c’est exactement ce que Spinoza a fait. Exactement ce qu’il a fait. Son père avait une maison de commerce, de fruits. C’était le circuit Espagne-Portugal-Pays-Bas. Il avait une maison de commerce. Elle marchait bien, il semble. Là, les avis sont partagés, mais enfin… Les détracteurs de Spinoza disent qu’elle ne marchait pas, [Rires] mais les spinozistes disent qu’elle marchait bien. [Rires] Alors, supposons qu’elle marchait bien. Alors, bon, Spinoza, il s’en est occupé un moment. Il avait un beau-frère — il avait donc une [100 :00] sœur — puis il avait un beau-frère, il travaillait avec le beau-frère. Tout ça a dû l’embêter à un point… Alors il a dit : « d’accord, allez, allez » et il a renoncé à l’héritage. Il a renoncé. Comme ça, il avait la paix, il s’était sorti de cette situation-là, on n’allait pas venir lui dire : « alors, tu vis de la famille. » Non, il s’est mis à polir ses verres de lunette, comme ça. Il s’était tiré de la situation. Bon, c’est curieux que Rousseau invoque le même… en effet, parce que s’il y a quelque chose dans la société qui donne intérêt à être méchant, c’est précisément sans doute l’héritage. C’est une… [Deleuze ne termine pas]

Mais, ça va beaucoup plus loin. Toute la vie de Rousseau, il l’a construite, la sagesse de Rousseau lui-même, il l’a construite comme ça. Éviter de se mettre… Il savait que — c’est pour ça que les Confessions, c’est tellement comique comme livre — il savait que, dans la plupart des situations classiques, dans la plupart des situations ordinaires de la société, Rousseau savait très bien qu’il tournait très vite [101 :00] en grotesque. Il raconte ça, il raconte beaucoup ça. Quoiqu’il arrivât, c’était lui le comique. [Rires] C’était un destin ; il faisait rigoler tout le monde, quoi. Rousseau entrait dans une pièce, il était sûr de se cogner. C’était le drame, il promenait le drame avec lui, hein. Il entrait, il était sûr… Les gaffes ! Rousseau raconte toutes les gaffes qu’il faisait ; c’était une merveille. Dès qu’il se sentait un peu détendu, il disait quelque chose à son voisin, bon, ce n’était pas de chance, c’était juste le type à qui il ne fallait pas le dire, enfin… [Rires] Alors… En plus, il avait une incontinence d’urine, comme il le déclare, si bien qu’il ne pouvait pas rester cinq minutes dans un salon sans courir aux cabinets. Alors tout ça… [Rires] Tout le monde disait : « ah, c’est Rousseau, ce n’est rien. » [Rires] Il se dit : « il faut que je m’en tire, il faut que je m’en tire. » Et il prétend lui-même — seulement à mon avis, c’est très mal compris par les commentateurs — il prétend lui-même que toute son attitude anti-sociale, c’est venu [102 :00] précisément de cela, qu’il voulait se tirer de ces situations où il était ridicule. Alors, beaucoup de commentateurs, surtout ceux qui n’aiment pas Rousseau, en tirent l’idée que « vous voyez, ce n’était pas sérieux, ses idées. » Je crois au contraire que c’est la preuve à quel point c’était sérieux.

Ce que Rousseau vivait fondamentalement, c’était ceci : « nous ne sommes pas méchants de nature. » C’est ça son idée de la bonté naturelle. « Nous ne sommes pas méchants de nature, ce n’est pas vrai », il disait. Ce n’est pas qu’on vaille beaucoup mieux que méchant. Il ne pensait pas qu’on était très bon ; il disait, on était plutôt égoïstes, on s’arrange ; on n’est pas méchant de nature. En revanche, les situations nous rendent méchants, et là alors, on devient impitoyable. On devient les pires salauds au niveau des situations, mais c’est les situations qui nous rendent méchants. D’où son idée, lui qui se sent particulièrement bon, — « Je suis le meilleur des hommes » — il ne va pouvoir devenir effectivement ce qu’il est, à savoir le meilleur des hommes, [103 :00] que s’il se tire des situations, c’est-à-dire que s’il exerce une action sélective sur les données de la situation.

Et comprenez que ça, il en tire, alors, une espèce de vision — que j’appelle encore une fois spinoziste — très grandiose, parce que toute sa théorie de l’enfant, elle vient de là. L’enfant, ce n’est pas qu’il soit méchant, il dit. C’est que simplement l’enfant, on le met, la société le met immédiatement dans des situations où il a un tel intérêt à être méchant qu’alors il le devient à toute allure. Qu’est-ce que c’est ces situations ? Rousseau les a définies admirablement — et c’est le troisième texte que je cite, pour en finir avec Rousseau — et il l’a défini admirablement dans l’Émile. Il dit : qu’est-ce que c’est, la situation de l’enfant ? Eh ben, finalement, c’est une situation qu’on peut nommer, qu’on peut décrire. Si on cherche le fait de cette situation, c’est : [104 :00] dépendance-tyrannie, dépendance-tyrannie, avec renversement perpétuel, esclave-tyran. C’est ça la situation de l’enfant, depuis le début, dans la société. L’enfant est esclave parce qu’il dépend entièrement des parents [Pause] et, par contrecoup, il devient le tyran de ses propres parents.

En quel sens ? Rousseau nous dit : ben, l’éducation le dit elle-même, quoi. L’enfant, parce qu’il est dépendant, il ne cesse pas de crier. En effet, crier, c’est quoi ? C’est comme lorsqu’un chat miaule, quoi. Un chat ne miaule pas pour dire « je veux du lait », ça, c’est une proposition d’adulte, d’humain adulte, « je veux du lait », [105 :00] « un chat miaule ». C’est ce que les Américains appellent, quand ils font de la bonne analyse de proposition, ils disent : ce n’est pas une proposition d’objet « miauler ». « Je veux du lait. », c’est une proposition d’objet « miauler », ce n’est pas une proposition d’objet, c’est une proposition de relation. « Miauler », c’est de la relation de dépendance. Quand le chat miaule dans un appartement, c’est la relation de dépendance : il attire l’attention du maître. Un enfant qui crie, ce n’est pas une proposition d’objet, ce n’est pas « Je veux du lait. » C’est « Ouïe, ouïe, maman ! », « Eh, là-bas maman ! » C’est une proposition de dépendance. Du coup, la mère lui apporte du lait. En d’autres termes c’est dans la même situation que l’enfant est fait esclave et se fait tyran. Et Rousseau dit : dans l’éducation, il y a un mauvais [106 :00] principe qui commence dès le début, bien avant que l’enfant parle : c’est que les parents ne cessent pas d’apporter les choses aux enfants. Apporter la chose à l’enfant, ça, c’est déjà la situation corruptrice. Voyez ce qu’il y a, qu’est-ce que ça veut dire « une situation donne intérêt à être méchant. » Le petit bébé, il comprend ça très vite, il ne va pas cesser de crier pour qu’on lui apporte à chaque fois quelque chose. C’est le diable, tout ça, c’est… Bon, c’est le même. C’est l’esclave-tyran. C’est la situation de la dépendance-tyrannie.

Or, voyez ce que veut dire Rousseau — et là ça devient très profond — il dit : c’est finalement la matrice de toutes les situations sociales. L’esclave-tyran, c’est la situation sociale, c’est la situation sociale-clé. [Pause] Et Rousseau lance sa grande formule [107 :00] de l’Émile : l’éducation, ça devrait consister à substituer à la dépendance des choses, [Deleuze se corrige ici] à la dépendance des personnes, la dépendance des choses. Entendez : substituer à la dépendance par rapport aux personnes la dépendance par rapport aux choses. C’est-à-dire : ne jamais amener quelque chose à l’enfant, amener l’enfant à la chose. Bon… Là, vous changez déjà la situation. Sans doute vous l’amenez. Il ne peut pas marcher, d’accord, alors vous l’amenez. Mais c’est lui qui se sera déplacé, ce n’est pas la chose qui sera déplacée. Et vous tournerez de plus en plus l’enfant vers des propositions qu’on pourrait appeler des propositions d’objet et de moins en moins vers des propositions qu’on appelle propositions de relation. Substituer à la dépendance des personnes une dépendance des choses. Bon, ça veut dire changer la situation. Vous comprenez ? [108 :00]

Alors, si j’ai fait cette longue parenthèse, c’est parce que ça m’intéresse à quel point — à beaucoup d’années de distance — vous pouvez trouver chez un auteur qui, lui, le reprend dans son système. Je ne veux pas dire que Rousseau soit spinoziste ; je veux dire et je dis qu’il l’est sur ce point et que, dans la pensée de Rousseau, il y a cette espèce de noyau spinoziste, qui n’existe pas simplement comme noyau, puisque, au niveau de Rousseau, c’est parfaitement cohérent avec tout l’ensemble de la pensée de Rousseau lui-même, tout ce que je viens de vous dire. Mais ce qui m’importe, c’est cette résonance entre les deux auteurs – résonance vraiment littérale car, encore une fois, qu’est-ce que Spinoza appellera l’effort de la raison ? L’effort de la raison, ce sera typiquement un effort pour sélectionner dans les situations ce qui est apte à me donner ce que Spinoza appelle de la joie et à éliminer [109 :00] ce qui est apte à me donner de la tristesse. Or, c’est mot à mot ce que Spinoza… Ou bien substituer ce qui est apte à me donner de l’indépendance et éliminer ce qui est apte à me donner de la dépendance. Eh bien, c’est mot à mot ce que Rousseau appelait « matérialisme du sage ou morale sensitive », et c’est ça l’éthique.

Donc, ça c’est juste un premier point dans ma recherche du statut du mal. Si bien que on revient au fait : Adam n’était pas un sage, il n’avait pas de morale sensitive, sinon il aurait trouvé le moyen d’éviter le fruit, il ne se serait pas mis dans cette situation. Mais voilà qu’il s’est mis dans cette situation. Bon, qu’est-ce qui va se passer ? Ben, il est tombé malade. Adam n’est plus ce qu’il était. Voyez, [110 :00] je reviens à mon thème : il a mangé du fruit, il est tombé malade, c’est ça le fait. Et Spinoza peut nous dire très gaiement : « Là-dessus, on peut vous raconter toutes les histoires que vous voulez. N’empêche pas : c’est des histoires. Le seul fait qu’on peut tirer de cette histoire, c’est-ce que je vous dis : Adam est tombé malade après avoir mangé du fruit ».

Or, déjà, ça – et je crois que ça m’autorise à dire que Blyenbergh est tout ce que vous voulez sauf quelqu’un de stupide. Déjà, ça, alors, Blyenbergh ne le laisse pas passer. Il ne le laisse pas passer. Et il attrape, là, vraiment, Spinoza, là. Il lui dit : « Mais, vous vous rendez compte de ce que vous dîtes là, et à quoi ça vous engage ? » [Pause et silence] [111 :00] « Vous vous rendez compte, hein ? Je ne sais pas si vous vous rendez compte, vous, ce qu’il vient de nous dire, Spinoza, à quoi ça nous engage tous, puisque… Terrible. Terrible… » Blyenbergh va lui dire trois choses ; il va lui faire, du coup, trois objections. Et tout est parti. Toute la correspondance va se trouver d’avance justifiée. Blyenbergh va lui répondre : « Mais quand même, hein ? Ce n’est pas rien ce que vous venez de dire avec Adam et la pomme, là. Cette histoire-là, ce n’est pas rien. » Et il lui fait trois objections.

A savoir : Première objection : « Mais alors, le vice et la vertu – vous avez prétendu en extraire un fait, d’accord, mais alors, le vice et la vertu, c’est simple affaire de goût. » [112 :00] Là, il est très fort, Blyenbergh, parce qu’il aurait pu passer, pas bien comprendre, tout ça. Mais lui, il dit : « Mais, il faut que vous alliez jusque-là puisque finalement, vous assimilez, vous assimilez ‘Adam a mangé du fruit défendu’ à ‘Adam s’est empoisonné, il a mangé de l’arsenic, il a mangé de l’arsenic qui le rendait malade’. Donc, allez jusqu’au bout, dites franchement : ‘le vice et la vertu, c’est affaire de goût.’ » D’accord, hein ? C’est, je trouve, c’est une forte objection, là. Spinoza, qu’est-ce qu’il va répondre ? Ça devient intéressant. Première objection, donc.

Deuxième objection, la plus technique : « Mais savoir si quelque chose est un poison ou pas, c’est affaire d’expérimentation ; on ne le sait pas d’avance. [113 :00] Donc, non seulement qu’est-ce que ça peut vouloir dire : ‘Dieu révèle à Adam, avant l’expérience’ ? Il ne peut pas y avoir de révélation, si c’est affaire de poison. Il n’y a pas de révélation concernant les poisons. On conçoit des révélations concernant les mathématiques, que Dieu m’apprenne que 2+2=4. Ça oui, ça peut être objet d’une révélation parce que c’est une vérité dite nécessaire. Mais que quelque chose, que l’arsenic soit du poison pour moi, ce n’est pas une vérité nécessaire ; c’est ce qu’on appellera une vérité de fait. Il n’y a pas de révélation concernant les vérités de fait. Les vérités de fait, c’est affaire d’expérience. Donc, toute la morale… Il n’y a pas de morale : toute la morale devient affaire d’expérience. » Seconde objection, donc, de Blyenbergh.

Troisième objection de Blyenbergh, la plus dangereuse : « S’il est vrai que, pour vous, vice et vertu, c’est affaire de goût, [114 :00] qu’est-ce que vous allez dire de quelqu’un pour qui le crime a bon goût ? C’est-à-dire : le criminel, lui, qu’est-ce que vous allez dire contre lui, s’il vous dit “j’aime ça” ? Le crime, c’est peut-être des poisons pour celui qui le subit — en effet, le crime, ça agit comme de l’arsenic –, mais pour celui qui le fait, ce n’est pas un poison, c’est au contraire un délice. Supposons. Alors, pour celui qui fait le mal et pas pour celui qui le subit, le crime devient donc une vertu, nécessairement. » — Ah, ce n’est pas mal, pas mal…

Voilà un texte de Blyenbergh [115 :00] à cet égard… 216… 200… Mais il faut dire qu’il a été précédé par… C’est dans la lettre XXI. Voilà ce que Spinoza a dit. Là, il cherchait… Il allait loin Spinoza. « Quelqu’un qui s’abstient du crime uniquement par peur du châtiment n’agit nullement par amour et ne possède pas du tout la vertu. » Quelqu’un qui s’abstient du crime par peur n’est pas vertueux, dit Spinoza. D’accord : platitude. Il ajoute : « Pour moi » — pour moi –, « je m’en abstiens ou m’efforce de m’en abstenir, parce que le crime répugne expressément à ma nature singulière. » Bizarre… Voyez : il ne parle pas le langage de la morale. Il ne dit pas : « parce que le crime, le crime [116 :00] répugne à l’essence de l’homme, à la nature de l’homme. » Il dit : « pour moi, je m’en abstiens, parce que le crime répugne à ma nature singulière », à moi, Spinoza.  Il dit : ça ne m’intéresse pas, le crime, non, alors je m’en abstiens. Je ne suis pas criminel parce que ça ne m’intéresse pas.

D’où la réponse de Blyenbergh… Voilà : « Vous vous abstenez… » — Dans la lettre XXII — « Vous vous abstenez de ce que j’appelle les vices parce qu’ils répugnent à votre nature singulière et non parce que ce sont des vices. Vous vous en abstenez comme on s’abstient d’un aliment dont notre nature a horreur. » Ça… Il a très bien compris. Il a tout à fait bien compris, je trouve. « Vous vous en abstenez comme on s’abstient d’un aliment dont vous avez horreur. » — Par exemple, je n’aime pas le fromage, je m’abstiens du fromage. [117 :00] Bon, d’accord. – « Eh ben, pour vous, le vice et la vertu, c’est pareil. Vous vous en abstenez… » Et voilà ce qu’il continue : « Certes, celui qui s’abstient des actes mauvais parce que sa nature les a en horreur ne peut guère se targuer de vertu. — Ce n’est pas de la vertu, dit Blyenbergh. Vous comprenez ? Vous vous abstenez de ce qui est pour vous l’équivalent de l’arsenic. On ne dit pas que quelqu’un qui s’abstient de manger de l’arsenic est vertueux. En d’autres termes, vous niez le vice et la vertu. Et si l’on vous montre quelqu’un à qui convient le crime, vous direz : “au fond – au fond, il a raison d’être criminel.”

On en est, si vous voulez, là, vraiment, à un texte extrême où la morale somme l’éthique [118 :00] de s’expliquer. Et du coup, en même temps, on se dit : bon, on est loin d’avoir fini avec cette histoire. Pourquoi ? Parce qu’on a juste notre schéma très général. La pomme aurait agi comme… comme… de manière à rendre malade. La pomme aurait agi sur Adam comme — trois petits points — de manière à le rendre malade. Comprenez mon problème, là. J’ai l’air de déborder toujours, mais, en fait, on verra à quel point je ne déborde pas. Comme quoi ? Jusqu’à maintenant, j’ai dit : comme de l’arsenic. Oh non ! Est-ce que je ne me suis pas trop engagé ? Est-ce que déjà je me suis… je n’en ai pas trop dit ? Est-ce que c’est comme de l’arsenic que la pomme [119 :00] agit sur Adam ? Spinoza pourtant nous dit bien « comme un poison. » Mais est-ce qu’il n’y aurait pas une autre possibilité ? On en aura peut-être besoin. Je cherche puisque on se dit : il faut vraiment aller doucement dans des textes comme ça… Eh ben, oui, il y a une autre possibilité.

Car la maladie, et le problème de la maladie — devenir malade, qu’est-ce que ça veut dire ? –, ça a été posé de manières très, très diverses. Si vous intéresse vraiment la question du rapport de l’éthique avec la santé et la maladie, on sera forcément amené à rencontrer ces problèmes, les évaluations de ce que veut dire « être malade ». Et je n’essaie pas de faire là et de placer là une grande classification [120 :00] des types de maladie.

Mais, c’est au fur et à mesure de mon commentaire que j’aurai besoin de ceci, de cela, puisque j’aurai, dans l’arrière-fond de mon intention, j’aurai le projet : est-ce que Spinoza nous propose une certaine idée originale sur ce que veut dire « être malade » ? Je remarque juste que — de tout temps, hein, mais particulièrement dans une médecine relativement récente, pas toute récente, mais enfin, déjà au moment de Spinoza on avait des lueurs là-dessus –, il y avait déjà une grande distinction entre deux types de maladie, les maladies dites « d’intoxication » et les maladies dites « d’intolérance ». Ce n’est pas la même chose une intoxication et une intolérance. Les maladies d’intolérance, elles ont été très vite repérées, et elles ont nourri toute la catégorie des [121 :00] allergies. Ça peut se combiner, il peut y avoir à la fois intoxication et intolérance. Mais il peut y avoir intoxication sans intolérance et surtout intolérance sans intoxication. Le rhume des foins est une célèbre maladie d’intolérance. Beaucoup de maladies de peau sont des maladies d’intolérance, hein, vous le savez. Tiens… Ça m’aide, tout se retrouve. C’est bien parce que… Ça marche, parce que… Quelle est la manière la plus simple ?

Vous savez, une maladie d’intolérance, c’est difficile à trouver. Je pense à un camionneur, un camionneur qui transportait des artichauts. Il faisait un eczéma terrible, terrible eczéma, sur tout le corps. Alors, vous savez comment on procède : on quadrille le corps, hein, le médecin quadrille le corps — pas du temps de Spinoza, [122 :00] mais… Maintenant, on a dû trouver des méthodes, enfin, il y a un certain temps — on quadrillait le corps, et on faisait des épreuves. Je dis « ça marche ». Sentez que c’est ça déjà de la morale sélective, sensitive. On cherchait à sélectionner. Alors, on quadrille le corps et on fait des expérimentations avec tous les éléments avec lesquels le sujet est en contact familier. Comme c’était un transporteur d’artichauts, évidemment, on lui a inoculé de l’artichaut, à savoir : sur une partie du dos. Rien. Rien. Il y avait de la poussière, on inocule la poussière — on inocule tout ça, pour trouver la source d’intolérance, dans le cas des maladies d’intolérance ou qu’on suppose d’intolérance. — On ne trouvait rien. Je me souviens, ça, parce que c’est une observation qui m’avait beaucoup intéressé et que j’avais lue dans une revue médicale en attendant chez le dentiste. [Rires] J’ai gardé ça. Il y a très longtemps que je l’ai lue et je l’ai gardée, [123 :00] parce que — c’est toujours des articles épatants — parce que ça montre les médecins tellement attentifs, tellement — comme on ne les voit pas, en fait — tellement attentifs qu’ils n’ont pas de cesse de trouver ce que le type a, là. Bon…

Jusqu’au jour où le médecin s’est dit : « ah mais, attention, la queue d’artichaut et la feuille, ce n’est pas du tout composée pareil. » Or, il avait inoculé de la feuille. Il a inoculé de la queue et le type a fait, alors, une intolérance, une crise d’eczéma majeure. Merveille ! Merveille… Voyez : le dos quadrillé… Il sélectionne les trucs. Car quel sera le soin fonda’… L’acte médical, ça sera quoi dans le cas « maladie d’intolérance » ? Chaque fois que c’est possible, l’acte médical-clé, ce sera : dire au type « vous n’approchez plus de ça, tirez-vous de cette situation ! ». C’est évident qu’il a fallu reconvertir le pauvre spécialiste des artichauts en spécialiste des carottes. [Rires] Il pouvait plus transporter de l’artichaut. Bon… Il fallait le tirer [124 :00] de cette situation-là. Bien…

Qu’est-ce que c’est, là ? Ça doit nous intéresser un peu parce que ça va faire rebondir notre problème. Quelle est la différence entre une maladie d’intolérance et une maladie d’intoxication ? Sans doute est-ce que les deux maladies existent, mais elles engagent… [Fin de l’enregistrement de Suzuki et Paris 8, avant la fin de la séance] [2 :04 :18]

Gilles Deleuze

Seminar on Spinoza: The Velocities of Thought

Lecture 05, 6 January 1981

Transcription (for Paris 8): Part 1, Thomas Harlay et Jean-Charles Jarrell, Part 2, Véronique Delannay et Jean-Charles Jarrell, Part 3, Julien David & Jean-Charles Jarrell

Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:24:51)

Part 1

Deleuze: … Well, a silence of marble[1]… [Laughter] So, we are continuing forward very gently because, in order for you to follow your own reading… [Laughter] The very idea that this makes you laugh is very, very disturbing… And today, I’d really like to go almost numerically, so that you’ll understand the succession of problems. And so, I am saying, first, here we are… First, for today, well… Necessarily, what point have we reached? This will go very quickly, the point we’ve reached…

In the end, we’ve vaguely acquired, at the level… You see, over several meetings, we’ve been in the process of looking into what is that status of modes, since the status of modes is really what constitutes ethics. Good, and well, we are beginning to perceive, even a bit confusedly, a certain status of what Spinoza calls modes, that is, you or me, or the table, or anything. That is, the mode is what is. It’s “be-ing” (étant). The status of any “be-ing”, in the end, is what? Let’s imagine… Because we still don’t know if this is true, everything that Spinoza is saying… It’s obvious that it’s true! It’s so beautiful, so deep, it’s true! It can’t be otherwise; it occurs like he says, things… And how does he say that it occurs? Well, he says that what constitutes a thing is, in the end, an extremely complex aggregate of relations (rapports).[2]

I insist on the necessity of going slowly because at each sentence, we’d almost have say: Ah yes? Well, yes, but it’s not all that great what he is saying there. That was already stated, all that… [Deleuze does not complete this] And then, we do sense that it’s not true. What he concludes is something absolutely new, something very, very odd. He says: you understand, a body, or a thing, or anything, or an animal, or you, or me, each of us is constituted by an aggregate of relations. Let’s call these relations: constitutive relations.[3] I’m saying this out of convenience as it’s not an expression he used, but I am saying: constitutive relations. These relations – we saw this, and it was very vague – we baptized them according to Spinoza’s very expressions, but we don’t yet know what this means: relations of movement and of rest, and of rest. And between what are these relations established? [Between] relations implying terms. — We are still remaining entirely vague, for the moment. – [Spinoza] would say: between particles. For us, our vocabulary has been enriched since then, so we could say: these are relations between molecules, and then components of molecules, and finally, we’d also come upon “relations between molecules.” We still don’t know at all where these particles come from. This we haven’t seen; we are proceeding in order. So, I am constituted by an aggregate of so-called constitutive relations, relations of movement and rest that are established between particles.

What does that mean, an aggregate of relations? It means that my constitutive relations are mine, and in what sense? There isn’t any “me” [moi] yet. What does “me” mean? So, what is going to define the aggregate of constitutive relations of a particular thing as an aggregate “one”, when I say a body? Here, we have no choice… To some extent what I am calling “my constitutive relations” must never stop constituting each other, and decomposing each other, that is: they never stop passing into one another in both directions, in the direction of a greater complexity, and in the direction of an analysis, a decomposition. And if I can say these are my constitutive relations, it’s because there is this mode of penetration of relations, of interpenetration of relations such that my simplest relations never stop composing between them in order to form my most complex relations, and my most complex relations never stop decomposing one another to the benefit of the simple ones. There’s a kind of circulation that is going to define or that is going to be defined by the aggregate of relations that constitute me.

I am choosing an example from one of Spinoza’s letters, not one to Blyenbergh, but a letter to someone else; I believe that it’s letter 32, it’s the only page from Spinoza in which he… — well, it’s not 32… wait, yes it is 32 – It’s a text in which he goes quite far in analyzing relations. Yes, it’s 32, a letter to [Henry] Oldenberg.[4] He takes the example of blood, and he says: Well, classically, we say that blood has two parts, chyle and lymph. Today, we no longer say that, but that’s not important. What 17^th-century biology calls chyle and lymph isn’t what we call chyle and lymph today, but that’s not serious. Generally, if you will, for a superficial analogy, let’s say that chyle and lymph are sort of like white blood cells and red blood cells. So, fine, blood has two components: chyle and lymph. Understand what that means. And on this point, Spinoza explains… Well, I’d say: chyle and lymph are themselves two systems of relations between particles. These are not simple bodies; there are no simple bodies. Simple bodies are particles, that’s all. But when I qualify an aggregate of particles by saying: that’s some chyle and some lymph, that mean’s I have already defined an aggregate of relations. So, chyle and lymph are already two aggregates of relations. The one and the other are composed, the kind of natures that they compose are in order form a third relation. This third relation is what I call “blood”.

So, if you will, blood will be a body of the second power, if I call chyle and lymph a body of the first power – this is arbitrary because I am beginning there. – I’ll call chyle and lymph bodies of the first power. They are each defined by a relation of movement and rest. These relations agree (conviennent). You see what that means: two relations agree when one and the other are directly composed. If they are directly composed, they compose a third, more complex relation. This third, more complex relation we can call a “body of the second power.” This will be blood, my blood. After all, my blood is not my neighbor’s.

In its turn, my blood, a body of the second power, is directly composed with other organic elements. For example, with my tissues that, themselves, are also bodies, the tissues… They are directly composed with tissues, tissue-bodies, in order to yield a body of the third power, specifically: my irrigated muscles – on days that they happen to be! – Are you following me? Etc., etc. I can say that, at the extreme, I am a body of “n” powers. And what guarantees in the end my duration? What guarantees my duration, that is, my persistence… For such a conception of bodies implies that they are going to be defined by persistence. You already see where the theme of duration can be concretely connected. It’s odd how all this really is quite concrete. This is a very simple theory of the body, very certain of itself.

What is persistence? The fact that I persevere, persistence. I persevere in myself. I persevere in myself to the extent that this aggregate of relations of relations that constitutes me is such that the most complex relations never cease passing into the less complex one, and the less complex ones never cease reconstituting the most complex ones. There’s a circulation of relations. And in fact, they never cease being unmade and being remade. For example, I am taking up some very elementary contemporary notions from biology; I never stop recreating bone. That is, bone is a system of relations in movement and rest. You’ll tell me that we really don’t see this moving all that much, except in voluntary movements. But yes, it does; it moves, it moves. It’s a system of relations of movement and rest between particles.

But this relation never stops being undone. I borrow reserves from my bones; I borrow mineral reserves from my bones all the time. We have to imagine bone in duration, but not in spatiality. In spatiality, this is nothing; it’s a skeleton, it’s death. But bone in perseverance, in duration, is simply this: it means that the relation of movement and rest between particles that bone represents never ceasing to be unmade, specifically: I borrow mineral reserves from my bones in order to survive, and being remade, notably: bones borrow nutriments that I absorb from mineral reserves for reconstitution. So, the organism is a phenomenon of duration, much more than of spatiality. And you see, for what I am going to call perseverance, or duration, at least I have a first Spinozian, Spinozist definition of perseverance.

And this is why you will notice – here, I’m making a reference for those of you who followed this moment – in the problems that [Georges] Comtesse had raised [during the 16 December 1980 meeting], I was saying: my progression would be to understand, once we’ve said that in Spinoza’s works the expression “tendency to persevere in Being” constantly appears, I was saying: I can only understand “tendency” as arising as a secondary conceptual determination. The idea of perseverance in Spinoza is primary in relation to that of “tendency to persevere.” How perseverance is going to become a “tendency to persevere”, it seems to me, is the way in which we can pose the problem.

But if I had fully understood [that] – we’ll get back to this when I have finished all this – another perspective can be Comtesse’s viewpoint in which he’d tend to say: ah well, no, in conatus, in “tending to persevere”, what’s fundamental is “tendency”, and not “perseverance”. That might be one very legitimate viewpoint for a reading that would yield a slightly different reading, I suppose, not the opposite, but slightly different. But for me, if you will, this is how I see it – I don’t know, to each his/her own mode of reading – I understand that in the expression “tending to persevere in Being”, I understand “persevere” before having understood “tendency”. And I am saying, “perseverance”, you indeed see that it’s… it’s as long as an organism lasts, however little it lasts; it’s essentially the fact that it endures. And why does it essentially endure? Because it can only be defined by an aggregate of relations of movements and rest if these relations of movements and rest never cease passing into each other, being decomposed and recomposed. And that’s what perseverance is, this communication of relations.

So, this is still the point that we’ve reached. But on this topic, you understand that I have just tried to define a kind of perseverance, or, I could say, a kind of “consistency” of each thing. I’d say [that] each thing consists or perseveres to the extent that the relations constituting it never cease passing into each other, that is, in being decomposed from the most complex to the simplest, and in being recomposed from the simplest to the most complex. And there we are! All at once, I have a certain autonomy concerning what I am calling “a thing”; I’ve defined the “a” of “a thing.” In what way is a thing “a/one”? This, it seems to me, is an original definition of “a/one”.

You see, in fact, why he has to say that, Spinoza? It’s for our joy that he does so! But why does he have to? He has no choice, in a certain way since by defining things, beings, “be-ings” (étants) as modes, he has blocked off considering them as substances. So, he cannot define their unity, the unity of each thing, in a substantial way. So, as an outcome, he’s going to define [unity] as a system of relations, that is, the opposite of a substance. And his strength is managing so simply, really with a great sobriety, a great simplicity, to tell us what “a/one” might mean at the level of an aggregate of multiple relations. Each thing is constituted through an aggregate of multiple relations. “Ah, fine! But how is it ‘a/on’?” This isn’t difficult; [it’s] a very strict and very rigorous answer: its relations never cease passing into one another, that is, in being decomposed and recomposed. This is how the “a/one” is made of “a thing.”

You see why is Spinoza forced to do this. It is for our joy that he does all this. He has no choice since, by defining things, beings, as modes, he has forbidden himself from considering them as substances. Therefore, he cannot define the unity of each thing in a substantial way. As a result, he defines it as a system of relations, that is, the opposite of a substance. And his strength is to arrive so simply, truly with great sobriety, great simplicity, at telling us what one can mean at the level of a set of multiple relations. Each thing is constituted by a set of multiple relations. “Oh really! But in what way is it one?” This is not difficult, [having] a very strict and rigorous answer: its relations never cease passing into one another, that is, decomposing and recomposing themselves. That is what makes the “a/one” of “a/one thing”.

And so, and so, and so, still within this first point, what point have we reached? But this thing bathes within a milieu that is itself modal, not substantial, a modal milieu of other things. There are other things; there isn’t just one thing. Why isn’t there just a single mode? You’ve already guessed it: it’s because if there were just a single mode, this would be substance. If there were a single “be-ing,” this would be Being. There has to be more than a single “be-ing”; there have to be modes, an infinite infinity of modes, since Being is said of the substance… Oh, excuse me: Being is said of “be-ing”, Being is said of the mode. But the mode is multiple. So, there are other things, and there are some of these other things that are completely foreign to me, with which I have no dealing, but there are some that act upon me. And these other things are exactly like me: for their own account, they also are systems of relations that pass into one another, which is the way in which the thing, each thing, perseveres. That each thing perseveres is true of all. This isn’t just about organisms; it’s true of all: the table perseveres. The table also is a system of relations of movements and rest that pass into one another, which is the way in which I am saying “a” table. Fine… So, there are other things that act upon me.

And well, among these things, from my point of view – you see what “my point of view” means’ what is my point of view? Why can I speak about my point of view? – We are going to define my point of view: it’s the point of view of my perseverance. That is, my point of view is the point of view of the aggregate of relations that compose me and that never cease being decomposed within one another and of each being recomposed with the other. That’s what my point of view is.  From my point of view, I’ll say that certain of these exterior things are good for me – are good, or are good for me, it’s the same – and that others are bad for me. Or, with a word still used by Spinoza, that certain of them suit me (me conviennent), and that others disagree with me. My mode of living is: “Hey, that suits me… Ah no, that thing disagrees with me.”

But what does that mean? These aren’t judgments of taste, “that suits me, that disagrees with me”. What is a “bad” thing? A “bad” thing is a thing in which the relation decomposes all or part of my constitutive relations. [Pause] That is, it forces my particles to take on an entirely different relation that doesn’t correspond to my aggregate. There you have “bad,” it’s poison! I have the model of poison, here, from the start: poison decomposes one of my constitutive relations; it destroys one of my constitutive relations, and in this way, it is “bad”.

You see that, already, one must say, Ah, well yes, we are taking “to decompose” in two senses, since from the point of view of perseverance, the relations that constitute me never cease decomposing and recomposing. But that means: the complex relation passes into the simple relations, and the simple relations again yield the complex relation. Whereas the other [sense of] decomposition, when poison acts on me, there we have a decomposition of a completely different type, notably: one of my relations is destroyed, or else at the extreme, all of my relations are destroyed. That is, my particles take on completely different relations. [Pause] In other words, I get sick, or I die.

So, we have a rather strict definition, even very strict, of “bad”. [Something] is bad… A thing can be said to be bad only from a certain point of view, that is, from the point of view of the body whose relation a thing decomposes. So, when Spinoza said: “Ah well, this isn’t difficult; God didn’t forbid absolutely anything from Adam. God simply revealed to Adam that if Adam ate of the fruit, Adam would be poisoned.” You see what that means in all Spinozist rigor. That means: God revealed to Adam that if he ate of the fruit, one of his relations, or even all of his constitutive relations, would be decomposed. He would no longer be the same Adam. He’d no longer be the same… Like when we undergo an ordeal, or when we’ve consumed a violent poison, and then we say, “Ah no! I won’t be the same anymore!” Now there we have something that’s bad!

And you suddenly understand what it means to be “good”. The good will be attributed to each thing of which one or several relations compose themselves directly – I insist on the importance of “directly” – directly with mine, directly or with few intermediaries. [Pause] For example, here – but perhaps this example will direct us to another, into a subtler analysis later – I breathe, the air is good for me. First, what air? What air? Well, that depends. Let’s say, overall, the air is good for me. What does that mean? It means that the constitutive relation of the air composes itself – I am putting “directly” in quotes – with one of my constitutive relations. What does that mean? In fact, it’s not as simple as that. But you see, nonetheless, what this means… This is so that you feel what “directly” means. This isn’t that simple because what is my constitutive relation in question, in relation to air? It’s the constitutive relation that is going to define my lungs.

In relation to air, this constitutive relation, this relation that I am calling out of convenience “pulmonary”, this is a system of relations of movements and rest between particles. And well, the lungs breathe, and this means they decompose the constitutive relation of air. Why do they decompose it? In order to appropriate for themselves the part of air that suits them, let’s say, so as not to complicate this, oxygen. If I am a fish and I have bronchi, this occurs with water, since it’s water that suits me. Because the bronchi are another system of relations of movements and rest that is capable of decomposing the constitutive relation of water in order to extract oxygen from it. But myself, I am not able to. Moreover – here we see that things are extremely individual – everything depends on the state of your lungs. Can you stand a kind of air strongly containing oxygen, with a great proportion of oxygen? There are cases in which you cannot stand this. What does that mean, too much oxygen? Too much oxygen is going to be something strange. It means that in a kind of air too loaded with oxygen, you cannot make – in certain cases, I am saying in certain cases – you cannot make your extraction. You see, this is a whole world of modes that is extremely varied.

But you see what “good” means, in general. What is “bad” is that for which the relation decomposes in the most direct way possible one of my relations. What is “good” is that for which the relation is composed the most directly possible, rather directly, with one of my relations. Very good. The difference between nutriment and poison is there. Arsenic let’s say – I am returning to this example, since there is a text by Spinoza on fruit that acts as poison, another text on blood – Take a poison that decomposes blood. We see how it acts. I was saying, in the state of health, you have chyle-lymph that never stops composing blood, and blood never stopping to decompose into chyle-lymph, and chyle-lymph recomposing blood. Very good. When you absorb a poison that decomposes blood, there you have the constitutive relation of blood: it’s destroyed! For example, an excess of white blood cells, whatever you wish… Anyway… You can invent your own examples.

So, there we are. All this has to be extremely clear because if it isn’t quite clear, then it’s… [Deleuze does not finish] But this is only the summary of where we had arrived on the status of mode. You see, it’s quite strong to define a thing as a… really, as a complex of relations. You will tell me: in some ways this goes without saying. This goes without saying, but this implies such a choice. You understand, the whole idea in the back of our minds, notably “the others”, all that exists as implied. Other philosophers believed that they could only define the individual as substantial. And Spinoza tells us: well, not at all; the individual is not a substance. There, from Aristotle to Descartes, there is at least one point in common. They all differ over understanding and defining substance, but from Aristotle to Descartes, the agreement is total – including Leibniz after Descartes. Up to Leibniz, traditional philosophy’s agreement – I’m not saying there weren’t some strange thinkers who had already brought this point into question – considered that we could only define a body with reference to the category of substance, an individual only by substance.

A student: And for Spinoza, can we say that substance or substrata support relations, relations…

Deleuze: No!

The student: … or else that relations are interior to substance?

Deleuze: No, neither one nor the other. In my view, neither one nor the other. No. There has to be a completely original form of relation, which will be the relation of substance and of modes. But we can only look at that when we pass over into the topic of ontology, since there, it’s ethics. Yes, that’s a good question, what will the relation of substance and modes be? But that exceeds by far what I’m currently [saying].

A student: [Inaudible]

Deleuze: [Letter] 32. On blood, yes… Yes, a very beautiful letter, in which he talks about the unity of Nature since, at the extreme, there’s only one and same Nature, Nature being the infinity of relations that pass into one another. So, that is what Nature is, with a capital N.

Good. I am passing on to my second point. This will go quickly. I just said: there are two kinds of decomposition when I say, “a relation is decomposed”. There is a decomposition-circulation that never ceases being decomposed, at the same time that my simple relations never cease recomposing complex relations. So, this is a decomposition-recomposition that belongs to perseverance. This is a decomposition-circulation. But we saw that when I say: “poison decomposes one of my relations,” it’s no longer a matter of that at all. It’s a matter of decomposition-destruction. One of my relations is destroyed by the constitutive relation of poison. For example, my blood is defined by a relation, so well… There we are! Do you follow me?

What does it mean, “a relation is destroyed”? Eh? What does that mean? Well, it’s quite funny in Spinoza; it’s… He doesn’t say it, but it’s as if he said it. There are things, you have to know them by heart. It would be good to learn the Ethics by heart. Learn it by heart! [Laughter] Yes! If there are texts that we learn by heart, if there are any of them in philosophy, it’s the Ethics. Learning Kant by heart makes no sense! It would be useless. Learning Spinoza by heart, that will serve you throughout your life. You tell yourself, in every life circumstance, you tell yourself, “ah good… what proposition does this refer to?” And there will always be one, in Spinoza! So, that can be enormously useful for you.

So, fine! One of my relations is destroyed, so what does that mean? Quite rigorously, that means the following: how can a relation be destroyed? After all, I don’t see… And in fact, here we are nonetheless going to make a very important comment, perhaps. A relation… What can be destroyed is the terms of a relation. But where is a relation? How could it be destroyed? Where is a relation? If I say: Pierre is smaller than Paul, this is a relation; “Pierre is smaller than Paul”, eh? I indeed see that Pierre or Paul can be destroyed, assuming they are themselves not relations. But, “smaller than”, how could this be destroyed, something like that? How could a relation be destroyed?

You see, this is an abyss… [Pause] A relation cannot be destroyed. Why is it that a relation cannot be destroyed? There’s a very simple answer: it’s because, like each of you knows and lives this, a relation, a relation is an eternal truth. An eternal truth cannot be destroyed… 2 + 2 = 4 is a relation. 2 + 2 = 4 is a complex of relations, since 2 + 2 = 4 is the affirmation that there is a relation of equality between two relations: the relation 2 + 2 and the relation 4. So, this is a relation between two relations. That cannot be destroyed! Eternal truths are indestructible! Pierre and Paul can die, but the fact still remains no less eternally true that Pierre will have been smaller than Paul.

So, what can that mean? Something very simple: that necessarily means – It’s out of convenience that we say that a relation is destroyed, it’s a way of speaking; we really have to speak this way, otherwise we’d get bogged down – But, in reality, this means, “a relation stops being realized”. It’s not destroyed; it stops being realized. This is very important for what Spinoza will call “eternal life,” when he teaches us that we are eternal. What I am in the process of saying is therefore uniquely in order introduce a particular topic about eternity. In fact, when I say, “one of my relations is destroyed,” that solely means and cannot mean anything other than: one of my relations has stopped being realized.

What does it mean to realize a relation? Realizing a relation, this is very simple: a relation is realized when are present, when the terms are presented between which the relation is established with truth. If I say, “smaller than”, I have stated a relation, but this is an empty relation. I realize the relation when I find or present two terms that are, the one and the other, in the relation conforming to the relation “smaller than.” This is why we can create a logic of relations. A logic of relations has always been considered as being distinct from what is called a logic of attribution, the logic of attribution being the relation of quality in substance. I say, “the sky is blue,” at first glance – I am not certain that there is a logic of attribution; maybe there isn’t one – But, at first glance, when I say, “the sky is blue”, I attribute a quality or a predicate to a subject. The subject is the sky; blue is the quality, or the predicate. And how can I say, “the sky is blue”? Here, this is the problem of the logic of attribution.

What does that mean, “how can I say, ‘the sky is blue’”? It means that it doesn’t go without saying. In a certain way, when I say, “the sky is blue”, I am saying “A is B”. It’s strange; how, by what right can I say, “A is B”? This is a problem. I mean that all sorts of logics are logics of attribution, to the extent that this is indeed the problem that they pose. But understand that when I say, “Peter is smaller than Paul,” “smaller than” is not one of Pierre’s quality. The proof is that Pierre who is smaller that Paul is larger than Jules. The relation is not a quality attributable to the thing. Even at the level of feeling, you indeed sense that this is another domain, the domain of relations. Hence, the possibility of a logic of relations has never ceased historically, in the history of the logics and of philosophy, has never ceased historically teasing, tormenting the logic of substance or of attribution.

What do we do about relations from the point of view of a logic of substance? This means that relations are going to pose problems… Once again, I cannot say that “smaller than Pierre” is an attribute or a quality of Paul. This is something else. Irreducibility of relations and of qualities… It’s a drama! Henceforth, what do we think? This is what struck a great blow against what could be called substantialism. You understand, on the contrary, that Spinoza would be particularly at ease within a logic of relations since, precisely, he hasn’t defined bodies as substance.

When I have defined bodies as substance, I find myself facing one hell of a problem. How do we think about relations between bodies? At least, Spinoza took upon himself some very strange problems by rejecting that bodies are substances, but as a result, he avoids certain problems. Relations for him are, on the contrary, the domain that goes the most without saying. We are packets of relations; each of us is a packet of relations. So, he’s not one to be astonished by relations.

Once again, henceforth, “one of my relations is destroyed,” which means, “it stops being realized”. What realizes my relations? We saw the answer, still quite insufficient since I have not analyzed this – and it’s not for today that I’ll be analyzing that. — In any case, [Spinoza] tells us something for the moment as vague as: what realizes relations, in any case, are particles, more or less complex particles. And what are these particles? You sense then that these are nothing other, at the extreme, than relational supports (supports de relations). Obviously, the particles don’t have an interiority; they are uniquely relational supports, relational terms, variable relational terms. As a result, we could almost create a very formal logic of the relation in Spinoza. But, in the end, this would be something else…

Well, well, what does that mean? Some particles that realized one of my relations are no longer realizing it. What can that mean? This becomes quite clear! They no longer realize it, obviously, obviously that they no longer realize it. Why do they no longer realize it? They no longer realize it because they have been determined to return under another relation, incompatible with mine. So, they no longer realize my relation; they have taken up another one. And the new relation that they have taken is not compatible, that is, does not circulate with mine. Example: once again, arsenic. Arsenic decomposes my blood. Fine, what does that mean? The particles of my blood, that constituted my blood insofar as they entered into a particular relation – the constitutive relation of my blood, which itself was a relation of movement and rest between particles –, well, there we see that under arsenic’s action, these particles are determined to take on another relation. And, the new relation that they have taken on does not circulate with mine, does not compose themselves with mine. And I can say, “Oh, my God, I no longer have any blood!” Shortly after, I die. I’ve eaten an apple. You see…

Fine; this second comment had the sole purpose of saying, “Careful!” What does it mean, “a relation is destroyed”? Well, that doesn’t prevent relations from having eternal truths. But “a relation is destroyed” means that it is no longer realized. There are no longer any particles to actualize the relation, that is, to furnish terms for the relation. Actualizing the relation, realizing the relation, means furnishing terms for the relation, entirely relative terms, since these terms will be relations in their turn, but other sorts of relations. As a result, every relation is a relation of relations to infinity, the terms being simply the terms relative to a particular level of relation. This is a beautiful vision, a beautiful vision of the world! Substance is missing here, precisely, no more substance in this. There we have my second point. So, when I say out of convenience “one of my relations is decomposed or destroyed”, there’s no longer any problem. I’ll say this out of convenience because it’s faster than saying “this relation is no longer realized through particles.” Fine, this is ok up to this point, right? Up to this point, it’s crystal clear. Very good!

My third comment; this is going to get complicated. This is going to get complicated, and it’s not my fault; it’s necessary for this to get complicated. It has to get complicated because I am returning to my point of view: what defines my perseverance is the aggregate of communications of relations, notably between my constitutive relations; these never cease communicating. And “these never cease communicating” means that these never cease being decomposed from the most complex to the simplest and being recomposed from the simplest to the most complex. I never cease unmaking my bones and recreating them. There’s a bony chronology that’s much more important than the bony spatiality.

Well, what does this imply? This system of perseverance or of consistency, what does this imply? It’s in this that something funny is implied because – I’m opening a parenthesis – You remember that, in the long introduction that I presented to situate this problem, I spoke of one of Spinoza’s doctrines, parallelism [in the 2 December 1980 session], and I said some very simple things about parallelism — I didn’t want to consider it for itself – I said some very, very elementary things of the kind: well, you understand, a body is a mode of an attribute of substance, this attribute of substance being extension. A body is a mode of extension.

And you and me, or even all the things that we know, according to Spinoza, we aren’t only bodies. In fact, we are dual modes. We are also souls. And what does that mean, a soul? For Spinoza, it’s not difficult, a soul: it’s a mode of thought. A body is a mode of extension; a soul is a mode of thought. And we are indissolubly body and soul. Spinoza is even going so far as to say, “each thing is animated”, that is, each body has a soul.

What does that mean, each body has a soul? It means that for each mode of body-extension corresponds a mode of soul-thought. So, I am a body in extension, but I am a soul in thought, and thought is an attribute of God no less than extension is an attribute of God. Thus, I am soul and body. You see, you see, as a parenthesis, Spinoza’s very beautiful vision, notably, there is no problem of the union of soul and body. Why? Because soul and body are strictly the same thing, under two different attributes. Soul and body are the same modification, in two modes. Soul and body are the same modification of substance, in two modes of different attributes. They are distinguished through the attribute, but this is the same modification. I will call “soul” a modification referring to the attribute “thought” and “body” the same modification referring to the attribute “extension”. Hence, [we have] the idea of a parallelism of soul and body. What the body expresses within the attribute “extension,” the soul expresses it within the attribute “thought”.

If you understand this even in the slightest, hardly do we understand… That’s what’s so joyous in life: it means that as soon as we understand something, as soon as we’ve avoided a misunderstanding, we risk falling into another misunderstanding. [Laughter] For hardly have we understood this — that, for Spinoza, soul and body were the same thing, and that body and soul expressed strictly the same thing – and we run the risk of having difficulties all over again. Because we almost want to say: Ah, fine, well since a body is defined through an aggregate of relations of movement and rest, a soul also will have relations of movement and rest… [Pause]

Listen to me closely: we really want to say that! Moreover, Spinoza says it sometimes. He says it sometimes: “Well yes indeed, there are parts of the soul as there are parts of the body, and the parts of the soul enter into relations entirely like parts of the body enter into relations.” And he was right to say this because one has to speak as simply as possible. There are moments in which one has to speak like that, when this isn’t exactly the problem that is being posed. This goes faster; this allows us better to outline another problem. But seriously, in all rigor, why can he not say this? To the point that even if he says it… [Deleuze does not finish] So indeed, we are not going to allow ourselves to correct Spinoza and say: here, he’s wrong, he’s wrong about his own thought. I am saying something entirely different. I am saying: he can seem to be saying that, but he doesn’t really say it. He might seem to be saying that for a very simple reason: it’s in order to go faster because the real problem he poses within that text is another problem. But, in fact, he cannot say it in all rigor, for a very simple reason – here, you should already provide me the answer in advance – he cannot say it for a very simple reason: it’s that movement and rest are modes of extension. These belong to extension. Moreover, I can speak of a movement of the soul, but this is through metaphor… The soul’s business is not movement. Movement and rest are a pulsion of bodies.

So, I can say – understand me – I can say: by virtue of parallelism, there must be something within thought that is, to thought, what movement and rest are to extension. But I cannot say: there is a movement and rest within thought as there is a movement and rest within extension. For movement and rest are not said of thought; this is said of extension. In all rigor, I cannot conclude about movement and rest, about relations of movement and rest such as they are presented within bodies situated within extension, I cannot conclude about them, infer about them, that there are therefore also movements and rest, relations of movement and rest within the soul that is situated within thought. So, even if he says it, even if he seems to say it, he only says it in jest – in the end, you understand me – in order to go quickly when this isn’t the problem. When it is the problem, he indeed must say something else.

And what is he going to be able to say? Well, he tells us something very interesting. For I find in the book… [Pause] Which book? In the Ethics, book II, proposition 13, scholium (the section is called scholium), I read this: [Pause] “I will say generally” – he specifies – “I say generally,” this is a general proposition. What does he say generally? “I say generally that the more a body is suited in relation to others for being active or passive…”, “the more a body is suited in relation to others for being active or passive…” Grant me that this means: the more a body is suited to be with others, in relations – with other bodies – in relations of movement and rest. That is, the more a body is suited to undergo the effects of another body and to be the cause of an effect on other bodies. I am active if I act on another body; I am passive if I received the action of another body.

So, according to what we’ve seen, this aptitude for being active or passive is exactly the aptitude that I have for entering into relations with exterior bodies, relations of movement and rest. Thus, I can transform the sentence without any basic modification: I am saying, in general, that the more a body is apt to have relations of movement and rest with other bodies… “The more its mind (esprit)”, the more its mind, that is, its soul… The more its mind… — in fact, for Spinoza, these are identical terms; he prefers to use the Latin term “mind”, mens, rather than the term anima – The more a body is apt to be active or passive, that is, to have relations with others, “the more its mind is apt in relation to other minds to…”, he doesn’t say to be active or passive; he says, “to form perceptions of several things all at once”, to form perceptions of several things all at once. Here, we have a true problem, it seems to me… [Pause]

He tells us formally: that which corresponds to action-passion within the body – or if you prefer, movement-rest… Within the soul, what is this? This is not even action-passion; this is “perception”. In all rigor, the more a body… – and this, I believe that it’s truly the basis (fond) here, I believe that Spinoza is saying the basis of his thought – what corresponds to the aggregate of actions and passions of a body within extension are the perceptions of the soul. So, what corresponds to relations of movement and rest within the body are perceptions of the soul. All at once, we tell ourselves: fine, what is happening? What does that mean?

You see, parallelism doesn’t place into relation movement and rest within extension and movement and rest within the soul, but movement and rest within extension – movement and rest being modes of extension – and perception within the soul. As a result, parallelism has nothing to do with a… — Already, we have more choice, that’s what is so good – Parallelism has nothing to do with the way in which we usually interpret it, when we think that there are movements of the soul that correspond to movements of the body.

Spinoza doesn’t say that at all. What corresponds to movements of the body are perceptions. You’ll tell me: but these perceptions are in movement. Perhaps that will allow us to provide a meaning to a movement proper to the soul, perception… But this is because these are perceptions first. These are not movements first; these are perceptions. That there’s a dynamism of perception is something else.

So… But at the same time, I imagine, someone could make an objection to me about this: but what are you up to… in meddling with this text? Because the text seems to say something very simple: “The more my body has relations of movements and rest, through which it enters into relation with exterior bodies, the more it perceives things.” Someone will tell me: this is very simple. This is so simple; this is so simple. That means, well necessarily so, when a body has an effect on mine, I perceive the exterior body. This isn’t more complicated than that, and then, what’s the big deal? This is obvious. The table acts on me; I bump against it; I knock into the table; I perceive the table as colliding with me. Fine, where is the problem? And well, fine, good, the problem is there… What corresponds to a movement-rest within the body, once again, this is a perception within the soul.

Well, this seems so simple, but no! Because this is like earlier, if I have complex relations from the point of view of my body, this is also because I have very simple relations. The complex relation is composed through simpler relations, etc., to infinity. There is a system of circulation. If I have global perceptions that correspond to complex relations, notably, “I perceive the table,” I really must have some elementary perceptions, or simpler ones. What are these elementary perceptions and simpler ones? There will have to be a circuit of communication of perceptions between them, and this circuit of communications will define perseverance in the soul.

What do I mean? Pay attention even more closely, and we are going to rest after, because you are wiped out. Well, sense what this means… Let’s return to blood. And then we will see that it’s indeed a question of something else than perception in the ordinary sense of the term. Chyle and lymph have relations that suit them. What does it mean, “chyle and lymph have relations that suit them”? That means that these relations are directly composed. For what reason are they directly composed? In order to constitute a third relation: blood. [Pause] Fine… All these relations insofar as I persevere are realized through particles. If they stopped being realized, I would be destroyed, and my blood would be destroyed. Fine… Imagine an instant, you are a lymph particle. That means [that] you realize a relation, or you enter into realization of a relation which is directly composed with the relation that the particles of chyle realize – or the opposite, I no longer know what I’m saying. Do you follow me?

What does that imply? It’s that chyle has a power to discern lymph, lymph has a power to discern chyle. The particles of chyle and the particles of lymph are united to constitute blood. How would they be united if they didn’t distinguish one another? If chyle had no power of discernment, what would prevent these particles from being united with particles of arsenic, whereas arsenic destroys the constitutive relation of chyle? The particles of chyle and the particles of lymph must have a power of reciprocal discernment… [Interruption of the recording; end of cassette] [1:01:59]

Part 2

Here we must indeed endow all particles, however small they may be, with a certain power that I call – this is convenient – a power of perception. When two relations are composed, the particles that realize this relation must, under this relation, have the power of discerning the other particles of the other relation with which the first relation is composed. The result of this discernment is that particles of lymph and chyle will go seeking each other out, if nothing prevents them [Pause] from joining and composing the blood relation.

In other words, a discernment in thought responds to the particles in extension. The particles, however humble they might be, particles of oxygen, hydrogen, etc. – Spinoza is elaborating a very prodigious chemical thought – the particles are modes of bodies, are modes of extension, granted. Modes of thought are perceptions. Every particle is animated; every particle has a soul; what is the soul of a particle? Is Spinoza here goofing around (déconner), getting delirious, with “everything has a soul”? What does he mean? He means something extremely rigorous, something very, very positivist; I don’t know if it’s true. We’ll see later; we’re going to try to situate this.

But, in any case, he means something very rigorous when he says that everything has a soul. This means: each body, however simple that it might be, even the most elementary particle, you cannot separate it from a power of discernment that constitutes its soul. For example, a hydrogen particle combines with an oxygen particle, or else two hydrogen particles combine with an oxygen particle. No doubt, chemical affinities are the simplest case of molecular discernment. There is a molecular discernment. Well, molecular discernment is what you’ll call a perception, just as you call “mode of extension” molecular movement and rest. Molecular movement and rest are only possible in extension to the extent that, at the same time, a discernment in thought is exerted. Everything is animated; every particle has a soul, that is, each particle discerns. A hydrogen particle doesn’t confuse, literally, doesn’t confuse an oxygen particle with a carbon particle. This is the basis of chemistry.

So, I insist on this because here I am sure that I’m right. This is not at all… Spinoza’s thought is not at all geometric; I believe strongly that it’s a thought… It’s not even a thinking [like] physics (une pensée physique). Each time that I read his theory of bodies, I really get the impression of a chemical or pre-chemical thinking. This is why in his letters, for those among you who… What would confirm, what would support me factually in saying this, is that in his letters, he has a very long correspondence with a great chemist of the era; he is enormously interested in the chemical composition of the body. You will see; this is a series of letters with an English chemist named [Robert] Boyle, where he speaks considerably of the composition of saltpeter. How is saltpeter constituted, and what is it that creates…, what is a saltpeter particle?

So, in short, I’d say that discernment responds to movement-rest on the side of the body, and it is discernment that constitutes the thing’s soul. You see, this becomes quite simple, saying “every particle, however small it might be, has a soul”; this solely means: within extension, [the soul] moves, it receives movement, and it yields movements; it’s in movement, and in this way, even in thought, it is in perception, it’s in a state of discernment. In other words, how would we say what this is today? No doubt, we’d say lots of things. We could say that it is potentialized, that it’s valorized, that it has valences. That’s what the soul is: it has potentialities, it has affinities. Or even, we would emerge from the domain of chemical affinities in order to say what?

Here, today, I am insisting, and I only do so with considerable repugnance, because I do not at all want to say that Spinoza anticipated things that he couldn’t have anticipated. The precursor theme, lots of people have already stated this, the precursor theme is one of the most dangerous themes ever, and in fact, we realize each time that this is complicated. You know, above all we must not succumb to the idea, “Ah! Evolutionism! It was already present in Empedocles, etc.” These are stupidities in the end. This is not at all what I mean.

But, on the other hand, if I think that, in fact, there are never any precursors, that it’s completely idiotic to try finding people who might have already proposed a kind of evolutionism before Darwin, etc., on the other hand, I strongly believe that a phenomenon occurs in the history of thought that is very, very odd: that someone, with some determined means – in Spinoza’s case, with concepts – discovers something in his era, which in another domain will only be discovered much later and with completely different means. As a result, he isn’t at all a precursor. But there are phenomena of resonances, and resonance doesn’t only occur between different domains during the same era. That can occur between a domain, for example, in the seventeenth century and a domain in the twentieth century.

For, in fact, according to what I am saying, Spinoza fully participates in a theory that – he isn’t the only one to support it – this theory of minute perceptions, molecular perceptions. Leibniz, Spinoza’s contemporary, will create an admirable theory, and one that’s much more developed, much more explicit than Spinoza’s, concerning minute perceptions or molecular perceptions. [Pause] Fine… And this, they create this with their philosophical concepts, their mathematical concepts, their chemical concepts of the era. They are not precursors in the least. But I am saying that today, in the twentieth century, an absolutely different domain: we are informed – and we’re almost spared nothing about this – about this relatively recent discipline, molecular biology. And molecular biology is famous for its use of a certain information science model. And what does that mean today – so, I’m opening a parenthesis with all this – What does “information science model” in molecular biology mean today? The genetic code is interpreted in terms of information. And in this case, what receives information? What transmits information? The genetic code contains what is called “information” in quotes. This [information] is transmitted through certain protein-type bodies. This [information] is received by bodies, by molecules, etc., that are composed, that compose more and more complex aggregates based on this information.

What does this informative, informational conception of the genetic code imply? It implies this: that at several levels, there is – and this is the very word used by certain authors today – a power of discernment of molecules. Power of discernment goes quite far. Because sometimes it’s chemical: a molecule discerns the molecule with which it has chemical affinities. But, sometimes the power of “election-discernment” overflows the chemical affinity, and the entire current theory of enzymes – you see, enzymes, such an important thing from the point of view of genetic code – the enzymes are bodies or substances — well finally, not substances, so we might remain Spinozist – they are bodies that literally choose something, as is said, a body that is going to be used as their substratum – it matters little in what sense this is taken –: enzyme, substratum. I am taking this solely as an abstract example. And the enzyme has the power to discern its substratum. Moreover, this power of discernment is extraordinary since between two bodies called isomers, let’s say between two bodies that are extremely close to each other chemically, the enzyme always elects only one, one of the two isomers and not the other. That’s odd, this power of discernment that corresponds to the particle’s action.

I’d imagine that Spinoza would say, this is what he’d call the soul. A particle’s power of discernment is the soul, or its mind (esprit). This isn’t important; we can call it something else. We can call it information, for example, why not? That wouldn’t be awkward; Spinoza wouldn’t mind at all calling that information. This has no importance. At the era, it was called soul; it’s a question of words, you understand.

But, don’t remember Spinoza as this author that talks to you about soul because readers of his era, who said, that Spinoza, what a strange guy, he’s completely materialist, so obviously, Spinoza answered, as a countermove: “Listen, open my book; I never stop talking about the soul or the mind…” — Obviously he had an interest in not getting noticed – But what matters is not if someone is talking about the soul or the mind; what matters is what he places beneath the word. I can make declarations about God and still get burned; this is even what happened during the Renaissance, generally. People never stopped talking about God; only what they placed beneath all that, this was what caused the Church to wince in horror, saying: “But what have they done with our God?” I can speak about the soul at great length, I can present one course after another on the soul; everything depends on what I put into this. And I still must have a reason for calling that “soul”.

You see what Spinoza’s reason was, to wit: if discernment is what responds in thought, in the thought attribute; if that’s what responds in the thought attribute, to what is movement and rest in the extension attribute, there is every reason to say: the particle, insofar as it has rest and movement, refers to extension, but insofar as it discerns, it refers to thought. And the particle, insofar as it refers to thought, is soul. This is a marvel; this is beautiful, so beautiful.

So, this, I am saying it only very quickly because we haven’t yet reached it, but what I want to suggest to [Georges] Comtesse is that… My idea would be that it’s only to the extent that this theme of discernment appears that we will be able to understand how perseverance is going to become a tendency to persevere, for it’s in this way, in fact, that I can say: insofar as [the particle] discerns the particle with which it can be composed, a particle tends to be joined (s’unir). Here, the notion of tendency results directly from the particle’s power of discernment. The particle tends, within extension, it tends toward something within extension, because it discerns within thought. It’s power of discernment that is going to determine movement as a tendency toward movement.

But in the end, here we are, here’s the point we’ve reached. So, there will be this discernment that results in… There is more: this discernment is going to become extremely complicated. I return to my examples. Up until now, when I was speaking of arsenic and blood, I was placing myself on blood’s side, that is, on my side. I was saying: arsenic decomposes the constitutive relation of blood. Let’s situate ourselves on the side of arsenic. I’m an arsenic particle. – You have a domain here of great richness in imaginary experience – Constitute yourself there, within your imagination, as a particle of this or that, and your point of view is going to change. All of you here, we are all arsenic particles, except some of us. [Laughter] You see that there is only one remaining here; we are all arsenic particles. We are managing… And we find ourselves within another person’s blood, and there, insofar as being a particle, we find… What do we find? We find other particles that obey a blood relation. So, we’re here, fine. And we have the power to decompose, but this is not a global power of decomposing, one always has to decompose in a very precise way when one destroys; when we decompose, it’s minute. We can imagine two kinds of poisons, one that attacks white blood cells, the other that attacks red blood cells. That must exist within nature, as nature is so rich…

So, in any case, even within relations of decomposition, there is indeed a discernment. I suppose; I don’t know anything at all about it. I am imagining, poison – I call it that; I don’t dare say “arsenic” because this is a word that exists – Imagine an imaginary word: that poison destroying red blood cells obviously has to recognize them. It has to recognize them in the blood. In a certain way, it’s a counter-affinity with them. Very good. The power of discernment extends as far as particles’ movements and rest extend. It seems that we’ve gained a lot. Here’s what I can say: the actions and reactions of bodies are inseparable from the discernment of souls. And there is no movement and rest within the body without there also being discernment in souls, discernment for good and for ill, for the best and for the worst, for the best in the case of compositions of relations, for the worst in the case of destruction of relations. Particles recognize each other; this is how they are animated, as Spinoza says. Particles recognize each other through the relations, and under these relations, they are realized. There we are…

Hence, I can move on to a fourth point. Once again, this appears to me very close to today’s information theory. Simply put, information theory returns, it seems to me, to notions of this kind while giving them an entirely new content thanks, precisely, to techniques of information. And the difference is enormous.

I am passing on to a fourth point of view, unless you’d like a break? [Beside Deleuze, someone (perhaps Claire Parnet) says: No, no…] A short break? [No, no] No break? [No, no] … No break… Of course, [Laughter] there are some here that need a break. [Pause] So, a short break, ok? A very short break… [Pause]

All this, [Pause, as people get settled] all this should give us some starting points. I mean by this that I don’t want to approach the entirety of the question here, at the moment, but it ought to give us some principles for problems like those of what illness is, or what death is, for Spinoza, you see, because finally this whole story of modes… We are all modes, that is, we are not beings; we are manners of being. This is what you must not lose sight of.

But, generally, other philosophers… Other philosophers were always quite tormented by Spinoza. In all the history of philosophy, Spinoza is the one, I believe, who sometimes created the most enthusiasm, who created a kind of enthusiasm that, nonetheless, the others didn’t produce, and sometimes created the most irritation. And he is irritating because… he irritates, yes… And the people that he irritated greatly, the Cartesians, the Thomists, finally, everyone… At the start, he irritates all of those for whom beings are substances; all of those for whom “be-ings” are necessarily substances, these [philosophers] are eminently irritated by Spinoza. And they are going to challenge him with a kind of diabolical bet. They tell him: “Listen, Spinoza, it’s one thing or the other: if you say that beings aren’t substances, although you will try to hide it, you are necessarily even saying with this that beings, you and me, are nothing but dreams, God’s dreams, that we are imaginary creatures, that we are phantasms. Or else, at the extreme, if you offer us a being, since in any case this isn’t a being of substance, you will only have the choice between this and that: either you will makes us into kinds of geometrical beings, or else into phantasms from the imagination.”

And it’s very odd that Leibniz, for example, in his critique of Spinoza, of Spinozism, Leibniz being obsessed by Spinoza as were many thinkers at this period, he never stops saying, sometimes: “You see what Spinoza makes of creatures. He assimilates creatures; he gives them exactly the status of geometrical figures.” The geometrical figure, in any case, brings the two together, because if I consider the geometrical figure traced in sand, it’s like a phantasm of the imagination. If I consider it in itself, this is a series of necessary consequences that result from axioms, from principles. So, Spinoza is told: by refusing the quality of substance for “be-ings”, the status of substance, necessarily you no longer have any choice except between assimilating them to simple geometrical figures or assimilating them to dreams from the imagination. So, from both approaches, you refuse them all their own consistency. Henceforth, we will only either be dreams of the unique substance, or necessary properties resulting from the unique substance.

And Spinoza remains quite calm. He judges that he has found an entirely different path. There is a consistency of modes, and nonetheless, modes are not substances. And this consistency is not substantial; it’s a consistency of relations. So, at the point we’ve reached, you understand, all that was a bit theoretical, [so] what changes practically? Obviously, this is why I am coming to this fourth point, that specifically, what changes practically, well, it’s not in the same way. If you present yourself as a manner of being – and this is not a question for reflection –, one has to have a taste for that; it’s a matter of sensibility.

There are substantial sensibilities, at that time, those having a substantial sensibility… I dream really of creating a thing on philosophical sensibility. Sensibilities, that’s how you’ll discover authors that you’ll like. Now, I am not trying to tell you, “Be Spinozists”, because I could care less. What I do care about is that you discover what you need, that each of you might find authors that you need, that is, authors that have something to say to you, and to whom you have something to say. And I am saying that with this choice, what torments me in philosophy, is this: in the same way that we speak about artistic sensibility, for example, a musical sensibility, etc., and indeed, musical sensibility is undifferentiated. It doesn’t only consist in saying, “I love music”; it also means: I’m concerned, strangely, with things that I myself don’t understand; I am particularly concerned with a particular [musician], a particular one. Ah, for me, it’s… I suppose, for me, it’s Mozart… Mozart says something to me. It’s odd, this… Because for everyone, that’s not it. There are others who will say “no”.

In philosophy, it’s the same thing, there’s a philosophical sensibility, hence someone … It’s a matter of molecules here as well. In this, if we apply everything we just said earlier, fine, well, it happens that someone’s molecules will be attracted, will already in some way be Cartesian… There are Cartesians… Good, I understand, a Cartesian is someone who has indeed read Descartes well and who wrote books on Descartes, but that isn’t very interesting. There are Cartesians, nonetheless, at a better level. They consider that Descartes whispers something in the ear to them, something fundamental for life, including the most modern life. Good, I… I take up my example: really, Descartes says nothing to me, nothing, nothing, nothing… He drops from my hands; he pisses me off (me fait chier). [Laughter] And nonetheless, I’m not going to say that he’s a poor slob; obviously, he’s got genius, Descartes. Good, fine, he’s got genius; for myself, that’s not my concern. He never spoke to me at all. Fine. There we are, so how do we explain these matters of sensibility? Good… Hegel… Hegel? What is that? Good.

What does that mean, these molecular relations? I am making a case here for molecular relations with the authors that you are reading. Find what you like. Never spend a second criticizing something or someone. Never criticize, never, never, never. And if someone criticizes you, you say, “fine, move along”, [Laughter] eh? Nothing to be done. Find your molecules. If you don’t find your molecules, you cannot even read. That’s what reading is: it’s finding your very own molecules. They are in books, your cerebral molecules. They are in books, and these books, you have to find them. I find that nothing is sadder for gifted young people, in principle, than growing old without ever having found the books that they really liked, or never finding any, in the end, and then all at once, playing the scholar about all books. That’s a funny thing; it makes you bitter, you know, this kind of intellectual bitterness that takes things out against others for your not having been able to find what you loved. So… The air of superiority that one acquires by dint of being stupid…. All that is unfortunate. But you’ve got to have a relation, at the extreme, only with what you love. [Laughter] Good, so…

And so, what relation is there between sensibility in itself and philosophical sensibility? What relation is there as well between sensibility in itself and musical sensibility? When I say, for example, “Ah for me, in music, above all I place…”, stupid kinds of expression, idiotic kinds of expression, but that are easy, expressing what people say… When someone tells me, for example, “Above everyone, I place Mozart…” What is it in his sensibility that vibrates to Mozarat? What makes me say… and then, this gets extremely differentiated, a particular moment in Mozart, above all, above all the other moments in Mozart… “Ah, the little kettle drums there, ah, the little kettle drums… Now that’s music!” It’s really odd…

Philosophy is the same. Being Spinozist means… — That doesn’t at all mean having Spinoza’s doctrine – That means having had this feeling, having vibrated to certain texts by Spinoza, saying: Ah yes, nothing more can be said. So, in this, philosophy is part of literature and art in general; it yields exactly the same emotions. So, I am saying, you understand in this story of sensibility, it’s obvious that here, it’s not… Forget the complicated words, but if you live like a substance, like being, it’s a certain manner of living. You say, myself, I feel like a being. There’s nothing wrong with that. I’ll tell you simply: Good, fine, drop Spinoza; don’t read Spinoza… Or stop coming to this course, it’s not worth the trouble since… This might be of interest to you then, but in very, very exterior way. Your real interest… You’re wasting your time, so your real interest would be to go listen to things about people or listen to people who truly think that they are beings. Once again, that means something; it’s an entire sensibility, and even quite varied, since that could perhaps be an Aristotelian sensibility, perhaps a Cartesian sensibility, perhaps a Christian sensibility, all sorts of very different sensibilities that result in experiencing oneself a bit like beings.

So, doing philosophy will mean doing philosophy following your taste. If you experience yourself as a being, henceforth this comes down to saying: “What does being mean?”, in the sense of “I am a being.” You must get informed about all this. You must read people who have said this. If you have the slightest emotion when faced with Spinoza, I have a feeling that it’s as a function of this: that in your sensibility, there is something in you that makes you tell yourself, even if you aren’t thinking about this: “No, I don’t experience myself as a being.” So, fine… Do I experience myself as a dream? That could happen, but at that point, I’d say: Spinoza is not what you need. If you experience yourself as a dream, there are certainly some great authors that have lived a bit like a dream. You have to find them. I assume there are some great… some great… some great Germans who have truly lived like a dream, some great German Romantics, yes indeed. Go look at them; they’re what you need…

You understand, I don’t believe… I think about an author that I suppose many among you deeply like. But why, why does Beckett really represent an entire sensibility in our era? He invented this sensibility; he gave it its literary expression. One cannot say that Beckett’s characters experience themselves as beings. How do they experience themselves? They don’t experience themselves like Spinoza either. It’s difficult to say that they’re Spinozists. There are so many manners of living unless they experience themselves a bit like a Spinozist, to some extent, I don’t know. They don’t experience themselves as dreams either.

In any case, I would define the Spinozist sensibility as a sensibility such that I experience myself as a manner of being. I experience myself as a mode, that is, as a manner of being. It’s very different between being a being or a manner of being. So, at that point, I can sense that Spinoza has something to tell me, if that interests me, concerning the question: But what does “a manner of being” mean? And what is this, living in a way that’s a manner of being? Living as a manner of being? And what is life and death for a manner of being? And what is illness and health for a manner of being? Etc. This must not be the same thing as for a being. It’s in this way that all this has practical consequences. So…

Hence my question, and there… Oh… [Pause] All this snapping [of tape recorders, cassettes being changed]. [Laughter] Doesn’t yours work? It’s broken? [Laughter] [Pause]

I’m trying to create a kind of typology of cases. What might happen that’s bad? You recall, in my first point, I had in fact said: What is it that happens that’s bad, from my point of view? What happens to me that’s bad, in general, is when one of my relations is destroyed. That’s something bad because, in fact, that suppresses my perseverance. [Pause]

[The tape recorder snapping continues] But this is hallucinating… [Pause] I have the impression of being in a Target (Prisunic). [Laughter] This is straight out of Jerry Lewis… [Laughter]

Parnet: You really think so? [Pause]

Deleuze: So, yes… I am creating a kind of study of cases with this general formula: what’s bad is when one of my relations is destroyed. And here we have the simplest case, to which I won’t return because… we already know it well now. Adam and the apple, or arsenic and blood. Quite simple: an exterior body, under its own relation, destroys one of my relations. You see, the expression is quite simple; it’s quite precise. So, all or part of my relations are destroyed. There we have a first case of something bad. And my question starts from there: isn’t this the simplest case? Isn’t there grounds for considering other cases, nonetheless, and more complicated ones?

I’d say, a second case… Imagine this: my relations, in general, are… — this is very delicate, all that; this is meant to have you sense that, in fact, the second case already bites into the first – in general, my relations are conserved. All or part, the most of, most of my relations are conserved. But here we are: they’ve lost their mobility or their communication. This is another case… This can happen… I am telling myself, concretely, this happens: all my relations are conserved generally and from the outside. But they’ve lost this kind of property that belongs to them insofar as they are relations of movement and rest, notably their property of communicating with one another. We’ve seen this, and it’s why I was insisting so much, in my [point] “two” today, in my second section, on this communication… No, in my [point] “one”, in my starting point today… I was saying, necessarily, relations that compose me are perpetually in communication with each other, since my complex relations never stop being decomposed into the simplest, and the simplest never stop recomposing the most complex. It’s even in this way that I have a duration. And here, imagine, most of my relations are conserved. But everything occurs as if they were solidified; they no longer communicate very well, or certain ones no longer communicate with others.

In what way is this interesting? Because that interests me, I don’t know why, but… I tell myself: the first case, the apple and arsenic, there, the poison… It was quite simple. I return to my theme, my problem, which was to derive a theory of illness from Spinoza. I’d say, this is a very simple case: it’s illness by intoxication. It’s illness of intoxication. [Pause] I’d say, these are illnesses of action. These are illnesses of action. In this sense, a toxic body, since its relation does not compose itself with mine, acts upon mine, thus destroys my relation. A foreign body acting on me in bad conditions equates to illness of action, or illness of intoxication. You see, all viral illnesses, bacterial illnesses, etc., are of this type. [Pause]

My second case, it seems to me, is already entirely different. There can be an intervention of bacteria and viruses, but this is no longer the essential. There can be an exterior agent, but this time, this exterior agent is defined less by the fact that it would destroy my relation – it destroys certain ones if necessary, you see that there are fringes between the two cases. — But it’s less this that counts, it’s less the relations that it destroys, than the interior communication of my relations that is compromised. If necessary, each relation continues to function, but the phenomena of co-functioning, of metabolism, of transformation of relations with one another no longer occur. I’d say that for you here, it’s an entirely different domain, illnesses of metabolism, or of communication, that affect the communication of relations between them. And at the extreme, understand, I can have — At the extreme! All these are cases; I’m trying to indicate diverse cases – At the extreme, I am able to have conserved all my relations, but in fact, I am already dead. It’s a kind of premature death. Here I am still breathing, fine… My blood circulates, fine… But there is no longer any communication between the circulation of blood and the respiratory circuit; it no longer works, or at least, communication works poorly. The oxygenation of the blood no longer occurs.

Fine, so let’s group this… There’s a word, in fact, I see… the word among words in modern science, in biology, it’s… Which would refer back to this domain of communication of relations that is decomposed and recomposed at the core of my persistence; it’s what would be called, today, the interior milieu and metabolism. So, I’ll say, this second case of illness are illnesses of interior milieu and metabolism, very different from the others. And this is very interesting because, at the extreme, I was saying… hence, my call for you to read two texts from book IV [of the Ethics] that I indicated to you, this so very beautiful text by Spinoza that consists in telling us: “But you know, we can even, at least apparently, stay the same, and in fact, we are already dead.” And this question that seemed to be raised by this text, about what is called artificial life support – you maintain a respiratory circuit, but the blood circulation is screwed. The electroencephalogram shows that there’s no longer any cerebral communication. You maintain a poor guy; you maintain a cadaver in a living state — The recent case of Tito, the recent case of Franco, etc. – You maintain kinds of articulated systems that have absolutely nothing living any more, but you maintain them, like that, simply… You maintain each circuit, but there is no longer any metabolism, that is, there is no longer any communication of circuits between them. There you have a second case of illness, it seems to me, entirely… [Deleuze does not complete this]

Third case: the essential aspect of my relations subsists – You see, we are moving into more and more complicated cases – The essential aspect of my relations subsists, at least in appearance, from the point of view of movement and rest. And my second case was: the relations subsist generally, generally, but they’ve lost their suppleness, that is, their metabolism or power of communicating, their communications within the interior milieu. Here, I imagine another case: the essential aspect of my relations subsists, apparently, but what is lost is the power of discernment over exterior bodies. [Pause] That is, … What does this case mean? I am breathing, yes, but I have greater and greater difficulty decomposing air, that is, capturing the oxygen necessary. Another case, you see, my respiratory relation subsists, but it subsists in conditions such that it lacks discernment, and I have greater and greater difficulty uniting myself, literally, uniting myself with the oxygen molecules that I need. In other words what is compromised here are the reactions that result from relations. In fact, relations can orient reactions only through the intermediary of molecular discernment.

I ask myself the question: couldn’t we say that here, there’s a third group of illnesses, illnesses of intolerance? This would even be an interesting schema of illnesses of intolerance, because what happens when someone has an intolerance, an allergy, for example, to dust, to dust? Or else, what happens in asthmatic breathing? All these are very difficult subjects. Couldn’t we say this: my pulmonary relation indeed subsists, but what isn’t functioning well is the power of discernment, specifically the discernment of oxygen molecules, the molecular discernment. The oxygen molecules, there’s something that snaps inside them. Perhaps I unite myself, even in the air, perhaps my system is sufficiently misfunctioning for me to unite myself, in the air, with molecules that are not precisely oxygen? But this would place us perhaps within another case… In any case, here, this is the reaction; these are illnesses of reaction. This groups all the illnesses that have gained greater and greater importance following discoveries connected to what’s been called stress, which are not illnesses of action, or of the intoxication type, but are illnesses of reaction, in which what constitutes the illness is the reaction. You see, this would make a third group of illnesses.

And so, I’ve kept for the end, obviously, the most beautiful, the most troubling one. Let’s go farther still. This time, what’s broken is that my very interior, notably… It’s a new step. Already at level three, there was an affection of power of discernment, of power of molecular discernment. Here, at the level of this final case, of my fourth case, this is the power of internal discernment that is going to be broken. Not the power of external discernment, but the power of internal discernment. What do I call internal discernment? It means molecules of my body recognize, distinguish molecules… No, excuse me, it means that molecules of my body, under a given relation, distinguish other molecules of my body under a given relation and distinguish them as belonging to a one and same body. This is what we’ve seen; this is constitutive of persistence. For example, my pulmonary molecules recognize, in a certain way, discern my blood molecules.

So, this time, you see the third case put into play, put into question the power of exterior discernment; here, I am speaking of power of interior discernment, notably: in my organism, under all the relations that compose it, the particles that realize these relations recognize one another. This is the domain of perception, assuming this time that it’s this regime. There you have certain molecules, under a given relation, going to engage with other molecules of mine under a relation as foreign ones, as foreign ones from which they are going to decompose the relation. [Pause]

And this is why I invited you to read this second text from book IV about an astonishing thing, something that appears to me very, very strange, in which Spinoza says: but this is what suicide is, that is, he proposes a typically noxious (maladif) model of suicide. Here, I believe that he sees something so profound that this touches on points… [Deleuze does not finish] You understand what he is telling us about suicide; he says it’s very simple – and here, I didn’t need to force the texts; if you read this during vacation, as it was your task, these two texts at least – these two texts on suicide are quite astonishing since this consists in telling us: well, yes, certain parts of ourselves, under a relation, behave as if they had become the enemy of other parts of ourselves, under other relations. As a result, we witness this astonishing thing: a body for which an entire part is going to tend toward suppressing the others, as if it took literally, if you will, the suicide gesture of, for example, I’m turning my own hand against myself by shooting myself with a revolver or something like that. It’s like a rebellion of the parts, of certain parts, that’s going to lead to a destruction of all the parts. Never have I seen anyone think of suicide in as intense and as molecular a manner.

For, in the end, when we read a text today, I was telling you the last time, we have an entirely different idea. But if Spinoza found only suicide to invoke, it’s because the biology of his era didn’t give him the means. But today, when medicine speaks to us and discovers this fourth type of illnesses, which is neither of intoxication, nor of metabolism, nor of intolerance, but is called auto-immune illnesses, and which seem precisely to promise a brilliant future, that is, a very great intuition and of discovering all sorts of other maladies that we didn’t know very well how to treat, [these] belong precisely to this new category. What are auto-immune illnesses? Well, I was telling you, if we have an immune system, the immune system is defined today as follows: it’s precisely molecules, genetic molecules, that have the power to discern other molecules as belonging to my body. This is what biologists currently call precisely something like self-molecules (molécules du soi), when [the biologists] begin using almost metaphysical concepts. These are self-molecules since they have for biological function to recognize my component molecules. This is the immune system. So, they are going to sort out component molecules and foreign molecules. They are notably going to bring about phenomena of rejection in grafts: Ah, this, it’s not mine, it’s not mine, so throw it out!

And I was telling you, suppose that the immune system, in one way or another, is attacked (atteint). What happens? There are only two cases possible. What is going to be attacked is the power to repulse foreign molecules. This is one possible case. Or else, what is going to be attacked, and this is going to be even more odd, is going to be the power to recognize its own molecules. There you have my body that no longer recognizes, in certain zones, in certain parts, its own molecules. So, it treats them as intruders, as intruding foreign molecules.

What kind of illness is this? The auto-immune illnesses are illnesses of perception. Biologists currently will say that these are illnesses of information. This constitutes an enormous group of illnesses, enormous right now. One type of relatively known auto-immune illness is multiple sclerosis, which is an extremely serious illness. And it’s a very new conception of the illness, and why? Because, at the extreme, this is what? [Georges] Canguilhem devoted a text to this, to these illnesses, but he hasn’t yet… It’s a text that precedes recent developments on auto-immune illnesses. And he says, what does this come down to? There are a dozen very beautiful pages by Canguilhem where he says, well yes, what does this come down to? This comes down to treating the illness in an entirely new manner, he pretends, notably, the illness as error, illness as genetic error. This is a certain model of illness that is valid for certain illnesses. Illness as genetic error is nonetheless a very interesting concept, which in fact groups together all the current data of biology and information science. The connecting point of biology and information science today is this group of illnesses that can be considered as genetic errors, that is, errors in relation to the genetic code. Either – so here, they are infinite – Either the genetic code itself creates an error, or its transmission creates levels of error. You see that this is already a very, very varied domain.

In any case, illness as error, what does the error consist of? Here, I don’t need to force this to say: well yes, for Spinoza, there is indeed an entire type of illnesses that are errors. What does the error consist of? What is affected? It’s the system of molecular perceptive discernment. And the illness consists of this: a difficulty of perception, notably, here you have my molecules of discernment beginning to create and multiply errors.

And today, how do we interpret old age? A word for the concept of old age has been formed, given its great biological importance, which is senescence. How is it interpreted? Among the interpretations of senescence, of old age, of the aging process, today one of the most interesting ones is this: it’s a hypothesis, like this, but it appears to me one of the most beautiful ones among the specialists of senescence, of the aging process. They say: errors, in the sense of genetic errors, errors of transmission in the information of the genetic code, the cells are constantly created, but these errors simply are compensated. So here, errors and the little disturbances owing to errors of reading of the genetic code are constant. But they say, a cell, well, it has an average of errors, there’s an average of possible errors. And then, there’s a moment in which a threshold is reached. And it’s when the threshold of possible errors is reached that, at that moment, there really is something irreducible, notably a phenomenon of senescence, of aging of the cell, as if it collapsed under the number of its errors. Pathological error is a beautiful concept.

So, you understand, we mustn’t exaggerate, eh? When Spinoza said: “But evil is error,” he cannot completely mean that. But when it’s a philosopher who really created an entire explicit theory of perception, of the minute perception, of the power of discernment of particles, the particles create errors, they no longer recognize each other. And old age would be this crossing over the threshold of a cell’s tolerance, of a particle’s tolerance, in relation to these errors. So, there we have a fourth type of illnesses, illnesses of error or of perception.

And so, what appear to me very odd, in the text to which I referred you, is the way in which Spinoza brings suicide back to an illness of error, specifically: the entire zone of particles, under given relations no longer recognizes the other particles under their relations as being my own, or being their own, and turns against them. As a result, one would have to say about auto-immune illnesses, literally, that they are organic suicides, [Pause] just like suicides are kinds of psychic auto-immune illnesses. Yes, fine… There you have what I wanted to say about this possible schema that gives us the concept of illness, the status precisely of modes and manners of being.

And so this works out well because – I’m going to stop soon – this works out well because we now nonetheless dispose of a better – how to say this? – a better interpretation grid in order to return entirely to the correspondence between Blyenbergh and Spinoza.[5] For now that we have access to this aggregate, I remind you of Blyenbergh’s immediate reaction, and the whole correspondence, I hope, is going to take on a different meaning for us more concretely. For Blyenbergh, from the point of view of sensibility, this is precisely – I believe that this is someone who profoundly experiences himself – no one is going to make him budge from this — Blyenbergh does experience himself as a being. And this is why that all of Spinozism at once attracts him as something very, very strange and repulses him quite deeply. And he interrogated Spinoza in a demanding way, on the mode of: Well, come on, what does all that mean? Oh right, you aren’t a being? And the entire topic of good and evil, it’s here, with his attitude, and on the level of the grid that I proposed to you today that we must resituate this topic.

And on this level, here we have, it seems to me, Blyenbergh making two very strong objections. The two strong objections – you’re going to sense that they are completely linked with everything that we discussed today – I’d say, the first one concerns nature in general. It consists of saying: your modal point of view, from the point of view of such a conception of modes, you won’t be able to work your way out of this: nature can only be chaos. You remember that Spinoza just defined nature in general as an aggregate of all the relations that are composed and decomposed, not only from my own point of view, but from all points of view.

Blyenbergh’s retort, which seems quite interesting: what are you talking about there? This nature, then, is pure chaos! Why is it pure chaos? Because you’ll notice that each time a body acts on another, there is always composition and decomposition at the same time. It’s not on this level that I could say there is good and bad. Why? Because there necessarily is composition and decomposition, both within each other. If arsenic acts on my body, it’s a case of what’s bad; it decomposes several of my relations, but why? Because it determines my particles to enter under another relation. With this other relation, arsenic’s relation is composed, so there is not only decomposition, there’s composition as well, in the case of poisoning. My organism dies, but precisely… [Interruption of the recording] [2:04:12]

Part 3

… For example, I am eating, and I say it’s good. What am I in the process of eating when I’m eating beef or wheat? I decompose the relation of the particles under which they belong to wheat, and as I say, I incorporate them, that is, I submit them to my own relation. Here as well, there is decomposition and composition. But I never cease decomposing and recomposing; moreover, I can hardly imagine that I could have a composition that wouldn’t lead to or have decompositions as its reverse or flip side.

So, nature is the aggregate of decompositions as much as of recompositions. And I could never distinguish pure compositions and decompositions. They exist entirely within each other. So, nature is pure chaos. And in fact, when Spinoza had said, “be careful, there is neither good nor evil,” there’s good and bad; but there’s good and bad – he had specified this – there’s good and bad, from my point of view, that is, from the point of view of a determined body. But, from the point of view of nature in general, there’s neither good nor evil, but there is neither good nor bad either. Any composition implies decompositions; any decomposition implies compositions. This is chaos! And [Blyenbergh’s] objection is very, very strong. How would nature not be chaos?

And there’s Blyenbergh’s second objection. Blyenbergh says: “This time, fine, I place myself in the point of view of the point of view,” that is, of the point of view of a precise body, for example, mine, [where] there’s good and bad. What’s bad is that which decomposes my relations; what’s good is that which is composed with my relations.

So, fine, there’s good and bad, from the point of view of a body. He will distinguish arsenic and nourishment. Arsenic, bad; nourishment, good. But, a new objection from Blyenbergh, you’ll see that it’s very different: that gives no objective content to the notions of vice and virtue. That gives no objective content to the notions of vice and virtue since if you distinguish arsenic and nourishment, this is because one agrees with you and the other doesn’t agree with you. And are you going to say that vice is what doesn’t agree with you, and that virtue is what agrees with you? In fact, morality has always told us the opposite, to wit: for virtue, a difficult effort was necessary to attain it, that is, it didn’t particularly agree with you, and on the contrary, vice could very well agree with me, but that didn’t make it any less vice. In other words, morality begins from the moment that one doesn’t assimilate vice and virtue into simple tastes.

Hence, Blyenbergh’s objection: you only have a criterion of taste to distinguish actions, and you, Spinoza, if you abstain from committing crime, if you abstain from committing crimes, it’s solely because they would have a bad taste for you. And in fact, Spinoza himself had said in an earlier letter: “I abstain from committing crimes because these horrify my nature.” But this is completely immoral! Abstaining from committing crimes because this horrifies your nature is not what morality asks of you. Morality begins from the moment in which it tells you to abstain from committing crimes even if you want to. Because, what assures me that Spinoza’s nature is going to continue to be horrified by committing crimes? Hence, Spinoza’s even stranger statement, what does it mean when, at the end of his correspondence, he says: “If someone saw that committing crimes agreed with his essence, or killing himself did, that person would indeed be wrong not to kill himself or not to commit crime”?

So, both of Blyenbergh’s objections, you see that they are very different and that they are quite strong. And, to understand how Spinoza is going to be able to attempt a response to these objections, I believe that we simply must make a final – after this, I’m done – a final reorganization. This final reorganization is a concrete reorganization because we may get lost in all this; it’s very subtle. It’s easy to understand, but it’s very subtle.

So, let’s return to some examples of evil, and in what way does this indeed concern the same domain about which Spinoza is speaking to us, concretely? I am choosing three incontestable examples of evil: theft, there we have evil; crime is evil; and an example that runs through all the manuals of morality and theology during that era, adultery. What interests me… I am choosing these three examples because Spinoza chooses them in his correspondence with Blyenbergh, and these are very concrete examples. And all that I am asking in finishing up for today is this: in what way do these – theft, crime, adultery — concern everything that we’ve discussed today? Listen to what Spinoza tells him: So, what is not good in these? Fine, I am speaking like everyone: this is evil. What is evil in crime? Well, what’s evil, says Spinoza, is quite simple; here, there aren’t many problems. By my act, I decompose the constitutive relations of another body. That is: I kill someone; so, I decompose the constitutive relations of another body. You see, this is interesting for crime because this appears more difficult for theft and adultery. And in fact, it’s obvious that Spinoza has something in mind and that he didn’t choose these examples at random. But whatever the example might be, this works.

Theft; imagine theft. What is evil in theft? We are told that it’s evil, but we cannot believe it if we don’t see what is evil in theft, so we have to see what this evil is. So, nobody else will steal anymore if he sees clearly what the evil is in theft; this is because people don’t see what’s evil in theft. And, you recall Spinoza’s expression. Generally, evil, or what’s bad in any case, consists in one thing: it’s always that a relation is destroyed. A relation is decomposed, a relation is destroyed. And so, in theft, there is indeed a relation that is destroyed. It’s this: how is property defined? We have to do some law. Because property is very interesting for all our problems. Because in all this, these are very concrete problems; substances, modes, etc., these stories are very concrete. Are we substances? Are we modes? Is property a quality? Well, what is property? I am saying this as obscurely as possible. Is it of the kind “the sky is blue”, of the kind “Pierre is smaller than Paul”? Is property an attributable quality, or else is it a relation? And a relation between what and what?

I’m going to tell you; I believe that property is a relation. But I very well imagine some theories of property that would show, or would try to show, that property is a quality attributable to someone. But I don’t believe this; I believe that it’s a relation. It’s a relation between two terms, one term that we’ll call property, another term that we’ll call the property owner. What is this relation? What does this relation of property consist of, if it’s a relation? Property’s relation is very interesting; it would require me a long while to try to define this type of relation that is called property. Once again, this isn’t certain. There are people who will be able to consider property as an attribute, but I’m not certain about this, but in any case, they’re wrong. I wonder if St. Thomas, if theologians don’t consider property as an attribute, but here, then, I haven’t reflected on this, so I’d have to go consult the texts to see.

Fine, but in the end, it doesn’t matter; we ourselves don’t consider property as an attribute. We consider it as a relation, I mean you and me. And here we are, this relation, fine… For example, here’s a text, a text by another philosopher, and he says: there is a right of property. We’d have to study all the property rights in order to see what types of relations are in play in property. Here’s a case, a case that I cited to you because it is so moving, a classic case, that constituted jurisprudence from Antiquity. You have… There’s an abandoned city. A city is abandoned, and there are two guys that are running toward the city. They’re running very, very fast. And one of them touches the door with his fingers, fine. And the other, behind him, shoots an arrow into the door… Not into the first guy, into the door. [Laughter]

A juridical problem: who is the owner? What is the property right here? This is property of non-occupied things, the right of occupation. Over non-occupied things, you have a right of property through occupation. What’s going to define occupation? First case, jurisprudence said: you have to touch the thing. We have created our entire empire by planting our flag into lands which, no doubt, were occupied before, but we’ve forgotten that, [Laughter] and it wasn’t occupied by other Europeans. We planted our flag; it was an act of property by right of the first occupant, as it was said. Obviously, that caused problems, but… Fine. Here we have the question: the hand on the door of the city initiates a relation. Conventionally, henceforth this relation is – you see, I’m introducing the idea that there are relations through convention, which will be very important for what follows – there are natural relations and conventional relations. The law, the system of law decides through convention that this relation – which is relation of contiguity, my hand touching the door… Whereas in the other case, the guy who shoots the arrow, there is no relation of contiguity. There’s a relation of causality. He fired the arrow, and the arrow is in contiguity with the door when it was planted in it.

To do law and to enjoy doing law means enjoying problems of this kind. Who is the owner? Did the relation arrow-shooter suffice to induce through convention a relation of property or not? You see, being a judge means deciding cases of this kind. It’s not easy. Or else, did the sole relation of the hand-door contact induce the conventional property relation? You see that in these cases, a natural relation is selected, a natural relation is chosen, in order to signify a conventional relation: property. So, this is a very beautiful problem, the problem of property from the point of view of a theory of relations.

And, I am just saying, notice how the problem of property, the problem of theft, returns fully within Spinoza’s schema: when I steal, I destroy the relation of convention between the thing and its owner. And this is uniquely because I am destroying a relation that I am committing evil. This is a good idea from Spinoza: each time that you destroy a relation, you are doing evil. But you’ll tell me, how does one avoid doing evil? When I eat, I am destroying a relation; I am destroying the relations of the beef in order to incorporate the beef molecules within me. [Laughter] Fine, fine, he’ll say, ok, ok… Let it go; let it go its own way, along its own path…

And so, adultery? Ah, ah… [Laughter] Everything is explained, it’s quite marvelous. And so, this is evil because you decompose a relation. Oh yes? So, if I don’t decompose any relation, I can commit adultery. Yes! Because his understanding is limited, Spinoza thinks that this is not possible, that within adultery, in any case, a relation is decomposed. It’s not certain; there can be some arrangements made with Spinozism, [Laughter] for what does he mean by decomposing a relation? He means that marriage, and here, he even adds more to it, — because on one hand, he’s a bachelor [Laughter] and, on the other hand, he doesn’t really care about it that much – here, he adds more to it in the sense that he takes things literally. He says: “You tell yourself that marriage is the initiation of a sacred relation between the legitimate woman and the husband.” This is a relation of convention, he will say: the relation of sacrament is by convention. He wrote the Theologico-Political Treatise to relate all this quite well.

But the conventional relations are perfectly founded and, in the end, are founded in natural relations. Fine, this is very important. So, in adultery, what you destroy is the conventional relation that unites one of two partners, or both, to their respective spouse. You destroy a relation. And once again Blyenbergh’s objections resound: whatever I do, I am destroying relations, because after all, even love with my legitimate wife destroys relations. What relations? For example, the relation that she had with her mother. Ah… By getting married, I am nonetheless destroying the eminently natural relation that my legitimate wife had with her mother. Am I destroying it, or am I composing it? So fine, we must have the legitimate wife’s mother intervene in order to see if this is a composition of relations or if there’s a destruction of relations. In each act of life, this isn’t complicated, we must take all of that into account. What do I decompose as a relation, and what do I compose as a relation?

You understand what he’s getting at. There is going to be a funny thing within the Ethics, that occurs constantly: “You don’t understand anything in life, and that’s what being a manner of being is.” When needed, he doesn’t tell you anything more: each time that you do something, look, be a little discerning, see what relations you are in the process of composing and what relations you are in the process of decomposing. So, [there’s] a kind of prodigious calculus of relations, a prodigious composition-decomposition of relations. And Blyenbergh arrives with his objection: “But everything is simultaneously composition-decomposition, so in any case, you will be within pure chaos because you yourself, to the extent that you consider yourself to be a manner of being, you are only pure chaos, you’ve reduced yourself to the state of pure chaos”. Do you understand?

And here we have Spinoza who’s going to answer; here, Spinoza has reached one of his limits. He doesn’t like someone treating him like chaos. [Laughter] He reaches one of his limits; he’s going to say: “No, above all not that.” You might be correct on all the other points, he tells Blyenbergh – besides, he doesn’t care, but there is a point on which he cannot yield; it’s that the Ethics is not a pure benediction of chaos; that, to the contrary, the Ethics gives us the means to distinguish good and bad; he won’t yield on this – and there are two sorts of acts, that is, acts that have as dominant trait to compose relations, and these are good acts, and acts that have as dominant trait to decompose relations, and those ones are bad acts. But how?

A student: So, for example, if I steal a book at a supermarket, I am composing a relation, and the theft in that case would be a positive act to the extent that I am composing a relation, then, with the book, which is more interesting than the relation that the book had with the supermarket…

Deleuze: Spinoza would say “no”, because the book’s relation with the supermarket that is the [book’s] legitimate owner has value not only through the nature of the supermarket and of the supermarket’s director, but by the sacredness of conventional relations, of symbolic relations. That is, when you committed this act, well, when someone commits this act, [Laughter] this abominable act of stealing the book, [Laughter] the act is only abominable to the extent that it consists of destroying the integrality of all symbolic relations. Because, afterward, if you’re told, “well, ok, you stole a book, and so, eh? What’s next for you?” It’s all relations… Are there conventional relations that you respect, or is it all conventional relations that you are going to destroy? And there are certain book thieves who, by stealing a book, destroy the aggregate of all conventional relations. There are even some who destroy the aggregate of conventional and natural relations. It’s at them that this expression is aimed: whoever steals a book, steals an egg. [Laughter] There we are.

So, this is the exact point that we’ve reached: how is Spinoza going to maintain his position, “there’s indeed a distinction between good and bad”? There we are; try to live, until next week.

Notes [N.B. All notes established in 2023]

[1] This comment may have followed Deleuze opening request for any questions or problems that student may have had.

[2] Deleuze refers implicitly here to the earlier sessions of the Spinoza seminar, notably to material developed on November 25, December 2, and December 9, 1980 (and possibly earlier; no earlier lectures are available). This reference also corresponds to his discussion in chapter 2 of Spinoza: Practical Philosophy, titled “On the Difference between the Ethics and a Morality.”

[3] In contrast to the translation of Spinoza: Practical Philosophy by Robert Hurley, I have chosen to translate “ensemble” with aggregate rather than set, unless the specific context calls for the latter term.

[4] Deleuze discusses this letter and consideration of the part of blood in Spinoza: Practical Philosophy, pp. 32-33 (Spinoza: Philosophie pratique, pp. 46-48).

[5] The shift of topics returns to the discussion in the previous session (16 December 1980) about the question of evil in the correspondence with Blyenbergh. Chapter 3 of Spinoza: Practical Philosophy also addresses this correspondence and these questions.

Gilles Deleuze

Séminaire sur Spinoza: Les Vitesses de la Pensée

Séance 05, 6 janvier 1981

Transcription (pour Paris 8): Partie 1, Thomas Harlay et Jean-Charles Jarrell, Partie 2, Véronique Delannay et Jean-Charles Jarrell, Partie 3, Julien David et Jean-Charles Jarrell ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

[La transcription suivante et l’horodatage se basent sur l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à SocioPhilosophy (et aussi disponible sur le site des Deleuze Seminars et à la BNF) qui est celui de Hidenobu Suzuki. Voir aussi l’enregistrement disponible sur YouTube attribué à WebDeleuze dont l’horodatage diverge de l’autre version.]

Partie 1

Bon, un silence de marbre… [Rires] Alors, on continue à aller très doucement parce que, pour suivre votre propre lecture… [Rires] L’idée même que ça vous fasse rire, c’est très, très inquiétant… Et aujourd’hui, je voudrais vraiment aller presque par numéros, pour que vous compreniez la succession des problèmes. Et je dis donc, premièrement, voilà… Premièrement, pour aujourd’hui, eh bien… forcément : où en sommes-nous ? Ça va être très rapide, où nous en sommes.

Finalement, on a acquis vaguement, au niveau… vous voyez, on est en train de chercher, depuis plusieurs fois, quel est le statut des modes, puisque le statut des modes, c’est vraiment ça qui constitue l’éthique. [1 :00] Bon, et bien, on commence à apercevoir, même confusément, un certain statut de ce que Spinoza appelle les modes, c’est-à-dire vous, ou moi, ou la table, ou n’importe quoi. C’est-à-dire : le mode, c’est ce qui est. C’est « l’étant ». Le statut de tout « étant », finalement, c’est quoi ? Imaginons… Parce qu’on ne sait pas encore si c’est vrai, tout ce que nous dit Spinoza… C’est évident que c’est vrai ! C’est tellement beau, tellement profond, c’est vrai ! Ça ne peut pas être autrement, ça se passe comme il dit, quoi, les choses… Or, comment il dit que ça se passe ? Eh bien, il dit que ce qui constitue une chose, c’est finalement un ensemble extrêmement complexe de rapports.

J’insiste sur la nécessité d’aller lentement, parce qu’il faudrait presque qu’à chaque phrase on se dise : Ah bon ? Ben oui, mais ce n’est pas formidable ce qu’il dit, là… ça a été dit, déjà, tout ça… [2 :00] Et puis qu’on pressente aussi que ce n’est pas vrai… Ce qu’il en tire, c’est quelque chose d’absolument nouveau, de très, très curieux. Il dit : Vous comprenez, un corps, ou une chose, ou n’importe quoi, ou un animal, ou vous, ou moi, chacun de nous est constitué par un ensemble de rapports. Appelons ces rapports : rapports constitutifs. Là, je le dis par commodité, ce n’est pas un mot qu’il emploie, mais je dis : des rapports constitutifs. Ces rapports — on a vu, et c’était très vague… on les a baptisés d’après les expressions même de Spinoza, mais on ne sait pas encore ce que ça veut dire : rapports de mouvement et de repos, et de repos. Entre quoi s’établissent ces rapports ? Des rapports impliquent des termes. On reste toujours très dans le vague, pour le moment. — Lui dirait : entre particules. Nous, notre vocabulaire s’est enrichi depuis, on pourrait dire [3 :00] : c’est des rapports entre molécules, et puis composantes de molécules, finalement on tomberait aussi sur « rapports entre des particules ». On ne sait pas encore du tout d’où viennent ces particules. Ça, on n’a pas vu, on procède par ordre. Donc je suis constitué par un ensemble de rapports dits constitutifs, rapports de mouvement et de repos qui s’établissent entre particules.

Qu’est-ce que ça veut dire un ensemble de rapports ? Ça veut dire que mes rapports constitutifs sont les miens, en quel sens ? Il n’y a pas encore de « moi ». Qu’est-ce que ça veut dire, « moi » ? Donc, qu’est-ce qui va définir l’ensemble des rapports constitutifs de telle chose comme un ensemble « un », lorsque je dis un corps. Là, on n’a pas le choix… Il faut bien que d’une certaine manière, ce que j’appelle « mes rapports constitutifs » ne cessent [4 :00] de se composer les uns les autres, et de se décomposer les uns dans les autres, c’est-à-dire : ils ne cessent de passer les uns dans les autres dans les deux sens, dans le sens d’une plus grande complexité, et dans le sens d’une analyse, d’une décomposition. Et si je peux dire : ce sont mes rapports constitutifs, c’est parce qu’il y a ce mode de pénétration des rapports, d’interpénétration des rapports, tels que mes rapports les plus simples ne cessent de se composer entre eux pour former mes rapports les plus complexes, et mes rapports les plus complexes ne cessent de se décomposer les uns les autres au profit des plus simples. Il y a une espèce de circulation qui va définir ou qui va être définie par l’ensemble des rapports qui me constituent.

Je prends un exemple d’après une lettre de Spinoza, pas une lettre à Blyenbergh, d’après une lettre [5 :00] à quelqu’un d’autre, je crois que c’est la lettre 32, c’est la seule page de Spinoza où il … — Ben, non, ce n’est pas 32… Si, c’est 32 — C’est un texte où il va assez loin dans l’analyse des rapports, oui c’est 32 : lettre à Oldenburg. Il prend l’exemple du sang et il dit : Eh bien voilà, classiquement, on dit que le sang a deux parties, le chyle et la lymphe. Aujourd’hui, on ne dit plus ça, mais cela n’a aucune importance. Ce que la biologie du 17ème siècle appelle le chyle et la lymphe, ça n’est plus ce qu’on appelle aujourd’hui le chyle et la lymphe, ce n’est pas grave. En gros, si [6 :00] vous voulez, pour une grossière analogie, disons que le chyle et la lymphe, c’est un peu comme globule blanc et globule rouge. Alors, très bien, le sang a deux composantes : le chyle et la lymphe. Comprenez ce que ça veut dire… Et là-dessus, il explique… Bien… Je dirais : le chyle et la lymphe sont eux-mêmes deux systèmes de rapports entre particules. Ce n’est pas des corps simples, il n’y a pas de corps simples. Les corps simples, c’est les particules, c’est tout. Mais lorsque je qualifie un ensemble de particules en disant : ça c’est du chyle et ça c’est de la lymphe, c’est que j’ai déjà défini un ensemble de rapports. Donc le chyle et la lymphe, c’est, déjà, deux ensembles de rapports. Ils se composent l’un l’autre, ils sont de telles natures qu’ils se composent, [7 :00] pour former un troisième rapport. Ce troisième rapport, je l’appelle « sang ».

Donc, le sang sera, si vous voulez, un corps de seconde puissance, si j’appelle chyle et lymphe corps de première puissance — c’est arbitraire, parce que je commence là. — Je dirai le chyle et la lymphe : corps de première puissance. Ils sont définis par : un rapport de mouvement et de repos chacun. Ces rapports conviennent. Vous voyez ce que ça veut dire : deux rapports conviennent lorsqu’ils se composent directement, l’un avec l’autre. Ces deux rapports conviennent. Bon, s’ils conviennent, ils se composent directement. S’ils se composent directement, ils composent un troisième rapport, plus complexe. Ce troisième rapport plus complexe, appelons-le « corps de seconde puissance ». [8 :00] Ce sera le sang. Mon sang. Après tout, mon sang, ce n’est pas celui du voisin.

Mon sang à son tour, corps de seconde puissance, se compose directement avec d’autres éléments organiques. Par exemple avec mes tissus qui, eux, sont aussi des corps, les tissus… Ils se composent directement avec des tissus, des corps-tissus, pour donner un corps de troisième puissance, à savoir : mes muscles irrigués — les jours où ils le sont — Vous me suivez ? Etc., etc. Je peux dire que, [9 :00] à la limite, je suis un corps de « n » puissances. Or, qu’est-ce qui assure, finalement, ma durée ? Ce qui assure ma durée, c’est-à-dire ma persistance… Car une telle conception des corps implique qu’ils vont être définis par la persistance. Vous voyez déjà où le thème de la durée peut s’accrocher concrètement… C’est curieux comme c’est très concret, tout ça… C’est une théorie du corps très simple, très sûre d’elle…

La persistance, c’est quoi ? Le fait que je persévère, la persévérance… Je persévère en moi-même. Je persévère en moi-même pour autant que cet ensemble de rapports de rapports, qui me constitue, [10 :00] est tel que les rapports les plus complexes ne cessent de passer dans les moins complexes, et les moins complexes ne cessent de reconstituer les plus complexes. Il y a une circulation des rapports. Et en effet, ils ne cessent pas de se défaire, de se refaire. Par exemple, je prends des notions vraiment élémentaires de biologie actuelle, je ne cesse pas de refaire de l’os. C’est-à-dire, l’os, c’est un système de rapports de mouvements et de repos. Vous me direz qu’on ne voit pas tellement que ça bouge, sauf dans le mouvement volontaire… Mais oui, si, ça bouge, ça bouge, c’est un système de rapports de mouvements et de repos entre particules.

Mais ce rapport, il ne cesse pas de se défaire. J’emprunte des réserves à mes os, j’emprunte des réserves minérales à mes os, tout le temps… Il faut imaginer l’os en durée, [11 :00] et pas en spatialité. En spatialité, ce n’est rien, c’est un squelette, c’est de la mort. Mais l’os en persévérance, en durée, c’est simplement ceci : c’est que le rapport de mouvement et de repos entre particules que l’os représente ne cesse de se défaire, à savoir : j’emprunte les réserves minérales de mes os pour survivre, et de se refaire, à savoir : les os empruntent aux aliments que j’absorbe des réserves minérales de reconstitution. Donc, l’organisme, c’est un phénomène de durée, beaucoup plus que de spatialité. Et, vous voyez, ce que je vais appeler persévérance, ou durée, au moins j’ai une première définition spinozienne, spinoziste, de la persévérance.

Et c’est pour ça que vous remarquez — ça j’y fais allusion pour ceux qui avaient suivi ce moment –, dans les problèmes que Comtesse avait soulevés [lors de la séance du 16 décembre 1980], moi je disais : mon cheminement [12 :00] serait de comprendre, une fois dit que dans Spinoza apparaît constamment la formule « tendance à persévérer dans l’être », je disais : moi je ne peux comprendre « tendance » que comme survenant en seconde détermination conceptuelle. L’idée de persévérance chez Spinoza est première par rapport à celle de « tendance à persévérer ». Comment la persévérance va-t-elle devenir une « tendance à persévérer », il me semble que c’est comme ça qu’on peut poser le problème.

Mais, si j’avais bien compris — là on y reviendra quand j’en aurais fini avec tout ça –, un autre point de vue peut être le point de vue de Comtesse, qui lui tendrait à dire : ah ben non, dans « conatus », dans « tendre à persévérer », ce qui est fondamental, c’est « tendance », et pas « persévérance ». Ça peut être un point de vue de lecture très légitime, qui donnerait une lecture un peu différente, je suppose, pas opposée, mais un peu différente… Mais pour moi, si vous voulez, je suis ainsi fait — je ne sais pas, chacun ses modes de lecture –, que je comprends que dans l’expression [13 :00] « tendre à persévérer dans l’être », je comprends « persévérer » avant d’avoir compris « tendance ». Et je dis, la persévérance, vous voyez bien ce que c’est… C’est autant qu’un organisme dure, si peu qu’il dure, c’est le fait qu’il dure essentiellement. Et pourquoi dure-t-il essentiellement ? Parce qu’il ne peut être défini par un ensemble de rapports de mouvements et de repos que si ces rapports de mouvements et de repos ne cessent de passer les uns dans les autres, de se décomposer et de se recomposer. Et c’est ça la persévérance, c’est cette communication des rapports.

Alors, c’est toujours là où nous en sommes… Mais là-dessus, vous comprenez que je viens d’essayer de définir une espèce de persévérance, ou, je pourrais dire, de « consistance » de chaque chose. Je dirais chaque chose consiste ou persévère dans la mesure où les rapports qui la constituent ne cessent de passer les uns dans les autres, c’est-à-dire de se [14 :00] décomposer du plus complexe au plus simple, et de se recomposer du plus simple au plus complexe. Et voilà ! Du coup, j’ai une certaine autonomie de ce que j’appelle « une chose », j’ai défini le « un » d’une chose. En quoi une chose est-elle une ? C’est une définition, il me semble, originale de « une ».

Vous voyez, en effet, pourquoi il est forcé de dire ça, Spinoza ? C’est pour notre joie qu’il fait tout ça ! Mais pourquoi il est forcé ? Il n’a pas le choix, d’une certaine manière puisqu’en définissant les choses, les êtres, les « étant », comme des modes, il s’est interdit de les considérer comme des substances. Donc leur unité, l’unité de chaque chose, il ne peut pas la définir de manière substantielle. Donc son issue, c’est qu’il va la définir comme [15 :00] système de rapports, c’est-à-dire le contraire d’une substance. Et sa force, c’est d’arriver si simplement, avec vraiment une grande sobriété, une grande simplicité, à nous dire ce que peut vouloir dire « un » au niveau d’un ensemble de rapports multiples. Chaque chose est constituée par un ensemble de rapports multiples. « Ah bon ! Mais en quoi est-elle une ? » Ce n’est pas difficile, réponse très stricte et très rigoureuse : ses rapports ne cessent de passer les uns dans les autres, c’est-à-dire de se décomposer et de se recomposer. C’est ça qui fait le « un » de « une chose ».

Alors, alors, alors, toujours dans ce premièrement, où nous en sommes ? Mais cette chose, elle baigne dans un milieu lui-même modal, pas substantiel, [16 :00] un milieu modal d’autres choses. Il y a d’autres choses, il n’y a pas une seule chose. Pourquoi il n’y a pas un seul mode ? Vous avez déjà deviné, c’est parce que s’il y avait un seul mode, ce serait la substance. S’il y avait un seul « étant », ce serait l’Être. Il faut bien qu’il y ait des “étant”, il faut qu’il y ait des modes, une infinité infinie de modes, puisque l’Être se dit de la substance… oh, pardon : l’Être se dit de l’étant, l’Être se dit du mode. Mais le mode, lui, est multiple. Donc, il y a d’autres choses et ces autres choses, il y en a qui me sont complètement étrangères, avec lesquelles je n’ai rien à faire, mais il y en a qui agissent sur moi. Et ces autres choses, elles sont exactement comme moi, elles aussi pour leurs comptes, elles sont systèmes de rapports qui passent [17 :00] les uns dans les autres, ce par quoi la chose, toute chose persévère. Que toute chose persévère, c’est vrai de tout. Il n’y a pas que les organismes, c’est vrai de tout : la table persévère. Et la table aussi, elle est système de rapports de mouvements et de repos qui passent les uns dans les autres, ce par quoi je dis « une » table. Bien… Donc, il y a d’autres choses qui agissent sur moi.

Eh bien, parmi ces choses, de mon point de vue — vous voyez ce que ça veut dire « mon point de vue », quel est mon point de vue ? Pourquoi je peux parler déjà de mon point de vue ? — Mon point de vue, on vient de le définir, c’est [18 :00] le point de vue de ma persévérance. C’est-à-dire, mon point de vue, c’est le point de vue de l’ensemble des rapports qui me composent, et qui ne cessent de se décomposer les uns dans les autres, et de se recomposer les uns les autres. C’est ça mon point de vue. De mon point de vue, je dirai que certaines de ces choses extérieures me sont bonnes – sont bonnes, ou me sont bonnes c’est pareil -, et que d’autres me sont mauvaises. Ou, mot encore employé par Spinoza, que certaines me conviennent, que d’autres me disconviennent. Je vis sur le mode de : « Tiens, ça, ça me convient… Ah non, ça, ça ne me convient pas… »

Mais qu’est-ce que ça veut dire ? Ce n’est pas des jugements de goût « ça me convient, ça ne me convient pas ». Qu’est-ce qu’une chose mauvaise ? Une chose mauvaise, c’est une chose dont le rapport décompose tout ou partie de mes rapports constituants.  [Pause] [19 :00] C’est-à-dire : elle force mes particules à prendre un tout autre rapport qui ne correspond pas à mon ensemble. Ça, c’est mauvais, c’est poison ! J’ai le modèle du poison, là, dès le début : le poison décompose un de mes rapports constituants, il détruit un de mes rapports constituants, par là même il est mauvais.

Vous voyez que déjà, il faudrait dire : Ah bien oui, on prend « décomposer » en deux sens, puisque du point de vue de la persévérance, les rapports qui me constituent ne cessent de se décomposer et de se recomposer. Mais ça veut dire : le rapport complexe passe dans les rapports simples, [20 :00] et les rapports simples redonnent le rapport complexe. Tandis que l’autre décomposition, lorsque le poison agit sur moi, là c’est une décomposition d’un type tout à fait différent, à savoir : un de mes rapports est détruit, ou bien à la limite tous mes rapports sont détruits. C’est-à-dire : mes particules prennent de tout autres rapports. [Pause] En d’autres termes, je suis malade ou je meurs.

On a donc une définition assez stricte, même très stricte, du « mauvais ». Est mauvais… Une chose ne peut être dite mauvaise que d’un certain point de vue, c’est-à-dire du point de vue du corps dont la chose décompose un rapport. [21 :00] Donc, lorsque Spinoza disait : « Eh bien, ce n’est pas difficile, Dieu n’a absolument rien défendu à Adam, Dieu a simplement révélé à Adam que si Adam mangeait du fruit, Adam serait empoisonné », vous voyez ce que ça veut dire en toute rigueur spinoziste… Ça veut dire : Dieu a révélé à Adam que s’il mangeait du fruit, un de ses rapports, ou même tous ses rapports constituants, seraient décomposés. Ce ne serait plus jamais le même Adam. Ce ne serait plus le même… Comme quand on a subi une épreuve, ou qu’on est passé par un poison violent, et que l’on dit : « ah non ! Je ne serai plus jamais le même ! » Voilà, ça c’est le mauvais !

Vous comprenez du coup ce que c’est que le « bon ». [22 :00] Le bon : sera dite bonne, toute chose dont le ou les rapports se composent directement — j’insiste sur l’importance de directement — directement avec les miens, directement ou avec peu d’intermédiaires. [Pause] Par exemple, là — mais peut-être cet exemple nous entraînera dans un autre, dans une analyse plus subtile, tout à l’heure –, je respire, l’air est bon pour moi. Quel air d’abord ? Quel air ? Ça dépend. Mettons… En gros, l’air est bon pour moi. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire que le rapport constituant [23 :00] de l’air se compose – je mets entre guillemets, « directement » — avec un de mes rapports constituants. Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? En fait, ce n’est pas si simple que ça ! Mais vous voyez, ce que veut dire, quand même… c’est pour que vous pressentiez ce que veut dire « directement ». Pas si simple que ça, parce que mon rapport constituant en question, par rapport à l’air, c’est quoi ? C’est le rapport constituant qui va définir les poumons.

Par rapport à l’air, ce rapport constituant, ce rapport que j’appelle par commodité “pulmonaire”, les poumons, c’est un système de rapports de mouvements et de repos entre particules. Eh bien, les poumons respirent, ça veut dire : ils décomposent le rapport constituant de l’air. Ils le décomposent pourquoi ? Pour s’approprier la partie de l’air [24 :00] qui leur convient, mettons, pour ne pas compliquer, l’oxygène. Si je suis un poisson et que j’ai des branchies, là c’est avec de l’eau, c’est l’eau qui me convient. Parce que les branchies, c’est un autre système de rapports de mouvement et de repos, qui est capable de décomposer le rapport constituant de l’eau pour en extraire l’oxygène. Mais moi je ne suis pas capable. Bien plus — là on voit que les choses sont extrêmement individuelles — tout dépend de l’état de vos poumons. Est-ce que vous pouvez supporter un air avec fort oxygène, avec grande proportion d’oxygène ? Il y a des cas où vous ne pouvez pas supporter. Trop d’oxygène, ça veut dire quoi, ça ? Trop d’oxygène, ça va être une chose bizarre… [25 :00] C’est que dans un air trop chargé d’oxygène, vous ne pouvez pas faire -dans certains cas, je dis dans certains cas — vous ne pouvez pas faire votre extraction. Vous voyez, c’est tout un monde des modes qui est extrêmement varié.

Mais vous voyez ce que veut dire « bon », en gros… Est mauvais ce dont le rapport décompose le plus directement possible un de mes rapports. Est bon ce dont le rapport se compose le plus directement possible, assez directement, avec un de mes rapports. Très bien. La différence entre l’aliment et un poison, c’est ça. L’arsenic, mettons — je reviens à cet exemple, puisqu’il y a un texte de Spinoza sur le fruit qui agit comme poison, un autre texte sur le sang — Prenez un poison qui décompose le sang. On voit comment il agit. [26 :00] Je disais, dans l’état de santé vous avez chyle-lymphe, qui ne cessent de composer le sang, le sang qui ne cesse de se décomposer en chyle-lymphe, chyle-lymphe qui reconstituent le sang. Très bien… Lorsque vous absorbez un poison qui décompose le sang, voilà que le rapport constituant du sang, il est détruit ! Par exemple, excès de globules blancs, tout ce que vous voulez… Enfin… Vous pouvez vous-même inventer les exemples…

Alors voilà. Il faudrait que ça, ce soit très clair, parce que si ça ce n’est pas très clair, ça, c’est… Mais ce n’est que le résumé de ce à quoi on était arrivé comme statut du mode. Vous voyez, c’est très fort de définir une chose comme un… vraiment, un complexe de relations. Vous me direz, d’une certaine manière, ça va de soi. Ça va de soi, mais ça implique un tel choix… [27 :00] Vous comprenez toute l’idée de l’arrière-tête, à savoir « les autres », tout ce qu’il y a comme sous-entendus… Les autres philosophes ont cru qu’ils ne pouvaient définir l’individu que comme substantiel. Et Spinoza nous dit : mais pas du tout, l’individu, ce n’est pas une substance… Ça, d’Aristote à Descartes, il y a au moins un point commun. Ils varient tous sur la compréhension et la définition de la substance, mais d’Aristote à Descartes, l’accord est absolu – y compris Leibniz après Descartes. Jusqu’à Leibniz, l’accord de la tradition philosophique – je ne dis pas qu’il n’y avait pas des penseurs étranges qui déjà avaient mis ce point en question – considérait qu’on ne pouvait définir un, un corps, que par référence à la catégorie de substance, [28 :00] un individu que par la substance.

Un étudiant: Et chez Spinoza, est-ce qu’on peut dire que la substance ou le substrat supporte les relations, les rapports …

Deleuze : Non !

L’étudiant : … ou bien que les relations soient intérieures à la substance ?

Deleuze : Non, ni l’un ni l’autre. À mon avis, ni l’un ni l’autre. Non. Il faudra une forme de relation complètement originale, qui sera la relation de la substance et des modes. Mais ça, on ne pourra le voir que quand on passera au versant ontologique, puisque là c’est l’éthique. Oui, ça c’est une bonne question, quel sera le rapport de la substance et des modes ? Mais ça dépasse de loin ce que je suis en train de …

Un étudiant : [Inaudible ; une question de référence]

Deleuze : [Lettre] 32. Sur le sang, oui… Oui, très belle lettre, où il parle de l’unité de la Nature, puisqu’à la limite, il n’y a qu’une seule et même Nature, la Nature étant [29 :00] l’infinité des rapports qui passent les uns dans les autres. Donc, c’est ça la Nature avec un grand « N ».

Bon, je passe à mon deuxième point. Il va aller très vite, lui… Je viens de dire : il y a deux sortes de décomposition lorsque je dis « un rapport est décomposé ». Il y a une décomposition-circulation, qui celle-là est bonne et appartient à la persévérance. Encore une fois, mes rapports complexes ne cessent de se décomposer, en même temps que mes rapports simples ne cessent de recomposer des rapports complexes. Donc c’est une décomposition-recomposition, qui appartient à la persévérance. C’est une décomposition-circulation. [30 :00] Mais on a vu que lorsque je dis : « le poison décompose un de mes rapports », il ne s’agit plus de ça du tout, il s’agit d’une décomposition-destruction. Un de mes rapports est détruit par le rapport constitutif du poison. Par exemple, mon sang qui est défini par un rapport, et bien… voila ! Vous me suivez ?

Qu’est-ce que ça veut dire « un rapport est détruit » ? Hein, qu’est-ce que ça veut dire ? Eh bien, c’est très rigolo, chez Spinoza, c’est… il ne le dit pas, mais c’est comme s’il le disait. Il y a des choses, il faut les savoir par cœur. Ce serait très bon de savoir par cœur l’Éthique. Apprenez-là par cœur [Rires]. Si ! S’il y a des textes qu’on apprend [31 :00] par cœur, s’il y en a un en philosophie, c’est l’Éthique. Apprendre Kant par cœur, aucun sens ! Ça ne sert à rien. Apprendre par cœur Spinoza, ça sert pour la vie. Vous vous dites, dans chaque condition de la vie, vous vous dîtes « ah bon… à quelle proposition ça renvoie, ça ? » Et il y en a toujours une, dans Spinoza. Donc, ça peut vous servir beaucoup.

Alors, bon ! Un de mes rapports est détruit, qu’est-ce que ça veut dire ? Très rigoureusement, ça veut dire ceci. Comment un rapport peut-il être détruit ? Je ne vois pas, après tout… Et en effet, là on va faire quand même une remarque très importante, peut-être. Un rapport… Ce qui peut être détruit, c’est les termes d’un rapport. Mais un rapport, où c’est ? Comment ça pourrait être détruit ? Où c’est un rapport ? [32 :00] Si je dis : Pierre est plus petit que Paul… c’est un rapport, « Pierre est plus petit que Paul », hein ? Je vois bien que Pierre ou Paul, ils peuvent être détruits, à supposer qu’ils ne soient pas eux-mêmes des rapports. Mais « plus petit que », comment ça pourrait être détruit, un truc comme ça ? Comment une relation pourrait-elle être détruite ?

Vous voyez, c’est un abîme, ça… [Pause] Ça ne peut pas être détruit, une relation. Pourquoi une relation, ça ne peut pas être détruit ? Réponse très simple, c’est parce que comme chacun de vous le sait et le vit : une relation, un rapport, c’est une vérité éternelle. Une vérité éternelle, ça ne peut pas être détruit… 2 + 2 = 4, ça c’est un rapport. 2 + 2 = 4, c’est très bon, c’est un complexe [33 :00] de rapports, puisque 2 + 2 = 4 c’est l’affirmation qu’il y a un rapport d’égalité entre deux rapports : le rapport de 2 + 2 et le rapport de 4. Donc c’est un rapport entre deux rapports. Ça ne peut pas être détruit ! Les vérités éternelles sont indestructibles ! Pierre et Paul peuvent mourir, il n’en reste pas moins éternellement vrai que Pierre aura été plus petit que Paul.

Alors, qu’est-ce que ça peut vouloir dire ? Une chose très simple… ça veut dire, nécessairement — C’est par commodité qu’on dit qu’un rapport est détruit, manière de parler ; il faut bien parler comme ça, sinon on s’encombre — Mais en réalité, ça veut dire [34 :00] « un rapport cesse d’être effectué ». Il n’est pas détruit, il cesse d’être effectué. C’est très important pour ce que Spinoza appellera la vie éternelle, quand il nous apprendra que nous sommes éternels. Ce que je suis en train de dire, c’est donc uniquement pour lancer un certain thème de l’éternité. En fait, lorsque je dis « un de mes rapports est détruit », ça veut uniquement dire, ça ne peut pas vouloir dire autre chose que : un de mes rapports cesse d’être effectué.

Ça veut dire quoi, effectuer un rapport ? Effectuer un rapport, c’est très simple… Un rapport est effectué lorsque sont présents, lorsque se présentent les termes entre lesquels le rapport s’établit avec vérité. [Pause] [35 :00] Si je dis « plus petit que », j’ai énoncé un rapport, mais c’est un rapport vide. J’effectue le rapport lorsque je trouve ou présente deux termes qui sont l’un avec l’autre dans la relation conforme au rapport « plus petit que ». C’est pourquoi l’on peut faire une logique des relations. Une logique des relations a toujours été considérée comme distincte de ce qu’on appelle une logique de l’attribution, la logique de l’attribution étant le rapport de la qualité à la substance. Je dis « le ciel est bleu », à première vue… — je ne suis pas sûr qu’il y ait une logique de l’attribution, peut-être il n’y en a pas — Mais à première vue, lorsque je dis « le ciel est bleu », j’attribue une qualité ou un prédicat à un sujet. Le sujet, c’est [36 :00] le ciel, bleu c’est la qualité, ou le prédicat. Et, comment est-ce que je peux dire « le ciel est bleu » ? Ça c’est le problème de la logique de l’attribution.

Qu’est-ce que ça veut dire : comment est-ce que je peux dire « le ciel est bleu » ? C’est que ça ne va pas de soi. D’une certaine manière, quand je dis « le ciel est bleu », je dis « A est B ». C’est bizarre ; comment, de quel droit puis-je dire « A est B » ? C’est un problème… Je veux dire que toutes sortes de logiques sont des logiques de l’attribution, dans la mesure où c’est ça le problème qu’elle posent. Mais comprenez que lorsque je dis « Pierre est plus petit que Paul », « plus petit que » n’est pas une qualité de Pierre. La preuve, c’est que Pierre qui est plus petit que Paul, il est plus grand que Jules. [Pause] [37 :00] La relation n’est pas une qualité attribuable à la chose. Même au niveau du sentiment, vous sentez bien que c’est un autre domaine, le domaine des relations. D’où : la possibilité d’une logique des relations n’a jamais cessé historiquement, dans l’histoire de la logique et de la philosophie, n’a jamais cessé historiquement de taquiner, de tourmenter la logique de la substance ou de l’attribution.

Que faire des relations du point de vue d’une logique de la substance ? C’est que les relations, elles vont poser des problèmes … Je ne peux pas dire, encore une fois, que « plus petit que Pierre » soit un attribut ou une qualité de Paul. C’est autre chose… Irréductibilité des relations et des qualités… C’est un drame ! [38 :00] Dès lors, comment penser ? C’est ça qui a porté un grand coup à ce qu’on pourrait appeler le substantialisme. Vous comprenez, au contraire, que Spinoza, il serait particulièrement à l’aise dans une logique des relations, puisque justement, il n’a pas défini les corps comme substance.

Lorsque j’ai défini les corps comme substance, je me trouve devant un sacré problème. Comment penser les relations entre les corps ? Au moins, Spinoza, il s’est mis dans des problèmes très étranges, en refusant que les corps soient des substances, mais, dès lors, il s’évite certains problèmes. Les relations pour lui, c’est au contraire le domaine qui va le plus de soi. Nous sommes des paquets de relations, chacun de nous est un paquet de relations. Donc, ce n’est pas les relations qui l’étonnent, lui…

Dès lors, encore une fois, « un de mes rapports est détruit », [39 :00] cela veut dire « il cesse d’être effectué ». Qu’est-ce qui effectue mes rapports ? On a vu la réponse, encore très insuffisante puisque je n’ai pas analysé — et ce n’est pas pour aujourd’hui que je vais analyser ça. — De toute manière, il nous dit quelque chose pour le moment d’aussi vague que : ce qui effectue des rapports, de toute manière, c’est des particules, des particules plus ou moins complexes. Et les particules, qu’est-ce qu’elles sont ? Vous sentez, elles-mêmes, qu’alors ce n’est rien d’autre, à la limite, que des supports de relations. Évidemment, elles n’ont pas d’intériorité, les particules, elles sont uniquement supports de relations, termes de relations, termes de relations variables. Si bien qu’on pourrait presque faire une logique très formelle de la relation chez Spinoza. Mais enfin, ce serait autre chose…

Eh bien, eh bien, qu’est-ce que ça veut dire ? Des particules [40 :00] qui effectuaient un de mes rapports ne l’effectuent plus… Qu’est-ce que ça peut vouloir dire ça ? Ça devient limpide ! Elles ne l’effectuent plus, évidemment, évidemment qu’elles ne l’effectuent plus… Pourquoi elles ne l’effectuent plus ? Elles ne l’effectuent plus parce qu’elles ont été déterminées à rentrer sous un autre rapport, incompatible avec le mien. Donc, elles n’effectuent plus mon rapport, elles en ont pris un autre. Et le nouveau rapport qu’elles ont pris n’est pas compatible, c’est-à-dire, il ne circule pas avec les miens. Exemple : l’arsenic, toujours. L’arsenic décompose mon sang… Bon, ça veut dire quoi ? Les particules de mon sang, qui constituaient mon sang en tant qu’elles entraient sous tel rapport [Pause] [41 :00] — le rapport constitutif de mon sang, qui était lui-même un rapport de mouvement et de repos entre ces particules –, eh bien, voilà que, sous l’action de l’arsenic, ces particules sont déterminées à prendre un autre rapport. Or, le nouveau rapport qu’elles ont pris ne circule pas avec les miens, ne se compose pas avec les miens. Et je peux dire : « Oh mon Dieu, je n’ai plus de sang ! » Peu après, je meurs. J’ai mangé la pomme. Vous voyez…

Bon, cette deuxième remarque avait uniquement pour but de dire « attention ! » Qu’est-ce que veut dire « un rapport est détruit » ? Eh bien, ça n’empêche pas que les rapports ont des vérités éternelles. Mais, « un rapport est détruit », ça veut dire qu’il n’est plus effectué. [42 :00] Il n’y a plus de particules pour actualiser le rapport, c’est-à-dire pour fournir des termes au rapport. Actualiser le rapport, effectuer le rapport, c’est fournir des termes au rapport, termes tout relatifs, puisque ces termes seront des rapports à leur tour, mais des rapports d’une autre sorte. Si bien que tout rapport est rapport de rapports à l’infini, les termes étant simplement les termes relatifs à tel niveau de rapport. C’est une belle vision, belle vision du monde ! Ça manque de substance, précisément, plus de substance là-dedans. Voilà, mon deuxième point. Donc, lorsque je dirai par commodité « un de mes rapports est décomposé ou détruit », il n’y aura plus de problème. Je le dirai par commodité, parce que c’est plus rapide que dire [43 :00] « ce rapport n’est plus effectué par des particules ». Bon, jusque-là ça va, hein ? Jusque-là, c’est limpide. Très bien !

Troisième remarque. Ça va se compliquer… Ça va se compliquer, et ce n’est pas ma faute, il faut vraiment que ça se complique. Il faut que ça se complique, parce que je reviens à mon point de vue : ce qui définit ma persévérance, c’est l’ensemble des communications de rapports, à savoir qu’entre mes rapports constituants, ça ne cesse de communiquer. Et ça ne cesse de communiquer, ça veut dire que ça ne cesse de se décomposer du plus complexe au plus simple, et de se recomposer du plus simple au plus complexe. Je ne cesse de défaire mes os et de les refaire. Il y a une chronologie osseuse, beaucoup plus importante que la spatialité [44 :00] osseuse.

Eh bien, qu’est-ce que ça implique ça ? Ce système de la persévérance ou de la consistance, qu’est-ce que ça implique ? C’est là que ça implique une drôle de chose, parce que — je fais une parenthèse — Vous vous rappelez que, dans la longue introduction que j’ai faite pour situer ce problème, j’ai parlé d’une doctrine de Spinoza, le parallélisme [lors de la séance du 2 décembre 1980], et que j’avais dit des choses très simples sur le parallélisme — je ne voulais pas le considérer pour lui-même — j’avais dit des choses très, très élémentaires, du type : eh bien, vous comprenez, un corps, c’est un mode d’un attribut de la substance, cet attribut de la substance étant l’étendue. Un corps, c’est un mode de l’étendue. [Pause]

Or, [45 :00] vous ou moi, ou toutes les choses que nous connaissons d’ailleurs, selon Spinoza, nous ne sommes pas seulement des corps. En fait, nous sommes des modes doubles. Nous sommes aussi des âmes. Et qu’est-ce que ça veut dire, une âme ? Ce n’est pas difficile, chez Spinoza, une âme, c’est un mode de la pensée. Un corps, c’est un mode de l’étendue, une âme, c’est un mode de la pensée. Et nous sommes indissolublement corps et âme. Spinoza va même jusqu’à dire « toute chose est animée », c’est-à-dire : tout corps a une âme.

Qu’est-ce que ça veut dire, tout corps a une âme ? Ça veut dire que, à tout mode de l’étendue-corps correspond un mode de la âme-pensée. Donc, je suis un corps dans l’étendue, [46 :00] mais je suis une âme dans la pensée, et la pensée est un attribut de Dieu, non moins que l’étendue est un attribut de Dieu. Donc, je suis âme et corps. Vous voyez, vous voyez, par parenthèse, la très belle vision de Spinoza, à savoir qu’il n’y a aucun problème de l’union de l’âme et du corps. Pourquoi ? Parce que l’âme et le corps, c’est strictement la même chose, sous deux attributs différents. L’âme et le corps, c’est la même modification, en deux modes. L’âme et le corps, c’est la même modification de la substance, en deux modes d’attributs différents. Ils se distinguent par l’attribut, mais c’est la même modification. J’appellerai « âme » une modification rapportée à l’attribut « pensée », [47 :00] et « corps » la même modification rapportée à l’attribut « étendue ». D’où l’idée d’un parallélisme de l’âme et du corps. Ce que le corps exprime dans l’attribut « étendue », l’âme l’exprime dans l’attribut « pensée ».

Si vous comprenez le moins du monde ça, à peine on comprend… C’est ça ce qu’il y a de gai dans la vie : c’est que dès que l’on comprend quelque chose, dès qu’on a évité un contresens, on risque de tomber dans un autre contresens ! [Rires] Car à peine on a compris ça, que pour Spinoza l’âme et le corps, c’était la même chose, et que l’âme et le corps exprimaient strictement la même chose, et qu’on risque d’avoir des difficultés à nouveau. [Pause] [48 :00] Parce que, on a presque envie de dire : Ah bon ! Eh bien puisqu’un corps se définit par un ensemble de rapports de mouvement et de repos, une âme, elle aussi, aura des rapports de mouvement et de repos… [Pause]

Ecoutez-moi bien… On a très envie de dire ça ! Bien plus, Spinoza le dit parfois. Il le dit parfois. « Eh ben oui, il y a des parties de l’âme comme il y a des parties du corps, et les parties de l’âme entrent dans des rapports tout comme les parties du corps entrent dans des rapports ». Et il a raison de le dire, parce qu’il faut parler le plus simplement [49 :00] possible. Il y a des moments où il faut parler comme ça, quand ce n’est pas exactement ça le problème qu’on se pose… Ça va plus vite, ça permet de mieux cerner un autre problème. Mais pourquoi est-ce que sérieusement, en toute rigueur, il ne peut pas le dire ? Au point que même s’il le dit… Alors certes, on ne va pas se permettre de corriger Spinoza et de dire : là, il se trompe, il se trompe sur sa propre pensée… Je dis tout à fait autre chose, je dis : il peut avoir l’air de dire ça, il ne le dit pas vraiment. Il peut avoir l’air de dire ça pour une raison très simple, c’est pour aller plus vite, parce que le vrai problème qu’il pose dans ce texte-là est un autre problème. Mais en fait, il ne peut pas le dire en toute rigueur, pour une raison très simple — là vous devriez déjà me donner la réponse d’avance — Il ne peut pas le dire pour une raison très simple, c’est que mouvement et repos, c’est des [50 :00] modes de l’étendue. Ça appartient à l’étendue. Bien plus, je peux parler d’un mouvement de l’âme, mais c’est par métaphore… L’affaire de l’âme, ce n’est pas le mouvement. Le mouvement et le repos, c’est une pulsion des corps.

Donc, je peux dire — comprenez-moi — Je peux dire : en vertu du parallélisme, il doit y avoir dans la pensée quelque chose qui est à la pensée ce que le mouvement et le repos est à l’étendue. Mais je ne peux pas dire : il y a un mouvement et repos dans la pensée comme il y a un mouvement et repos dans l’étendue. Car mouvement et repos ne se disent pas de la pensée, ça se dit de l’étendue. En toute rigueur, je ne peux pas conclure du mouvement et du repos, des rapports de mouvement et de repos tels qu’ils se présentent [51 :00] dans les corps situés dans l’étendue, je ne peux pas en conclure, en inférer, qu’il y a donc aussi des mouvements et des repos, des rapports de mouvements et de repos dans l’âme qui est située dans la pensée. Alors, même s’il le dit, même s’il a l’air de le dire, il ne le dit que pour rire — enfin, vous me comprenez — pour aller vite quand ce n’est pas le problème. Quand c’est le problème, il faudra bien qu’il dise autre chose.

Et qu’est-ce qu’il va pouvoir dire ? Eh bien, il nous dit une chose bien intéressante. Car je trouve dans le livre… [Pause] Livre quoi ? [Pause] Dans l’Éthique, [Pause] [52 :00] livre II, proposition 13, scholie (la partie qui s’appelle scholie), je lis ceci : [Pause] « Je dis en général »… Il précise… « Je dis en général », c’est une proposition générale. Qu’est-ce qu’il dit en général ? « Je dis en général que, plus un corps est apte par rapport aux autres à être actif ou passif… ». « Plus un corps est apte par rapport aux autres à être actif ou passif… ».  Accordez-moi que ça veut dire : plus un corps est apte à être avec d’autres, dans des relations — avec d’autres corps –, dans des relations de mouvement et de repos. C’est-à-dire [53 :00] plus un corps est apte à subir les effets d’un autre corps et d’être cause d’un effet sur les autres corps. Je suis actif si j’agis sur un autre corps, je suis passif si je reçois l’action d’un autre corps.

Donc, d’après ce qu’on a vu, cette aptitude à être actif ou passif, c’est exactement l’aptitude que j’ai à entrer en rapports avec des corps extérieurs, rapports de mouvement et de repos. Donc, je peux transformer la phrase sans aucune modification de fond : je dis en général que plus un corps est apte à avoir des relations de mouvement et de repos avec d’autres corps… « Plus son esprit… », [Pause] plus son esprit, c’est-à-dire son âme… Plus son esprit… [54 :00] — en effet chez Spinoza, c’est deux termes identiques, il préfère employer le terme latin “esprit”, « mens », plutôt que le terme « anima » — Plus un corps est apte à être actif ou passif, c’est-à-dire à avoir des rapports avec d’autres, « plus son esprit est apte par rapport aux autres esprits à … », il ne dit pas être actif ou passif, il dit : « à percevoir plus de choses à la fois », à percevoir plus de choses à la fois. Là, c’est un vrai problème, il me semble… [Pause]

Il nous dit formellement : ce qui correspond à action-passion dans le corps – ou si vous préférez mouvement-repos… Dans l’âme c’est quoi ? Ce n’est même pas action-passion, [55 :00] c’est « perception ». Plus un corps, en toute rigueur — et ça, je crois que c’est vraiment le fond, là, je crois que Spinoza dit le fond de sa pensée — Ce qui correspond à l’ensemble des actions et des passions d’un corps dans l’étendue, c’est les perceptions de l’âme. Ce qui correspond donc aux rapports de mouvements et de repos dans le corps, ce sont des perceptions de l’âme. Du coup, on se dit : bon, qu’est-ce qui se passe, qu’est-ce que ça veut dire, ça… ?

Vous voyez, le parallélisme ne met pas en rapport mouvement et repos dans l’étendue et mouvement et repos dans l’âme, mais mouvement et repos dans l’étendue – mouvement et repos étant des modes de l’étendue – et [56 :00] perception dans l’âme. Si bien que le parallélisme n’a rien à voir avec un… — Déjà, on a plus le choix, c’est ça qui est bien — Le parallélisme n’a rien à voir avec la manière dont on l’interprète d’habitude, quand on pense qu’il y a des mouvements de l’âme qui correspondent aux mouvements du corps. Spinoza ne dit pas ça du tout. Ce qui correspond aux mouvements du corps, c’est des perceptions. Vous me direz : mais ces perceptions, elles sont en mouvement… Peut-être que ça nous permettra de donner un sens à un mouvement propre à l’âme, la perception… Mais c’est parce que c’est des perceptions d’abord. Ce n’est pas des mouvements d’abord, c’est des perceptions. Qu’il y ait un dynamisme de la perception, ça, c’est autre chose…

Alors… Mais en même temps, là-dessus, j’imagine, quelqu’un peut m’objecter : mais qu’est-ce que tu as déjà… [57 :00] à triturer ce texte ? Parce que le texte dit une chose très simple, semble-t-il : « Plus mon corps a des rapports de mouvements et de repos, par lesquels il entre en rapport avec les corps extérieurs, plus il perçoit de choses ». C’est très simple ça, on va me dire… C’est tellement simple, tellement simple… Ça veut dire : eh ben forcément, quand un corps a un effet sur le mien, je perçois le corps extérieur. Ce n’est pas plus compliqué que ça, et puis, après ? c’est une évidence. [Pause] La table agit sur moi, je me cogne là, je heurte la table, je perçois la table comme me heurtant. [58 :00] D’accord, où est le problème ? Eh ben, bon, d’accord, le problème il est là… Ce qui correspond à un mouvement/repos dans le corps, encore une fois c’est une perception dans l’âme.

Bien, ça a l’air tout simple, mais non ! Parce que, c’est tout comme tout à l’heure, si j’ai des rapports complexes du point de vue de mon corps, c’est aussi parce que j’ai des rapports très simples. Le rapport complexe est composé par des rapports plus simples, et cætera, à l’infini… Il y a un système de circulation. Si j’ai des perceptions globales qui correspondent aux rapports complexes, à savoir « je perçois la table », il faut bien que j’aie des perceptions comme élémentaires, ou plus simples. Qu’est-ce que c’est que ces [59 :00] perceptions élémentaires et plus simples ? Il faudra qu’il y ait aussi un circuit de communications des perceptions entre elles, et ce circuit de communications définira la persévérance de l’âme.

Qu’est-ce que je veux dire ? Faites encore attention très fort et on va se reposer après, parce que vous n’en pouvez plus. Eh bien, sentez ce que ça veut dire… Revenons au sang. Et puis on va voir qu’il s’agit de bien autre chose que de la perception au sens ordinaire du terme. Le chyle et la lymphe ont des rapports qui se conviennent. Qu’est-ce que ça veut dire le chyle et la lymphe ont des rapports qui se conviennent ? Cela veut dire que [Deleuze tousse]  ces rapports se composent directement. [60 :00] Ils se composent directement pour quoi faire ? Pour constituer un troisième rapport : le sang. [Pause] Bien… Tous ces rapports en tant que je persévère, sont effectués par des particules. S’ils cessaient d’être effectués, je serais détruit, et mon sang serait détruit. Bien… Imaginez un instant, vous êtes une particule de lymphe. Ça veut dire vous effectuez un rapport ou vous entrez dans l’effectuation d’un rapport, qui se compose directement avec le rapport qu’effectuent les particules de chyle – ou l’inverse, je ne sais plus ce que j’ai dit. Vous me suivez ? [61 :00]

Ça implique quoi ça ? C’est que le chyle ait un pouvoir de discerner la lymphe, que la lymphe ait un pouvoir de discerner le chyle. Les particules de chyle et les particules de lymphe s’unissent pour constituer le sang. Comment s’uniraient-ils s’ils ne se distinguaient pas ? Si le chyle n’avait aucun pouvoir de discernement, qu’est-ce qui empêcherait ces particules de s’unir aux particules de l’arsenic, tandis que l’arsenic détruit le rapport [62 :00] constitutif du chyle ? Il faut que les particules de chyle et les particules de lymphe aient un pouvoir de discernement réciproque … [Interruption de l’enregistrement] [1 :01 :59]

Partie 2

… Là, qu’il faudra [62 :00] bien prêter à toutes les particules, si infimes qu’elles soient, un certain pouvoir que j’appelle, c’est commode, un pouvoir de perception. Lorsque deux rapports se composent, il faut bien que les particules qui effectuent ce rapport aient, sous ce rapport, le pouvoir de discerner les autres particules de l’autre rapport avec lequel le premier rapport se compose. Ce discernement fait que les particules de lymphe et les particules de chyle iront à la rencontre l’une de l’autre, si rien ne les empêche… [Pause] pour s’unir et composer le rapport du sang.

En d’autres termes, aux particules dans l’étendue répond [63 :00] un discernement dans la pensée. Les particules, si humbles qu’elles soient, particules d’oxygène, d’hydrogène, et cætera… — c’est une pensée chimique très prodigieuse qu’il élabore, Spinoza — les particules, c’est des modes du corps, c’est des modes de l’étendue, d’accord. Les modes de la pensée, c’est des perceptions. Toute particule est animée ; toute particule a une âme, qu’est-ce que c’est que l’âme d’une particule ? Est-ce que Spinoza, là, va déconner, délirer sur : “tout a une âme…” ? Qu’est-ce qu’il veut dire ? Il veut dire une chose extrêmement rigoureuse, très, très positiviste, je ne sais pas si c’est vrai, on va voir tout à l’heure, on va essayer de s’y trouver…

Mais en tout cas, il veut dire une chose très rigoureuse quand il dit que tout a une âme. Ça veut dire, tout corps, si simple qu’il soit, même la particule la plus élémentaire, vous ne pouvez pas la séparer [64 :00] d’un pouvoir de discernement qui constitue son âme. Par exemple, une particule d’hydrogène se combine avec une particule d’oxygène, ou bien deux particules d’hydrogène se combinent avec une particule d’oxygène. Les affinités chimiques sont sans doute le cas le plus simple du discernement moléculaire. Il y a un discernement moléculaire. Eh bien, le discernement moléculaire, c’est ça que vous appellerez une perception, tout comme vous appelez “mode de l’étendue”, le mouvement et le repos moléculaire. Le mouvement et le repos moléculaire ne sont possibles dans l’étendue que dans la mesure où en même temps s’exerce un discernement dans la pensée. Tout est animé, toute particule a une âme, c’est-à-dire toute particule discerne. Une particule d’hydrogène ne confond pas, à la lettre, [65 :00] ne confond pas une particule d’oxygène avec une particule de carbone. C’est la base de la chimie.

Donc j’insiste là-dessus, parce que là je suis sûr d’avoir raison. Ce n’est pas du tout, ce n’est pas du tout une pensée géométrique, Spinoza, je crois très fort que c’est une pensée… Ce n’est même pas une pensée physique. Chaque fois que je lis sa théorie des corps, j’ai très l’impression d’une espèce de pensée chimique, pré-chimique. C’est pour ça que dans les lettres, ceux parmi vous qui… Ce qui me confirmerait, ce qui me donnerait une raison de fait pour dire ça, c’est que dans les lettres, il a une très longue correspondance avec un grand chimiste de l’époque, il s’intéresse énormément à la composition chimique des corps. Vous verrez, c’est une série de lettres avec un chimiste anglais qui s’appelait [Robert] Boyle, où il parle énormément de la composition du salpêtre. Comment le salpêtre est-il constitué, et qu’est-ce qui fait [66 :00] que…, qu’est-ce c’est qu’une particule de salpêtre ?

En somme donc, je dirais, au mouvement/repos du côté du corps répond le discernement, et c’est le discernement qui constitue l’âme de la chose. Vous voyez, ça devient très simple, dire “toute particule, si petite qu’elle soit, a une âme”, ça veut dire uniquement : dans l’étendue, elle bouge, elle reçoit des mouvements et elle donne des mouvements, elle est en mouvement, et par là même dans la pensée, elle est en perception, elle est en état de discernement. En d’autres termes, elle est, comment on dirait aujourd’hui ? On dirait sans doute beaucoup de choses… On pourrait dire elle est potentialisée, elle est valorisée, elle a des valences… C’est ça, l’âme… Elle a des potentialités, des poten… [67 :00] elle a des affinités… Ou bien même, on sortirait du domaine des affinités chimiques, pour dire quoi ?

Là, aujourd’hui, mais j’insiste, je ne le fais qu’avec beaucoup de répugnance, parce que je ne veux surtout pas dire que Spinoza prévoyait des choses qu’il ne pouvait pas prévoir. Le thème du précurseur c’est, beaucoup de gens l’ont dit déjà, le thème du précurseur c’est l’un des thèmes les plus dangereux qui soient, et en fait on s’aperçoit chaque fois que c’est compliqué… Vous savez, il ne faut surtout pas tomber dans l’idée : “Ah ! l’évolutionnisme, il était déjà dans Empédocle, et cætera… ». C’est des stupidités, enfin… Ce n’est pas du tout ça que je veux dire.

Mais, en revanche, si je pense qu’en effet, il n’y a jamais de précurseur, que c’est complètement idiot de chercher des gens qui auraient déjà soutenu une espèce d’évolutionnisme avant Darwin, [68 :00] etc., en revanche, je crois fort que se passe un phénomène, dans l’histoire de la pensée, qui est très, très curieux… Que quelqu’un, avec des moyens déterminés — dans le cas de Spinoza avec des concepts — découvre à son époque quelque chose, qui dans un autre domaine, ne sera découvert que bien après et avec de tout autres moyens. Si bien qu’il n’est pas du tout précurseur… Mais il y a des phénomènes de résonances, et la résonance, ça ne se fait pas seulement entre les divers domaines à une même époque. Ça se fait entre un domaine, par exemple au 17eme siècle, et un domaine du 20ième siècle. [Pause]

Car en effet, d’après ce que je dis, Spinoza participe pleinement d’une théorie qui… [69 :00] — il n’est pas le seul à la soutenir — cette théorie des petites perceptions, des perceptions moléculaires. Leibniz, contemporain de Spinoza, fera toute une théorie admirable, et beaucoup plus poussée, beaucoup plus explicite que celle de Spinoza, concernant les petites perceptions ou perceptions moléculaires. [Pause] Bon… Et cela, ils le font avec leurs concepts philosophiques, leurs concepts mathématiques, leurs concepts chimiques de l’époque… Ils ne sont précurseurs de rien. Mais je dis aujourd’hui au 20ième siècle, domaine absolument différent : nous sommes remplis — et même on nous épargne peu — avec cette discipline relativement récente, la biologie moléculaire. Et la biologie moléculaire est célèbre [70 :00] pour son usage d’un certain modèle informatique. Et qu’est-ce que ça veut dire aujourd’hui — donc je fais une parenthèse, je fais comme ça — Qu’est-ce que ça veut dire aujourd’hui « modèle informatique » dans la biologie moléculaire ? On interprète le code génétique en termes d’informations. Et dans ce cas, qui reçoit l’information ? Qui émet l’information ? Le code génétique contient de ce qu’on appelle des ” informations” entre guillemets. Elles sont transmises par certains corps du type protéines. Elles sont reçues par des corps, des molécules, etc., qui se composent, qui sous ces informations composent des ensembles de plus en plus complexes. [71 :00]

Qu’est-ce qu’implique la conception informative, informationnelle du code génétique ? Elle implique ceci : qu’à plusieurs niveaux, il y ait — et c’est le mot même que certains auteurs emploient aujourd’hui — un pouvoir de discernement des molécules. Pouvoir de discernement qui va très loin. Parce que tantôt, il est chimique : une molécule discerne la molécule avec laquelle elle a des affinités chimiques. Mais parfois le pouvoir “d’élection-discernement” déborde l’affinité chimique, et toute la théorie actuelle des enzymes — vous voyez les enzymes, cette chose qui est si [72 :00] importante du point de vue du code génétique — Les enzymes sont des corps ou des substances – enfin, pas des substances pour rester spinoziste — sont des corps qui à la lettre, comme on dit, choisissent quelque chose, un corps qui va leur servir de substrat — peu importe en quel sens c’est pris — : enzyme, substrat… Je prends cela uniquement comme exemple abstrait. Or l’enzyme a le pouvoir de discerner son substrat. Bien plus, ce pouvoir de discernement est extraordinaire puisqu’entre deux corps dits isomères, mettons entre deux corps extrêmement proches l’un de l’autre chimiquement, l’enzyme élit toujours un seulement, un des deux isomères et pas l’autre. C’est curieux ça, ce pouvoir de discernement, [73 :00] qui correspond à l’action de la particule.

Spinoza, il dirait, j’imagine…c’est cela qu’il appelle l’âme, lui. Le pouvoir de discernement d’une particule, c’est l’âme, ou c’est l’esprit. Pas grave, on peut appeler cela autrement, on peut appeler cela information par exemple, pourquoi pas ? Ça ne serait pas gênant, il n’y verrait aucun inconvénient Spinoza, à appeler ça information ; cela n’a aucune importance. À l’époque ça s’appelait âme, c’est une question de mots, vous comprenez…

Mais ne retenez pas de Spinoza que c’est un auteur qui vous parle de l’âme parce que les lecteurs de l’époque, qui disaient Spinoza, quel drôle de type, il est complètement matérialiste. Alors évidemment, Spinoza répondait, ça c’est de bonne guerre : « écoutez, ouvrez mon livre, je ne cesse de parler de l’âme ou de l’esprit… ». — Évidemment, il avait intérêt à ne pas se faire remarquer — Mais, ce qui compte, ce n’est si quelqu’un parle de l’âme et de l’esprit, ce qui compte c’est qu’est-ce qu’il met sous le mot… Je peux [74 :00] faire des déclarations sur Dieu et être quand même brûlé, c’est même ce qui se passait à la Renaissance, généralement. Les gens ne cessaient pas de parler de Dieu, seulement ce qu’ils mettaient là-dessous, c’était tel que l’Eglise reculait d’horreur en disant : « Mais qu’est-ce qu’ils ont fait avec notre Dieu ? ». Je peux parler de l’âme très longtemps, je peux faire des cours et des cours sur l’âme, tout dépend ce que je mets là-dedans. Encore faut-il que j’aie une raison d’appeler ça âme.

Vous voyez la raison qu’avait Spinoza, à savoir : si le discernement, c’est ce qui répond dans la pensée, dans l’attribut pensée, si c’est ça qui répond dans l’attribut pensée, à ce qu’est le mouvement et le repos dans l’attribut étendue, il y a toute raison de dire : la particule, en tant qu’elle a du repos et du mouvement, se rapporte à l’étendue, mais en tant qu’elle discerne, elle se rapporte à la pensée. Et la particule en tant qu’elle se rapporte à la [75 :00] pensée, c’est l’âme. C’est une merveille… C’est beau, c’est beau…

Alors, ceci, je ne le dis que très vite parce qu’on n’en est pas encore là, mais moi ce que je suggère à Comtesse, c’est que… Mon idée ce serait que c’est seulement dans la mesure où ce thème du discernement apparaît que l’on pourra comprendre comment la persévérance va devenir une tendance à persévérer, car c’est par là en effet que je peux dire : En tant qu’elle discerne la particule avec laquelle elle peut se composer, une particule tend à s’unir. Là, la notion de tendance découle directement du pouvoir de discernement de la particule. La particule tend, dans l’étendue, elle tend [76 :00] à quelque chose dans l’étendue, parce qu’elle discerne dans la pensée. C’est le pouvoir de discernement qui va déterminer le mouvement comme tendance au mouvement.

Mais enfin, voilà… voilà où nous en sommes… Donc il y aura ce discernement qui fait que… Il y a plus, ce discernement, il va devenir extrêmement compliqué. Je reprends mes exemples. Jusqu’à maintenant, quand je parlais de l’arsenic et du sang, je me mettais du côté du sang, c’est-à-dire de mon côté. Je disais : l’arsenic décompose le rapport constitutif du sang. Mettons-nous du côté de l’arsenic. Je suis une particule d’arsenic. –Vous avez un domaine, là, de grande richesse [77 :00] d’expérience imaginaire — Constituez-vous, là, en imagination, comme particule de ceci ou de cela, votre point de vue, il va changer… Vous tous, là, on est tous des particules d’arsenic, sauf un d’entre-nous. [Rires] Vous voyez il n’y en a qu’un qui reste là, on est tous des particules d’arsenic, on arrive… Et on se trouve dans le sang de l’autre, et là, en tant que particule, on trouve… Qu’est-ce qu’on trouve ? On trouve d’autres particules qui obéissent à un rapport de sang. Alors, on est là, bon… Et on a le pouvoir de décomposer, mais ce n’est pas un pouvoir de décomposer global, il faut toujours décomposer d’une manière précise quand on détruit ; quand on décompose, c’est minutieux. On peut imaginer deux sortes de poisons, [78 :00] l’un qui attaque les globules blancs, l’autre qui attaque les globules rouges. Il doit y avoir ça dans la nature, la nature est si riche…

Donc, de toute manière, même dans les rapports de décomposition, il y a bien un discernement. Je suppose, je n’en sais rien du tout, j’imagine, le poison — je l’appelle, je n’ose pas dire arsenic parce que c’est un mot qui existe — Imaginez un mot imaginaire… Ce poison-là, qui détruit les globules rouges, évidemment il faut bien qu’il les reconnaisse. Il faut bien qu’il les reconnaisse dans le sang… D’une certaine manière, il est en contre-affinité avec elles. Très bien. Le pouvoir de discernement, il s’étend aussi loin que s’étendent [79 :00] les mouvements et les repos de particules. Il semble que l’on a beaucoup gagné. Voilà que je peux dire : les actions et réactions de corps sont inséparables du discernement des âmes. Et il n’y a pas de mouvement et de repos dans le corps, sans qu’il y ait aussi discernement dans les âmes, discernement pour le bon ou pour le pire, pour le meilleur ou pour le pire, pour le meilleur dans le cas des compositions de rapports, pour le pire dans le cas des destructions de rapports. Les particules se reconnaissent les unes les autres, c’est par là qu’elles sont animées, comme dit Spinoza… Les particules se reconnaissent les unes les autres à travers les rapports, et sous les rapports, qu’elles effectuent. [Pause] [80 :00] Voilà…

D’où je peux passer à un quatrième point. Encore une fois, ça me paraît très proche aujourd’hui d’une théorie de l’information. Simplement la théorie de l’information reprend, il me semble, des notions de ce type, en leur donnant un tout nouveau contenu grâce, précisément, aux techniques d’information… Et la différence est énorme.

Je passe à un quatrième point de vue, à moins que vous ne vouliez un repos ? [A côté de Deleuze, peut-être Claire Parnet : non, non…] Un petit repos ? [Non, non] Pas de repos ? [Non, non]… Non, pas de repos… bien sûr, [Rires] il y en a, eux, qui ont besoin de repos. [Pause] Un court repos, hein ? Un très court repos… [Pause] [1 :20 :53]

Tout ceci, [Pause] [81 :00] tout ceci doit nous donner des points de départ. Je veux dire par là que je ne veux pas envisager l’ensemble de la question, là, sur le moment, mais il doit nous donner des principes pour des problèmes comme ceux de : ce que c’est que la maladie, ou ce que c’est que la mort selon Spinoza, vous voyez, parce que finalement toute cette histoire des modes… Nous sommes tous des modes, c’est-à-dire nous ne sommes pas des êtres, nous sommes des manières d’être. C’est cela qu’il ne faut pas que vous perdiez de vue.

Mais généralement, les autres philosophes… Les autres philosophes, ils ont toujours été très tourmentés par Spinoza. Spinoza, dans toute l’histoire de la philosophie, [82 :00] c’est celui je crois qui tantôt enthousiasme le plus, qui donne un enthousiasme que quand même les autres ne donnent pas, tantôt agace le plus. Et il agace parce que… il agace… oui… Et les gens qu’il agaçait beaucoup, les Cartésiens, les Thomistes, enfin…tout… A commencer, il agace tous ceux pour qui les êtres sont des substances ; tous ceux pour qui les « étant » sont nécessairement des substances, ceux-là sont éminemment agacés par Spinoza. Et ils vont lui lancer une espèce de pari diabolique. Ils vont lui dire : « Ecoute, Spinoza, de deux choses l’une, si tu dis que les êtres ne sont pas des substances, forcément, [83 :00] tu auras beau le cacher, tu dis par là même que les êtres, toi et moi, nous ne sommes que les rêves, les rêves de Dieu, que nous sommes des créatures imaginaires, que nous sommes des fantasmes. Ou bien, à la rigueur, si tu nous donnes un être, comme de toute façon ce n’est pas un être de substance, tu n’auras le choix qu’entre ceci et cela : ou bien tu feras de nous des espèces d’êtres géométriques, ou bien des fantasmes de l’imagination ».

Et c’est très curieux que Leibniz, par exemple, dans sa critique de Spinoza, du spinozisme, Leibniz étant obsédé par Spinoza comme beaucoup de penseurs à son époque, ne cesse de dire, tantôt : « Vous voyez ce que Spinoza [84 :00] fait des créatures… Il assimile les créatures, il leur donne exactement le statut de figures géométriques ». La figure géométrique, en tout cas, ça réunit les deux, parce que si je considère la figure géométrique tracée sur le sable, c’est comme un fantasme de l’imagination. Si je la considère en elle-même, c’est une série de conséquences nécessaires qui découlent d’axiomes, de principes. Donc on dit à Spinoza : en déniant aux « étant » la qualité de substance, le statut de substance, forcément vous n’avez plus le choix qu’entre les assimiler à de simples figures géométriques, ou les assimiler à des rêves de l’imagination. Donc, des deux manières, vous leur refusez toute consistance propre. Nous ne serons dès lors que : ou bien les rêves de la substance unique, ou bien [85 :00] les propriétés nécessaires qui découlent de la substance unique.