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L’Abécédaire de Gilles Deleuze, avec Claire Parnet

Directed by Pierre-André Boutang (1996)

Translation & Notes: Charles J. Stivale

“N as in Neurology to Z as in Zigzag”

“N as in Neurology” [Third tape begins]

Parnet: So, “N” is neurology and the brain.

Deleuze [pausing]: Yes, it’s very difficult, neurology. It’s true that neurology has always fascinated me, but why? It’s the question, what happens in someone’s head when he/she has an idea? I prefer, “when there’s an idea,” because when there are no ideas, it works like a pinball machine. So, what happens? How does it communicate inside the head? Before people start talking about communication, etc., they ought to see how it communicates inside the head. Or in the head of an idiot… I mean, it’s the same thing as well, someone who has an idea or an idiot… In any case, they don’t proceed along pre-formed paths and by ready-made associations.

And so, what happens? If only we knew, it seems to me that we’d understand everything. That interests me greatly, for example… And the solutions must be extremely varied… What I mean is: two neural extremities in the brain can very well establish contact. That’s even what are called electrical processes in the synapses. And then there are other cases that are much more complex perhaps, where it’s discontinuous and there’s a gap that must be jumped. It seems to me that the brain is full of fissures (fentes), and that jumping occurs, and that this jumping happens in a probabilistic regime, that there are relations of probability between two linkages (enchaînements), that all this is much more uncertain, very, very uncertain, that these communications inside a brain are fundamentally uncertain, regulated by laws of probability. What makes me think about something? Someone might tell me that I’m inventing nothing, that it’s the old question of associations of ideas.[1]

[Change of cassette, “15-A”]

Deleuze: So, one would almost have to wonder… For example, when a concept is given or a work of art is contemplated, looked at, one would almost have to try to sketch a cerebral map, to what that [contemplation] would correspond, what the continuous communications would be, what the discontinuous communications would be, from one point to another. Something has impressed me greatly — and perhaps this might lead to what you were looking for – what has impressed me greatly is a story that physicists use quite a bit, called the “baker’s transformation”: taking a segment of dough to knead it, you stretch it out into a rectangle, you fold it back over, you stretch it out again, etc. etc., you make a number of transformations, and at the limit of x transformations, two completely contiguous points are necessarily located at a great distance from each other. And there are distant points that, as a result of x transformations, are found to be quite contiguous.

I tell myself, when one looks for something in one’s head, aren’t there these types of mixing (brassage)? Aren’t there two points that at a particular moment, in a particular state of my idea, I cannot see how to associate them, make them communicate, and as a result of numerous transformations, I discover them side by side? So, I would almost say, between a concept and a work of art, that is, between a mental product and a cerebral mechanism, there are some extremely exciting similarities. So it seems to me that with the questions, how does one think? or what does thinking mean?, the question is that thinking and the brain are absolutely intertwined. I mean, I believe more in the future of molecular biology of the brain than in the future of information science or of any theory of communication.[2]

Parnet: You have always given a special place to nineteenth century psychiatry that extensively addressed neurology and the science of the brain in relation to psychoanalysis, and you have given a priority to psychiatry over psychoanalysis precisely for psychiatry’s attention to neurology. So, is that still the case?

Deleuze: Yes, yes, yes, completely. As I said earlier, there is also a relationship with the pharmacy, the possible action of drugs on the brain and the cerebral structures that can be located on a molecular level, in cases of schizophrenia. For me, these aspects appear to have a more certain future than mentalist psychiatry (la psychiatrie spiritualiste).

Parnet: That leads to a methodological question because it’s no secret that to open yourself to science, you are rather self-taught (autodidacte), when you read a neurobiological or a scientific journal. Also, you’re not very good in math, as opposed to some philosophers you’ve studied — Bergson had a degree in math; Spinoza, strong in math; Leibniz, no need to say, very strong in math — so, how do you manage to read? When you have an idea and need something that interests you, and when you necessarily don’t understand it at all, how do you manage?

Deleuze: Well, already there’s something that gives me great comfort: I am firmly persuaded in the possibility of several readings of a same thing, and already in philosophy – this I believe in strongly — one need not be a philosopher to read philosophy. Not only is philosophy open to two readings, philosophy needs two readings at the same time. A non-philosophical reading of philosophy is absolutely necessary, without which there would be no beauty in philosophy. That is, with non-specialists reading philosophy, this non-philosophical reading of philosophy lacks nothing, it is entirely adequate. It’s simply a reading. Perhaps that might not work for all philosophers. I have trouble seeing the possibility of a non-philosophical reading of Kant, for example. But in Spinoza, I mean, it’s not at all impossible that a farmer could read Spinoza, it’s not at all impossible that a storekeeper could read Spinoza…

Parnet: Nietzsche…

Deleuze: Nietzsche, that goes even more without saying, all the philosophers that I admire are like that.

So, there is no need to understand, since understanding is a certain level of reading. It’s a little like if you said to me, to appreciate, for example, a painting by Gauguin or a great painting, you must have expertise in painting (il faut s’y connaître). Of course, some knowledge is necessary, but there are also extraordinary emotions, extraordinarily authentic, extraordinarily pure, extraordinarily violent, within a total ignorance of painting. For me, it’s entirely obvious that someone can take in a painting like a thunderbolt and not know a thing about the painting itself. Similarly, someone can be overwhelmed with emotion by music or by a particular musical work without knowing a word. For example, I am very moved by [Alban Berg’s operas] Lulu or by Wozzeck, without mentioning [Berg’s] Concerto to the Memory of an Angel, that moves me perhaps above everything else in the world. Fine.[3]

So, I know it’s better to have a competent perception, but I still maintain that everything that counts in the world in the realm of the mind is open to a double reading, provided that the double reading is not something done randomly as a self-taught person (autodidacte). Rather, it’s something that one undertakes starting from one’s problems taken from elsewhere. I mean that it’s on the basis of being a philosopher that I have a non-musical perception of music, which makes music extraordinarily thrilling for me. Similarly, it’s on the basis of being a musician, a painter, this or that, that one can undertake a non-philosophical reading of philosophy. If this second reading (which is not second) did not occur, if there weren’t these two, simultaneous readings, it’s like both wings on a bird, this need for two lectures simultaneously. Moreover, even a philosopher must learn to read a great philosopher non-philosophically. The typical example for me is yet again Spinoza: having Spinoza in paperback, and reading him like that, for me, creates as much emotion as a great musical work. And in a way, understanding is not even remotely the point since in the courses that I used to give, it was so clear that sometimes the students understood, sometimes they did not, and we are all like that with a book, sometimes understanding, sometimes not.

So, to come back to your question on science, I think it’s true, and as a result, to some extent, one is always at the extreme point (pointe) of one’s ignorance, which is exactly where one must settle in (s’installer). One must settle in at the extreme point of one’s knowledge or one’s ignorance, which is the same thing, in order to have something to say. If I wait to know what I am going to write — literally, if I wait to know what I am talking about –, then I would always have to wait because what I would say would have no interest. If I do not run a risk, if I settle in also and speak with a scholarly air on something I don’t know, then this is another example without interest. But I am speaking about this very border between knowing and non-knowing: it’s there that one must settle in to have something to say.

In science, for me, it’s the same, and the confirmation I have found is that I’ve always had great relations with scientists. They never took me to be a scientist, they don’t think I understand a whole lot, but they tell me that it works – well, a few anyway tell me that it works… You see, I remain open to echoes, for lack of a better word. If I give an example… I’ll try to give a simple example: a painter that I like greatly is Delaunay, and what – I try to sum this up in a formula – what does Delaunay do? He observed something quite astounding, and as I say this, it takes us back to the start: what is it to have an idea? What is Delaunay’s idea? His idea is that light forms figures itself, there are figures of light… It’s quite innovative, although perhaps someone long ago had this particular idea already…

[Change of cassette, 16]

Deleuze: What appears in Delaunay’s thought is this creation of figures that are figures formed by light, light figures. He paints light figures, and not – which is quite different — aspects that light takes on when it meets an object. This is how Delaunay detaches himself from all objects, with the result of creating paintings no longer with any objects at all. I recall having read some very beautiful things by Delaunay: he says, when he judges cubism severely, Delaunay says that Cézanne succeeded in breaking the object, breaking the fruit bowl (compotier), and that the cubists spent their time hoping to glue it back together. So, regarding the elimination of objects, for rigid and geometric figures, Delaunay substitutes figures of pure light. That’s something, a pictorial event, a Delaunay-event.[4]

Now, I don’t know the dates, but that doesn’t matter… There is a way or an aspect of relativity, of the theory of relativity, and I know just enough — one need not know much, it’s only being self-taught (autodidacte) that’s dangerous, but one does not need to know a whole lot. I only know something about an aspect of relativity, which is this: instead of having subjected lines of light, lines followed by light (lignes suivies par lumière) to geometric lines, belonging to the experiments of [Albert] Michelson, there’s a total reversal. Now lines of light will condition geometric lines. This is a considerable reversal from a scientific perspective, which will change everything since the line of light no longer has the constancy of the geometric line, and everything is changed. I’m not saying that’s [the theory] in its entirety, it’s this aspect of relativity that best corresponds to Michelson’s experiments. I don’t mean to say that Delaunay applies relativity; I would celebrate the encounter between a pictorial undertaking and a scientific undertaking that should normally not be in relation with each other.[5]

I was saying something similar…  I select another example: I know only that Riemannian spaces – it’s really beyond me (ça me dépasse), I don’t know much in detail – I know just enough to know that it’s a space constructed piece by piece, and in which the connections between pieces are not pre-determined. But for completely different reasons, I need a spatial concept for the parts in which there aren’t perfect connections and that aren’t pre-determined. I need this (j’en ai besoin, moi)! I’m not going to spend five years of my life trying to understand Riemann, because at the end of five years, I will not have made any progress with my philosophical concept. And I go to the movies, and I see a strange kind of space that everyone knows as being the use of space in Bresson’s films, in which space is rarely global, where space is constructed piece by piece. One sees little pieces of space – for example, a section of a cell, in the [Un] Condamné à mort [s’est échappé]– the cell, in my vague recollection, is never seen in its entirety, but the cell is a tiny space. I am not even talking about the Gare de Lyon in Pickpocket, where it’s incredible. These are little pieces of space that join up, the links not being pre-determined, and why? It’s because they will be manual, hence the importance of hands for Bresson. It’s the hand that moves (c’est la main qui va). Indeed, in The Pickpocket, it’s the speed with which the stolen object is passed from one hand to the other that will determine the connections of little spaces. I do not mean either that Bresson is applying Riemannian spaces. I say, well, that an encounter can occur between a philosophical concept, a scientific notion, and an aesthetic percept. So that’s quite perfect.[6]

I say that, in science, I believe I know just enough to evaluate encounters. If I knew more, I’d do science, I wouldn’t be doing philosophy, there you are. So, at the limit, I speak well about something I don’t know, but I speak of what I don’t know as a function of what I know. All of this is a question of tact, no point in kidding about it, no point in adopting a knowledgeable air when one doesn’t know. But once again, just as I have had encounters with painters, they were the most beautiful days of my life. I had a certain encounter — not physical encounters, but in what I write –, I have had encounters with painters. The greatest of them was [Simon] Hantaï. Hantaï told me, “Yes, there is something” – it wasn’t on the level of compliments, Hantaï is not someone who is going to make compliments to someone like me, we don’t even know each other – there is something that “passes” [between us]. What about my encounter with Carmelo Bene [in Superpositions]?  I never did any theater, I have never understood anything about theater, but I have to believe that something important “passed” there as well.[7] There are scientists with whom these things work too. I know some mathematicians who, when they were kind enough to read what I have written, said that, for them, what [I was] doing is absolutely coherent (ça colle absolument).

Now, this is going badly since I seem to be taking on an air of completely despicable self-satisfaction, but it’s in order to answer the question. For me, the question is not whether or not I know a lot of science, nor whether I am capable of learning a lot of it. The important thing is not to make stupid statements (bêtises)… It’s to establish echoes, these phenomena of echoes between a concept, a percept, a function — since, for me, the sciences do not proceed by concepts, but by functions – a function. From this perspective, I needed Riemannian spaces, yes, I know they exist, I do not know exactly what they are, but that’s enough.[8]

[Change of cassette]

“O as in Opera”

Parnet: So, “O” is “Opera,” and as we have just learned, this heading is a bit of a joke since, other than Wozzeck and Lulu by Berg, it’s safe to say that opera is not one of your activities or interests. You can speak of the exception of Berg, and in contrast to Foucault or [François] Châtelet who liked Italian opera, you never really listened to music or particularly to opera. What interested you more was the popular song, particularly Edith Piaf… You have a great passion for Edith Piaf. So I’d like you to talk a bit about this.

Deleuze: You are being a bit severe in saying that. First, I listened to music quite a bit at a particular time, a long time ago.  Then, I stopped because I told myself, it’s not possible, it’s not possible, it’s an abyss, it takes too much time, one has to have time, I don’t have the time, I have too much to do – I’m not talking about social tasks, but my desire to write things –, I just don’t have the time to listen to music, or listen to enough of it.

Parnet: Well, for example, Châtelet worked while listening to opera…

Deleuze: Well, yes, that’s one method. I couldn’t do that. He listened to opera, yes, but I’m not so sure that he listened to opera while working, perhaps. When he entertained people at his home, that I understand. That sometimes covered over what people were saying when he’d had enough. But for me, that’s not how it works.[9]

So, I would prefer rather to turn the question more in my own favor if you transformed it into: what is it that creates a community between a popular song and a great musical work of art? That’s a subject that I find fascinating. The case of Edith Piaf, for example: I consider her to be a great chanteuse, with an extraordinary voice. Moreover, she has this way of singing off-key and then constantly catching the false note and making it right, this kind of system in imbalance that constantly is catching and making itself right.  For me, this seems to be the case in any style. This is something I like a lot, really a lot, because it’s the question I pose about everything, on the level of the popular song, something I like a lot: what does it bring that is original (de nouveau)?

[Change of cassette]

Deleuze: It’s especially in the productions above all that the question arises: what does it bring that’s original? If it’s been done 10 times, 100, times, maybe even done quite well, indeed I understand then what Robbe-Grillet said: Balzac is obviously a great genius, but what interest is there in creating novels today like Balzac created them? Moreover, that [practice] sullies Balzac’s novels, and that’s how it is in everything.[10]

What I found particularly moving in Piaf was that she introduced something original in relation to the preceding generation, in relation to Fréhel and… and the other great [singer]…

Parnet: Damia…

Deleuze: … in relation to Fréhel et Damia. [It’s] what [Piaf] brought that was original, even in the outfit (la tenue) of the chanteuse, and in Piaf’s voice. I was extremely sensitive to Piaf’s voice.[11]

In more modern singers, one has to think – to understand what I mean – one has to think about [Charles] Trenet. What was innovative in Trenet’s songs, quite literally, one had never heard anyone sing like him, singing in that manner. So, I am insisting strongly on this point: for philosophy, for painting, for everything, for art, whether it’s the popular song or the rest, or sports even – we’ll see this when we talk about sports — the question is exactly the same, what’s happening that’s innovative? If one interprets that in the sense of fashion – no, it’s just the opposite. What’s innovative is something that’s not fashionable, perhaps it will become so, but it’s not fashionable since people don’t expect it, by definition, people don’t expect it, something that makes people… that stupefies them. When Trenet was singing well, people said he was crazy. Today, that no longer seems crazy to us, but one can comment eternally that he was crazy, and in some ways, he remained so. Piaf appeared grandiose to us all.

Parnet: And Claude François, you admired him a lot too?

Deleuze: Claude François, right or wrong, I don’t know, but Claude François also seemed to bring something innovative because… There are a lot of them, I’m not going to cite them all. It’s really sad because people have sung like that ten times, a hundred times, thousands of times, and furthermore, they don’t have the least bit of voice, and they try to discover nothing. That’s the same thing, to introduce something innovative and to try to discover something. For Piaf, what was she trying to discover, my God?  All that I can say about weak health and strong life, what she saw in life, the force of life, and what broke her, etc., she is the very example, we could very well insert the example of Edith Piaf every time into what we said earlier. [See above, “M as in Maladie” (Illness)]

I was receptive to Claude François because he was trying to discover something, he was looking for an original kind of show (spectacle), a song-show (un spectacle-chanson), he invented this kind of danced song, that obviously implied using playback. So much the better or so much the worse (tant pis ou tant mieux), that also allowed him to begin research into sound. To the very end, François was dissatisfied with one thing, the texts [of his songs] that were stupid, and that still counts in songs. His texts were weak, and he never stopped trying to arrange his texts so he might achieve greater textual qualities, like “Alexandrie, Alexandra,” a good song.

So today, I am not very familiar with music, but when I turn on the t.v. – it’s the right of someone who’s retired, to turn on the t.v. when I’m tired — I can say that the more channels there are, the more they look alike, and the more nil they become, a radical nullity. The regime of competition, competing with each other for everything whatsoever, produces the same, eternal nullity, that’s what competition is, and the effort to know what will make the listener turn here to listen instead of there, it’s frightening, frightening, the way they …. What I hear there can’t even be called a song (chant), since the voice doesn’t even exist, no one has the slightest voice.

But really, let’s not complain. What I mean is, what they all want is this kind of domain that would be treated doubly by the popular song and by music. And what is this? It’s in this that, with Félix, I feel like we did some good work because here, well, I could say if necessary, if someone asked me, “what philosophical concept have you produced since you are always talking about creating philosophical concepts?”, we at least created a very important philosophical concept, the concept of the ritornello (ritournelle) [a.k.a. the refrain], and the ritornello is, for me, this point in common [between the popular song and music].

Because what is it? Let’s say, the ritornello is a little tune, “tra-la-la-la, tra-la-la-la.” When do I say “tra-la-la?” I am doing philosophy here, I’m doing philosophy in asking when do I sing “tra-la-la,” when do I sing to myself? I sing to myself on three occasions: I sing to myself when I am moving about in my territory, wiping off my furniture, radio playing in the background, that is, when I am in my home (chez moi). Then, I sing to myself when I am not at home and I am trying to reach home (regagner le chez moi), at nightfall, at the hour of agony, I’m seeking my way, and I give myself courage by singing, “tra-la-la,” I’m going toward my home. And then, I sing to myself when I say “farewell, I am leaving, and I will carry you with me in my heart,” it’s a popular song, [Deleuze softly sings these words] when I am leaving home to go somewhere else, and to go where? In other words, for me, the ritornello is absolutely linked — which takes the discussion back to “A – Animal” — to the problem of the territory and of exiting or entering the territory, that is, to the problem of deterritorialization. I return to my territory, or I try, or I deterritorialize myself, that is, I leave, I leave my territory.[12]

You ask, what relation does this have with music? One has to make headway in creating a concept, that’s why I invoke the image of the brain: taking my brain at this moment as an example, I suddenly say to myself, “the lied.”  What is a lied? That’s what it has always been: It will always have been the voice as a chant that would rise from its position in relation to the territory. My territory, the territory I no longer have, the territory that I am trying to reach again, that’s what a lied is. Whether it’s Schumann or Schubert, that’s what it is fundamentally. And I believe that’s what affect is. When I was saying earlier that music is the history of becomings and the potentials of becomings, it was something of this sort [that I meant] … It could be great, or it could mediocre, but…[13]

What is truly great music? For me, it appears as an artistic operation of music. They start from ritornellos, and… I don’t know, I am talking even about the most abstract musicians. I believe that each musician has his/her kinds of ritornellos. They start from little tunes, they start from little ritornellos. We must [look at] Vinteuil and Proust [in A la recherche du temps perdu], three notes then two, there’s a little ritornello at the basis of all Vinteuil, at the basis of the septet, it’s a ritornello.[14] One must find in music, under music, it’s something incredible.

So, what happens? A great musician, on the one hand, it’s not ritornellos that he/she places one after the other, but ritornellos that will melt into an even more profound ritornello. This is all ritornellos of territories, of one particular territory or another particular territory that will become organized in the heart of an immense ritornello, which is a cosmic ritornello, in fact! Everything that Stockhausen says about music and the cosmos, this whole way of returning to themes that were current in the Middle Ages and the Renaissance – I am quite in favor of this kind of idea that music has a relationship with the cosmos…[15]

So, here is a musician that I admire greatly and who greatly affects me, Mahler. What is his Song of the Earth? For me, one can’t say it better. This is perpetually like elements in genesis, in which there is perpetually a little ritornello sometimes based on two cow bells.

[Change of cassette]

Deleuze: I find extraordinarily moving in Mahler’s works the way that all the little ritornellos, which are already musical works of genius — tavern ritornellos, shepherd ritornellos, etc. — the way they achieve a composition in a kind of great ritornello that will become the Song of the Earth. If we needed yet another example, I would say Bartók is an immensely great musician, a very great genius. I admire how he connects and reconnects local ritornellos, ritornellos of national minorities, etc., and collects them in a work that has not yet ceased to be explored.[16]

And I think that music is a bit… Yes, to link it to painting, it’s exactly the same thing. When Klee says the painter does “not render the visible, but renders visible,” implied here are forces that are not visible, and for a musician, it’s the same thing: he renders audible forces that are not audible.[17] He doesn’t render the audible, he makes audible something that hasn’t yet been, he makes audible the music of the earth, he makes audible the music in which he invents, almost exactly like the philosopher:  he renders thinkable forces that are not thinkable, that are in nature rather raw, rather brutal. I mean it’s this communion of little ritornellos with the great ritornello that, for me, defines music, something I find very simple. It’s music’s potential, its potential to deliver a truly cosmic level, as if stars began singing a little tune of a cow bell, a little shepherd’s tune. Or, it might be the reverse, the cow bells that are suddenly elevated to the state of celestial sounds, or of infernal sounds.

Parnet: Nonetheless, it seems to me still, and I can’t explain exactly why, with all you tell me, with all this musical erudition, that what you are looking for in music remains visual, the ritornello still belongs to the visual domain. You seem to be engaging the visual, much more… Ok, I do understand the extent to which the audible is linked to cosmic forces like the visual, but you go to no concerts, it’s something that bothers you, you do not listen to music, you go to art exhibits at least once a week, and you have your habitual practice.

Deleuze: It’s from a lack of possibilities and a lack of time because… I can only give you one answer. One single thing interests me fundamentally in literature, it’s style. Style, for me, is the pure auditory (l’auditif pur), the pure auditory. I wouldn’t make the distinction you do between the visual… It is true that I rarely go to concerts because it’s more complicated now reserving in advance. These are all practical details of life, whereas when there’s an art exhibit, no reservations are needed. But each time I went to a concert, I found it too long since I have very little receptivity, but I always felt deep emotions. I’m not sure you are completely wrong, but I think you might be mistaken, that it’s not completely true. In any case, I know that music gives me emotions… Simply, talking about music is even more difficult than speaking of painting. It’s nearly the highest point (le sommet), speaking about music.

Parnet: Nearly all philosophers…. Well, there are a lot of philosophers who spoke about music.

Deleuze [interrupting]: But style is sonorous, not visual, and I’m only interested in sonority at that level.

Parnet: Music is immediately connected to philosophy, that is, lots of philosophers spoke about music, for example, Jankelevitch…

Deleuze: Yes, yes, that’s true…

Parnet: … but other than Merleau-Ponty, there are few philosophers who spoke about painting.

Deleuze: Only a few? You think so? I don’t know…

Parnet: Well, I admit, I’m not certain… but music, Barthes talked about it, Jankelevitch spoke about it.

Deleuze [reflecting]: Yes, he spoke about it very well.

Parnet: Even Foucault spoke about music.

Deleuze: Who?

Parnet: Foucault.

Deleuze [making a dismissive gesture]: Oh, Foucault didn’t talk about music, it was a secret for him.

Parnet: Yes, it was a secret, he preferred talking about Manet…

Deleuze: His relations with music were completely a secret.

Parnet: But he was very close to certain musicians.

Deleuze [clearly unwilling to discuss this]: Yes, yes, but those are all secrets that Foucault did not discuss.

Parnet: Well, he would travel to Bayreuth, he was very close to the musical world, even if a secret –

Deleuze: Yes, yes, yes, yes, yes… yes…

Parnet [The voice of the producer is faintly audible, suggesting that she continue with the name of Berg]: And the exception of [Alban] Berg, as Pierre-André was suggesting, what we passed by unfortunately, why this cry…?

Deleuze: Yes, where does this come from? This is also connected to [the reason] why one is devoted to some [topic]. I don’t know why, Berg, I don’t know.  I discovered at the same time [as Berg] some musical pieces for orchestras by… [as he has done on occasion throughout the interviews, Deleuze here has trouble swallowing, stops and says] – Oh, listen… You see what an old man is [motions to his throat], you can’t find names — the orchestra pieces by his master…

Parnet: Schoenberg.

Deleuze: … by Schoenberg. I recall that at that moment, not too long ago, putting on these orchestra pieces fifteen times in a row, fifteen times in a row, it was, and I recognized the moments that overwhelmed me. It was then, at the same time as I found Berg, and he was someone to whom I could listen all day long. Why?  I see this also being a question of a relationship to the earth. Mahler, I only came to know much later, it’s the music of the earth. Take this up in the works of very old musicians, there it’s fully a relationship of music and earth, but that music might be encompassed in the earth to such an extent, nonetheless, as it is in Berg’s and Mahler’s works, I found this to be quite overwhelming. Making, truly making sonorous the forces of the earth, that’s what [Berg’s] Wozzeck is for me. It’s a great text since it’s the music of the earth, a great work.

Parnet: There are two cries in it, you liked very much the cry of Marie and the cry of…

Deleuze: Oh, yes, for me, there is such a relation between the song (chant) and cry that, in fact, this whole school [of music] was able to reintroduce as a problem. But the two cries there, I never get tired of these two cries, the horizontal cry that floats along the earth in Wozzeck, and the completely vertical cry of the countess – countess, or baroness, I don’t recall –

Parnet: Countess…

Deleuze: …of the countess in [Berg’s] Lulu — these are such summits of cries. All of that interests me as well because in philosophy, there are songs and cries. Concepts are veritable songs in philosophy, and then, there are cries of philosophy. Suddenly Aristotle [says]: you have to stop! Or another says, no, I’ll never stop! Spinoza: what can a body do? (qu’est-ce que peut un corps?) We don’t even know what a body can do! Those are cries. So, the relation cry-song or concept-affect is somewhat the same. It’s valid (bon) for me, it’s something that moves me.[18]

[Third interview session; Deleuze in open-collared shirt, new glasses]

“P as in Professor”

Parnet: So, “P” is “Professor.” [Deleuze makes a face, like a grimace] You are 64 years of age, and you have spent nearly 40 as a professor, first in French high schools (lycées), then in the university. And so this year, the first time [1988-1989], you plan your weeks without looking forward to teaching courses. So, first, do you miss your courses since you’ve said that you taught your courses with passion, so I wonder if you miss no longer doing them?

Deleuze: No, not at all, not at all. It’s true that [courses] were my life, a very important part of my life. I really, deeply enjoyed teaching my courses. But when my retirement arrived, I was quite happy since I was less inclined to meet my courses.

The question of courses is quite simple: I believe that courses are like — there are equivalents in other domains — a course is something requiring an enormous amount of preparation. I mean, it nearly corresponds to a recipe, like in so many activities: if you want five, ten minutes at most, of inspiration, one has to prepare so very much (beaucoup, beaucoup, beaucoup), [Pause] to have this moment of…. If you don’t, well… And so, I began to see that the more I continued in this that — I always did that, I liked doing that a lot, I prepared a lot in order to reach these moments of inspiration – and the more I continued, the longer I had to prepare only to have my inspiration gradually diminished. So it was about time, and it didn’t make me happy, not at all, since the courses were something I greatly enjoyed, but they became something I needed less. Now I have my writing which poses other kinds of problems, but I have no regrets, but I did love teaching enormously, yes.

Parnet: And, for example, when you say, “prepare a lot,” how much preparation time was it?

Deleuze: It’s like anything, there are rehearsals (des répétitions) for a class, one rehearses. It’s like in theater, in popular songs (chansonnettes), there are rehearsals, and if one hasn’t rehearsed enough, there’s no inspiration. In a course, it means having moments of inspiration, without which the course means nothing.

Parnet: You don’t mean that you rehearsed in front of your mirror?

Deleuze: Of course not; each activity has its modes of inspiration. But there is no other word than reworking mentally (se mettre dans la tête) … Reworking mentally and managing to find that what one’s saying is interesting.  It’s obvious that if the speaker (le monsieur) doesn’t even find what he’s saying of interest, — and that doesn’t go without saying, finding that what one is saying is interesting, impassioned. And this isn’t a form of vanity, it’s not finding oneself passionate and interesting, it’s the subject matter that one is treating and handling that one has to find passionate. And to do so, one sometimes has to drive oneself, truly whip oneself hard (se donner parfois de véritables coups de fouet). The question isn’t whether it’s interesting, but of getting oneself stimulated (se monter soi-même) to the point that one is able to speak about something with enthusiasm: that’s what rehearsing is.

So, I needed that less, undoubtedly. And then courses are something quite special, it’s a cube, a course is: it’s a space-time, and so many things happen in a course. I like lectures much less, I never liked lectures because a lecture is too small a space-time, whereas a course is something that stretches out from one week to the next. It’s a space and a very, very special temporality. It has successive steps (une suite). It’s not that one can do over or catch up (rattraper) when something didn’t go well, but there’s an internal development in a course. And the people change from week to week, and the audience for a course is quite exciting.

Parnet: Here, we are going to start with the beginning which was first as a lycée professor. Do you have good memories of the lycée?

Deleuze: Well, yes, [Deleuze laughs] because that doesn’t mean anything since it occurred at a time when the lycée was not at all what the lycée has become. I understand…  I think of young professors today who are beaten down in the lycées. I was a lycée professor shortly after the Liberation, when it was completely different.

Parnet: Where were you?

Deleuze: I was in two provincial cities, one I liked a lot, one I liked less. Amiens was the one I liked because it was a very free city, very open, whereas Orléans was much more severe. This was still a period when a philosophy professor was treated with a lot of generosity, he tended to be forgiven a lot since he was a bit like the madman, the village idiot. And usually, he could do whatever he wanted. I taught my students using a musical saw, since I had taken it up at the time, and everyone found it quite normal. Nowadays, I think that would no longer be possible in the lycées.

Parnet [laughing]: What did you use the musical saw to explain to them? How did that function in your course?

Deleuze: I taught them curves, because the saw is a thing that, as you know, one had to curve the saw in order to obtain the sound from the curve, and these were quite moving curves, something that interested them. [Deleuze breaks out laughing]

Parnet: Already it was about the infinite variation…

Deleuze [laughing]: Yes, but I didn’t only do that, I taught the baccalaureate program, I was a very conscientious professor. [Deleuze laughs]

Parnet: It was there that you met [Jean] Poperen, I think.[19]

Deleuze: Yes, I knew Poperen quite well, but he traveled more than me, and stayed very little in Amiens. He had a little suitcase and big alarm clock because he didn’t like watches, and each day he went out and took his clock to class. I found him very charming.

Parnet: And who were your friends in the lycée professors’ lounge, because when one is a student …?

Deleuze: The gymnasts, I really liked the gymnastics professors a lot, but I don’t recall very much. The professors’ lounge in the lycée must have changed a lot today as well, it was quite something.

Parnet: As a student, one imagines the professors’ lounge as a very oppressive place, mysterious and oppressive.

Deleuze: No, it’s the time when… there are all sorts of people there, solemn or jokers. But in fact, I didn’t go there much.

Parnet: After Amiens and Orleans, you were in Paris at the Lycée Louis-le-Grand in the preparatory course [Deleuze says, yes, yes, yes, as Parnet reviews this], so can you recall any students you had that were remarkable or who didn’t amount to much?

Deleuze: Oh, students who didn’t amount to much? I don’t know

Parnet: Or who amounted to something?

Deleuze: Who amounted to something? I don’t really recall any longer… Yes, I do recall them. To my knowledge, they became professors, but none that I know of who became government ministers. Someone became a police officer, [laughing] but no, really there were none very special, they all went their own way, they were quite fine. [Deleuze smiles]

Parnet: Then there were the Sorbonne years of which one gets the impression that they correspond to your history of philosophy years. And then, after [the Sorbonne], Vincennes which was an entirely crucial and determining experience after the Sorbonne. Well, I am jumping here since Lyon came after the Sorbonne. [Deleuze says “oui, oui, oui, oui” at this rectification] First, were you happy to return to being a university professor after being in the lycée?

Deleuze: “Happy, happy” – it isn’t really an appropriate word in this case, it was simply a normal career. I had left the lycée; if I had gone back to the lycée, it wouldn’t have been dramatic, it just would have been abnormal, a setback, so the way things worked out was normal, normal, no problem, and I have nothing to say about it.

Parnet: Well, for example, the university courses are differently prepared in relation to the lycée courses, I imagine.

Deleuze: Not for me, not at all.

Parnet: For you, it was the same.

Deleuze: Exactly the same, I always did my courses the same way.

Parnet [apparently astonished]: Were your lycée preparations as intense as your university preparations?

Deleuze: Of course, of course, of course. In any case, one has to be absolutely imbued [with the material], one has to love what one is talking about, and that doesn’t go all by itself, so one has to rehearse, prepare, go over things mentally, one has to find a gimmick. It’s quite amusing that one has to find something like a door that one can’t pass through from just any position.

Boutang: We’re going to move on…

[Change of cassette]

Parnet [pressing this same point]: So, you prepared your courses exactly the same way at the lycée and at the university. It was prepared equally at the lycée as it was later at the university.

Deleuze: There was no difference in nature at all between the two kinds of courses. Yes, the same.

Parnet: Since we are discussing your university work, you can talk about your doctoral thesis. When did you defend it?[20]

Deleuze: I had already written several books before [my defense], I believe, in order not to do it, that is, it’s a frequent reaction. So, I worked enormously hard, and at one point, I realized I had to have the thesis, that I had to do this, that it was quite urgent. So, I made a maximum effort, and finally I presented it among one of the very first defenses following May ’68.

Parnet: In 1969?

Deleuze: In 1969? Yes, it must have been in 1969, among the very first [candidates].[21] This created a very privileged situation for me because the committee was obsessed with only one thing, how to arrange the defense in order to avoid the student groups (bandes) roving through the Sorbonne. They were quite afraid, since it was right after the return to school following the May ’68 events, so they didn’t know what would happen. I recall the chairman telling me, “Ok, there are two possibilities: either we have your defense on the ground floor, where there is one advantage, there are two exits [Deleuze laughs] so we could get out quickly, the committee, but the disadvantage is that, since it’s on the ground floor, that’s where the students are more likely to be roving around. Or we could go to the second floor, with the advantage that students go upstairs less frequently, but the disadvantage of only one entrance and one exit, so if something were to happen, we might not be able to get out.” So [the result was] that, when I defended my thesis, I could never meet the gaze of the committee members since they were all staring at the door [Deleuze laughs] to see if someone was going to come in, to see if the students were coming in.

Parnet: Who was the committee chairman?

Deleuze: Ah, I’m not saying his name, it’s a secret.

Parnet: I could make you confess.

Deleuze: No, especially given the chairman’s agony at the time, and also he was very charming. Curiously, the chairman was more upset than I was, and it’s rare for a committee to be more disturbed about the defense than the candidate in this completely exceptional situation.

Parnet: You were probably better known (célèbre) at that point than three-fourths of the committee members.

Deleuze: Oh, no, I wasn’t all that well known.

Parnet: The defense was on Difference and Repetition.

Deleuze: Yes.

Parnet: Well, you were already very well known for your works on Proust and Nietzsche. [Here Deleuze makes a kind of growling noise as his only response, visibly uncomfortable, then shrugs his shoulders at Parnet] … So, we can move on to Vincennes, unless you have something to say about Lyon after the Sorbonne…

Deleuze: No, no, no, no, no… Vincennes, Vincennes, Vincennes, there was indeed a change, you are right, not in nature of the preparation of my courses, in what I call my preparation, my rehearsals for a course, nor in the style of a course. In fact, from Vincennes onward, I no longer had a student audience. This was what was so splendid about Vincennes and not generalized in all the universities that were getting back to normal. At Vincennes, at least in philosophy — I don’t know if it was true for all of Vincennes –, there was a completely new kind of audience, which was no longer made up of students, which was a mixture of all ages, people with all kinds of professional activities, including psychiatric hospitals, even patients. It was perhaps the most colorful (bigarré) audience and finding a mysterious unity at Vincennes. That is, it was at once the most diverse and the most coherent as a function of, even because of, Vincennes. Vincennes gave to this disparate crowd a kind of unity. And for me, it was an audience… Later, had I been appointed elsewhere — I subsequently spent my whole teaching career at Vincennes — but had I been forced later to move to another faculté, I would have completely lost my bearings. When I visited other schools after that, it seemed like I was traveling back in time for me, of landing back in the middle of the nineteenth century.

So, at Vincennes, I spoke before a mixed audience, young painters, people undergoing psychiatric treatment, musicians, addicts, young architects, people from very different countries, with waves of visitors that changed each year. I recall suddenly 5 or 6 Australians who arrived I don’t know why, and the next year they were gone. The Japanese were constantly there, each year, and there were South Americans, Blacks… It was an invaluable (inappréciable) audience and a fantastic audience.

Parnet: Because, for the first time, you were speaking to non-philosophers, that is, this practice that you mentioned earlier.

Deleuze: It was, I believe, fully philosophy in its own right (de la pleine philosophie) that could, that was addressed equally to philosophers and to non-philosophers, exactly like painting is addressed to painters and non-painters, or music not being limited to music specialists. It’s the same music, the same Berg or the same Beethoven addressed equally to people that are not specialists in music and to people who are musicians. For philosophy, for me, philosophy must be strictly the same, it is addressed as much to non-philosophers as to philosophers without changing it. Philosophy, when it’s addressed to non-philosophers, that doesn’t mean one has to make it simple, no more than in music… One doesn’t make Beethoven simpler for non-specialists. It’s the same in philosophy, exactly the same. For me, philosophy has always had this double audition, a non-philosophical audition as much as a philosophical one. And if these two don’t exist together, then there is nothing. Without these, philosophy would be worth nothing.

Parnet: Now, could you explain a subtle distinction (une finesse) for me? In lectures (conférences), there are non-philosophers, but you hate lectures.[22]

Deleuze: Yes, I hate lectures because they’re artificial and also because of the before and the after [of lectures]. Finally, as much as I like teaching courses, which is one way of speaking (parler), so I hate speaking equally. Speaking really seems like an activity for… So, lectures — talking before, talking after, etc., and all that doesn’t possess at all the purity of a course. And then, the lecture, there’s a circus quality in lectures — courses also have their circus quality as well, but at least it’s a circus that amuses me and tends to be more involved (profond). In a lecture, there is a phony side, and the people who go to them… [Deleuze dismisses them] Well, I don’t know, but I just don’t like lectures, I don’t like giving talks: they’re too tense, too much like prostitution (trop putain), too stressed, too I don’t know. That doesn’t seem interesting to me at all.

Parnet: We’re going to come back to your venerated audience (cher public) at Vincennes that was so mixed, and in those Vincennes years, with madmen, addicts, as you said, who made wild interventions, took the floor, never, never did any of that ever seem to bother you. All of these interventions, and you are in the middle of your course which remained completely masterful/authoritative (magistral),[23] and no intervention made during the course ever seemed to be of objectionable value. That is, the masterful aspect of the course always remained. [Deleuze makes his embarrassed “oui, oui, oui” as Parnet is completing her statement]

Deleuze: You need to find another word, since this expression — cours magistral — is imposed by the university, but we really have to find another word. That is, I see two conceptions of a course: the first is one in which the object of the course is to incite rather immediate reactions from the audience by means of questions and the need for interruptions. This is an entire trend, a particular conception of a course. On the other hand, there is the so-called “magistral” conception, with one formal person (le monsieur) who speaks. It’s not that I prefer one or the other, I just had no choice, I only had practice with the second form, the so-called “magistral” conception. So, a different word is needed because, almost at the limit, it’s more like a kind of musical conception of a course. For me, one doesn’t interrupt music, whether good or bad, or one interrupts if it’s really bad, but usually one doesn’t interrupt music, whereas one can easily interrupt spoken words.

So, what does this musical conception of a course mean? I think it means two things, based on my experience, although I don’t mean that this is the best conception, just how I see things. Considering how I know my audiences to be, those that have been my audiences, I tell myself, it occurs frequently that someone doesn’t understand at a particular moment, and then there is something like a delayed effect, a bit like in music. At one moment, you don’t understand a movement, and then three minutes later, it becomes clear, or ten minutes later: something happened in the meantime. So, with these delayed effects in a course, suddenly a guy listening can certainly understand nothing at one point, and ten minutes later, it becomes clear, there’s a kind of retroactive effect. So, if he had already interrupted — that’s why I find interruptions so stupid, or even certain questions people can ask. You ask a question because you’re in the midst of not understanding… well, you would be better off waiting.

[Change of cassette]

Parnet: So, these interruptions, you found them stupid because people just didn’t wait?

Deleuze: Yes, that’s a first aspect of it: what someone doesn’t understand, there is the possibility that he’ll understand it afterwards. The best students were those who asked questions the following week. I had insisted, but toward the end, I don’t know who invented it, it was [the students], they would pass me a little note from one week to the next — a practice I appreciated – saying that I had to go back over a point. So, they had waited. “You have to go back over this point” – I didn’t do it, it wasn’t important, [Parnet laughs] but there was this kind of communication.

There is a second important point in my conception of a course: since a course I taught was two and one-half hours in length, no one could listen that long. So, for me, a course was always something that was not destined to be understood in its totality. A course is a kind of matter in movement (matière en mouvement), really matter in movement, which is how it is musical, and in which each person, each group, or each student at the limit takes from it what suits him/her. A bad course is one that quite literally suits no one, but of course, one can’t expect everything to suit just anyone.

So, people have to wait, because at the limit, it is obvious that some people nearly fall asleep, and then, by some mystery, they wake up at the moments that concern them. There is no law that foresees that this or that is going to concern someone or another. It’s not even the subjects that are interesting, but something else. A course entails as much emotion as intelligence, and if there is no emotion, then there is nothing in the course, it has no interest.

So, it’s not a question of following everything or of listening to everything. It is rather a question of keeping a watch so that you grasp what suits you, what suits you personally. That’s why for me a varied audience is so crucially important, because I sense clearly that the centers of interest shift and jump from one person to another, and that creates a kind of splendid fabric, a texture, yes. So there you have it (Voilà, c’est ça).

Parnet: Well, that’s the audience, but for this “concert”, you invented the expression “pop philosophy” and “pop philosopher.”

Deleuze: Yes, that’s what I meant.

Parnet: Yes, but one could say that your appearance (allure), like Foucault’s, was something very special, I mean, your hat, your fingernails [extremely long, quite visible in the video, and Deleuze glances at them], your voice. Were you conscious that there was this kind of mythification by your students around this appearance, like they had mythified Foucault, as they… mythified the voice of [Jean] Wahl. [Deleuze attempts to interrupt Parnet as she develops this question] First, were you conscious of having this appearance and then of having this special voice?

Deleuze: Oh yes, certainly, since the voice in a course – let’s say that if philosophy – as we’ve talked about this already a bit, it seems to me — mobilizes and treats concepts, then it’s normal that there be a vocalization of concepts in a course, this is normal just like there is a written style of concepts. Philosophers aren’t people who write without research into or without elaboration of a style. It’s like artists, and they are artists. So, a course implies that one vocalizes, even it implies, yes – I speak German poorly — a kind of Sprechgesang, clearly, obviously, obviously. So, if on top of that there are mythifications — did you see his nails? etc. — that kind of thing occurs to all professors, already even in grade school. What’s more important is the relationship between the voice and the concept.[24]

Parnet: To make you happy, your hat was like Piaf’s little black dress… There is a very precise allure. [Deleuze’s felt hat is visible over his left shoulder on the sideboard throughout the interviews]

Deleuze: Well, my point of honor resides in never having worn it for that reason, so if it produced that effect, so much the better (tant mieux), very good, very good. There are always phenomena…

Parnet [interrupting]: Is that a part of your role as professor?

Deleuze: Is that a part of my role as professor? No, that isn’t part of my role as professor, it’s a supplement to it. What belongs to a professor’s role is what I said about prior rehearsal (la répétition préalable) and about inspiration within the moment, that’s the professor’s role.

Parnet: You never wanted either a “school” [based on your work], or disciples, and that corresponds to something very deep in you, this refusal of disciples…

Deleuze [bursting out laughing, shaking his head]: I don’t refuse at all. Generally, it works both ways: no one wants to be my disciple any more than I wanted to have any. A “school” is awful for a very simple reason: a “school” takes a lot of time, one turns into an administrator. Consider philosophers who have their own “school”: the Wittgensteinians, it’s a “school.” Ok, it’s not much fun (pas la marrade). The Heideggerians, it’s a “school.” First it implies some terrible scores being settled, it implies exclusions, it implies scheduling, it implies an entire administration, a “school” has to be run. I observed the rivalries between French Heideggerians led by [Jean] Beaufret and the Belgian Heideggerians led by [Alphonse] De Waelhens, a real knife fight. [Parnet laughs] It was abominable, at least for me, without any interest.

I think of other reasons. I mean, even on the level of ambition, being the leader of a “school.” [Here he sighs] Just look at Lacan, Lacan… Lacan was the leader of a “school” as well. [Deleuze laughs] But it’s awful, it creates so many worries. One has to become Machiavellian to lead it all, and then for myself, I despise that. For me, the “school” is the opposite of a movement. A simple example: Surrealism was a “school”, with scores settled, trials, exclusions, etc. [André] Breton created a “school” [out of Surrealism]. Dada was a movement. If I had an ideal — and I don’t claim to have succeeded –, it would be to participate in a movement. Yes, fine… To be in a movement, yes, but to be even the leader of a “school” does not seem to me to be an enviable fate. [Deleuze laughs] The ideal is finally the movement. It’s not at all to have guarantees and signed notions or to have disciples repeating them. For me, there are two important things: the relationship that one can have with students means to teach them that they must be happy with their solitude. They keep saying: a little communication without being alone, we’re so alone, etc., and that’s why they want “schools.” But they can do nothing except as a function of their solitude, so it’s to teach them the benefit of their solitude, it’s to reconcile them with their solitude. That was my role as a professor.

And then, the second aspect is a bit the same: I wouldn’t want to introduce notions that would constitute a “school,” I’d want to introduce notions or concepts that would make it to the everyday arena. I don’t mean these would become something ordinary, but that they would become commonly accepted ideas, namely ideas that one could handle in different ways. That could only occur if I addressed this to other solitary people who will twist these notions in their own way, to use them as they need them. So all of these are notions of movements and not notions of “schools.”

Parnet: And do you think that, in today’s university, the era of great professors has passed, since things don’t seem to be going very well in the universities?

Deleuze: Well, I don’t have many ideas about that since I no longer have a place there. I left at a time that was terrifying, and I could no longer understand how professors could continue teaching courses. That is, they’d become managers. The university following current political trends is clear: the university will cease being a research site, entirely consonant with the forced entry of disciplines that have nothing to do with university disciplines. My dream would be for universities to remain research sites and that, alongside the universities, technical schools would multiply, where they would teach accounting, information science, etc., but with universities intervening only, even in accounting and information science, on the level of research. And there could be all the agreements one would like between a technical school and the university, with a school sending its students to pursue research courses at the university.

But once they introduced into the university technical school subjects (matières d’école), the university is done for (foutue), it’s no longer a research site, and one gets increasingly eaten up by these management hassles, the vast number of meetings at the university. That’s why I said I could no longer see how professors can prepare a course, so that I assume that they do the same one every year, or they just no longer do any [preparation]. Perhaps I am wrong, perhaps they continue to prepare them, so much the better. But still, the tendency seemed to me to be the disappearance of research at the university, the rise of non-creative disciplines in the university, those that are not research disciplines, and that’s what’s called the adaptation of the university to the job market. It’s not the role of the university to be adapted to the job market. It’s the role of technical schools.[25]

[Change of cassette]

“Q as in Question”

Parnet: So, “Q” is “Question.” Philosophy serves to pose questions and problems, and questions are constructed, and as you say, their purpose is not so much to answer them as to leave these questions behind. So, for example, leaving the history of philosophy behind [see above, “H as in History of Philosophy”] meant creating new questions for you. But here, in an interview, one doesn’t ask you questions, they really aren’t questions, so how do I leave this behind, how do you leave this behind? What does one do, make a forced choice? First, what is the difference between a question in the mass media and a question in philosophy, to start at the beginning?

Deleuze [pausing]: That’s difficult, because… I’d say… [Deleuze puffs his lips, expels air] That’s difficult, because… In the media, there are conversations most of the time, no questions, no problems, there are interrogations. If I say, “how are you doing?”, it doesn’t constitute a problem, even if you aren’t doing well at all. [Parnet laughs] “What time is it?”, it’s not a problem. All of those are interrogations. People interrogate each other (on s’interroge). If one sees the usual level on television, even in supposedly serious broadcasts, it’s full of interrogations. Saying “what do you think of this?” does not constitute a problem. It’s an interrogation, it’s “what is your opinion?” That’s why t.v. isn’t very interesting. People’s opinions, they don’t have a very lively interest.[26]

If someone asks me: “Do you believe in God?” That’s an interrogation. Where is the problem there, where is the question? There is no question, there is no problem. So, if one asked questions or problems in a t.v. show, of course, that’s really huge vast [océanique], but it happens rarely… The political t.v. shows do not encompass, to my knowledge, a single problem. They could do so, they could, for example, ask about people: “How do we pose the Chinese question?” But they don’t ask, they usually invite specialists on China [Deleuze laughs] who say things about contemporary China that one could figure out all by oneself, without knowing anything about China [laughing]. It’s great! So, it’s not at all their domain.[27]

I’ll return therefore to my example, because it’s huge: God, what is the problem or question about God? It’s not whether one believes in God or not, which doesn’t interest many people, but what does it mean when one says the word “God”? Does this mean… I’m going to imagine the questions. That could mean: are you going to be judged after death? So how is this a problem? Because this establishes a problematic relationship between God and the agency (instance) of judgment. Is God a judge? This is a question.

Ok then… I suppose someone might say to us, ok, Pascal, right, Pascal wrote a famous text, the one on the bet: does God exist or not? One bets on it, and then one reads Pascal’s text, and one realizes that it’s absolutely not a matter of that [question]. Why? Because it’s another question that he asks. Pascal’s question is not whether God exists or not, which would not be very interesting, but it’s: what is the best mode of existence, the mode of existence of someone who believes that God exists, or the mode of existence of someone who believes that God doesn’t exist?  Such that Pascal’s question absolutely does not concern the existence of God or the non-existence of God. It concerns the existence of someone who believes in God’s existence and the existence of someone who believes that God does not exist. For various reasons that Pascal develops, which are his own, but which can be clearly articulated, he thinks that someone who believes that God exists has a better existence than someone who does not. That’s his business (c’est son affaire), ok, it’s a Pascalian matter (une affaire pascalienne). In this, there’s a problem, a question, and it’s already no longer the question of God. There is a story underlying the questions, a transformation of questions within one another.[28]

This is the same when Nietzsche says, “God is dead,” it’s not the same thing as God does not exist. I can say… If I say, “God is dead,” what question does that refer to, which is not the same as when I say, “God does not exist”? One realizes if one reads Nietzsche that he could care less about God’s death, and that he’s posing another question in this way, specifically that if God is dead, there’s no reason that man wouldn’t be dead as well, one has to find something else than man, etc. What interested Nietzsche was not at all whether God was dead, he was interested in the arrival of something other than man.

That’s what the art of questions and problems is, and I believe that this could certainly occur on t.v. or in the media, but that would create a very strange kind of show, on this underlying story of problems and questions. Whereas in daily conversations as well as in the media, people stay on the level of interrogations. One has only to look at…. I can refer to… sure, all this is posthumous — “The Hour of Truth.” [Deleuze laughs] There aren’t any truths, it’s truly full of interrogations… “Mme Veil, do you believe in Europe?”[29] Ok, fine”… What does that mean, “believe in Europe”? It would be interesting if one asked, “what is the problem of Europe?” The problem of Europe, well, I’ll tell you what it is because that way, I’ll have for once expressed a forewarning (pressentiment). That’s exactly the same as for China right now, they constantly think about preparing Europe, preparing the uniformization of Europe, they interrogate each other about it, on how to make insurance uniform, etc. And then, they find a million people at the Place de la Concorde from everywhere, Holland, Germany, etc., and [the interrogators] don’t control it at all, they don’t control it. Fine, so they call on specialists to tell them why there are so many Dutch people at the Place de la Concorde. “It’s because … etc.” They just skirt around the real questions at the very moment when they need to be asked… What I’ve been saying is a bit confused… [Deleuze laughs]

Parnet: No, no, for example, for years you used to read daily newspapers, but it seems to me that you no longer read Le Monde or Libération on a daily basis. Is there something in the level of the press or the media precisely not asking these questions….

Deleuze: Oh, I don’t know… I have a lot less time…

Parnet: … that disgusts you?

Deleuze: Oh, yes! Really, listen… I get the feeling of learning less and less. I’m quite ready, I want to learn things, since I know nothing, but since the newspapers say nothing either, what can one do?

[Change of cassette]

Parnet: And you, for example, each time that you watch the evening news since it’s the only t.v. show you never miss, do you always have a question to formulate each time that is never formulated in the media?

Deleuze: I don’t know about that [Deleuze smiles], I don’t know.

Parnet: You seem to think that questions never get asked.

Deleuze: The questions? Well, I think that, at the limit, the questions can’t be asked. If you take the Touvier story, you can’t pose questions – I’m choosing something quite recent. They arrested [Paul] Touvier, ok…[30] So, why now? Ok, so when everyone says, “Why has he been protected?”, and everyone knows quite well that there must have been various machinations. He was an information director, so he must have information on the conduct of distinguished dignitaries in the Church during the period of World War II. Ok, so everyone knows what he knows about, but there’s an agreement not to ask questions, and they won’t get asked. That’s what’s known as a consensus, it’s an agreement, the convention according to which simple “How are you doing?” interrogations will be substituted for problems and questions, that is, ah, well… “That convent helped him hide… Why?” etc. Everyone knows that’s not the real question… Everyone knows…

Parnet: Well, I’m not entirely sure about that.

Deleuze: Everyone knows… Let me take another recent example, regarding the reformers on the Right and the political apparatus on the Right.  Everyone knows what this is about, but the newspapers don’t tell us a thing. I don’t know, I am just saying this, but it seems obvious to me that between these reformers de droite, there is very interesting problem. These guys — it’s not that they are particularly young, but their youth lies in this: it’s an attempt to shake up elements of the Party organizations that are always very centralized around Paris. Specifically, the reformers want regional independence. That’s something very interesting, extremely interesting, and yet no one is calling attention to this aspect. The connection to the European question is that they want to create a Europe not of nations, they want a Europe of regions. They want the veritable unity to be regional and inter-regional, rather than a national and international unity.

Now this is a problem, one that the Socialists will have to face at some point, between regionalist and internationalist tendencies. But the Party organizations, that is, the provincial federations, still correspond to an old-fashioned approach, specifically, all that goes back to Paris, and the power is extremely centralized. So, the conservative reformers constitute an anti-Jacobine movement, and the Left will have one as well.

So, I say, fine, they have to be made to talk about this, but no one will do so, they even refuse to because, when they do, they will reveal themselves. Hence, they’ll only answer interrogations, and interrogations are nothing, it’s just conversation without any interest. Conversations, interrogations, they have no interest at all. Except for rare exceptions, television is condemned to discussions, to interrogations. It’s worthless. It’s not even a question of deliberate lies, it’s just insignificant, without any interest.

Parnet: Well, I’m less of an optimist than you,

Deleuze: No interest at all.

Parnet: … but it seems to me that there is the journalist Anne Sinclair who, within the consensus, doesn’t realize it’s there and tries to pose good questions, not entirely interrogations.

Deleuze: Fine, that’s her business, I’m quite sure that she’s very happy with herself… yes, yes, yes, that’s certain, it’s her business.

Parnet: You never accept to go on television. Foucault and [Michel] Serres did it. Are you retreating from the world like Beckett did (à la Beckett)? Do you hate television? Why won’t you go on television? For all these reasons?

Deleuze: Well, here’s the proof, this interview, I’ll be on t.v.! But my reasons for not accepting relate exactly to what I have already said: I have no desire at all to have conversations and interrogations with people. I cannot stand interrogations, I can’t stand it, that doesn’t interest me. And arguing (discussions) about something, especially when no one knows what problem is being raised. If it’s – I return to my example of God — is it a matter of the non-existence of God, of the death of God, of the death of man, of the existence of God, of the existence of whoever believes in God, etc.? It’s a muddle (bouillie), and it’s very tiring. So when everyone has his turn to speak, it’s domesticity in its purest state, moreover with some idiot of a host (présentateur à la con) as well… Mercy, mercy (pitié, pitié)…

Parnet: The most important thing is that you are here today answering our little interrogations.

Deleuze: On the condition that it’s posthumous (A titre posthume)!

“R as in Resistance”

Parnet: “R” is “Resistance.” As you said in a recent lecture at FEMIS, philosophy creates concepts, and whenever one creates, as you said in this lecture, one resists. Artists, filmmakers, musicians, mathematicians, philosophers all resist, but what do they resist exactly? First, let’s take this case by case: philosophers create concepts, but does science create concepts?[31]

Deleuze: No. These are rather questions of ends, Claire. Because if we agree to reserve the word “concept” for philosophy, another word is needed then to designate scientific notions. One doesn’t say of an artist either that he/she creates concepts. A painter or a musician doesn’t create concepts, he/she creates something else. So, for science, one needs to find other words. Let’s say, one could say, for example, a scientist is someone who creates functions, let’s say. I’m not saying it’s the best word: he/she creates new functions, but creating functions occurs as much… Creating new functions… Einstein, Gallois, the great mathematicians, but not only the mathematicians, there are physicists, biologists, all create functions.[32]

So… how does this constitute resisting? How is creating resisting in all that? It’s clearer for the arts, because science is in a more ambiguous position, a bit like cinema: it is caught in so many problems of organization (programmes), funding (capital), etc., that the portion of resistance… [Deleuze doesn’t complete the thought] But great scientists also mount considerable resistance, if one thinks of Einstein, of many physicists and biologists today, it’s obvious. They resist first against being forced in certain tempting directions (entraînements) and against the trends in popular opinion, that is, against the whole domain of imbecilic interrogation. They demand their… They really have the strength to demand their own rhythm, they can’t be forced to release just anything under premature conditions, just as one usually doesn’t hurry an artist. No one has the right to hurry an artist.

But I think that… That creating would be resistance is because… I believe…  Let me tell you, there is a writer I recently read who affected me greatly on this topic. I believe that one of the great motifs in art and thought is a certain “shame of being a man” (la honte d’être un homme). I think that Primo Levi is that writer and artist who has expressed this most profoundly. He was able to speak of this “shame of being a man” in an extremely profound book because he wrote it following his return from the Nazi death camps. Levi said, “Yes, when I was freed, the dominant feeling was one of ‘the shame at being a man’”. It’s a statement, I believe, that’s at once quite splendid, very beautiful, and not at all abstract, it’s quite concrete, “the shame of being a man.” But this does not mean certain stupidities that some people might like to have it mean. It does not mean that we are all assassins, that we are all guilty, for example, all guilty of Nazism. Levi says it admirably:  it doesn’t mean that the executioners and the victims are all the same… You can’t make us believe that. There are a lot of people who maintain, “Oh yes, we are all guilty”… No, no, no, nothing of the sort… There will not be any confusion between the executioner and the victim.[33]

So “the shame of being a man” does not mean that we are all the same, that we are all compromised, etc. It means, I believe, several things. It’s a very complex feeling, not a unified feeling. “The shame of being a man” means at once how could men do that (hommes) — some men, that is, others than me — how could they do that? And second, how have I myself nonetheless taken sides? I didn’t become an executioner, but I still took sides to have survived, and there is a certain shame in having survived in the place of certain friends who did not survive. So it’s therefore an extremely composite feeling, “the shame of being a man,” and I believe that at the basis of art, there is this idea or this very strong feeling of shame of being a man that results in art consisting of liberating the life that men have imprisoned. Men never cease imprisoning life, they never cease killing life — “the shame of being a man.” The artist is the one who liberates a life, a powerful life, a life [that’s] more than personal, it’s not his/her life.

[Change of cassette]

Parnet: Ok, so I head you back toward the artist and resistance, that is, the role of the shame of being a man, art freeing life from this prison of shame, but it’s something very different from sublimation. That is, art is not at all this… It’s really a resistance…

Deleuze [interrupting]: No, not at all… It means ripping life forth (arracher la vie), life’s liberation, and that’s not at all something abstract. What is a great character in a novel? A great character is not a character borrowed from the real and even inflated: Charlus [in Proust’s A la recherche du temps perdu] is not Montesquiou [friend of Proust], not even Montesquiou inflated by Proust’s brilliant imagination.[34] These are fantastic powers of action for life (puissances de vie), fantastic powers of action for life, however badly it turns out. A fictional character has integrated into it… It’s a kind of giant, it’s a kind of exaggeration in relation to life, but not an exaggeration in relation to art, since art is the production of these exaggerations, and it is by their mere existence that this is already resistance.

Or, we can connect with the first theme “A [as in Animal],” writing is always writing for animals, that is, not to them, but in their place, doing what animals can’t, writing, freeing life, freeing life from prisons that men [have created], and that’s what resistance is. I don’t know… That’s obviously what artists do, and I mean there is no art that is not also a liberation of a power of action for life, there is no art of death, first of all.[35]

Parnet: But sometimes art doesn’t suffice. Primo Levi finished by committing suicide much, much later.

Deleuze: He committed suicide personally… Ah yes, ah yes, he could no longer hold on, so he committed suicide to his personal life. But, there are four pages or twelve pages or a hundred pages of Primo Levi that will remain, that will remain eternal resistances, so it happens this way.

And it’s even more… I am talking about “the shame of being a man,” but it’s not even in the grandiose sense of Primo Levi, you understand? Because if one dares to say something of this sort, for each of us in daily life, there are minuscule events that inspire in us this shame of being a man. We witness a scene in which someone has really been too vulgar, we don’t make a big thing of it, but we are upset, upset for the other, we are upset for ourselves because we seem nearly to accept this. Here again, we almost make some sort of compromise. But if we protest, saying “what you’re saying is base, shameful,” a big drama gets made out of it, and we’re caught, and we feel — it doesn’t at all compare with Auschwitz — but even on this minuscule level, there is a small shame of being a man. If one doesn’t feel that shame, there is no reason to create art. It’s … Ok, I can’t say anything else.

Parnet: But when you create, precisely when you are an artist, do you feel these dangers all the time, dangers that are surrounding you, that are everywhere?

Deleuze: Yes, obviously, yes, in philosophy as well. It’s what Nietzsche said, a philosophy that doesn’t damage stupidity — damage stupidity (nuire à la bêtise), resist stupidity. But if philosophy did not exist – already, people act like “oh, philosophy, after all, it’s good for after-dinner conversations.” But if philosophy did not exist, we cannot guess the level of stupidity. Philosophy prevents stupidity from being as enormous as it would be if there were no philosophy. That’s [philosophy’s] splendor, we have no idea what things would be like. It’s just as if there were no arts, what the vulgarity of people would be… So, when we say “to create is to resist,” it’s effective, positive (effectif), I mean. The world would not be what it is if not for art, people could not hold on anymore. It’s not that they read philosophy, it’s philosophy’s mere existence that prevents people from being as stupid and beastly (stupide et bête) as they would be without [philosophy].[36]

Parnet: What do you think when people announce the death of thought, the death of cinema, the death of literature, [Deleuze growls, “yes, yes..” derisively] — does that seem like a joke to you?

Deleuze: Yes, there are no deaths, there are assassinations, quite simply. Perhaps cinema will be assassinated, quite possibly, but there is no death from natural causes, for a simple reason: as long as there would be nothing to grasp and take on the function of philosophy, philosophy will still have every reason to live on, and if something else takes on the function of philosophy, then I don’t see at all how this “other thing” could be anything but philosophy. If we say, for example, that philosophy consists of creating concepts and, through that, damaging and preventing stupidity, then what could one possible expect to die in philosophy? It could be blocked, it could be censored, it could be assassinated, but it has a function, it is not going to die. The death of philosophy always seemed to me to be an imbecilic idea, it’s an idiotic idea. It’s not because I am attached to philosophy that it will not die. I’m very pleased that it won’t die, I just don’t even understand what this means, “the death of philosophy.” It just seems to be a rather feeble idea, kind of simpering (gentillette), just to have something to say, just a way of saying things change, and all the more reason that…

But, what’s going to replace philosophy? What’s going to create concepts? So, someone might tell me: “You must not create any more concepts,” and so, ok, let stupidity reign — fine, it’s the idiots who want to do philosophy in. Who is going to create concepts? Information science? Advertising agents who have taken over the word “concept”? Fine, we will have advertising “concepts,” which is the “concept” of a brand of noodles. They don’t risk having much of a rivalry with philosophy because I don’t think that the word “concept” is being used in the same way. But today it’s rather advertising that is presented as philosophy’s true rival since they tell us: we advertisers are inventing concepts. But, the “concept” proposed by information science, “concepts” by computers, is quite hilarious, what they call a “concept.” So, we shouldn’t get worried about it.

Parnet: Could we say that you, Félix, and Foucault form networks of concepts like networks (réseaux) of resistance, like a war machine against dominant modes of thought and commonplaces?

Deleuze [embarrassed]: Yes, yes, yes, why not? It would be very nice if it were true, that would be very nice. In any case, the network is certainly the only…  If one doesn’t belong to a “school” — and these “schools” [of thought] don’t seem good at all –, if one doesn’t belong to a “school,” there is only the regime of networks, of complicities. And of course, [it’s] something that has existed in every period, for example, what we call Romanticism — German Romanticism, or Romanticism in general, this was a network. What we call Dadaism, it’s a network. And I’m sure that there must be networks today as well.

Parnet: Are these networks of resistance?

Deleuze: By their very existence (Par là même). The function of the network is to resist, and to create.

Parnet: For example, you find yourself both famous and clandestine, this notion of living in a kind of clandestinity [Deleuze laughs] that you are fond of.

Deleuze: I don’t consider myself at all famous, I don’t consider myself clandestine. I would, in fact, like to be imperceptible. But there are a lot of people who would like to be imperceptible. That doesn’t at all mean that I’m not… Being imperceptible is fine because… But that’s a question that’s almost personal. What I want is to do my work, for people not to bother me and not make me waste time, yes, and at the same time, I want to see people, because I need to, like everybody else, I like people, or a small group of people whom I like to see. But, when I see them, I don’t want this to create the slightest problem, just to have imperceptible relationships with imperceptible people, that’s what is most beautiful in the world. You can say that we are all molecules, a molecular network.

Parnet: Is there a strategy in philosophy, for example, when you wrote your book on Leibniz, was it strategically that you wrote on Leibniz?

Deleuze [laughing]: I suppose that depends on what the word “strategy” means. I assume that one doesn’t write without a certain necessity. If there is no necessity to create a book, that is, a strongly felt necessity by the person writing the book, then it would be better not to do it. So when I wrote on Leibniz, it was necessary for me. Why was it necessary? Because a moment arrived for me – it would take too long to explain – to talk, not about Leibniz, but about the fold. And for the fold, it happened that, for me, it was fundamentally linked to Leibniz. But I can say for each book that I wrote what the necessity was at each period.[37]

Parnet: But besides the grip of necessity that pushes you to write, I mean, your return to a philosopher as a return to history of philosophy after the cinema books and after books like Anti-Oedipus and A Thousand Plateaus. Is there …

Deleuze [interrupting]: There was no return to a philosopher, which is why I previously answered your question quite correctly. I did not write a book on Leibniz, I only wrote a book on Leibniz because, for me, the moment had come to study what “a fold” was.

[Change of cassette]

Deleuze: I do history of philosophy when I need to, that is, when I encounter and experience a notion that is itself already connected to a philosopher. When I got passionately involved with the notion of “expression,” I wrote a book on Spinoza because Spinoza is a philosopher who raised the notion of “expression” to an extraordinarily high level. When I encountered on my own the notion of “the fold,” it appeared to me to go without saying that it would be through Leibniz. Now it does happen that I encounter notions that are not already dedicated to a philosopher, so then I don’t do history of philosophy. But I see no difference between writing a book on history of philosophy and a book on philosophy, so it’s in that way that I follow my own path (je vais mon chemin).

“S as in Style”

Parnet: “S” is “Style”

Deleuze: Ah, well, good for us! (nous voilà bien!)

Parnet: What is style? In Dialogues, you say that style is the property precisely of those about whom it is said they have no style. I think that you say this about Balzac, if I recall correctly. So what is style?[38]

Deleuze: Well, that’s no small question!

Parnet: No, that’s why I asked it so quickly!

Deleuze [laughing]: Listen, this is what I can say:  to understand what style is, one is better off not knowing a thing at all about linguistics. Linguistics has done a lot of harm. Why has it done a lot of harm? Because there is an opposition — Foucault said it well — there is an opposition, and it’s even their complementarity, between linguistics and literature. As opposed to what many say, they do not fit each other at all (ça [ne] s’accorde pas du tout). It’s because, for linguistics, a language (langue) is always a system in balance, therefore of which one can create the science. And the rest, the variations, are placed no longer on the side of language, but on the side of speech (parole). When one writes, we know quite well that language (langue) is, in fact, a system, as physicists would say, a system by its nature far from equilibrium, a system in perpetual imbalance (désequilibre), such that there is no difference of level between language and speech, but language is constituted by all sorts of heterogeneous currents in disequilibrium with one another.[39]

So, what is the style of a great author? I think there are two things in a style – you see, I am answering clearly, rapidly and clearly, so I’m ashamed because it’s too much of a summary. Style seems to me composed of two things: one submits the language in which one speaks and writes to a certain treatment, not a treatment that’s artificial, voluntary, etc., but a treatment that mobilizes everything, the author’s will, but also his/her wishes, desires, needs, necessities. One submits language to a syntactical and original treatment, which could be, let’s say — here we come back to the theme of “Animal” – that could be making language stutter (begayer), I mean, not stuttering oneself, but making language stutter. Or, and this is not the same thing, to make language stammer (balbutier).

Let’s choose some examples from great stylists: Gherasim Luca, a poet, I’d say, generally, he creates stuttering, not his own speech, but he makes language stutter. [Another example is Charles] Péguy… it’s quite curious because generally for people, Péguy is a certain kind of personality about whom one forgets that above all, like all great artists, he’s totally crazy (un fou complet). Never has anyone written like Péguy, and never will anyone write like Péguy. [His writing] belongs among the great styles of French language; he’s one of the great creators of the French language. What did he do? One can’t say that his style is a stuttering; rather, he makes the sentence grow from its middle. It’s fantastic: instead of having sentences follow each other, he repeats the same sentence with an addition in the middle of it which, in its turn, will engender another addition, etc. He makes the sentence proliferate from its middle, by insertions. That’s a great style.[40]

So, there is the first aspect: make language undergo a treatment, an incredible treatment. That’s why a great stylist is not someone who conserves syntax but is a creator of syntax. I never let go of Proust’s lovely formula: masterpieces (chefs d’oeuvre) are always written in a kind of foreign language.[41] A stylist is someone who creates a foreign language in his/her language. It’s true of Céline, it’s true of Péguy, it’s true of… That’s what it means to be a great stylist. Then, second, at the same time as this first aspect – specifically, one causes syntax to undergo a deforming, contorting treatment, but a necessary one that constitutes something like a foreign language in the language in which one writes, — the second point is, through this very process, one then pushes all language all the way to a kind of limit, the border that separates it from music. One produces a kind of music. If one succeeds with these two things, and if there is necessity in doing so, it is a style, that’s what the great stylists are. And it’s true of all of them at once: burrow a foreign language deep within language, and carry all language to a kind of musical limit. This is what it means to have a style, yes.

Parnet: Do you think that you have a style…?

Deleuze [bursting out laughing]: Oh, the treachery! (O! la perfidie!) That’s a question…

Parnet [continuing]: …because I see a change from your first books, it’s as if it’s more simplified.

Deleuze: The proof of a style is its variability, and generally one goes toward an increasingly sober style. But increasingly sober does not mean less complex. I think of one of the writers I admire greatly from the point of view of style, Kerouac. At the end of his career, Kerouac’s writing was like a Japanese line, really, a pure Japanese line drawing, his style, reaching a sobriety, but that really implies then the creation of a foreign language within the language, all the more…[42] Well, yes… I also think of Céline, and it’s odd when people said to Céline, “Oh, you’ve introduced spoken language into written language” [in Voyage au bout de la nuit], which was already a stupid statement (bêtise) because in fact, a completely written treatment is required in language, one must create a foreign language within language in order to obtain through writing the equivalent of the spoken language. So, Céline didn’t introduce the spoken into language, that’s just stupid to say that. But when Céline received a compliment, he knew very well that he was so far away from what he would have wanted [to create]. So that would be in his second novel, in Mort à Crédit, that he is going to get closer. But when it’s published and he is told, “Oh, you’ve changed [your style]”, he knows again that he is very, very far from what he wanted, and so what he wanted, he is going to reach with Guignol’s Band where, in fact, language is pushed to such a limit that it is so close to music. It’s no longer a treatment of language that creates a foreign language, but an entire language pushed to the musical limit. So, by it’s very nature, style changes, it has its variation.

Parnet: With Péguy, one often thinks of the musical style of Steve Reich, with the repetitive aspect.

Deleuze: Yes, except that Péguy is a much greater stylist than Steve Reich.

Parnet: You still haven’t responded to my “treachery.” Do you think that you have a style?

Deleuze: I would like to, but what do you want me to say? I would like to, but I have the feeling… If one says that already to be a stylist, one must live the problem of style, then I can answer more modestly: the problem of style, for me, I live it (je le vis), yes. I don’t write while telling myself, “the problem of style, I’ll deal with it afterward.” I am very aware that I will not obtain the movement of concepts that I want if the writing does not pass through style, and I am ready to rewrite the same page ten times.

[Change of cassette]

Parnet: So, style is like a necessity of composition in what you write? That is, composition enters into it in a very primordial way?

Deleuze: Yes, there, I think you are completely correct. It’s something else, what you are saying there. It’s: Is the composition of a book already a matter of style? In this, I think: yes, entirely. The composition of a book cannot be decided beforehand, but at the same time as the book is written. I see that in what I have written, if I dare invoke [these examples], there are two books that seem to be composed. I always attached great importance to the composition itself. I think, for example, of a book called Logic of Sense, which is composed by series, it’s truly a kind of serial composition for me. And then in A Thousand Plateaus, it’s a composition by plateaus, plateaus constituted by things. But I see these as nearly two musical compositions. Composition is a fundamental element of style.[43]

Parnet: And in your mode of expression, to pick up a statement you made earlier: today are you now closer to what you wanted than twenty years ago, or is it something else entirely?

Deleuze: At this moment (actuellement) in what I am doing, I feel that I’m getting closer… in what I have not yet completed, I have a feeling of getting closer, that I am grasping something that I was looking for and haven’t found before.

Parnet: Your style is not only literary, you are sensitive [to style] in all domains. For example, you live with the elegant Fanny [Deleuze], your friend Jean-Pierre is also quite elegant, and you seem very sensitive to this elegance.

Deleuze: Well, here, I’m a bit lost. I’d like to be elegant, but I know quite well that I am not. For me, elegance is something… Even in perceiving it, I mean, there is already an elegance that consists in perceiving what elegance is. Otherwise, there are people who miss it entirely and for whom what they call elegance is not at all elegant. So, a certain grasp of what elegance is belongs to elegance. That impresses me greatly. This is a domain like anything else, that one has to learn about, one has to be somewhat gifted, you have to learn it… Why did you ask me that?

Parnet: For [the question of] style, that is in all domains.

Deleuze: Ah, well, yes, of course, but this aspect is not really part of great art. What one might need to… yes, no, yes, no, I don’t know… It’s just that…  I get the impression that it does not to depend only elegance… There’s something that I admire a lot, but…What’s important in the world — besides elegance that I like greatly — is all these things that emit signs. So I was going to say, the non-elegance, vulgarity also emit signs, that’s more what I find important: the emissions of signs. So, this is why I have always liked and still like Proust so much, for the society life (mondanité), the social relations (rapports mondains) – these are fantastic emissions of signs. What’s known as a “gaffe,” it’s a non-comprehension in a sign, signs that people don’t understand. Society life as a milieu of the proliferation of empty signs, absolutely empty, these signs have no interest at all. But it’s also the speed of their emission, the nature of their emission. This connects back to animal worlds because animal worlds also are fantastic emissions of signs. Animals and social “animals” (mondains) are the masters of signs.

Parnet: Although you don’t go out much, you have always been much more favorably disposed to social gatherings (soirées mondaines) than to convivial conversations.

Deleuze: Of course, because for me, in social milieus, people don’t argue (discuter), that sort of vulgarity is not part of that milieu, and conversation moves absolutely into lightness, that is, into an extraordinarily rapid evocation, into speeds of conversations. Again, these are very interesting emissions of signs.

[Change of cassette]

“T as in Tennis”

Parnet: So, “T” is “Tennis.”

Deleuze: “Tennis”… hmm? [He nods to continue]

Parnet: You have always liked tennis. There is a famous anecdote about you when you were a child, you tried going after the autograph of a great Swedish tennis player who spotted you, and it was instead the king of Sweden from whom you asked for the autograph.

Deleuze: No, I knew who it was, ok? [The king] was already around a hundred (centenaire), and he was well protected, with lots of bodyguards. But I did ask the king of Sweden for an autograph. There is a photo of me in Le Figaro, where there’s a little boy asking the elderly king of Sweden for an autograph. That’s me.

Parnet: And who was the Swedish tennis player whom you were chasing after?

Deleuze: It was [Jean] Borotra. He wasn’t a great Swedish player, it was Borotra [a French tennis champion], who was the king’s main bodyguard since he played tennis with the king, gave him lessons. So, he tried kicking me a few times to keep me from getting too close to the king, but the king was very nice, and afterwards, Borotra also got nice. That’s not a very flattering moment for Borotra. [Deleuze smiles]

Parnet: There are lots of moments, even less flattering, for Borotra.[44] [Deleuze laughs] Is tennis the only sport you watch on television?

Deleuze: No, I adore soccer, I really like soccer… Yes, so it’s that and tennis.

Parnet: Did you play tennis?

Deleuze: Yes, a lot up until the war, so that makes me a war victim!

Parnet: What changes occur in your body when one plays a sport a lot, and when one stops playing it after, are there things that change?

Deleuze: I don’t think so, at least not for me. I didn’t turn it into a trade (métier). In 1939, I was 14 years old, and stopped playing tennis at 14, so that’s not dramatic.

Parnet: Did you have a lot of talent?

Deleuze: Yes, for a 14-year-old, I did pretty well.

Parnet: Did you have a ranking?

Deleuze: Oh, no! At 14, I was really too small, and then I did not have the kind of development they have today.

Parnet: And after, you tried other sports, I think, some French boxing?

Deleuze: Well, no, I did a bit, but I got hurt, so I stopped that right away, but I did try some boxing.

Parnet: Do you think tennis has changed a lot since your youth?

Deleuze: Of course, like in all sports, there are milieus of variation, and here we get back to the topic of style. Sports are very interesting for the question of positions (attitudes) of the body. There is a variation of positions of the body over spaces of greater or lesser length. For example, it’s obvious that athletes don’t jump hurdles in the same way now as they did fifty years ago.

And one would have to categorize the variables in the history of sports. I see several: variables of tactics. In soccer, tactics have changed enormously since my childhood. There are position variables for the body’s posture. There are variables that put into play… There was a moment when I was very interested in the shotput, not to do it myself, but the build of the shot putter evolved at one point with extreme rapidity. It became a question of force: how, with really strong shot putters, to gain back speed, and how, with builds geared for speed, to gain back force? Now this is very, very interesting. It’s almost… The sociologist [Marcel] Mauss introduced all sorts of studies on the positions of bodies in different civilizations, but sports is a domain of the variation of positions, something quite fundamental.

So, in tennis, even before the war – and I still remember the champions from before the war — it’s obvious that the positions were not the same, not at all. And then, something that interests me greatly, again related to style, is the champions that are true creators. There are two kinds of great champion, that do not have the same value for me, the creators and the non-creators. The non-creators are those who maintain a pre-existing style and unequaled strength, for example Lendl. I don’t consider Lendl to be fundamentally a creator in tennis. But then there are the great creators, even on very simple levels, those who invent new “moves” (coups) and introduce new tactics. And after them, all sorts of followers come flooding in, but the great stylists are inventors, something one certainly finds in all sports.

So, what was the great turning point in tennis?  It was its proletarization, quite relative of course.[45] I mean, it has become a mass sport (sport de masse), masses of the sort young-executive-with-working-class-origins (jeune cadre un peu prolo), but we can call it the proletarization of tennis. And of course, there are deeper approaches to explain how that occurs. But it would not have occurred if there weren’t the arrival of a genius at the same time. It was [Björn] Borg who made it possible. Why? Because he brought in a particular style of mass tennis, and he had to create a mass tennis from the ground up. Then, a crowd of very good champions came after him, but not creators, for example, the Vilas type, etc. So, Borg appeals to me, his Christ-like head. He had this kind of Christ-like bearing, this extreme dignity, this aspect that made him so respected by all the players, etc.

[Change of tape]

Parnet: When you were younger, did you attend a lot of tennis matches?

Deleuze: Oh yes, I attended some of them… But I want to finish up Borg.  So, Borg was a Christ-like character. He made possible sport for the masses, created mass tennis, and with that, it was a total invention of a new game. Then there are all sorts of worthy champions, but of the Vilas-type who came rushing in and who imposed a generally soporific style onto the game, whereas – and here we always rediscover the law “You are paying me compliments, while I am 100 miles from doing what I wanted to do.” Because Borg changed deliberately: when he was certain of his moves, it no longer interested him, so his style evolved tremendously, whereas the drudges stuck with the same old thing. We have to see McEnroe as the anti-Borg.

Parnet: What was this prolo style that Borg imposed?

Deleuze: Situated at the back of the court, at the farthest retreat possible, and twisting in place (rivetage), and ball placement high over the net. Any prolo could understand that game, any little manager (petit cadre) could understand that game, not that he could succeed. [Deleuze and Parnet laugh]

Parnet: That’s interesting.

Deleuze: So, the very principle — back of court, twisting, ball high — is the opposite of aristocratic principles. These are popular principles, but what genius it had to take. Borg is exactly like Christ, an aristocrat who goes to the people. Well… I’m probably saying something stupid, but.. It still is quite astonishing, quite astonishing, Borg’s stroke (le coup Borg), very, very curious, a great creator in sports.

And there’s McEnroe, it was pure aristocrat, half Egyptian, half Russian, Egyptian service game, Russian soul (âme russe), who invents moves that he knew no one could follow.[46] So, he was an aristocrat who couldn’t be followed. He invented some amazing moves. He invented a move that consisted of placing the ball, very strange, not even striking it, just placing it. And he developed a service-volley combination that wasn’t… The service-volley combination was well known, but Borg’s and McEnroe’s were completely transformed. All this, of course, to talk about… Oh, another great player, but without the same importance, I believe, is the other American, but I don’t recall his name…

Parnet: Connors.

Deleuze: Connors, with whom you really see the aristocratic principle: ball flat barely over the net, a very odd aristocratic principle, and also striking while unbalanced. Never did he play with such genius as when he was entirely unbalanced. Those were some really odd moves. There is a history of sports, and it has to be explained about every sport: their evolution, their creators, their followers… It’s exactly as in art: there are creators, there are followers, there are changes, there are evolutions, there’s a history, there is a becoming of sports.

Parnet: And you had started a sentence with, “I attended…”?

Deleuze: Oh, that’s just another detail. I believe that I attended…  It’s sometimes difficult to be specific about when a move really originated [in a sport], yet I do recall that, before the war, there were some Australians. And here, one would have to ask about questions of national origins, why did Australians introduce the two-handed back swing? At the beginning of the two-handed back swing, there were Australians, at least as I recall it, I think. Anyhow, why did the Australians have… This relation between the two-handed back swing and the Australians, I don’t know, it didn’t go without saying, perhaps there was some reason.

I remember one move that struck me while I was a child because it created no effect (il ne faisait aucun effet). We saw that the opponent missed the ball, but we had to wonder why. It was a rather soft blow, and after considering it closely, we saw that it was the return of service. When the opponent served the ball, the player returned it with a rather soft blow, but that had the result of falling at the tips of the server’s feet as he was approaching to volley, so he received it, not even at mid-volley, and he couldn’t return it. So this was a strange return because we couldn’t understand very well why it succeeded so well as a move. In my opinion, the first to have systematized that was a great Australian player, who did not have much of a career on clay courts because he wasn’t interested in it, called [John] Bromwich, right before or after the war, I don’t recall exactly.

Parnet: Just after the war, I think.

Deleuze: And he was a very great player, a true inventor of moves. But I do recall that as a child or young man, I was astounded at this move that has now become classic, that everybody does. So, there you are, an invention of a move that, to my knowledge, the generation of Borotra [1920s-1930s] did not know yet in tennis, only simple returns.

Parnet: To finish with tennis and McEnroe, do you think he will continue, when he insults the referee, in fact insulting himself more than he does the referee – is this a matter of style, and that he [McEnroe] is unhappy with this form of expression?

Deleuze: No, it’s a matter of style because it belongs to McEnroe’s style. It’s a kind of nervous recharging, yes, just like an orator can get angry, while on the contrary, there are orators who remain cold and distant. So, it’s fully part of McEnroe’s style.

Parnet: So, “U”…

Deleuze: It’s the soul, it’s the soul; as we’d say in German, the Gemüt, the Gemüt.

“U as in Un” (One)

Parnet: So, “U” is the “One” (l’Un).

Deleuze: The “One”.

Parnet: The “One,” O-N-E (U-N) … So, philosophy and science concern themselves with “universals.” However, you always say that philosophy must always stay in contact with singularities. Isn’t there a paradox here?

Deleuze: No, there’s no paradox because philosophy and even science have strictly nothing to do with universals. These are ready-made ideas, ideas derived from general opinion. Opinion about philosophy is that it concerns itself with universals. Opinion about science is that it concerns itself with universal phenomena that can always be reproduced, etc. But even if you take a formula like, “all bodies fall,” what is important is not that all bodies fall. What’s important is the fall and the singularities of the fall. Even were scientific singularities — for example, mathematical singularities in functions, or physical singularities, or chemical singularities, points of congealing, etc. –, were they all reproducible, well fine, and then what?  These are secondary phenomena, processes of universalization, but what science addresses is not universals, but singularities, points of congealing: when does a body change its state, from the liquid state to the solid state, etc. etc. Philosophy is not concerned with the one, being (l’être). [To suggest] that is just stupid (bêtises). Rather, it is also concerned with singularities. One would almost have to say… In fact, one always finds oneself in multiplicities. Multiplicities are aggregates of singularities. The formula for multiplicities and for an aggregate of singularities is n minus 1, that is, the One is what must always be subtracted.

So there are two errors not to be made: philosophy is not concerned with universals. There are three kinds of universals, yes, that one could indicate: universals of contemplation, Ideas with a capital I. There are universals of reflexion. And there are universals of communication, the last refuge of the philosophy of universals.[47] [Jürgen] Habermas likes these universals of communication. [Deleuze laughs]

This means philosophy is defined either as contemplation, or as reflexion, or as communication. In all three cases, it’s quite comical, really quite farcical (bouffon). The philosopher that contemplates, ok, he’s a joke. The philosopher who reflects doesn’t make us laugh, but is even stupider because no one needs a philosopher in order to reflect. Mathematicians don’t need a philosopher in order to reflect on mathematics. An artist does not need to seek out a philosopher in order to reflect on painting or on music. Boulez does not need to go see a philosopher in order to reflect on music. To believe that philosophy is a reflection on anything is to despise it all, to despise both philosophy and what philosophy is supposed to reflect on since, after all, you don’t need philosophy to reflect… Ok…

As for communication, let’s not even talk about it. The idea of philosophy as being the restoration of a consensus in communication from the basis of universals of communication, that is the most laughable idea (l’idée la plus joyeuse) that we’ve heard since… For philosophy has strictly nothing to do with communication. What could it possibly have to do…? Communication suffices very well in itself, and all this about consensus and opinions is the art of interrogations. [See above, “Q as in Question”] Euuh! Philosophy has nothing to do with this. Philosophy, again as I have been saying from the start, consists in creating concepts, which does not mean communicating. Art is not communicative, art is not reflexive, art isn’t, nor is science, nor is philosophy contemplative or reflexive or communicative. It’s creative, that’s all. Hence, the formula is n minus 1, suppress the unity, suppress the universal.

[Change of cassette; hand clap: something that the producer says off-camera causes Deleuze to laugh and gesture to his right, off-camera]

Parnet: So you feel that universals have nothing to do with philosophy?

Deleuze [smiles, shaking his head]: No, no, they have nothing to do with it.

“V as in Voyages”

Parnet: Let’s move directly on to “V,” and “V” is “Voyages,” and this is the demonstration of a concept as a paradox because you invented a notion, a concept, one could say, which is “nomadism,” but you hate traveling. We can make this revelation at this point of our conversation, you hate traveling. First of all, why do you hate to travel?

Deleuze: I don’t like traveling [because of] the conditions for a poor intellectual who travels. Maybe if I traveled differently, I would adore traveling, but intellectuals [Deleuze laughs], what does it mean for them to travel? It means going to lectures, at the other end of the world if needs be, and with all that, this includes before and after, talking before with people who greet you quite kindly, and talking after with people who listened to you quite politely, talk talk talk. So, an intellectual’s travel is the opposite of traveling. Go to the ends of the earth to talk, to do something that he can do very well at home, and to see people before for talking, and see people after for talking, this is a monstrous voyage.

Having said this, it’s true, I feel no inclination toward traveling, but it’s not some sort of principle for me, and I don’t pretend even to be right, thank God. Ok, so I ask myself, what is there, what is there for me in traveling? First, there is always a small bit of false rupture. I’d say it’s the first aspect of: what is it that makes traveling for me quite distasteful (antipathique)! The first reason is: it’s a cheap rupture (une rupture à bon marché), and I feel just like Fitzgerald [expressed it]: a trip is not enough to create a real rupture. If you want rupture, then do something other than travel because finally, what does one see? People who travel tend to travel a lot, and after, they are even proud of it. They say it’s in order to find a father. [Deleuze laughs] There are great reporters who have written books on this, they did it all, Vietnam, Afghanistan, wherever you like, and they say in their fragments that they all were supposed to be in search of a father. [Deleuze laughs] They shouldn’t have bothered… Traveling can really be Oedipian in a sense. [Laughing] Well, ok… I say no, that just won’t do! (Ça ne va pas, ça!)

The second reason: it seems that … I am greatly moved by an admirable phrase, as always, from Beckett who has one of his characters [Camier] say, more or less – I cite poorly, and it’s expressed better than this: sure, we’re all dumb, but still, not to the point of traveling for pleasure (on est con, quand même, mais pas au point de voyager pour le plaisir). I find this phrase completely satisfying; I am dumb, but not to the point of traveling for pleasure, no, not that dumb (quand même pas)!

And there is a third aspect of travel.  You said, “nomad”; well, yes, I’ve always been quite fascinated with nomads, but precisely because nomads are people who don’t travel. Those who travel are emigrants, and there can certainly be perfectly respectable people who are forced to travel, exiled people, emigrants. This is a kind of trip that it is not even a question of ridiculing because these are sacred forms of travel, forced travel. Ok, fine… But nomads don’t travel. Nomads, to the contrary, quite literally, they stay put completely (ils restent immobiles), all the specialists on nomads say this. It’s because nomads don’t want to leave, because they seize hold of the earth, their land. Their land becomes deserted, and they seize hold of it, they can only nomadize on their land, and it’s by dint of wanting to stay on their land that they nomadize. So in a sense, one can say that nothing is more immobile than a nomad, that nothing travels less than a nomad. It’s because they don’t want to leave that they are nomad. And that’s why they are completely persecuted.

And finally, nearly the last aspect of traveling that, for me, doesn’t make it very… There is a phrase from Proust that is quite beautiful that says: after all, what does one always do when one travels?  One always verifies something. One verifies that a particular color one dreamed about is really there. And then he adds something very important. He says: a bad dreamer is someone who doesn’t go see if the color he dreamed about is really there, but a good dreamer knows that one has to go verify if the color is really there. I consider this a good conception of travel, but otherwise…

Parnet: You’ve just made a fantastic progression.[48]

Deleuze: Ok, at the same time, there are trips that are veritable ruptures. For example, the life of [J.M.G.] Le Clézio at the moment seems to be a way in which he certainly operates a kind of rupture.

Parnet: Lawrence…

Deleuze: There’s [T.E.] Lawrence, yes, Lawrence… There are too many great writers that I admire who have a sense of travel. Stevenson is another example, Stevenson’s travels aren’t negligible. So what I am saying has no generality. I say, for my own account, someone who doesn’t like to travel probably has these four reasons.

Parnet: Is this theme of travel connected to your natural slowness?

Deleuze: No, I don’t conceive of traveling as slow, but in any case, I feel no need to move. All the intensities that I have are immobile intensities. Intensities distribute themselves in space or in other systems that aren’t necessarily in exterior spaces.  I can assure you that when I read a book that I admire, that I find beautiful, or when I hear music that I consider beautiful, I really get the feeling of passing into such states… Never could traveling inspire such emotions. So, why would I go seek these emotions in places that don’t suit me very well, whereas I have the most beautiful of them for myself in immobile systems, like music, like philosophy? There is a geo-music, a geo-philosophy, I mean, they are profound countries, and these are more my countries, yes?

Parnet: Your foreign lands.

Deleuze: My very own foreign lands that I don’t find by traveling.

Parnet: You are the perfect illustration that movement is not located in displacement, but you did travel a little, to Lebanon for a conference, to Canada, to the USA.

Deleuze: Yes, yes, I did that, but I have to say that I was always dragged into it, and I no longer do it because I should never have done all that, I did it too much. At that time, I liked walking, and now I walk less well, so travel is no longer a possibility. But I recall walking all alone through the streets of Beirut from morning to night, not knowing where I was going. I like to see a city on foot, but that’s all over. [Deleuze nods his head]

“W as in Wittgenstein”

Parnet: Let’s move on to “W”.

Deleuze: There’s nothing in “W”.

Parnet: Yes, there’s Wittgenstein. I know he’s nothing for you, but it’s only a word.

Deleuze: I don’t like to talk about that… For me, it’s a philosophical catastrophe. It’s the very example of a “school”, it’s a regression of all philosophy, a massive regression. The Wittgenstein matter is quite sad. They imposed (ils ont foutu) a system of terror in which, under the pretext of doing something new, it’s poverty instituted in all grandeur (c’est la pauvreté instaurée en grandeur)… There isn’t a word to describe this danger, but this danger is one that recurs, it’s not the first time that it has happened. It’s serious, especially since the Wittgensteinians are mean (méchants) and destructive (ils cassent tout). So in this, there could be an assassination of philosophy. They are assassins of philosophy.

Parnet: It’s serious, then.

Deleuze: Yes… One must remain very vigilant. [Deleuze laughs]

“X Unknown, Y Unpronounceable” — “Z as in Zigzag”

Parnet: “X” is unknown, and “Y” is unspeakable (indicible), [Deleuze laughs] so we’ll pass directly to the final letter of the alphabet, it’s “Zed.”

Deleuze: Ah, well, good timing! (Ça tombe bien!)

Parnet: Now, it’s not the Zed of Zorro, the Lawman (le Justicier), since we have understood throughout the alphabet, you don’t like judgment. It’s the Zed of bifurcation, of lightning, it’s the letter that one finds in the names of great philosophers: Zen, Zarathustra, Leibniz, Spinoza, Nietzsche, BergZon, [Deleuze laughs] and of course, Deleuze.

Deleuze [laughing]: You are very witty with BergZon and very, very kind toward me. I consider Zed to be a great letter that helps us connect with “A,” the fly, the zed of the fly, the zigging movement of the fly, the Zed, the final word, there is no word after zigzag. It’s good to end on this word.[49]

So, what happens, in fact, in Zed? The Zen is the reverse of Nez [nose], which is also a zigzag. [Deleuze gestures the angle of a nose in the air] Z as movement, the fly… What is that about? It’s perhaps the elementary movement, perhaps the movement that presided at the creation of the world. I’m currently reading, like everyone else, I’m reading a book on the Big Bang, on the creation of the universe, an infinite curving, how it occurred, the Big Bang. One must say that, at the origin of things, there’s no Big Bang, there’s the Zed.

[Change of cassette]

Parnet: So, the Zed of the fly, the Big Bang… the bifurcation…?

Deleuze: We have to replace the Big Bang with the Zed, which is, in fact, the Zen, the route of the fly. What does that mean? For me, when I evoke the zigzag, it’s what we said earlier [in “U as in Un [One]”] about no universals, but rather aggregates of singularities. The question is how do we bring disparate singularities into relationship, or bring potentials into relationship, to speak in terms of physics. One can imagine a chaos full of potentials.

So how to bring these potentials into relation?  Now I no longer recall in which vaguely scientific discipline there is a term that I like a lot and that I used in my books. Someone explained that between two potentials occurs a phenomenon that was defined by the idea of a “dark precursor.” This dark precursor is what places different potentials into relation, and once the journey (trajet) of the dark precursor takes place, the potentials enter into a state of reaction, and between the two, the visible event flashes, the bolt of lightning.[50] So, there is the dark precursor and [Deleuze gestures a huge Z in the air] then a lightning bolt, and that’s how the world was born. There is always a dark precursor that no one sees, and then the lightning bolt that illuminates, and there is the world. Or that’s also what thought must be, that’s what philosophy must be. That’s the grand Zed, but that’s also the wisdom of the Zen. The sage is the dark precursor and then the blow of the stick comes, since the Zen master passes among his disciples striking them with his stick. The blow of the stick is the lightning that makes things visible… [Pause, then]: And so we have finished…

Parnet: Are you happy to have a zed in your name?

Deleuze: Delighted! (Ravi!) [Laughter]…  There we are! What happiness it is to have done this. [Then standing up, putting on his glasses, he looks straight at Parnet]: Posthumous! Posthumous! (Posthume! Posthume!).

Parnet: PostZumous!

[The camera tracks Deleuze as he leaves the frame, and then from off camera, Deleuze’s voice says]: And so there we are… and thank you for all of your kindness.

[Freeze frame on floor of Deleuze’s apartment, end of Tape 3, credits roll]

Notes

[1] On the relationship of philosophy and neurology, see Deleuze, Negotiations 148-149; on the brain and chaos, see Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? 208-218.

[2] For discussion of the “baker’s transformation” in creating ideas, see Deleuze, Negotiations 123-126. Deleuze refers to this as well in Cinema seminar 3, session 22 (12 June 1984), attributing this to Ilya Prigogine and Isabelle Stengers in their La Nouvelle Alliance (1986), translated as Order Out of Chaos. See also The Time-Image, 119-122.

[3] On Berg’s musical works, see the numerous references in the seminars, notably in the first Leibniz seminar, session 4 (May 6, 1980); Cinema seminar 2, session 20 (May 17, 1983); Cinema seminar 4, sessions 20 and 21 (April 30 and May 7, 1985); and the Leibniz and the Baroque seminar, sessions 12 and 14 (March 10 and April 7, 1987). Deleuze also refers to Berg in his FEMIS lecture, “What is a Creative Act?”, March 17, 1987.

[4] On Delaunay and the broken bowl, see Cinema seminar 3, session 12 (February 28, 1984) and Foucault session 4 (November 12, 1985).

[5] Deleuze and Guattari refer to Albert Michelson’s (and Edward Morley’s) interferometer in What Is Philosophy? 131, in distinguishing scientific “functives” from philosophical “concepts.”

[6] For a discussion of this spatial effect in The Pickpocket, see Deleuze, The Time-Image 12-13, and on Riemannian spaces, 129, also Deleuze, Negotiations 124, and Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus 485-486. On these spaces (some with reference to Bresson’s cinema), see also Cinema seminar 2, sessions 6, 11 and 14 (December 21, 1982, February 22 and March 15, 1983); Cinema seminar 3, sessions 4, 7, 9, and 20 (December 16, 1983, January 10 and 24, and May 29, 1984).

[7] On Hantaï, see The Fold. Leibniz and the Baroque, notably chapter 3, and on Carmelo Bene, see Deleuze’s Superpositions (1979).

[8] On scientific functions and their constituent “functives,” see Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? chapter 5.

[9] The intersection of Deleuze, François Châtelet and opera is found in Deleuze’s very brief homage to Châtelet, contemporary with the taping of L’Abécédaire, Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet (Paris: Minuit, 1988).

[10] Deleuze refers to Robbe-Grillet frequently in the Cinema seminars, particularly his opposing of two kinds of description, the New Novelists’ to Balzac’s, in For a New Novel: Essays on Fiction, trans. Richard Howard (New York: Grove, 1965), pp. 147-148.

[11] Deleuze’s admiration for Piaf manifests itself surreptitiously in A Thousand Plateaus: the title of plateau 3, “10,000 B.C.: The Geology of Morals (Who Does The Earth Think It Is?),” contains a line, “Pour qui elle se prend la terre?,” from the Piaf song, “Mon manège à moi est toi.” Thanks to Olga Duhamel for this insight. As for Fréhel and Damia, these names refer respectively to the early twentieth-century chanteuses Marguerite Boulc’h, called Fréhel, and Louise Marie Damien, called Damia or Maryse Damia.

[12] On the territory and the ritornello, see Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus 311-313.

[13] On Schumann, the lied and the ritornello, see Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus 297, 300, 303, 307-308, 350.

[14] On “Vinteuil’s little phrase” in Proust, see Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus 319 and 347-349, and What Is Philosophy? 188-189; see also Deleuze, Proust and Signs, chapter 4 (“Essences and the Signs of Art”), especially 46-50.

[15] On Stockhausen and music, see Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus 342.

[16] On Mahler, see Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus 339, and in the two Leibniz seminars, session 5 in the first (May 20, 1980), session 14 in the second (April 7, 1987); on Bartók, see 349-350. See also the relation of the ritornello, territories, and the “song of the earth” in What Is Philosophy? 189-191.

[17] Deleuze discusses Klee’s quote in Francis Bacon. Logique de la Sensation 39; see also Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus 342-344.

[18] On cries in Berg’s works, see Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus 339; on Berg’s cries in relation to painting, see Deleuze, Francis Bacon. Logique de la Sensation 41.

[19] François Dosse, in Gilles Deleuze, Félix Guattari – Intersecting Lives, trans. Deborah Glassman (New York: Columbia University Press, 2011), affirms that Deleuze’s colleague at Amiens was Jean Poperen, a leftist politician, once a Communist Party member, eventually a leader in the French Socialist Party.

[20] Although Deleuze was 44 years old at the time of the doctoral soutenance (defense) and had written several of his most important books, this procedure was completely normal in the French university system, that is, to receive one’s doctorat d’État on the basis of a major dissertation (in Deleuze’s case, Difference and Repetition) and a minor dissertation (for Deleuze, his Expressionism in Philosophy: Spinoza). This degree no longer exists.

[21] François Dosse discusses Deleuze’s situation in 1968 when he was teaching in Lyon and is attempting to finish his dissertation in order to defend it in the fall. However, this is when Deleuze’s health breaks down with a return of tuberculosis, and as a result, he convalesces in the family property in the Limousin countryside, with the jury rescheduling the defense to January, 1969. See Dosse 177-179.

[22] The term conférence seems ambiguous here since it refers at once to presentations which Deleuze enjoyed that occur in courses, and to more public, punctual events that Deleuze detested completely, which I translate as “lectures.”

[23] A cours magistral in France is a formal lecture course, which explains Deleuze’s subsequent objection to Parnet’s use of the term.

[24] On Deleuze’s appearance, see his response to Michel Cressole in “Letter to a Harsh Critic,” Negotiations 4-5. On the importance of giving courses and the distinction between courses and lectures, see Negotiations 138-140.

[25] Deleuze’s opinions on the state of universities relate to his conception of “control societies” presented in “Postscript on Control Societies,” Negotiations 181-182.

[26] On television as “the ultimate consensus,” see Deleuze, Negotiations 74-75, and on the question of Europe, Negotiations 152-154.

[27] Regarding this “Chinese question,” given that the interview occurs in winter or spring 1989, events in China are developing toward the June massacre in Tiananmen Square.

[28] On Pascal and the question of God, see Deleuze, Nietzsche and Philosophy 36-38, and Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? 73-75. On both Pascal and this question, see the Deleuze Seminars, notably via the search engine available at deleuze.cla.pursue.edu as the references are too numerous to list.

[29] Simone Veil served as President of the European Parliament from 1979 to 1982 and supported European integration as a way of guaranteeing peace.

[30] Paul Touvier, arrested May 4, 1989, for war crimes against humanity for sending seven Jews to their deaths on June 29, 1944, at Rillieux-la-Pape near Lyon, is the first Frenchman to be found guilty of war crimes and sentenced, on April 20, 1994, to life imprisonment. He died of cancer in July 1996. Touvier had been sentenced to death in absentia in 1946 and, despite being pardoned by French President Georges Pompidou in 1971, spent much of the next 40 years on the run living in Roman Catholic monasteries.

[31] The lecture at the film foundation FEMIS, March 17, 1987, is titled “What Is a Creative Act?”, https://deleuze.cla.purdue.edu/node/348.

[32] On this point, see note 8.

[33] On Primo Levi, see Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? 106-107, where they refer to Levi’s The Drowned and the Saved (1986). See also Pourparlers 172, and at the start of Essays Critical and Clinical, Deleuze asks, “The shame of being a man – is there any better reason to write?” 1.

[34] The count de Montesquiou was a friend of Proust’s. In What Is Philosophy?, Deleuze and Guattari say: “M. de Charlus closely resembles Montesquiou, but between Montesquiou and M. de Charlus, there is ultimately roughly the same relationship as between the barking animal-dog and the celestial constellation-Dog,” 172.

[35] See Deleuze, “Literature and Life,” Essays Critical and Clinical 1-6.

[36] On resistance and stupidity, see Deleuze, Nietzsche and Philosophy 105-110.

[37] To a great extent, Deleuze explains this necessity in the 1988 interview with Raymond Bellour and François Ewald, “On Philosophy,” Negotiations 135-138. This interview occurred shortly before or during the first part of the Abécédaire filming, hence the numerous overlaps between Deleuze’s answers in each medium.

[38] Actually, in Dialogues, Deleuze makes no reference to a specific writer; Parnet confuses their discussion with Deleuze’s reference to Balzac in Proust and Signs 146, in the midst of a general reflection on the question of style (142-150). In Dialogues, Deleuze says: “I would like to say what style is. It belongs to people of whom you normally say, ‘They have no style.’ This is not a signifying structure, nor a reflected organization, nor a spontaneous inspiration, nor an orchestration, nor a little piece of music. It is an assemblage, an assemblage of enunciation. A style is managing to stammer in one’s own language,” 4.

[39] On linguistics, see Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, plateau 4 (74-110).

[40] On Luca (and Kafka, Beckett, and Godard) and style, see Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus 97-98. On Péguy and on the stammering of style, see Deleuze, “He Stuttered,” Essays Critical and Clinical 107-114, and several sessions from the seminars, notably, in Cinema seminar 2, session 2, 4, 19 and 22 (November 23 and December 7, 1982, and May 3 and 31, 1983) and session 16 in the Foucault seminar (March 18, 1986).

[41] Deleuze and Parnet provide the reference to this citation in Dialogues 149, from Proust’s By Way of Sainte-Beuve, trans. Sylvia Townsend Warner (London: Chatto & Windus, 1958), 194-195.

[42] Deleuze and Parnet refer to this same stylistic aspect of Kerouac in Dialogues, 50.

[43] On this compositional aspect of Deleuze’s style, with and without Guattari, see Negotiations 141-142.

[44] Parnet refers no doubt to the fact that Borotra became a member of the Pétain collaborationist government, although he attempted to escape Vichy France, was caught and sent to German camps. But thanks to his friendship with the king of Sweden, he was imprisoned among other privileged detainees, and subsequently escaped condemnation in France for his war activities.

[45] Deleuze reflects on “the proletariat in tennis” a segment of his essay, “Mediators”, first in L’Autre Journal 8 (October 1985), then in in Negotiations 131-132.

[46] Deleuze develops this description of McEnroe somewhat in “Mediators”: “McEnroe’s an inventor, that is, a stylist – he’s brought into tennis Egyptian postures (in his serve) and Dostoyevskian reflexes (“if you insist on banging your head on the wall all the time, life becomes impossible”), Negotiations 132.

[47] Deleuze and Guattari develop this overview in What is Philosophy?, ch. 1; on universals, see 7, 49, and 82.

[48] Deleuze develops this same progression in nearly identical terms in Negotiations 77-78 and 137-138. The one omission in the progression he presents to Parnet is that Deleuze attributes the reference to the immobility of nomads to Arnold Toynbee. Also, the citation from Beckett is transposed from Beckett’s Mercier et Camier. See Negotiations 195, note 14, for an alternate translation.

[49] Deleuze also relates the “zigzag” to the creation of ideas in Negotiations 141.

[50] On the “dark precursor”, see Deleuze, Difference and Repetition 118-119, and Logic of Sense 50-51 (Columbia UP 1990), 52-54 (Bloomsbury 2015). See also Deleuze, “How Do We Recognize Structuralism?” for his long development of this concept as the “object = x”, in Desert Islands and Other Texts 170-192.

L’Abécédaire de Gilles Deleuze, avec Claire Parnet

Mise en scène de Pierre-André Boutang (1996)

Génerique (vue à la fin du disque):

Entretien:                    Claire Parnet

Mise en scène :           Pierre-André Boutang, Michel Pamart

Image :                        Alain Thiollet

Son :                            Jean Maini

Montage :                    Nedjma Scialon

Mixage :                      Vianney Aubé, Rémi Stengel

Images de Vincennes : Marielle Burkhalter

______________________________________________________           

Transcription :                        Charles J. Stivale[1]

Partie 3 : “N comme Neurologie” – “Z comme Zigzag”

“N comme Neurologie”

Parnet : Alors N, c’est neurologie et cerveau.

Deleuze : Neurologie et cerveau… [Pause de réflexion] C’est très dur, neurologies… [Pause]

Parnet : On y va vite.

Deleuze : C’est vrai que la neurologie, là, m’a toujours fasciné, mais pourquoi ? C’est : qu’est-ce qui se passe dans la tête de quelqu’un quand il a une idée ? Je préfère “quand il a une idée”, parce que quand il n’a pas d’idée, ça se passe un peu comme dans un billard électrique. Mais qu’est-ce qui se passe ? Comment, comment ça communique à l’intérieur de la tête ? C’est… Avant de parler de communication, etc., déjà comment ça communique dans la tête ? Ou bien dans la tête d’un idiot. Je veux dire, c’est la même chose, quelqu’un qui a une idée ou un idiot. C’est… De toute manière, ils ne procèdent pas par chemins préformés, par associations [1 :00] tout faites.

Eh bien, qu’est-ce qui se passera si… si on savait ? Pour moi, c’est l’impression qu’on comprendrait tout. Alors ça, ça m’intéresse. Par exemple… et les solutions doivent être extrêmement variées. Je veux dire, deux extrémités nerveuses dans le cerveau peuvent très bien se mettre en contact ; c’est ça même qu’on appelle des processus électriques dans les synapses. Et puis, il y a d’autres cas beaucoup plus complexes peut-être où c’est discontinu et où il y a une faille à sauter. Et moi, j’ai l’impression que le cerveau, il est plein de fentes et que ça saute, et que ça saute dans un régime probabiliste, qu’il y a des rapports de probabilité entre deux enchaînements, que c’est beaucoup, beaucoup plus incertain, très, très incertain, [2 :00] que les communications à l’intérieur d’un même cerveau sont fondamentalement incertaines, soumises à des lois de probabilité. Mais, qu’est-ce qui me fait penser à quelque chose ? Je dirais… On peut toujours dire que c’est une vieille idée, qu’il n’invente rien, c’est l’association des idées…[2]

[2 :18, Boutang : 15-A (clap)… un instant, s’il vous plaît… c’est bon]

Deleuze : Alors, il faudrait presque se demander lorsque, par exemple, un concept est donné à… ou un tableau, une œuvre d’art contemplée, regardée, il faudrait presque essayer de faire la carte cérébrale, à quoi ça correspond, quoi, quelles seraient les communications continues, les communications discontinues, d’un point à un autre. Moi, il y a une chose qui m’a beaucoup frappé – là, on rejoindrait un peu ce que tu souhaitais – ce qui m’a beaucoup frappé, c’est une [3 :00] histoire de… que les physiciens, dont les physiciens se servent beaucoup sous le nom de la transformation du boulanger. Tu prends comme un carré de pétrin, tu l’étires en rectangles, et puis tu rabats, tu fais un retirage, etc., etc., tu fais tes transformations. Et à la limite de x transformations, deux points tout à fait contigus [Deleuze tousse] forcément sont amenés à être aux contraires, très, très distants. Et il n’y a pas de point distant qui, à la suite de x transformations, ne se trouveront des points contigus.

Je me dis, lorsqu’on cherche quelque chose dans sa tête, est-ce qu’il n’y a pas de brassages de ce type ? Est-ce qu’il n’y a pas des trucs où deux points qui, à un moment, à tel moment, à tel état de mon idée, il y a deux points que je ne sais pas comment les rapprocher, les faire [4 :00] communiquer. Et puis, au bout de ces transformation, les voilà, ils sont l’un à côté de l’autre, tout ça. Je dirais presque qu’un concept… entre un concept et une œuvre d’art, c’est-à-dire entre un produit de l’esprit et un mécanisme cérébral, il y a des ressemblances qui son tellement, alors, très, très émouvantes que j’ai le sentiment que, à la question “comment pense-t-on ?” ou “qu’est-ce que signifie ‘penser’ ?”, c’est… la question est, à la fois de penser et du cerveau, absolument mêlée. Je veux dire, je crois plus, tu vois, à l’avenir de la biologie moléculaire du cerveau que à l’avenir de l’informatique ou de tout, ou de théorie, ou de toute théorie de la communication.[3] [Pause]

Parnet : Et tu as toujours fait une place d’ailleurs pour la psychiatrie du 19e, la psychiatrie du 19e [siècle] qui s’occupait beaucoup [5 :00] de neurologie, et…

Deleuze : Ouais, ouais…

Parnet : … et de science du cerveau par rapport à la psychanalyse. Et tu as toujours conservé cette priorité de la psychiatrie sur la psychanalyse…

Deleuze : Ouais, ouais, tout à fait…

Parnet : … justement par sa, son attention à la neurologie.

Deleuze : Oui, oui, tout à fait, oui, tout à fait.

Parnet : Ça continue, ça ?

Deleuze : Ah oui, ah oui, ah oui, [c’est] ce que je disais tout à l’heure, la pharmacie qui, elle aussi, a des rapports avec… la pharmacie, son action possible sur le cerveau et les structures cérébrales, qu’on pourrait trouver au niveau moléculaire, dans des cas schizophrénie, tout ça, me paraissent un avenir plus certain que la psychiatrie spiritualiste, oui.

Parnet : Là, c’est une question un peu de méthode parce que tu… — ce n’est pas un secret, enfin, c’est une question élargie aux sciences – tu es plutôt autodidacte. Quand tu lis une revue de neurobiologie [6 :00] ou si tu lis une revue scientifique, tu n’es pas bon en mathématiques, enfin, contrairement aux philosophes que tu as étudiés – Bergson était licencié en mathématiques, Spinoza était bon en mathématiques, Leibniz, inutile de dire, était très bon en mathématiques – comment tu te… comment tu t’arranges pour lire ? Quand tu as une idée et tu as besoin de quelque chose qui t’intéresse, et que tu ne comprends pas forcément tout, comment tu t’arranges ?

Deleuze : Bon, déjà, j’ai quelque chose qui me réconforte beaucoup… seulement, je suis persuadé que il y a plusieurs lectures d’une même chose, et que déjà en philosophie, il s’agit… je crois très fort, il n’y a pas besoin d’être philosophe pour lire de la philosophie. Dire que la philosophie est susceptible, elle est surement susceptible qu’elle a besoin de deux lectures à la fois. Il y a, il est absolument nécessaire une lecture non-philosophique de la [7 :00] philosophie, sinon il n’y aurait pas de beauté dans la philosophie. C’est-à-dire que des non-spécialistes lisent de la philosophie, une lecture non-philosophique de la philosophie ne manque de rien, elle a sa suffisance. Simplement c’est une lecture. Ça ne vaut peut-être pas pour tout philosophe. Je vois mal la possibilité d’une lecture non-philosophique de Kant, par exemple. Mais de Spinoza, je veux dire, qu’un paysan lise Spinoza, ce n’est pas du tout impossible qu’un marchand lit Spinoza.

Parnet : Nietzsche.

Deleuze : Nietzsche, ça va encore plus de soi ; tous les philosophes que j’aime, c’est comme ça.

Alors, je crois très à… comprendre, c’est un certain niveau de lecture, mais c’est un peu comme tu me disais pour apprécier, par exemple, Gauguin, ou [8 :00] un grand tableau, il faut quand même s’y connaître. Évidemment, il faut s’y connaître, c’est mieux, mais qu’il y a également des émotions extrêmement authentiques, extrêmement pures, extrêmement violentes, dans une ignorance totale de la peinture. C’est évident que quelqu’un peut recevoir comme un véritable coup de tonnerre un tableau, et ne pas savoir, mais, rien sur le tableau même, rien. Quelqu’un peut être alors extraordinairement ému par la musique ou par telle œuvre musicale sans savoir un mot. Moi, par exemple, je suis extraordinairement ému par “Lulu” ou par “Wozzeck” [de Alban Berg], oui ; je ne parle même pas du “Concerto à la mémoire d’un ange”. Lui, il me paraît la chose peut-être qui m’émeut le plus au monde. Bien.[4]

Eh ben, je sais bien que, que il vaudrait mieux et [9 :00] que c’est encore mieux avoir une perception compétente, mais je dis que toute chose qui compte dans le monde est susceptible d’une double… dans le domaine de l’esprit, est susceptible d’une double lecture à condition que la double lecture, ce n’est pas quelque chose qu’on fait au hasard en tant qu’autodidacte. C’est quelque chose qu’on fait à partir de ses problèmes venus d’ailleurs. Je veux dire que c’est en tant que philosophe que j’ai une perception non musicale de la musique, et qu’elle est ou peut être pour moi extraordinairement émouvante. De même, c’est en tant que musicien ou en tant que peintre ou en tant que ceci, cela, que quelqu’un peut avoir une lecture non philosophique de la philosophie. S’il n’y a pas cette seconde lecture, qui n’est même pas seconde, s’il n’y a pas les deux lectures à la fois, c’est comme les deux ailes d’un oiseau. Si… ce n’est pas très bon comme un… comme les deux ailes d’un oiseau, s’il n’y a pas les deux lectures à la fois. [10 :00] Et même un philosophie doit apprendre à lire un grand philosophe non philosophiquement. L’exemple typique pour moi, c’est, encore une fois, c’est Spinoza. Avoir Spinoza en livre de poche, dans… et puis le lire comme ça, eh ben, à mon avis, on a autant d’émotion qu’une grande œuvre musicale. Et d’une certaine manière, la question n’est pas de comprendre. Moi, dans mes cours, je suis sûr que les cours que j’ai faits, c’était tellement évident que les gens, ils comprenaient, ils comprenaient tantôt, tantôt ils ne comprenaient pas. Et on est tous comme ça ; dans un livre, tantôt on comprend, tantôt on ne comprend pas.

Donc je reviens alors à ta question sur la science. Ça, je crois que c’est vrai, ce qui fait que d’une certaine manière, on est toujours à la pointe de son ignorance, quoi, et c’est bien là qu’il faut s’installer. Il faut s’installer à la pointe de son savoir ou à la pointe de son ignorance, c’est la même chose, [11 :00] pour avoir quelque chose à dire. Si j’attends de savoir ce qui… ce que je vais écrire, et si j’attends de le savoir, et de savoir… A la lettre, si j’attends de savoir ce dont je parle, eh ben, il faudrait toujours attendre, et ce que j’aurais à dire n’aurait aucun intérêt. Si je ne risque pas… alors, si je m’installe aussi et si je parle d’un air savant de ce que je ne sais pas, c’est une autre absence d’intérêt. Mais je parle de cette frontière même qui sépare un savoir d’un non-savoir. C’est là, je veux dire, c’est là qu’il faut s’installer pour avoir quelque chose à dire.

Alors, pour la science, pour moi c’est pareil. Et la confirmation où je m’y vois, c’est que j’ai toujours eu avec les savants des rapports épatants. Alors ils ne m’ont jamais pris pour un savant ; ils ne pensent pas que je comprends grand-chose, mais ils me disent que ça marche ; enfin, un petit nombre me dit que ça marche. Quand je me sers, par exemple… simplement, [12 :00] il faudrait… Tu vois, parce que je suis sensible aux échos ; je ne sais pas comment appeler ça. Si je donne un exemple… alors je vais essayer de donner un exemple très simple. Voilà un peintre que j’aime très fort comme Delaunay. Qu’est-ce que Delaunay, qu’est-ce que… si je, si je vraiment cherche à le résumer dans des formules, qu’est-ce que Delaunay fait ? Ben, il s’aperçoit d’une chose prodigieuse – quand je disais… ça nous ramène au début, qu’est-ce que c’est avoir une idée… — qu’est-ce que c’est l’idée de Delaunay ? L’idée de Delaunay, c’est que la lumière forme des figures elle-même. C’est qu’il y a des figures de lumière. [Pause] C’est, c’est, c’est très nouveau. Peut-être que dans d’autres, que longtemps avant on a eu cette idée déjà…

[12 :49, Boutang : (cassette 16)]

Deleuze : Ce qui apparaît chez Delaunay, c’est, c’est cette création de figures qui sont des figures formées par la lumière, des figures de lumière. Il peint des figures [13 :00] de lumière, et non pas du tout, ce qui est très différent, des aspects que prend une lumière quand elle rencontre un objet. Et c’est par-là que lui, il se détache de tout objet, qui fait qu’il crée une peinture qui n’a plus d’objets, quoi. Et je me rappelle avoir lu, il dit des choses très belles, il dit, il dit, quand il juge sévèrement le Cubisme, il dit mais enfin, Cézanne avait réussi à casser l’objet, il dit, il a cassé le compotier, et là, les Cubistes passent leur temps à vouloir le recoller. Donc, c’est qu’il élimine l’objet, substituer aux figures rigides, aux figures géométriques des figures de pure lumière. Voilà, voilà une chose, quoi, événement pictural, événement-Delaunay.[5] [Pause]

Alors je ne sais pas les dates, ça n’importe pas. Il y a [14 :00] une manière ou un aspect de la relativité, de la théorie de la relativité. Je sais juste assez ; je n’ai pas tellement besoin… c’est qu’on n’a pas besoin de savoir grand-chose, eh ? Et c’est être, comme on dit, autodidacte qui est dangereux. Mais on n’a pas besoin de savoir grand-chose. Je sais juste comme ça que un des aspects de la relativité, c’est précisément : au lieu d’avoir soumis, comment dire, les lignes géométriques… non, au lieu d’avoir soumis les lignes de lumière, les lignes suivies par la lumière, les lignes de lumière aux lignes géométriques, à partir des expériences de [Albert] Michelson, c’est le renversement. C’est les lignes de lumière qui vont conditionner les lignes géométriques. Je conçois que, scientifiquement, c’est un renversement [15 :00] considérable. Ça va tout changer puisque la ligne de lumière n’a pas du tout la constance de la ligne géométrique ; ben, tout est changé. Je ne dis pas que ce soit le tout ; c’est l’aspect de la relativité qui tient le mieux avec l’expérience de Michelson, bon. Je ne vais pas dire que Delaunay applique la relativité. [Pause] Je célèbrerai le rencontre entre une tentative picturale et une tentative scientifique qui ne doit pas être sans rapports l’une avec l’autre.[6]

Je me dis, c’est un peu la même chose, alors je prends un exemple : je sais juste que les espaces riemanniens, ça, ça me dépasse, je ne sais pas bien, en effet, le détail, j’en sais juste assez pour savoir que c’est un espace qui se construit morceau par morceau et dont les raccordements entre morceaux ne sont pas prédéterminés. Mais pour [16 :00] de tout autres raisons, moi, j’ai besoin d’un concept d’espace dont les parties ne seront pas dans leurs… qui se fait par raccordement et ce n’est pas prédéterminé. J’en ai besoin, moi. Je ne vais pas passer cinq ans de ma vie à essayer de comprendre Riemann parce que quand je serai au bout de mes cinq ans, je n’aurai pas avancé dans mon concept philosophique. Et je vais au cinéma, et je vois un drôle d’espace que tout le monde connaît dans l’espace dans les films de [Robert] Bresson, où l’espace est rarement global, où l’espace est construit morceau par morceau. On voit un morceau d’espace, par exemple, le morceau de cellule dans le [Un] Condamné à mort [s’est échappé] ; la cellule, dans mon vague souvenir, n’est jamais vu en entier, pourtant c’est un petit espace. Je ne parle pas de la Gare de Lyons dans Pickpocket, où c’est prodigieux, [17 :00] où ce sont de petits morceaux d’espace qui se raccordent, le raccordement n’étant pas prédéterminé. Pourquoi ? Et c’est pour ça qu’il sera manuel, d’où l’importance des mains chez Bresson, parce que c’est le main qui va. Et en effet, dans le Pickpocket, c’est la vitesse avec laquelle ils se passent les uns avec les autres, tu sais, l’objet volé, qui va déterminer le raccordement de petits espaces. Bien. Je ne vais pas dire non plus que Bresson applique un espace riemanien. Je dis, bon, il peut y avoir rencontre entre un concept philosophique, une notion scientifique, et un percept esthétique. Eh ben, parfait.[7]

Je dis, en science, moi, je crois, j’en sais juste assez pour évaluer des rencontres. Si j’en savais plus, ben, je ferais de la science, je ne ferais pas de la philosophie. [18 :00] Voilà, c’est… Donc à la limite, je parle bien de ce que je ne sais pas, mais je parle de ce que je ne sais pas en fonction de ce que je sais. Et puis, tout ça, c’est affaire de, je ne sais pas, de tact ; il ne faut pas charrier, quoi. Il ne faut pas avoir l’air de savoir quand on ne sait pas, mais encore une fois, tout come j’ai eu des rencontres avec des peintres, moi, c’est les plus beaux jours de ma vie, j’ai eu une certaine rencontre, pas une rencontre physique, mais dans ce que j’écris, j’ai des rencontres avec des peintres. Le plus grand entre eux, c’est [Simon] Hantaï. Hantaï, Hantaï m’a dit oui, il y a quelque chose, il y a quelque chose. Ce n’était pas, je veux dire, ce n’est pas au niveau du compliment, Hantaï ; ce n’est pas un monsieur qui fait, qui va faire des compliments à quelqu’un comme moi. Et on ne se connaît pas. Il y a quelque chose qui passe. Qu’est-ce que ça a été ma rencontre avec Carmelo Bene ?[8] Moi, je n’ai jamais fait de théâtre ; je n’ai jamais rien compris au théâtre. Il faut croire qu’il y avait quelque chose [19 :00] qui, qui passait aussi. Bon, eh ben, il y a des gens de science pour qui aussi ça marche. Moi, je connais des mathématiciens qui, là, quand ils ont la gentillesse de lire ce que je fais, ils disent, pour nous, ça colle absolument, ça. Bien.

Alors, ça tourne mal parce que j’ai l’air de faire une, une espèce de satisfaction de soi tout à fait vilaine, mais c’est pour répondre à la question. Pour moi, la question, ce n’est pas “est-ce que je sais, est-ce que je sais beaucoup de science ?” ou pas, “est-ce que je suis capable d’en apprendre beaucoup ?” L’important, c’est ne pas dire de bêtises, mais c’est d’établir ces échos, quoi, les phénomènes d’écho entre un concept, un percept, et une fonction puisque les science ne procèdent pas avec les concepts ; elles procèdent avec des fonctions, une fonction. A cet égard, moi, j’ai besoin des espaces de Riemann, oui ; je sais que ça existe ; je ne sais pas bien ce que c’est, mais ça me suffit.[9] [20 :06]

[0 :00, Boutang : (même cassette)]

O comme Opéra

Parnet : Alors O, c’est opéra. Opéra, on vient d’apprendre, c’est une rubrique un peu… [Pause, à cause des mouvements de l’équipe] c’est une rubrique un peu plaisanterie parce que, à part “Wozzeck” et “Lulu” de [Alban] Berg, on peut dire que l’opéra, ce n’est pas tout à fait dans tes affaires, ni dans tes intérêts. C’est quelque chose, là, tu peux reparler de l’exception faite pour Berg, mais contrairement Foucault ou à [François] Châtelet qui aimait beaucoup l’opéra italienne, tu n’as jamais beaucoup écouté de musique, ni particulièrement d’opéra. Toi, ce qui t’intéresserait plutôt, c’est la chanson populaire, la chanson populaire et particulièrement Édith Piaf. Tu as une passion pour Édith Piaf, et je voudrais que tu en parle un peu.

Deleuze : Non, c’est bien… Tu es un peu sévère là. D’abord, j’ai beaucoup écouté de la musique à un moment il y a longtemps, et puis, j’ai cessé parce que [1 :00] je me suis dit ce n’est pas possible, ce n’est pas possible, c’est un gouffre, cette histoire, c’est trop de temps, ça prend trop de temps, pour avoir le temps… Je n’ai pas le temps. J’ai quand même beaucoup à faire. Je ne parle pas d’affaires, je ne parle pas de corvées là, je ne parle pas de corvées sociales. J’ai envie de faire, d’écrire des choses. Je n’ai pas le temps d’écouter de la musique, il faut… ou pas le temps d’en écouter assez, bon.

Parnet : Par exemple, Châtelet travaillait en écoutant de l’opéra.

Deleuze : Oui, ça, c’est une méthode. Je ne pourrais pas faire ça. Il écoutait de l’opéra, oui mais je ne sais pas s’il le faisait quand il travaillait. Peut-être. Quand il recevait des gens, ça je comprends, moi ; ça couvrait ce qu’on lui disait, quand il… quand il en avait assez. [Deleuze sourit] Mais enfin, ce n’est pas mon cas, quoi.[10]

Alors, lui c’est plutôt… Qu’est-ce qui fait que je saisis… Moi, je préférerais la question, il est plus en mon honneur [2 :00] si tu la transformais en : “qu’est-ce qui fait qu’il y a une communauté entre une chanson populaire et un chef d’œuvre musical ?”, parce que ça me fascine. Le cas Édith Piaf, ah oui, parce que je crois que Édith Piaf était une grande changeuse avec une voix extraordinaire, qui en plus, elle avait ce truc de chanter faux et de rattraper perpétuellement la fausse note. C’est cette espèce de système en déséquilibre, bon ; on ne cesse pas de rattraper, parce que ça me paraît être le cas de tout style, ça. J’aime beaucoup, moi, j’aime beaucoup parce que c’est la question que je me pose à propos de tout, alors, au niveau de la chanson, j’aime bien. Je me demande toujours, mais, qu’est-ce que ça apporte de nouveau, où on entend des…

[2 :48, Boutang : Dix-septième (cassette) (clap)]

Deleuze : Eh oui, je dis, c’est sur toutes les choses [3 :00] et sur toutes les productions que la question qui se pose avant tout, c’est : qu’est-ce que ça apporte de nouveau ? Si ça était fait dix fois, cent fois, ça peut être fait très bien, mais en effet, moi, je comprends, je comprends complètement ce que dit [Alain] Robbe-Grillet lorsqu’il dit, Balzac, c’est évidemment un immense génie, mais quel est l’intérêt aujourd’hui de faire des romans comme Balzac en faisait ?[11] Bien plus, ça salit les romans de Balzac, plus que ça ne les… bon. Eh ben, c’est comme ça, tout, pour tout. Moi, ce qui me touchait dans Édith Piaf, c’est : qu’est-ce qu’elle amenait de nouveau par rapport à la génération précédente ? Par rapport à Fréhel, et l’autre…

Parnet : Damia.

Deleuze : Et par rapport à Fréhel et Damia. Qu’est-ce qu’elle apportait de nouveau ? Qu’est-ce qu’elle apportait même dans la tenue de la chanteuse, dans tout ça ? La voix de Piaf, j’étais extraordinairement sensible à la voix [4 :00] de Piaf, bon.[12]

Dans les chanteurs plus modernes, il faut penser, par exemple, pour comprendre ce que je veux dire, il faut penser à [Charles] Trenet. Ce qui a été la nouveauté des chansons de Trenet, mais, on n’avait jamais, à la lettre, on n’avait jamais entendu chanter comme ça, cette façon de chanter. Or ce que je veux dire, [Deleuze sourit] j’ai insisté tellement sur ce point, pour la philosophie, pour la peinture, pour tout, pour l’art, alors que ce soit la chanson populaire ou que ce soit le reste, même… ou le sport, on verra quand on parlera du sport, c’est exactement pareil : qu’est-ce qui se passe de nouveau ? Alors si on interprète cela au sens de la mode, non ! Ça, c’est le contraire. Ce qui se passe de nouveau, c’est quelque chose qui n’est pas à la mode puisque on ne l’attend pas ; par définition, on ne l’attend pas. C’est quelque chose qui, qui, qui rend les gens, qui [les] stupéfie. Bon. Quand Trenet s’est mis à chanter, on se dit, c’est un fou, [5 :00] un fou, bon. Aujourd’hui, ça ne nous paraît pas un fou, mais c’est marqué éternellement que c’était d’un fou, et d’une certaine manière, ça le reste. Édith Piaf, c’était, ça paraissait grandiose.

Parnet : Claude François, tu l’as beaucoup aimé aussi.

Deleuze : Claude François, parce que j’ai cru y voir, à tort ou à raison, je ne sais pas, j’ai cru voir que François, Claude François apportait aussi quelque chose de nouveau. Il y en a beaucoup ; là, je ne vais pas citer, c’est d’une grande tristesse parce que on a chanté comme ça dix fois, cent fois, des milliers de fois, c’est… En plus, ils n’ont strictement pas la moindre voix, ils ne cherchent rien. Or au moins… Alors, ça ne fait qu’un, apporter du nouveau et chercher, chercher quelque chose. Édith Piaf, qu’est-ce qu’elle cherchait, mon Dieu ! Alors là, tout ce que je peux dire sur la petite santé et la grande vie, ce qu’elle a vus dans la vie, la puissance de vie, et ce qui l’a brisé, etc., elle est l’exemple même. On aurait pu mettre chaque fois [6 :00] le nom d’Édith Piaf dans ce qu’on a dit précédemment. [Voir dans la partie 2 “M comme Maladie]

Claude François, moi, j’ai été sensible… d’abord, il cherchait quelque chose, il cherchait un type de spectacle nouveau, un spectacle-chanson. Il invente cette espèce de chanson dansée, ce qui implique évidemment le playback, tant pis, mais enfin… ou tant mieux, ce qui lui permet de faire des recherches sonores aussi. Et jusqu’au bout, il n’était pas content au moins d’une chose, parce que ses textes, c’était d’une bêtise, et ça compte dans la chanson, ses textes étaient faibles, et il n’a pas cessé d’essayer d’arranger ses textes et d’élever la qualité des textes plus grands comme “Alexandrie, Alexandra” qui est une bonne chanson, tout ça, bon.

Donc aujourd’hui, je ne sais pas qui, mais quand on ouvre la télé, qu’est-ce qui est… C’est les droits du retraité, quand je suis fatigué, je peux ouvrir la télé. Je peux dire, plus il y a des chaînes, plus elles se ressemblent et plus c’est d’une nullité, mais, d’une nullité radicale. [7 :00] Le régime de la concurrence, ce n’est pas… se faire concurrence en quoi que ce soit, c’est, c’est produire la même éternelle nullité, quoi. C’est ça, la concurrence. Et savoir qu’est-ce qui va faire qu’un auditeur vient l’écouter ici plutôt que là, mais c’est, c’est effarant, c’est effarant, la manière dont ils… On ne peut même plus appeler ça un chant, on ne peut même plus appeler ça, d’abord, parce que la voix n’existe pas, il n’y a plus la moindre voix, il n’y a plus…

Mais ne nous plaignons pas. Je veux dire, ce qui me touche, c’est une espèce de domaine qui serait commun et traité de deux manières par la chanson populaire et par la musique, pourtant. Et qu’est-ce que c’est ? C’est là qu’avec Félix, je trouve qu’on a fait du bon travail parce que c’est une des choses qui me semble… quand je disais, je pourrais dire à la rigueur, si on me disait, mais “quel concept philosophique tu as produit puisque tu parles de créer des concepts ?”, [8 :00] on a au moins produit un concept philosophique très important, celui de ritournelle. Et la ritournelle, c’est pour moi, c’est ce point commun.

Parce que qu’est-ce que c’est ? Mettons, la ritournelle, c’est un petit air : tra-la-la, la-la, tra-la-la. Quand est-ce que je me dis, tra-la-la ? Je fais de la philosophie simple là, je fais de la philosophie, je me dis, quand est-ce que je fais tra… que je chantonne ? Je dis, je chantonne en trois occasions : je chantonne quand je fais quelque chose dans mon territoire, et que j’essuie mes meubles, quoi, il y a un fond radio, bon, c’est-à-dire quand je suis chez moi. Je chantonne quand je ne suis pas chez moi, et j’essaie de regagner le chez moi, quand la nuit tombe, l’heure de l’angoisse, je cherche mon chemin, et je me donne du courage en chantant tra-la-la. Je vais vers mon chez moi. Et puis, [9 :00] je chantonne lorsque je dis, “adieu, je pars, et dans mon cœur, je t’emporterai…” Ceci, tout ça, c’est la chanson populaire, “adieu, je pars, dans mon cœur, je t’emporterai…” lorsque je sors de chez moi pour aller ailleurs, mais pour aller où ? En d’autres termes, pour moi, la ritournelle, pour moi, est absolument liée à, ça nous remet à “A-Animal”, au problème du territoire et de sortie ou d’entrée dans le territoire, c’est-à-dire au problème de déterritorialisation. Je rentre dans mon territoire, ou j’essaie, ou bien je me déterritorialise, c’est-à-dire je pars, je pars, je quitte mon territoire.[13]

Tu dis, quel rapport avec la musique, ça ? C’est… alors, il faut progresser quand on crée un concept. C’est pour ça que j’invoque l’image du cerveau, là. Il faudrait prendre mon cerveau en ce moment ; tout d’un coup, [10 :00] je me dis, ben, le lied, qu’est-ce que c’est qu’un lied ? Un lied, ça a toujours été ça, ça a toujours été la voix comme chant, qui élève son chant en fonction de ses positions par rapport au territoire. Mon territoire, le territoire que je n’ai plus, le territoire que je cherche à regagner. C’est ça un lied, et que ce soit chez Schumann ou chez Schubert, bien, c’est, c’est fondamentalement ça, et je crois que c’est ça, que c’est ça l’affect finalement. Lorsque je disais, la musique, c’est l’histoire des devenirs et des puissances de devenir, c’était quelque chose comme ça. C’est… Bien, ça peut être génial ou ça peut être médiocre, mais…[14]

Et qu’est-ce que c’est alors que la vraie grande musique ? Ça me paraît une opération ou, en effet, [11 :00] l’opération artiste de la musique. C’est vrai, quoi. Ils partent de ritournelles, ils partent de… je ne sais pas. Je parle des, même, les musiciens les plus abstraits. J’entends bien que chacun a ses types de ritournelle, ils partent de petits airs, ils partent de petites ritournelles, ils ont… Il faut les… Vinteuil et Proust, quoi, oui, trois petites notes, puis deux, il y a une petite ritournelle qui passe de tout Vinteuil, il passe de… et du septuor et… C’est une ritournelle, quoi. Il faut trouver dans la musique, sous la musique, la ritournelle.[15] C’est quelque chose de prodigieux.

Et alors, qu’est-ce qui se passe ? Eh bien, un grand musicien, d’une part, ce n’est pas les ritournelles qu’o met les une après les autres. Mais c’est les ritournelles qui vont fondre dans une ritournelle encore [12 :00] plus profonde. C’est toutes les ritournelles presque de, des territoires, de tel territoire, tel autre territoire, qui, qui vont s’organiser au sein d’une immense, alors il faut dire, d’une immense Ritournelle, qui est une Ritournelle cosmique, quoi. Tout ce que raconte [Karlheinz] Stockhausen sur la musique et les cosmos, enfin, toute cette manière de reprendre des thèmes qui était courant au Moyen Age et à la Renaissance, mais je citerais pour cette espèce d’idée que la musique est en rapport avec le cosmos d’une manière… bon.[16]

Eh bien, je prends un musicien alors que j’aime beaucoup et qui me touche beaucoup, [Gustav] Mahler. Qu’est-ce que c’est “Le Chant de la Terre” (1908-09) ? C’est perpétuellement comme éléments de genèse, tu as perpétuellement une petite ritournelle parfois fondée sur deux clochettes [13 :00] de vache…

[13 :03, Boutang : 18A (clap)]

Deleuze : Eh oui, chez Mahler, c’était extrêmement émouvant la manière dont toutes ces petites ritournelles, qui sont déjà des œuvres musicales géniales – ritournelles de taverne, ritournelles de berger, et ritournelles, etc. – arrivent à se composer dans une espèce de grande Ritournelle qui sera “Le Chant de la Terre”. Alors, s’il fallait encore un exemple, je dirais vraiment [Béla] Bartok qui est pour moi vraiment un grand, évidemment, est un musicien immense, un très, très grand génie, la manière dont les ritournelles locales, des ritournelles de minorités nationales, etc., sont reprises dans une œuvre, mais dans une œuvre dont [14 :00] on n’a pas, quoi, qu’on n’a pas fini d’explorer.[17]

Alors je crois que la musique est un peu… oui, pour l’unir à la peinture, c’est, c’est la même chose exactement lorsque Klee dit, le peintre, il ne rend pas le visible, il rend visible, sous-entendu des forces qui ne sont pas visibles, le musicien, c’est la même chose.[18] Il rend audible des forces qui ne sont pas audibles, qui ne sont pas… il ne rend pas, il ne rend pas l’audible, il rend audible quelque chose qui ne l’est pas, il rend audible la musique des, la musique de la terre, il rend audible la musique dans… ou il l’invente, etc., exactement presque comme un philosophe. Il rend pensable des forces qui ne sont pas pensables, qui sont plutôt d’une nature brute, d’une nature brutale. [Pause] [15 :00]

Alors je veux dire, c’est cette communion des petites ritournelles avec la grande Ritournelle, quoi, qui me paraît définir la musique. Ce serait ça, pour moi, et c’est sa puissance alors, sa puissance de porter un niveau vraiment cosmique. C’est comme si, comme si les étoiles se mettaient à chanter d’un petit air de clochette de vache, de cloche de vache, un petit air de berger, c’est… Ou plutôt c’est l’inverse : c’est des clochettes de vache qui sont tout d’un coup élevées à l’état de bruits célestes, ou de bruit(s) infernal, infernaux. C’est ça qui… oui.

Parnet : Mais il n’empêche que, j’ai l’impression, je ne saurais pas expliquer pourquoi, [Parnet rit] avec tout ce que tu me dis, et cette érudition musicale, que ce que tu cherches dans la musique, la ritournelle, c’est encore du visuel, que toit, ton affaire, [16 :00] c’est le visuel, beaucoup plus… Alors je comprends bien que, à quel point l’audible est lié aux forces cosmiques comme le visuel. Mais tu ne vas pas aux concerts, tu… c’est quelque chose qui t’ennuie, tu n’écoutes pas la musique, alors que les exposition, tu y vas au moins une fois par semaine, et tu as une pratique…

Deleuze : C’est manque de possibilités, manque de temps pace que il y a que… je ne peux faire qu’une réponse : une seule chose m’intéresse fondamentalement dans la littérature, c’est le style ; le style, c’est l’auditif pur, c’est l’auditif pur. Je ne ferais pas la distinction que tu fais enter le visuel et l’a… Alors, c’est vrai, je vais rarement aux concerts parce que c’est plus difficile de retenir sa place qu’avant. Tout ça, ça fait partie des choses de la vie, et de la vie très pratique, tandis que à une galerie ou une exposition de peinture, il ne faut pas retenir sa place avant. Mais chaque fois où j’étais au concert, je trouve ça trop long parce que j’ai très peu de réceptivité, mais j’ai eu toujours des [17 :00] émotions tout à fait… Alors, je crois, je ne suis pas sûr que tu n’aies pas raison, mais je crois que tu te trompes quand même, que ce n’est pas tout à fait vrai que… que… En tout cas, je sais que la musique me donne des émotions, simplement c’est encore plus difficile, parler de la musique, c’est encore plus difficile que parler de la peinture. C’est presque le sommet, parler de la musique.

Parnet : Mais, c’est presque tous les… enfin, beaucoup de philosophes en ont parlé, de la musique.

Deleuze : Mais le style est sonore ; il n’est pas visuel, et seule m’intéresse la sonorité à ce niveau. [Pause]

Parnet : Immédiatement la musique, elle est liée à a philosophie, c’est-à-dire beaucoup de philosophes ont été, enfin, sans parler de [Vladimir] Jankélévitch, il y en a beaucoup qui on parlé de la musique.

Deleuze : Oui, oui, oui, c’est vrai, oui.

Parnet : Et outre [Maurice] Merleau-Ponty, il y en a peu qui ont parlé de la peinture.

Deleuze : Il y en a peu ? Tu crois ? Je ne sais pas.

Parnet : Enfin, les maîtres… Je ne suis pas sûre, mais la musique, [Roland] Barthes en parlait, [18 :00] Jankélévitch en parlait, ça domine…

Deleuze : Oui, il en parlait beaucoup, il parlait bien de Schumann, oui…

Parnet : … Foucault en a parlé…

Deleuze : Qui ?

Parnet : Foucault, qui était très lié…

Deleuze [Il fait un geste dubitatif] Foucault, il n’a pas beaucoup parlé de la musique, c’était un secret chez lui.

Parnet : Oui, c’était un secret, il parlait plutôt de Manet…

Deleuze : Ses rapports avec la musique étaient un secret.

Parnet : Mais il était quand même très lié à des musiciens…

Deleuze : Ouais, ouais, mais c’était des secrets, tout ça, il n’en parlait pas.

Parnet : Oui, mais il allait à Bayreuth, il était très proche du monde musical, enfin, même si c’était un secret.

Deleuze : Oui, oui, oui, oui, oui, oui, [Pause] oui. [Pause, on entend chuchoter Boutang à Parnet]

Parnet : Et l’exception Berg, comme le souffle Pierre-André, qu’on a passée, hélas, pourquoi le cri…

Deleuze : Ah, d’où me vient ce… [Pause] ce, ce… ça fait partie, ça fait partie aussi de “pourquoi êtes-vous voué à telle chose ?” Je ne sais pas, je ne sais pas pourquoi Berg [Pause] parce que j’ai découvert en même temps que les pièces d’orchestre de… [Pause, Deleuze avale lentement, avec difficulté] [19 :00] – oh, écoute, tu vois ce que c’est un vieux, ne pas trouver les noms – que les pièces d’orchestre de son maître…

Parnet : Schoenberg !

Deleuze : … de Schoenberg, et je me rappelle, à ce moment-là, il n’y a pas tellement longtemps, je pouvais mettre les pièces pour orchestre, mais, quinze fois de suite, quinze fois de suite, c’était… et je connaissais les moments, les moments qui me bouleversaient. Et c’est à ce moment-là, en même temps, que j’ai trouvé Berg, et que il me faisait, alors lui, je l’aurais écouté toute la journée, oui. Pourquoi ? Moi, je crois que c’était aussi une question du rapport avec la terre. Mahler, je ne l’ai connu que bien après. C’est la musique de la terre, quoi. Reprendre ça chez les très vieux musiciens, il y a ça pleinement la musique et la terre. Mais que la musique soit reprise dans la terre à ce point-là comme elle est chez Berg et chez Mahler, ça, j’ai trouvé ça bouleversant, [20 :00] oui. Rendre vraiment, rendre sonores les puissances de la terre, c’était ça. “Wozzeck” pour moi, c’est un, c’est un grand texte parce que c’est la musique de la terre, quoi, c’est, c’est une grande œuvre.

Parnet : Il y a deux cris que tu aimais beaucoup, le cri de Marie et le cri de…

Deleuze : Ah, les cris, ben, le chant et le cri, il y a un rapport tel entre le chant et le cri que, en effet, toute cette école a su reposer le problème. Mais les deux cris, ça, je ne me lasse pas du cri, du cri horizontal qui frôle la terre, dans “Wozzeck”…

Parnet : de Marie…

Deleuze : … et du cri vertical-là, et du cri complètement vertical de la comtesse. C’est la comtesse ou la baronne ? Je ne sais plus.

Parnet : Comtesse.

Deleuze : De la comtesse dans “Lulu”. C’est comme deux tels sommets de cri, mais le rapport entre… Tout ça, ça m’intéresse aussi parce que en philosophie aussi, il y a aussi des chants et des cris, eh ? Les concepts sont de véritables chants, en philosophie, et puis il y a des cris [21 :00] de philosophie. Il y a des cris tout d’un coup. Aristote : “Il faut bien s’arrêter !” [Pause] Ou bien un autre qui dira, “Non, je ne m’arrêterai jamais !” Spinoza : “Qu’est-ce que peut un corps ? On ne sait même pas ce que peut un corps”. Ça c’est des cris. C’est… Alors le rapport cri-chant ou concept-affect, c’est un peu pareil. C’est bon pour moi ; c’est une chose qui me touche.[19] [21 :33]

[On passe à la troisième séance de tournage, Deleuze habillé dans une chemise à col ouvert et avec de nouvelles lunettes]

P comme Professeur

[0 :00, Boutang : (Cassette 1, clap)]

Parnet : Alors, P, c’est Professeur. [Deleuze fait un léger grimace] Alors, je me dis, tu as 64 ans, et pendant près de 40 ans, tu étais prof, d’abord au lycée, puis à l’université, et donc, cette année, la première où tes semaines sont envisagées sans cours, d’abord est-ce que les cours, ça te manque ? Parce que tu as dit aussi que tu les avais faits avec passion, les cours. Est-ce ça te manque aujourd’hui, de ne pas faire cours ?

Deleuze : Alors, pas du tout, pas du tout, pas du tout. Non, c’est vrai que ça a été, que ça a été ma vie. Enfin, ça a été une partie de ma vie, une partie très importante de ma vie. J’ai aimé profondément faire cours, mais quand la retraite m’est venu, ça a été un bonheur parce que j’avais moins envie de faire cours. [1 :00]

C’est simple, la question des cours : moi, je crois que les cours, c’est comme, il y a des équivalents dans d’autres domaines, mais un cours, c’est quelque chose qui se prépare énormément. Je veux dire, ça répond à la, presque à la recette, de beaucoup d’activités. Si vous voulez cinq minutes, dix minutes au mieux d’inspiration, il faut préparer, beaucoup, beaucoup, beaucoup [Pause] pour avoir ce moment de… Si on n’a pas là… Alors, je voyais bien que plus ça allait… j’ai toujours fait ça, j’ai aimé faire ça, je préparais beaucoup pour avoir mes, ces moments d’inspiration. Et puis, plus ça allait, plus il fallait que je prépare longtemps, longtemps pour avoir une inspiration de plus en plus maigre. Donc [Deleuze rit] il était temps. Alors, ça ne m’a pas plu du tout, parce que les cours, c’était quelque chose que j’ai [2 :00] aimé, puis quelque chose qui, dont j’avais moins besoin. Oui, ce qui me reste, c’est écrire, qui pose d’autres problèmes, mais je ne regrette pas du tout. Mais j’ai aimé ça profondément, oui.

Parnet : Et par exemple, quand tu dis “beaucoup préparer”, c’était combien de temps de préparation ?

Deleuze : Oh, il faut, il faut, il faut réfléchir, c’est comme tout, c’est comme, c’est, c’est des répétitions à un cours. Ça se répète, quoi. C’est comme au théâtre, c’est comme, c’est comme dans les chansonnettes, il y a des répétitions. Si on n’a pas beaucoup répété, on, on n’a pas, on n’est pas inspiré du tout, quoi. Un cours, ça veut dire des moments d’inspiration, sinon ça ne veut rien dire.

Parnet : Mais tu ne répétais pas dans ta glace, quand même ?

Deleuze : Ah ben non, ça. Chaque activité a ses modes d’inspiration. Mais c’est vraiment, il n’y a pas d’autre mot que se mettre dans la tête, se mettre dans la tête et arriver à trouver intéressant ce qu’on dit. [3 :00] C’est évident que si le monsieur qui parle [Deleuze rit] ne trouve pas très intéressant ce qu’il dit… Or ça ne va pas de soi, trouver intéressant, trouver passionnant ce qu’on dit. Et là, ce n’est pas de la vanité, ce n’est pas soi se trouver intéressant ou passionnant. Il faut trouver la matière que l’on traite, la matière que l’on brasse, il faut la trouver passionnante. Or il faut parfois se donner de véritables coups de fouet, pas du tout qu’elle ne soit pas intéressante, ce n’est pas là ; il faut se monter soi-même jusqu’au point où on est capable de parler de quelque chose avec enthousiasme. C’est ça la répétition. C’est ça, oui. [Pause]

Alors, j’en avais moins besoin, sans doute, et puis les cours, c’est tellement spécial, quoi. C’est un cube, quoi, un cours ; c’est un cube, c’est-à-dire c’est un espace-temps. Il se passe plein, plein de choses dans un cours. J’aime moins les conférences ; moi, je n’ai jamais aimé les conférences parce les [4 :00] conférences, c’est un espace-temps trop petit, trop… Un cours, c’est quelque chose qui s’étend, qui s’étend d’une semaine à une autre, c’est, c’est ça. C’est un espace, et c’est une temporalité très, très spéciale. Ça a une suite, ça a une suite. Ce n’est pas du tout qu’on puisse rattraper ce qu’on n’aurait pas réussie, mais c’est qu’il y a un développement à l’intérieur au cours qui est… Et des gens d’une semaine à l’autre changent, tout ça, c’est des questions… Le public d’un cours est quelque chose de passionnant, quoi.

Parnet : Alors là, on va commencer par le début. Tu étais d’abord professeur de lycée. Tu as gardé un bon souvenir du lycée ?

Deleuze [il rit] : Ah oui, eh ben oui parce que, mais ça ne veut rien dire parce que c’était à un moment où le lycée, ce n’est pas ce qu’il est devenu. Je comprends je pense aux gens professeurs qui sont très abattus par le lycée. Moi, j’étais au lycée, j’étais prof de lycée à la Libération, ou moment de la [5 :00] Libération, pas longtemps après. C’était complètement différent, donc, qu’aujourd’hui, tu ne peux pas savoir.

Parnet : C’était où ?

Deleuze : J’ai eu deux ville de province, une que j’ai beaucoup aimée, une que j’ai moins aimée. C’était Amiens que j’ai beaucoup aimé parce que c’était une ville de liberté absolue ; c’était une ville très libre, très… Et puis Orléans qui était une ville plus sévère. Alors c’était encore l’époque où le professeur de philosophie, il était, il était reçu avec beaucoup de, de complaisance. On lui pardonnait beaucoup parce que c’était un peu le fou, l’idiot du village, quoi, [Parnet rigole] à partir de quoi il pouvait faire tout ce qu’il voulait, quoi, il pouvait… Moi, j’apprenais à mes élèves la scie musicale parce que je faisais de la scie musicale à ce moment-là, et tout le monde trouvait ça très normal. Je pense que maintenant ça ne serait plus possible dans les lycées.

Parnet : Et pédagogiquement, c’était pour leur expliquer quoi, la scie musicale ? C’était à quel moment [6 :00] que ça intervenait dans ton cours ? [Parnet continue à rigoler]

Deleuze : Les courbes, parce que la scie, c’est une chose, n’est-ce pas, comme tu sais, il faut la courber, et on obtient le son en en tenant la courbe. Et c’est des courbes mouvantes qui… ça les intéressait beaucoup. [Deleuze s’esclaffe de rires]

Parnet : C’est déjà sur la variation infinie.

Deleuze : Oui, [les rires continuent] oui.

Parnet : Et c’est là où…

Deleuze : Non, je ne faisais pas que ça, quoi ! Je faisais le programme du bachot. [Les rires continuent] J’étais un professeur très consciencieux, oui.

Parnet : Et c’est là où tu as connu [Jean] Poperen, je crois.[20]

Deleuze : Poperen, ah oui, j’ai bien connu Poperen. [Il rit de nouveau] Il était… Mais lui, il voyageait plus que moi, il restait très peu à Amiens. Il avait un petit valise, et il avait un énorme réveil parce que il n’aimait pas les montres, et son premier geste, c’était de sortir son réveil, là. Il faisait ses cours avec son gros réveil. Il était charmant, oui, oui.

Parnet : Et tu étais ami avec qui dans une salle de professeurs de lycée, parce que quand on est élève…

Deleuze : Moi, les gymnastes, la gymnastique, j’aimais bien là. [7 :00] Les professeurs de gymnastique, j’aimais beaucoup. [Pause] Oh, tu sais, je ne me souviens plus très bien. Les salles de professeurs dans les lycées, là aussi, ça a dû changer. C’était quelque chose, oui, on était…

Parnet : J’imagine que quand on est élève, toujours c’est très pesant, la salle des professeurs ; c’était mystérieux et pesant.

Deleuze : Oh non, oh non. C’est le moment où… non, il y a tous les gens, les gens solennels, les gens rigolardes, tout ça, mais enfin, je n’y allais pas beaucoup, je n’y allais pas beaucoup.

Parnet : Puis, après Amiens et Orléans, tu étais professeur [au lycée] Louis-le-Grand [à Paris], classe préparatoire…

Deleuze : Ouais, ouais, ouais…

Parnet : Et là, tu te rappelles les élèves remarquables que tu as eus et qui n’ont pas donné grand-chose…

Deleuze : Ah non… ou “qui n’ont pas donné grand-chose”, je ne sais pas…

Parnet : … ou qui ont donné grand-chose ?

Deleuze : “Oui qui ont donné grand-chose”, je ne sais pas très bien… Oui, ah ben, je me souviens d’eux, il est… Ils ont donné des… mais à ma connaissance, ils ont donné des professeurs, [8 :00] ils n’ont pas donné… Je n’ai jamais eu d’élève qui soit devenu ministre, qui soit devenu… Si, j’en ai eu un qui est devenu policier, oui, mais [Deleuze rigole] non, rien de spécial. Ils vont leurs chemins, et ils sont très bien.

Parnet : Et puis après, il y a eu les années de Sorbonne, et on a l’impression toujours que les années de Sorbonne correspondent à des années de l’histoire de la philosophie. Et puis après, Vincennes, Vincennes qui était une expérience déterminante après la Sorbonne. Enfin, je saute parce qu’il y a eu Lyon après la Sorbonne.

Deleuze : Ouais, ouais, ouais, ouais, ouais.

Parnet : D’abord tu étais content de rentrer à l’université après, d’être prof d’université après avoir été prof de lycée ?

Deleuze : Content, content, ça ne se pose pas comme ça au niveau d’une… c’était une carrière normale, quoi. Je serais revenu… J’avais quitté le lycée, je serais revenu au lycée, oui, ça aurait été, ça n’aurait pas été dramatique ; ça aurait été anormal, un échec, quoi. Oui, c’était normal, c’était normal. [9 :00] Oh non, là, il n’y a pas de problème, il n’y a rien à dire.

Parnet : Mais par exemple, les cours de faculté sont différemment préparés que les cours de lycée.

Deleuze : Pas pour moi, pas du tout.

Parnet : Pour toi, c’est pareil.

Deleuze : Absolument pareil. J’ai toujours fait les cours de la même manière.

Parnet : La préparation était aussi intense pour le lycée qu’elle le fut pour la faculté ?

Deleuze : Ah, bien sûr, ah bien sûr, bien sûr. Il faut de toute manière être absolument imprégné de ce qu’on a… Il faut aimer ce dont on parle. Il faut tout ça. Ça ne se fait pas tout seul. Il faut répéter et préparer. Il faut se répéter dans sa tête. Il faut trouver le truc par quoi… on a… c’est même amusant. Il faut trouver, c’est comme, bon… c’est comme une porte qu’on ne pourrait pas passer dans n’importe quelle position…

Boutang : On va passer…

[Boutang, 9 :48 : (cassette 2, clap)]

Parnet : Donc tu préparais tes cours exactement pareil au lycée et à la faculté. Tu étais aussi préparé déjà au lycée que ça n’a été plus tard à la faculté ?

Deleuze : Tout à fait. Pour moi, il n’y avait aucune différence de nature entre les deux sortes [10 :00] de cours, oui, oui, pareil.

Parnet : Puisqu’on est dans ton cursus universitaire, tu vas nous parler de ta thèse. Tu l’as passée quand, ta thèse ?[21]

Deleuze : Ah, ma thèse, j’ai passé, ben… J’ai fait beaucoup de livres avant, je crois, pour ne pas la faire, pas… c’est-à-dire, c’est une réaction fréquente, ça. Alors, j’ai travaillé énormément, et puis je me disais, tiens, il faut avoir ma thèse, il faut que je fasse ceci qui est très urgent. Donc j’ai poussé au maximum, et puis finalement, je l’ai présentée. Eh ben, je crois avoir été parmi les tout premières thèses après [Mai] ’68, qui soient repassées.

Parnet : En ’69 ?

Deleuze : En ’69 ? Oui, ça doit être en ’69, enfin tout, tout à fait dans les premières.[22] Alors ce qui m’a donné une situation très, une situation très privilégiée parce que le jury n’avait qu’une hantise, c’était comment faire pour éviter les bandes qui se baladaient encore dans la Sorbonne. Ils avaient vraiment [11 :00], ils avaient peur. C’était leur retour, le tout début d’un retour, mais ils se disaient, qu’est-ce qui va se passer ? Et je me souviens que le président du jury m’avait dit, voilà, il y a deux possibilités : ou bien on fait votre thèse au rez-de-chaussée de la Sorbonne ; il y a un avantage, c’est qu’il y a deux sorties [Deleuze rigole], s’il y a quelque chose, qu’on peut se tirer, le jury, mais seulement l’inconvénient, c’est qu’au rez-de-chaussée, il y a les bandes [Deleuze rigole] qui traînent plus volontiers. Alors, ou bien on le fait au premier étage ; alors là, il y a un avantage, c’est que les bandes [Deleuze rigole] montent moins fréquemment jusqu’au premier étage. Mais l’inconvénient, c’est qu’il n’y a qu’une entrée et une sortie. Alors, s’il y a quelque chose, comment nous, on va sortir ? Si bien que, moi, quand j’ai passé ma thèse, je n’ai jamais pu rencontrer le regard [12 :00] du président du jury qui était fixé sur la porte…

Parnet : C’était qui ?

Deleuze [en rigolant] : … ça pour savoir si les bandes allaient venir.

Parnet : C’était qui ton président de jury ?

Deleuze : Ah là, je ne dis pas son nom. C’est un secret, ça.

Parnet : Je peux te faire chanter, moi !

Deleuze : Vu son angoisse, plus il était très charmant, donc… mais il avait de l’émotion plus que moi, l’émotion, je crois. C’est rare que le jury soit plus ému que le candidat, juste que ces circonstances sont tout à fait exceptionnelles.

Parnet : Mais tu étais déjà presque plus célèbre que les trois-quarts des membres du jury.

Deleuze : Oh non, oh non, je n’étais pas bien célèbre, alors.

Parnet : C’était Différence et répétition ?

Deleuze : Oui, oui, oui.

Parnet : Enfin, tu étais déjà très connu pour tes travaux sur Proust, [Deleuze fait un grognement pendant ces propos] Nietzsche… [Silence, pause] Bon, on va passer à Vincennes qui était… à moins que tu aies quelque chose à dire sur Lyon après la Sorbonne.

Deleuze : Non, non, non, non, non, non, non… Vincennes, Vincennes. Ben, Vincennes, c’est [13 :00] presque là, en effet, il y a un changement. Tu as raison. C’est… Pas dans la nature de la préparation, de ce que j’appelle préparation, répétition d’un cours, ni dans le style d’un cours. C’est, c’est que, en fait, à partir de Vincennes, j’ai cessé d’avoir un public étudiant. Ça, c’était la splendeur de Vincennes. Le changement de, ce n’était pas général dans toutes les facultés ; ça se remettait en ordre, mais Vincennes restait… ou en tout cas, en philosophie, parce que ce n’était même pas vrai de tout Vincennes. Il y avait un public d’un nouveau type, un public complètement d’un nouveau type, qui était fait, qui n’était plus fait d’étudiants, qui mélangeait tous les âges, des gens qui venaient d’activités très différentes, y compris les hôpitaux psychiatriques, comme malades, qui était le public peut-être à la foi le plus bigarré et trouvant une unité mystérieuse dans [14 :00] Vincennes, à la foi le plus, le plus divers et le plus cohérent en fonction de Vincennes, par Vincennes. Vincennes donnait à ce peuple disparate une unité, et pour moi, c’est un public… Ensuite, [si] j’avais été nommé ailleurs – j’ai fait ensuite toute ma vie de professeur à Vincennes — mais [si] j’en aurais été retiré pour d’autres facultés, j’aurais été, je ne me serais pas reconnu. Quand j’allias dans une autre faculté après, j’avais l’impression d’un voyage dans le temps, de retomber en plein 19ème siècle.

A Vincennes, je parlais devant des gens qui étaient à la fois mélangés, tout ça, des jeunes peintres, des gens en traitement psychiatriques, des musiciens, des drogués, des… enfin, des jeunes architectes, tout ça, de pays très différents, avec des vagues… ça variait d’année en année, je me souviens, il y a eu tout d’un coup cinq [15 :00] ou six Australiens qui sont arrivés, on ne sait pas pourquoi. L’année d’après, ils n’étaient plus là. Les Japonais, c’était constant, quinze ou vingt tous les ans…

Parnet : Les Sud-Américains ?

Deleuze : Les Sud-Américains, les Noirs, tout ça, c’est un public inappréciable, un public fantastique.

Parnet : Parce que pour la première fois, ça s’adressait aux non philosophes, c’est-à-dire cette pratique…

Deleuze : C’était de la pleine phil… c’était, je crois, de la pleine philosophie qui pouvait, qui s’adressait aussi bien aux philosophes qu’aux non philosophes, exactement comme la peinture s’adresse aussi bien aux peintres qu’aux non-peintres, ou que la musique ne s’adresse pas forcément à des spécialistes de musique, etc., et c’est la même musique, c’est le même Berg ou le même Beethoven, qui s’adresse aussi bien aux gens qui, qui ne sont pas spécialistes de musique, et qui sont des musiciens. La philosophie, ça doit être, pour moi, la philosophie, ça doit être strictement pareille. Elle s’adresse autant [16 :00] aux non philosophes qu’aux philosophes, sans changer. La philosophie, quand on l’adresse aux non philosophes, ça ne veut pas dire qu’on va faire du simple. C’est… pas plus qu’en musique. On ne fait pas Beethoven plus simple pour les non spécialistes. Eh ben, la philosophie, c’est pareil, exactement pareil. Pour moi, la philosophie a toujours eu une double audition, une audition non-philosophique autant qu’une audition philosophique, et s’il n’y a pas les deux à la fois, il n’y a rien. C’est pour ça que sinon, ça ne vaudrait rien, la philosophie.

Parnet : Et maintenant, explique-moi une finesse : dans les conférences, il y a des non philosophes, et pourtant tu hais les conférences.[23]

Deleuze : Je hais les conférences parce que c’est artificiel, parce que c’est artificiel, c’est… et puis à cause de l’avant et de l’après. Finalement, autant j’aime les cours, ce qui est une manière de parler, autant je hais parler. Parler, ça me paraît vraiment une activité de… Alors les conférences, parler avant, parler après, et ça, ça n’a pas [17 :00] du tout la pureté d’un cours. Et puis les conférences, les conférences, ça a un côté cirque ; les cours aussi, ça a un côté cirque, mais c’est un cirque au moins qui me fait rire et qui est plus profond. Là, il y a un côté artifice, la conférence. Les gens, ils y vont… enfin, je ne sais pas bien, mais le fait est que je n’aime pas ça, les conférences. Ça, je n’aime pas faire des conférences, c’est trop, c’est trop tendu, trop, trop putain, trop angoissé, trop je ne sais pas quoi. Ça ne me paraît pas très, très intéressant, les conférences. [17 :39]

[0 :00, Boutang : (même cassette, P comme Professeur, partie 2)]

Parnet : Là on va revenir à ton cher public de Vincennes qui était très bigarré donc, et moi, dans ces années de Vincennes, où il y avait des fous, des drogués, comme tu l’as dit, qui faisaient des interventions sauvages, qui, qui prenaient la parole, jamais, jamais, ça n’a semblé te gêner. Toutes les interventions étaient au milieu de ton cours, qui demeurait magistral, et aucune intervention pour toi n’avait valeur d’objection. C’est-à-dire qu’il y avait toujours cet aspect magistral de ton cours.

Deleuze : Ouais, ouais, ouais. Il faudrait inventer un autre mot ; c’est le mot qui s’impose universitairement, un cours magistral. Il faudrait peut-être un, il faudrait chercher un autre mot. C’est-à-dire il y a deux conceptions d’un cours, moi, je crois : une conception d’après laquelle un cours a pour objet d’obtenir des réactions assez immédiates d’un public sous forme de questions, le besoin d’interruptions. C’est tout un courant, c’est toute une conception d’un cours. Et au contraire, la conception qu’on dit “magistrale”, un monsieur qui parle. [1 :00] Moi, j’ai toujours eu, ce n’est pas que je préfère l’une ou l’autre, je n’ai pas le choix. Moi, je me suis… j’ai toujours… je n’ai jamais manié que la seconde, la conception dite magistrale.

Alors il faudrait, je dis, trouve un autre mot parce que, presque à la limite, c’est plus une espèce de conception musicale d’un cours. Pour moi, un cour, c’est, c’est, on n’interrompt pas de la musique – elle sera bonne ou mauvaise, ou on l’interrompt si elle est trop mauvaise – mais on n’interrompt pas de la musique, tandis qu’on peut très bien interrompre des paroles. Alors qu’est-ce que ça veut dire, une conception musicale d’un cours ? Moi, je crois deux choses, enfin dans mon expérience, sans doute tout dire que c’est cette conception-là qui est la meilleure. Je dis, la mienne, tel que je conçois les choses, tel que je connais, moi, un public ou ce qui a été mon public, je me dis, il arrive constamment que quelqu’un ne comprenne pas sur le moment, et puis il y a ce qu’il faudrait [2 :00] appeler les effets retardés. Là aussi, c’est un peu comme en musique. Sur le moment, tu ne comprends pas un mouvement, et puis trois minutes après, ça devient limpide, ou dix minutes après parce que il s’est passé quelque chose entre-temps. Ben, les effets retardés d’un cours, un type peut très bien ne rien comprendre sur le moment ; dix minutes après, ça s’éclaire, il y a un effet rétroactif. S’il a interrompu déjà – c’est pour ça que c’est stupide, ça me paraît stupide, les interruptions ou même les, les questions que on peut poser – tu poses une question parce que tu es en train de ne pas comprendre, mais tu n’as qu’à attendre…

[2 :38, Boutang : [cassette 3])

Parnet : Alors, ces interruptions, tu les trouvais stupides parce qu’on n’attend pas.

Deleuze : Oui, mais parce que… il y a, ça, il y a ce premier aspect : ce qu’on ne comprend pas, il y a possibilité qu’il le comprenne après tout seul. Moi, je trouve que les meilleurs étudiants, c’est ceux qui posent les questions la semaine d’après. J’avais un système [3 :00] à la fin – je ne sais pas si c’est moi qui l’avais inventé ou c’est eux – il me passaient parfois un petit mot d’une semaine à l’autre — ça, j’ai aimé beaucoup – en me disant il faut revenir sur ce point, mais ils avaient attendu, il faut revenir sur ce point. Alors je ne le faisais pas, ça ne faisait rien, mais il y avait cette communication.

Et puis, le deuxième point très important dans un cours tel que je le conçois, c’est que c’était des cours qui duraient quand même deux heures et demie. Personne ne peut écouter quelqu’un deux heures et demie, hein ? Donc, pour moi, un cours, ça a toujours été quelque chose qui n’était pas destiné être compris dans sa totalité. Un cours, c’est une espèce de matière en mouvement ; c’est vraiment une matière en mouvement, et c’est par-là que c’est musical et dans lequel chacun, chaque groupe ou chaque étudiant, à la limite, prend ce qui lui convient. Un mauvais cours, c’est quelque chose qui, à la lettre, ne convient à personne. [4 :00] Mais on ne peut pas dire que tout convient à n’importe qui.

Donc il faut que les gens attendent. Presque, à la limite, moi, c’est évident qu’il y en a qui dorment à moitié pendant, et alors par quelle mystère ils se réveillent au moment qui les concerne ? Il n’y a pas une loi disant d’avance ceci va concerner un tel ; ce n’est même pas les sujets qui les intéressent, c’est autre chose. Un cours, c’est une émotion ; c’est autant d’émotion que d’intelligence. S’il n’y a pas d’émotion, il n’y a rien, il n’y a pas de… aucun intérêt.

Donc il n’est pas question de tout suivre, même de tout écouter. Il s’agit de se réveiller à temps pour saisir ce qui vous convient, ce qui vous convient personnellement. Et c’est pour ça qu’un public très varié est très, très important parce que on sent très bien les centres d’intérêt qui se déplacent, qui sautent d’un tel à un autre, et ça, ça forme, ça forme une espèce de tissu [5 :00] splendide, quoi, de textures, quoi, de textures, oui. Voilà, oui, c’est ça.

Parnet : Eh ben, ça, c’est le public, mais pour ce concert, justement…

Deleuze : Ouais ?

Parnet : … toi, tu as inventé le mot de “pop-philosophie” et de “pop-philosophe”.

Deleuze : Oui, c’est ça que je voulais dire.

Parnet : Oui, mais on peut dire que ton allure, comme celle de Foucault, était quelque chose de très particulier. Je veux dire ton chapeau, tes ongles, ta voix [Deleuze regarde ses ongles], est-ce que tu as conscience que… [Pause] il y avait cette espèce de mythification des élèves de cette allure, comme d’ailleurs ils ont mythifié Foucault, comme ils ont… [Pause] mythifié la voix de [Jean] Wahl ?

Deleuze : Ben, tout ça…

Parnet : Est-ce que tu es conscient d’avoir une allure et puis ensuite une voix particulière ?

Deleuze : Oui, ben, surement, ça, surement, puisque la voix dans un courses, mettons que si la philosophie, elle… comme on l’a dit déjà, on en a parlé, il me semble, un petit peu, la philosophie, elle mobilise et elle traite des concepts. [6 :00] Ben, qu’il y ait une vocalisation des concepts dans un cours, oui, c’est normal, tout comme il y a un style des concepts par écrit. Les philosophes, ce n’est pas des gens qui écrivent [Pause] sans, sans recherche ou sans élaboration d’un style. C’est comme des artistes, c’est des artistes, bon. Eh ben, un cours, ça implique des vocalismes, oui, ça implique… ou ben oui, ça implique même, je sais mal l’allemand, une espèce de Sprechgesang, ben oui, ça, évidemment, évidemment.

Alors qu’il y a là-dessus des mythisations, ou “tu as vu ses ongles ?”, et., ça fait partie de tous les profs, mais, déjà dans l’école primaire, c’est comme ça. Non, mais, ce qui est plus important, c’est le rapport de la voix et du concept, ou… c’est le rapport de… oui.[24]

Parnet : Bon enfin, pour te faire plaisir, quand même, ton chapeau, c’est comme la petite robe noire de Piaf. Il y avait une allure très précise.

Deleuze : Ouais, enfin, en mon honneur, c’est que je ne le mettais pas pour ça. [7 :00] Donc, si ça a produit cet effet, ben, tant mieux, très bien, très bien.

Parnet : Ça fait partie de…

Deleuze : Il y a toujours des phénomènes…

Parnet : … de ton rôle de professeur ?

Deleuze : Est-ce que ça fait partie du rôle du professeur ? Non, ça ne fait pas partie du rôle du professeur. C’est un supplément. Ce qui fait partie du rôle du professeur, c’est ce que j’ai dit sur la répétition préalable et l’inspiration sur le moment. C’est ça le rôle du professeur.

Parnet : Toi, tu n’as jamais voulu ni école, ni disciples. Ça correspond à quelque chose de très profond chez toi, cette, ce [Pause, Deleuze rigole] refus des disciples…

Deleuze : Mais je ne refuse pas ! Ça se fait généralement… quand on refuse, c’est que ça se fait des deux côtés. Personne n’a envie d’être mon disciple ; moi je n’ai pas envie d’en avoir. Une école, c’est terrible pour une raison très simple, je vais te dire : une école, ça prend beaucoup de temps. On devient gestionnaire. Bon, les philosophes qui ont fait, qui font école, que ce soit les Wittgensteiniens, c’est une école, bon. Ce n’est pas la marrade ! [8 :00] Les Heideggériens, c’est une école. D’abord, ça implique des règlements de compte terribles ; ça implique des exclusivités ; une organisation du temps ; ça implique toute une gestion. On gère une école. Moi, j’ai assisté entre, les rivalités entre les Heideggériens français menés par [Jean] Beaufret et les Heideggériens belges menés par [Alphonse] De Waelhens, c’était la lutte aux couteaux. Tout ça, c’est, c’est abominable ; en tout cas, pour moi, ça ne présente pas aucun intérêt. Et puis, j’ai d’autres… je veux dire, même au niveau des ambitions, être, tu comprends, être chef d’école, il ne faut pas… Lacan, Lacan, Lacan, c’est un chef d’école aussi, mais c’est terrible [Deleuze rigole]. D’abord, ça donne beaucoup de soucis ; il faut être machiavélique pour mener tout ça, et puis je déteste, mot pour mot, je déteste ça.

C’est que l’école, c’est le contraire du mouvement. [Pause] C’est … Je prends un exemple tout simple, le Surréalisme. C’est une école, [9 :00] bon : règlements de compte, tribunal, exclusions, etc., [André] Breton, il a fait une école. Dada, c’était un mouvement. Ben, moi, si, si j’avais un idéal, je ne dis pas que j’y ai réussi, ce serait participer à un mouvement, ça oui ! Être dans un mouvement, ah oui ! Mais être même un chef d’une école, ça me paraît, ça ne me paraît pas un sort enviable. [Deleuze rigole] Un mouvement, oui !

L’idéal, c’est finalement, si tu veux, ce n’est pas d’avoir des notions garanties et signées ou que les disciples répètent. Pour moi, il y a deux choses importantes : le rapport qu’on peut avoir avec des étudiants, c’est leur apprendre qu’ils doivent être heureux de leur solitude. Ils n’arrivent pas, ils ne s’arrêtent pas de dire, oh, un peu de communication ; ils sont seuls, etc., on est tout seul, [10 :00] et c’est pour ça qu’ils veulent des écoles. Mais ils ne pourront rien faire qu’en fonction de leur solitude. Donc, c’est leur apprendre le bienfait de leur solitude ; c’est de leur réconcilier avec leur solitude, oui. Ça, alors, ça, c’est mon rôle de prof.

Et puis, le second aspect, mais c’est un peu le même, moi, je ne voudrais pas lancer des notions qui fassent école ; je voudrais lancer des notion, des concepts qui passent dans le courant, qui deviennent – pas du tout, je ne veux pas dire qu’ils deviennent quelque chose d’ordinaire – mais qu’ils deviennent des idées courantes, c’est-à-dire maniables de plusieurs façons. [Pause] Alors ça ne peu se faire que si je m’adresse aussi à des solitaires qui vont tordre les notions à leur manière, s’en servir comme ils ont besoin, etc. Donc, tout ça, c’est des notions de mouvement et pas des notions d’école. [Pause] Ouais.

Parnet : Est-ce que [11 :00] tu crois que l’université aujourd’hui, l’ère des grands professeurs a révolu ? Ça n’a pas l’air d’aller très fort quand même, les universités.

Deleuze : Moi, je n’ai pas beaucoup d’idées là-dessus parce que je n’en fais plus partie, mais j’en suis partie à un moment qui était terrifiant. Moi, je ne comprenais pas comment les professeurs pouvaient encore faire des cours. C’est-à-dire, ils étaient devenus des gestionnaires. L’université, et la politique actuelle est très claire, l’université cessera d’être un lieu de recherche. Ça ne fait qu’un avec l’entrée en force des disciplines qui n’ont rien à voir avec les disciplines universitaires. Moi, mon rêve serait que les universités restent des lieux de recherche, et que à côté des universités soient multipliées des écoles. Alors, à l’école technique, on apprend la comptabilité, on apprend l’informatique, etc., mais l’université n’intervienne, même en informatique ou en comptabilité, que au niveau de recherche. Il y aurait des accords, tous les accords qu’on voudrait, entre [12 :00] une école et une université, l’école envoyant ses élèves pour suivre des cours de recherche. Ça oui !

Mais dès le moment où on fait entrer dans l’université des matières d’école, ben, l’université, elle est foutue. Ce n’est plus un lieu de recherche. Donc, et on et de plus en plus mangé par les histoires de gestion, le nombre de réunions, etc., à l’université. C’est pour ça que je dis, je ne vois pas très bien comment les profs, ils peuvent préparer un cours. Si bien que je suppose, je suppose qu’ils feront le même tous les ans, ou qu’ils n’en font même plus. Mais peut-être que je me trompe ; peut-être qu’ils continuent à en faire, tant mieux. Mais enfin, la tendance me semblait être la disparition de la recherche à l’université, la montée des disciplines non créatrices dans les universités, au nom de… qui ne sont pas des disciplines de recherche. C’est ça que l’on appelle la, la, l’adaptation de l’université au marché de travail. Mais ce n’est pas le rôle de l’université de s’adapter au marché [13 :00] de travail ; c’est le rôle des écoles.[25] [13 :03]

Q comme Question

[0 :02, Boutang : Deuxième clap ; (Pause) c’est bon]

Parnet : Alors, Q, c’est Question. La philosophie, ça sert à poser des questions, des problèmes, et les questions, ça se fabrique, et comme tu dis, le but n’est pas tant d’y répondre que d’en sortir, de ces questions. Alors, par exemple, sortir de l’histoire de la philosophie, c’était créer de nouvelles questions pour toi. Mais, ici, dans une interview, on ne te pose pas de questions, pas vraiment des questions. Alors comment je vais m’en sortir ? Comment tu vas t’en sortir ? On fait quoi, enfin ? Un choix forcé ? D’abord, qu’est-ce que c’est la différence entre une question dans les média et une question en philosophie, pour commencer par le début ?

Deleuze : [Pause] C’est difficile parce que, là, je dirais… [Pause] C’est difficile, ça, parce que dans les média, la plupart du temps, ou dans une conversation, mettons [1 :00] qu’il n’y a pas de questions, il n’y a pas de problèmes. Il y a des interrogations. [Pause] Si je dis, “comment vas-tu ?”, ce n’est pas un problème, même si tu vas mal. [Parnet rit] Si je dis, “Quelle heure est-il ?”, ce n’est pas un problème. Tout ça, ces des interrogations, ça interroge.

Si tu regardes le niveau de la télévision habituelle, ben, même dans des émissions très sérieuses, c’est des interrogations : qu’est-ce que vous pensez de ça ? Ce n’est pas un problème. C’est une interrogation. C’est, “quelle est votre opinion ?” Bon, ben, [Deleuze rigole] moi, je trouve que c’est pour ça que la télé, ce n’est pas très intéressante parce que l’opinion des gens, ben, ça ne me paraît pas avoir un très vif intérêt.[26]

Si on dit, “Est-ce que tu crois en Dieu?”, c’est une interrogation. Où est le problème ? Où est la question ? Il n’y a pas de question, il n’y a pas de problème. Alors, bien plus, si on posait des questions, ou alors… [2 :00] si on posait des question ou des problèmes dans une émission de télé, eh ben, il faudrait, en effet, c’est océanique, oui, d’accord, mais ça n’arrive pas souvent. Ça n’arrive pas souvent. Les émission politiques ne comprennent aucune, à ma connaissance, elles ne comportent aucun problème. Pourtant on pourrait, on pourrait dire, par exemple, actuellement aux gens, “mais, comment se pose la question chinoise ?” On ne demande pas. On fait venir des spécialistes de la Chine [Deleuze rigole] qui nous disent sur la Chine actuellement des choses qu’on aurait pu dire tout seuls, [il rigole de nouveau] sans savoir un mot de la Chine. [Il rigole de nouveau] C’est épatant ! Ce n’est donc pas du tout dans leur domaine.[27]

Alors je reviens à mon exemple parce qu’il est gros. Dieu, bon, Dieu, qu’est-ce que c’est le problème ou la question de Dieu ? Eh ben, ce n’est pas si tu crois en Dieu ou pas. Ça n’intéresse pas beaucoup de gens. C’est : qu’est-ce que ça veut dire quand on dit le mot “Dieux” ? Qu’est-ce que ça veut dire ? Est-ce que ça veut dire, alors [3 :00] – j’imagine les questions – ça peut vouloir dire, ben, vas-tu être jugé après ta mort ? En quoi ça c’est un problème ? Parce que ça établit un rapport problématique entre Dieu et l’instance du jugement. Est-ce que Dieu est juge ? C’est une question, bon. [Deleuze rigole]

Et puis, bon alors, je suppose que on nous dit, Pascal, ah oui, Pascal, il a fait, il y a un texte célèbre, assez, le pari : est-ce que Dieu existe ou est-ce que Dieu n’existe pas ? On parie. Et puis, on lit le texte de Pascal, et on s’aperçoit qu’il ne s’agit absolument pas de ça. Pourquoi ? Parce que c’est une autre question qu’il pose. La question de Pascal, ce n’est pas, “est-ce que Dieu existe ou est-ce que Dieu n’existe pas ?”, ce qui finalement serait une question, là aussi pas très, pas très intéressante. C’est : [4 :00] quel est le meilleur mode d’existence, le mode d’existence de celui qui croit que Dieu existe ou le mode d’existence de celui qui croit que Dieu n’existe pas ? Si bien que la question de Pascal, elle ne concerne absolument pas l’existence de celui qui croit que Dieu existe et l’existence de celui qui croit que Dieu n’existe pas, pour des raisons que Pascal développe et qui sont les siennes, mais qui sont très disibles : il pense que celui qui croit que Dieu existe a une meilleure existence que celui qui croit que Dieu n’existe pas. C’est son affaire, bon, c’est l’affaire pascalienne. Là, il y a un problème, il y a une question, mais ça n’est déjà pas la question de Dieu. Il y a une histoire sous-jacente des questions, et une transformation des questions les unes dans les autres.[28]

De même lorsque Nietzsche dit, “Dieu est mort” ; [5 :00] ça, ce n’est pas la même chose que Dieu n’existe pas. Alors je peux dire, si je dis “Dieu est mort”, à quelle question cela renvoie-t-il qui n’est pas la même que lorsque je dis “Dieu n’existe pas” ? Et puis, on s’aperçoit si on lit Nietzsche que Dieu… que Nietzsche, il s’en fout absolument que Dieu soit mort, et c’est une autre question qu’il pose à travers là, à savoir que si Dieu est mort, il n’y a pas de raison que l’homme ne soit pas mort. Il faut trouver donc autre chose que l’homme, etc. Ce qui l’intéresse, ce n’est pas que Dieu soit mort, c’est que, ce qui l’intéresse, c’est la venue d’autre chose que l’homme. Bon.

Tout ça, c’est ça l’art des questions et des problèmes. Alors, moi, je crois que ça peut se faire surement en télévision mais… ou dans les média, mais ça ferait un type d’émission très spéciale. C’est cette histoire sous-jacente des problèmes et des questions que dans les média, on en reste en somme au niveau des interrogations. C’est… Il suffit de voir, [6 :00] je ne sais pas, on peut citer… oui, c’est posthume tout ça, “L’Heure de vérité”, s’il y a une heure de vérité, [Deleuze rigole] c’est vraiment des interrogations. Alors, “Madame [Simone] Veil, vous croyez à l’Europe ?”[29] Ah bon, d’accord, qu’est-ce que ça veut dire, croire à l’Europe ? Ce qui est intéressant, c’est, bon, qu’est-ce que c’est le problème de l’Europe ? Le problème de l’Europe, eh ben, je vais te le dire, moi, parce que comme ça, je, je, j’aurais pour une fois un pressentiment.

C’est la même chose que la Chine actuellement. Ils pensent tous à préparer l’Europe, à faire l’uniformisation de l’Europe. Ils s’interrogent là-dessus, sur comment on va uniformiser les assurances, etc. Et puis ils se retrouveront place de la Concorde un million de types, venant de partout, de la Hollande, de l’Allemagne, etc., et ils ne domineront pas le truc. Ils ne domineront pas. Alors très bien, à ce moment-là, ils feront venir des spécialistes pour leur dire, comment vous expliquez qu’il y ait des Hollandais place de la Concorde ? “Ah bon, c’est parce qu’on a fait…”, etc. Bon. Ils seront passés à côté des questions [7 :00] au moment où il fallait les poser, quoi. Oh, ben, c’est un peu confus tout ça. [Deleuze rigole]

Parnet : Non, non, mais par exemple, pendant des années, tu as lu un quotidien, et il me semble que tu ne lis plus quotidiennement Le Monde ou Libération. Il y a quelque chose dans le niveau de la presse et des média justement à ne pas poser des questions ?

Deleuze : Oh, ben, j’ai moins de temps, oh, je ne sais pas.

Parnet : Ça te dégoûte ?

Deleuze : Ah ben oui, écoute, on apprend vraiment… On a le sentiment d’apprendre de moins en moins. [Pause] Alors moi, je suis tout prêt, je voudrais apprendre des trucs. On ne sait rien. On ne sait rien ; on ne sait pas du tout. Ce n’est pas… comme les journaux ne nous disent rien non plus, je ne sais pas bien… tout ça.

Parnet : Mais toi, en regardant chaque jour le journal télévisé…

[7 :49, Boutang : Cinquième (clap)… Attends… c’est bon, vas-y, Claire]

Parnet : Et toi, par exemple, chaque fois que tu regardes le journal télévisé, puisque c’est la seule émission que tu ne rates jamais, tu as une question à en formuler chaque fois, qui n’est pas formulée, qui est toute liée à des média ?

Deleuze : Oh, je ne sais pas ça, [Pause] [8 :00] Je ne sais pas.

Parnet : Mais tu sens plutôt qu’on ne les pose jamais ?

Deleuze : Les questions, bon, je crois à la limite qu’on ne pourrait pas les poser. [Pause] Si tu prends l’histoire toute vieille ; on ne peut pas poser des questions. Alors, ça, je prends une histoire toute récente. On arrête [Paul] Touvier, bon.[30] Pourquoi maintenant ? [Pause] Ah bon, d’accord, tout le monde dit pourquoi est-ce qu’il a été protégé ? Mais tout le monde sait bien qu’il doit bien y avoir des histoires, que c’était un chef des renseignements. Il doit avoir des renseignements sur la conduite des hauts dignitaires de l’Église à l’époque de la guerre, tout ça. Ah bon, tout le monde sait de quoi il est au courant, mais il est convenu qu’on ne pose pas des questions, et on ne les posera pas. Tout ça, c’est, c’est ça qu’on appelle un consensus. Un consensus, c’est la convenance, la convention d’après laquelle on substitue aux questions et aux problèmes de simples interrogations, [Pause] [9 :00] des interrogations du type “Comment vas-tu ?”, c’est-à-dire… oui. “Ah tel couvent l’a caché, pourquoi ?”, etc. Tout le monde sait que ce n’est pas de ça qu’il est question, quoi.

Parnet : Moi, je suis moins sure de ça.

Deleuze : Tout le monde sait, tout le monde sait… Alors, je prends un autre exemple récent. Les rénovateurs de droit et les appareils de droit, tout le monde sait de quoi il s’agit. Les journaux nous disent que… ils ne nous en disent pas un mot. C’est… je ne sais pas là… je dis ça comme ça ; ça me paraît évident que entre les rénovateurs de droite, il y a un problème très intéressant, très… C’est des types, ce n’est pas qu’ils soient particulièrement jeunes là ; leur jeunesse, c’est des… elle consiste en ceci : c’est que c’est une tentative de la droite pour secouer des appareils de parti qui sont encore des appareils centralisés sur Paris. A savoir, ils veulent l’indépendance des régions. [Pause] [10 :00] C’est très intéressant, ça. C’est tout à fait intéressant, mais personne n’insiste sur cet aspect, et leur branchement sur l’Europe, c’est qu’ils veulent faire non pas une Europe des nations ; ils veulent faire une Europe des régions. Ils veulent que la véritable unité soit régionale et interrégionale et pas nationale et internationale.

Or, ça, c’est un problème. Et les Socialistes à leur tour, ils l’auront, ce problème, entre des tendances régionales et des tendances… Mais les appareils de parti, les fédérations de province, dans les syndicats, dans les trucs de parti, dans les fédérations, c’est encore vieille manière, à savoir ça remonte à Paris, et le pouvoir, il est très centralisé. Là, les rénovateurs de droite, c’est un mouvement antijacobin que la gauche aura aussi, ça.

Bon alors, je me dis, en effet, il faudrait leur faire parler là-dessus. [11 :00] Mais ils ne le diront pas, ils refuseront de parler là-dessus, et refusant de parler là-dessus parce que, à ce moment-là, ils se découvriront. Ils ne répondront jamais qu’à des interrogations. Or les interrogations, ça n’est rien, c’est de la conversation, c’est, c’est… ça n’a aucun intérêt, quoi, les interrogations. La conversation, ça n’a jamais eu… les discussion, ça n’a aucun intérêt. La télé, sauf cas exceptionnels, elle est condamnée aux discussions, aux interrogations, tout ça, mais ça ne vaut rien, quoi. Ce n’est même pas que ce soit menteur, c’est insignifiant, aucun intérêt, quoi.

Parnet : Bon, je suis moins optimiste que toi…

Deleuze : …aucun intérêt.

Parnet : … mais j’ai l’impression que Anne Sinclair qui, dans le consensus, elle ne s’en aperçoit pas, et je pense qu’elle pose de bonnes questions ; elle n’est pas entièrement de l’interrogation.

Deleuze : Ah ben oui, mais ça c’est son affaire. Bon, je suis sûr qu’elle est très contente d’elle, oui, oui, oui. Ça, c’est certain, ça c’est certain, mais c’est son affaire, ça. Bon.

Parnet : Toi, tu n’acceptes jamais d’aller à la télévision. Foucault et [Michel] Serres l’ont fait. Est-ce que tu es à la retraite à la Beckett ? Tu la hais, la télévision ? Pourquoi tu ne veux pas passer à la télévision ? Pour toutes ces [12 :00] raisons ?

Deleuze : Ben voilà la preuve [le tournage avec Parnet], j’y passe ! Mais ma raison de ne pas y passer, c’est ce que, c’est exactement ce que je viens de dire : moi, je n’ai aucune envie d’avoir des conversations ou des discussions avec les gens. Je ne supporte pas les interrogations. Ça ne m’intéresse pas, ça, et les discussions, je ne supporte pas. Eh, discuter, sur des choses, lorsque personne ne sait de quel problème il s’agit… s’il s’agit de l’inex… — là je reprends mon histoire de Dieu – s’il s’agit de l’inexistence de Dieu, de la mort de Dieu, de la mort de l’homme, ben, de l’existence de Dieu, de l’existence de celui qui croit en Dieu, etc., c’est une bouillie, et c’est très fatigant. Alors chacun à son tour, chacun parle à son tour, tout ça, mais c’est, c’est, enfin. C’est la domesticité à l’état pur avec, en plus, un présentateur à la con, non, moi ! Pitié, pitié !

Parnet : Enfin, le principal, c’est que tu sois là aujourd’hui, et à répondre à nos petits interrogations.

Deleuze : À titre posthume ! [12 :57]

R comme Résistance

Parnet : Alors, R, c’est R comme Résistance, et non religion.

Deleuze : Oui.

Parnet : Comme tu l’as dit dans une récente conférence à la FEMIS, la philosophie créer des concepts, et dès qu’on crée, comme tu l’as dit dans cette conférence, on résiste. Alors les artistes, les cinéastes, les musiciens, les mathématiciens, les philosophes, tous ces gens-là résistent. Mais ils résistent à quoi exactement ? D’abord on va prendre par cas. La philosophie, elle crée des concepts, mais la science, elle en crée, des concepts, elle ?[31]

Deleuze : Non, c’est là, c’est des questions de buts un peu, Claire, parce que si on convient là, c’est… si on convient de réserver le mot “concept” pour la philosophie, bon ben, les notions scientifiques, les idées scientifiques, il faut les désigner d’un autre mot. On ne dit pas d’un artiste non plus qu’il crée des concepts. Un peintre, un musicien, il ne crée pas des concepts, il crée autre chose. Alors pour la science, [1 :00] il faudrait trouver d’autres mots, mettons, par exemple, un savant, c’est quelqu’un qui crée des fonctions, mettons, hein ? Je ne dis pas que ce soit le meilleur mot ; il crée des fonctions, mais des fonctions, ça se crée autant, tu comprends, créer des nouvelles fonctions, Einstein, Gallois, les grands mathématiciens, mais pas seulement les mathématiciens, les physiciens, les biologistes, ils créent des fonctions.[32]

Eh ben, en quoi c’est résister, ça ? Créer, c’est résister, tout ça. C’est plus net pour les arts parce que la science, elle est dans une position plus ambiguë. C’est un peu comme le cinéma ; elle est prise en de tels problèmes, de programmes, de capitaux, tout ça, les parts de résistance, mais enfin, les grands savants, c’est aussi des grands résistants, c’est… Je pense à Einstein, à beaucoup de physiciens, à beaucoup de biologistes, aujourd’hui, c’est évident. [Pause] [2 :00] Ils résistent d’abord aux entraînements et aux vœux de l’opinion courante, c’est-à-dire à tout ce domaine d’interrogation imbécile. Ils exigent leur… ils ont vraiment la force d’exiger leur rythme à eux ; on ne leur fera pas lâcher n’importe quoi dans des conditions prématurées. Tout ça, c’est… Tout comme on ne bouscule pas un artiste. Personne n’a le droit de bousculer un artiste

Mais je crois que tout ça, c’est parce que, que créer soit résister, c’est parce que, moi, je crois, je vais te dire, il y a un auteur que j’ai lu récemment qui me frappe beaucoup à cet égard. C’est que je crois qu’un des motifs de l’art et de la pensée, c’est une certaine honte d’être un homme. Je crois que l’homme qui l’a dit, l’artiste, l’écrivain qui l’a dit le plus profondément, c’est Primo Levi. Il a su parler de cette honte d’être [3 :00] un homme, et lui le fait à un niveau extrêmement profond parce que c’est à la suite de son retour des camps d’extermination que il en sort avec… il le dit, oui, quand j’ai été libéré, ce qui dominait, c’était la honte d’être un homme.[33]

Alors c’est une phrase très splendie, je crois, très belle, et puis peut-être ce n’est pas de l’abstrait, hein, c’est très, très concret, la honte d’être un homme. Mais, elle ne veut pas dire les bêtises qu’on risque de lui faire dire. Ça ne veut pas dire, nous sommes tous des assassins, ou ça ne veut pas dire, nous sommes tous coupables de… par exemple, que nous somme tous coupables devant le Nazisme. Primo Levi, il le dit admirablement ; il dit, ça ne veut pas dire que les bourreaux et les victimes, que ce soient les mêmes. Cela, on ne nous fera pas croire ça. Il y a beaucoup de gens qui nous racontent, “Ah, on est sous coupables !” Mais, non, non, non, rien du tout, on ne fera pas confondre le bourreau et la victime, ça. Donc la honte d’être un homme, ça ne veut pas dire, on est tous pareil, [4 :00] on est tous compromis, etc. Mais, ça veut dire, je crois, plusieurs choses. Ça, c’est un sentiment complexe, pas un sentiment unifié. La honte d’être un homme, ça veut dire à la fois : comment est-ce que des hommes ont pu faire ça – des hommes, c’est-à-dire d’autres que moi – comment est-ce que des hommes ont pu faire ça ?

Et deuxièmement, comment est-ce que moi, j’ai quand même pactisé – je ne suis pas devenu un bourreau – mais j’ai quand même pactisé assez pour survivre, et puis une certaine honte précisément d’avoir survécu à la place de certains amis qui, eux, n’ont pas survécu, tout ça. C’est donc un sentiment extrêmement composite, la honte d’être un homme.

Moi, je crois qu’à la base de l’art, il y a cette idée que, ou ce sentiment très vif, une certaine honte d’être un homme qui fait que l’art, ça consiste à libérer la vie que l’homme a emprisonnée. [5 :00] L’homme ne cesse pas d’emprisonner la vie, il ne cesse pas de tuer la vie. La honte d’être un homme, l’artiste, c’est celui qui libère une vie, une vie puissante, une vie plus que personnelle, ce n’est pas sa vie…

[5 :14, Boutang : [Changement de cassette, clap)]

Parnet : Alors, je te relance sur artiste et résistance, c’est-à-dire que cette part de honte d’être un homme, l’art libère… la vie de cette, de cette prison, quoi, cette prison de honte, et c’est très différent de la sublimation, enfin. L’art n’est pas du tout, ce est vraiment la résistance…

Deleuze : Mais non, c’est arracher de la vie, c’est une libération de la vie. Qu’est-ce que c’est que… — et là, ce n’est pas du tout des choses abstraites – qu’est-ce que c’est qu’un grand personnage de roman ? Un grand personnage de roman, ce n’est pas un personnage emprunté au réel et même gonflé. Charlus, ce n’est pas Montesquiou, ce n’est pas Montesquiou même, même gonflé par l’imagination géniale de Proust.[34] [6 :00] C’est, tout ça, c’est des puissances de vie fantastiques, quoi, c’est des puissances de vie fantastiques, si mal que ça tourne, tu comprends ? Un personnage de roman, il a intégré en lui des mondes. C’est une espèce de géant, quoi. C’est une espèce de géant. C’est une exagération par rapport à la vie, mais ce n’est pas une exagération par rapport à l’art. L’art, c’est la production de ces exagérations. Et sa seule, c’est par leur seule existence que c’est ça, l’art de la résistance.

Ou bien, comme on disait – on rejoint notre premier thème, “A” – écrire c’est toujours écrire pour les animaux. C’est-à-dire pas, pas à leur intention, mais à leur place, c’est… c’est ce que les animaux ne feraient pas, ils ne sauraient pas écrire, bon, libérer la vie, libérer la vie des prisons que l’homme… [Pause] et c’est ça résister ; c’est… c’est ça résister. Je ne sais pas, moi. [Deleuze réfléchit] C’est… [7 :00] On le voit bien avec ce que les artistes font ; je veux dire, il n’y a pas, il n’y a pas d’art qui serait libération d’un… d’une puissance de vie. Il n’y a pas d’art de la mort, d’abord.[35]

Parnet : Mais quelque fois l’art ne suffit pas. Primo Levi, il a fini par se suicider, bien, bien longtemps après. Il s’est suicidé…

Deleuze : Il s’est suicidé personnellement, ça oui, ben oui. Il ne pouvait pas tenir le coup ; il a suicidé sa vie personnelle. Oui. Ouais. Il y a quatre pages, ou douze pages, ou cent pages de Primo Levi qui resteront, qui resteront des résistances éternelles. Ainsi c’est passé. [Pause]

Alors bien plus, je parle de la honte d’être un homme, ce n’est même pas au sens grandiose de, de Primo Levi, tu comprends ? Parce que si on ose dire une chose comme ça, mais chacun de nous dans notre vie quotidienne, il y a des événement minuscules [8 :00] qui nous inspirent la honte d’être un homme. On assiste à une scène où quelqu’un vraiment est peu trop vulgaire. On ne va pas faire une scène ; on est gêné, on est gêné pour lui, on est gêné pour soi puisque on a l’air de le supporter, et presque… Là aussi, on passe une espèce de compromis. Et si on protestait en disant, “Mais c’est ignoble ce que tu dis !”, on en ferait un drame. On est piégé, on est… On éprouve là – alors, ça ne se compare pas avec Auschwitz – mais même à ce niveau minuscule, il y a une petite honte d’être un homme. Si on n’éprouve pas cette honte, il n’y a pas cette honte, il n’y a pas de raison de faire de l’art. C’est… [Pause] Oui, je ne peux pas dire autre chose.

Parnet : Mais quand tu crées, justement, et quand tu es un artiste, tu sens que tu es en danger, tout le temps, les dangers qui nous entourent ? Il y a des dangers partout ?

Deleuze : Oui, évidemment, [Pause] [9 :00] oui. En philosophie aussi. C’est ce que disait Nietzsche, une philosophie qui ne nuit pas à la bêtise… nuire à la bêtise, résister à la bêtise. Mais s’il n’y avait pas de philosophie, les gens, ils font comme si la philosophie, après tout, c’est bon pour les conversations après dîner. Mais s’il n’y avait pas de philosophie, on ne se doute pas du niveau de la bêtise. La philosophie, elle empêche la bêtise d’être aussi grande qu’elle serait s’il n’y avait pas de philosophie. C’est sa splendeur. On ne se doute pas de ce que ce serait, tout comme s’il n’y avait pas les arts, mais la vulgarité des gens, tu sais, alors quand on dit… c’est résister, créer, c’est résister, c’est effectif. Je veux dire, le monde ne serait pas ce qu’il est s’il n’y avait pas l’art. Là, les gens, ils ne se tiendraient plus. Ce n’est pas [10 :00] qu’ils lisent la philosophie, mais c’est sa seule existence qui empêche les gens d’être aussi stupides et aussi bêtes qu’ils seraient s’il n’y avait pas elle.[36] [Pause]

Parnet : Et toi, par exemple, quand on annonce la mort de la pensée, tu sais qu’il y a des gens qui annoncent la mort de la pensée, [Deleuze rigole] la mort du cinéma, la mort de la littérature…

Deleuze : Ouais, ouais.

Parnet : Ça te fait rigoler ?

Deleuze : Ça ne me fait pas… Il n’y a pas de mort, il y a des assassinats. Alors c’est très simple : peut-être qu’on assassinera le cinéma, ça, c’est possible, mais il n’y a pas de mort naturelle, non, pour une raison simple : tant que quelque chose ne tiendra pas et ne prendra pas la fonction de la philosophie, la philosophie, eh ben, aura toute raison de subsister. Et si quelque chose d’autre prend la fonction de la philosophie, je ne vois pas en quoi c’est autre chose que de la philosophie. Si on dit, par exemple, la philosophie, ça consiste à créer des concepts, et par-là, à nuire à la bêtise, empêcher la bêtise, bon, qu’est-ce que tu veux qu’elle meure, la philosophie ? [11 :00] On peut l’empêcher, on peut la censurer, on peut l’assassiner, mais elle a une fonction, elle ne va pas mourir. Mais la mort de la philosophie, ça m’a toujours paru, mais, une idée, mais, d’imbéciles, quoi. C’est une idée idiote, c’est-à-dire ce n’est pas que je tiens à, à la… je suis très content qu’elle ne meure pas, mais je ne comprends même pas ce que ça veut dire, la mort de la philosophie. Ça me paraît, ça me paraît une idée un peut débile, quoi, gentillette, pour en dire quelque chose, pour dire que les choses changent, et à plus de raison que…

Mais qu’est-ce qui va remplacer la philosophie ? Qu’est-ce qui va créer des concepts ? Alors on peut me dire, “il ne faut pas créer des concepts !” Eh ben, oui, et la bête règne, très bien, c’est les idiots qui… bon, ils veulent la peau de la philosophie, très bien. Mais qu’est-ce qui va créer des concepts ? C’est l’informatique ? C’est les, c’est des publicitaires ? Ils emploient le mot “concept”. Très bien, alors on aura les concepts de publicité. C’est le concept d’une marque de nouilles. [12 :00] Ça ne risque pas de faire beaucoup de rivalité avec la philosophie parce que je ne crois pas que le mot “concept” soit employé de la même manière. Mais aujourd’hui, c’est plutôt la publicité qui se présente comme la rivale directe de la philosophie parce qu’ils disent, “C’est nous qui inventons les concepts !” Mais les concepts des, de l’informatique, les concepts des ordinateurs, c’est, c’est, ça fait plutôt rire, ce qu’ils appellent un concept. Oui, von, il ne faut pas s’en faire, ça.

Parnet : Est-ce qu’on peut dire, toi, Félix, Foucault, formaient des réseaux de concepts comme des réseaux de résistance, comme une machine de guerre, contre une pensée dominante de lieux communs ?

Deleuze : Ça c’est… oui, oui, pourquoi pas ? Ça serait bien si c’était vrai, ça serait très bien. En tout cas, le réseau est surement le seul, le seul… Si on ne fait pas des écoles, et les écoles, ça ne me paraît pas très bon, encore une fois, si on ne veut pas des écoles, il n’y a que des régimes de réseaux, des complicités, [13 :00] des… eh ben, bien sûr, ça a toujours été comme ça d’ailleurs à toutes les époques.

Parnet : Les réseaux de…

Deleuze : Ce qu’on appelle le Romantisme, par exemple, ce qu’on appelle le Romantise allemand, ou le Romantisme en général, c’est un réseau. Ce qu’on appelle le Dadaïsme, c’est un réseau, oui. Alors qu’il y ait des réseaux aujourd’hui, j’en suis sûr, oui.

Parnet : Les réseaux de résistance ?

Deleuze : Par-là même. La fonction d’un réseau, c’est de résister, oui, et de créer, oui.

Parnet : Et toi, tu te sens, par exemple, célèbre et clandestin ? Cette notion de clandestinité, tu t’y tiens.

Deleuze [en rigolant] : Je ne tiens pas… Je ne me sens pas célèbre. Je ne me sens pas clandestin. Je voudrais en effet être imperceptible, ça c’est, c’est… Mais il y a beaucoup de gens qui voudraient, qui veulent être imperceptibles. Ça ne veut pas dire d’ailleurs que je ne sois pas… mais être imperceptible, c’est bien parce que on peut, oui, mais… ça, c’est des questions alors presque personnelles. Moi ce que je veux, ce que je veux, c’est faire mon travail, c’est qu’on ne m’embête pas, qu’on ne me fasse pas perdre de temps, oui, et en même temps, voir des gens parce que [14 :00] j’ai besoin, je suis comme tout le monde, j’aime les gens, mais enfin j’aime un petit nombre de gens. J’aime les voir, mais quand je les vois, je ne veux pas que ça fasse la moindre, le moindre problème, quoi. Mais, des rapports imperceptibles avec des gens imperceptibles, c’est ce qu’il y a de plus beau au monde, quoi. Je veux dire, on est tous des molécules, c’est une molécule de réseau, un réseau moléculaire, quoi, oui.

Parnet : Et est-ce qu’il y a une stratégie de la philosophie ? Par exemple, quand tu écris sur Leibniz cette année, est-ce que c’est stratégiquement que tu écris sur Leibniz maintenant ?

Deleuze [en riant] : Eh, je suppose que ça dépend de ce que ça veut dire, “stratégie”. Ça veut dire… on n’écrit pas sans une certaine nécessité. S’il n’y a pas de nécessité à faire un livre, c’est-à-dire la nécessité ressentie par celui qui le fait, alors il vaut mieux qu’il ne le fasse pas. Donc quand j’écris sur Leibniz, pour moi c’était nécessaire. Et pourquoi c’était nécessaire ? Parce que, parce qu’il est venu [15 :00] pour moi le moment, ça serait trop long à expliquer, de parler non pas de Leibniz, mais du pli, et que le pli, eh ben, il se trouvait que pour moi, il était à ce moment-là fondamentalement lié à Leibniz, bon. Mais ça, je pourrai le dire, pour chaque livre que j’ai fait, quelle en était la nécessité à l’époque.[37]

Parnet : Non, mais à part la griffe de la nécessité, qu’est-ce qui te pousse à écrire, je veux dire, le retour à un philosophe, à comme de l’histoire de la philosophie après les livres sur le cinéma, les livres comme Mille plateaux, L’Anti-Œdipe ? Est-ce que dans cette…

Deleuze : Il n’y a pas eu un retour à un philosophe. C’est pour ça que je répondais correctement à ta question. Je n’ai pas écrit un livre sur Leibniz ; je n’ai écrit un livre sur Leibniz que parce que, pour moi, le moment était venu d’étudier ce que c’était qu’un pli.

[15 :47, Boutang : (Changement de cassette)]

Deleuze : Je fais l’histoire de la philosophie quand j’en ai besoin, c’est-à-dire quand je rencontre et que j’éprouve une notion qui est elle-même liée déjà à un philosophe. [16 :00] Quand je me suis passionné pour la notion d’expression, j’ai fait un livre sur Spinoza parce que Spinoza, c’est un philosophe qui a monté la notion d’expression à un point extrêmement… Ou quand, quand j’ai rencontré pour mon compte la notion de pli, mais ça me paraissait aller de soi que ça serait à travers Leibniz que… Alors il m’arrive de rencontrer des notions qui ne sont pas déjà vouées à un philosophe. Alors à ce moment-là, je ne fais pas de l’histoire de la philosophie. Mais pour moi, il n’y a pas de différence entre faire un livre de l’histoire de la philosophie et faire un livre de philosophie. Donc c’est en ce sens que je dis que je vais mon chemin, quoi. [16 :38]

S comme Style

Parnet : Alors, S, c’est Style.

Deleuze : Alors, nous voilà bien !

Parnet : Alors, qu’est-ce que c’est le style ? Dans Dialogues, tu dis que c’est la propriété justement de ceux dont on dit qu’ils n’ont pas de style. Je crois que tu le dis à propos de Balzac, il me semble me rappeler. Alors qu’est-ce que c’est un style ?[38]

Deleuze : Eh ben, ce n’est pas une petite question, ça.

Parnet : Non, c’est pour ça qu’elle est posée si rapidement.

Deleuze (il réagit en riant) : Ecoute, moi, je me dis ceci : pour comprendre ce que c’est qu’un style, il faut surtout ne rien savoir de la linguistique. La linguistique, elle a fait beaucoup de mal. Pourquoi elle a fait beaucoup de mal ? Parce qu’il y a une opposition – là, Foucault l’a très bien dit – il y a une opposition, c’est même leur complémentarité, entre la linguistique et la littérature. Contrairement à ce qu’on dit, ça ne se colle pas du tout. C’est que pour la linguistique, une langue est toujours un système en équilibre, donc, dont on peut faire la science. Et le reste, les variations, [1 :00] elles sont mises du côté, pas de la langue, mais de la parole. [Pause]

Quand on écrit, on sait bien qu’une langue est en fait un système, les physiciens diraient, un système par nature loin de l’équilibre. C’est un système en perpétuel déséquilibre. Si bien que il n’y a pas de différence, ou il n’y a pas de différence de niveau entre langue-parole, mais la langue est faite de toutes sortes de courants hétérogènes en déséquilibre les uns avec les autres.[39]

Alors qu’est-ce que c’est que, qu’est-ce que c’est le style d’un grand auteur ? Mais je crois que le style, il y a deux choses dans un style. Tu vois, je réponds clair, clair et rapide, alors j’ai honte, c’est trop sommaire. Un style, il me semble, est composé de deux choses : [2 :00] on fait subir à la langue dans laquelle on parle et on écrit, on fait subir un certain traitement à cette langue, pas un traitement artificiel, volontaire, etc. C’est un traitement qui mobilise tout, la volonté de l’auteur, mais aussi ses envies, ses désirs, ses besoins, ses nécessités. On fait subir à la langue un traitement syntaxique, original. Ça peut être alors, mettons, on trouve le thème de l’animal ; ça peut être faire bégayer la langue, je veux dire, pas bégayer soi-même, mais faire bégayer la langue, ou ce qui n’est pas la même chose, faire balbutier la langue.

Prenons des exemples de grands stylistes : Ghérasim Luca, poète, ben, je dis en gros, il fait bégayer, non pas sa propre parole ; il fait bégayer la langue. [Pause] [3 :00] [Charles] Péguy, Péguy, c’est un, c’est curieux, les gens… parce que Péguy a une certaine… est une personnalité d’un certain type. On oublie qu’avant tout, c’est comme tous les grands artistes, c’est un fou complet, quoi. Jamais personne n’a écrit comme Péguy. Jamais plus personne n’écrira comme Péguy. C’est un… ça fait partie des grands styles de la langue française, c’est-à-dire des grandes créations de la langue française. Qu’est-ce qu’il fait ? On ne peut pas dire que ce soit un bégaiement. Il fait, il fait croître la phrase par le milieu. C’est fantastique. Au lieu de faire suivre des phrases, il répète la même phrase avec une addition milieu de la phrase, qui va, à son tour, engendrer une autre addition dans la phrase, etc. C’est un procédé… Il fait proliférer la phrase par le milieu, par insertion. C’est, c’est, c’est, c’est une grande… c’est, c’est ça un grand style.[40]

Donc, c’est ça le premier aspect, [4 :00] faire subir à la langue un traitement, mais un traitement, un traitement incroyable, quoi. C’est pour ça que un grand styliste, ce n’est pas un conservateur de la syntaxe. C’est un créateur de syntaxe. Et je ne sors pas de la formule si belle de Proust, les chefs d’œuvres sont toujours écrits dans une sorte de langue étrangère.[41] Un styliste, c’est quelqu’un qui crée dans sa langue une langue étrangère. C’est vrai de Céline, c’est vrai de Péguy, c’est vrai de … Bon, c’est à ça qu’on reconnaît un style.

Et deuxièmement, en même temps que le premier aspect, à savoir on fait subit à la syntaxe un traitement déformateur, contorsionnant, mais nécessaire, qui fait, qui constitue comme une langue étrangère dans la langue dans laquelle on écrit, eh bien, en même temps, [5 :00] le deuxième point, c’est que par-là même, on pousse cette fois-ci tout le langage jusqu’à une espèce de limite, la limite qui, le bord qui le sépare de la musique. On produit une espèce de musique.

Bon, eh ben, si on réussit ces deux choses-là, et qu’il y a nécessité pour le faire, c’est un style. C’est ça les grands stylistes. Et c’est de tous à la fois. Creuser dans la langue une langue étrangère, et porter tout le langage à une espèce de limite musicale, [Pause] c’est ça avoir un style.

Parnet : Et toi, tu penses en avoir, un style ?

Deleuze [en rigolant] : Oh, la perfidie ! Ça, [il rigole de nouveau] c’est une question…

Parnet : Parce que je peux dire qu’il a changé, des premiers livre à maintenant. Il est comme simplifié.

Deleuze : Eh, ça, c’est la preuve d’un style, c’est la variabilité, et généralement, [6 :00] on va vers de plus en plus sobre. Mais le plus en plus sobre, ça ne veut pas dire le moins complexe. Je pense à un des mes admirations du point de vue du style, c’est [Jack] Kerouac.[42] Kerouac, à la fin, Kerouac, c’est une ligne japonaise ; c’est vraiment un dessin japonais, une ligne, une pure ligne japonaise, son style. [Pause] Ça, qu’on va vers une sobriété de… mais qui implique alors une création, vraiment, la création d’une langue étrangère dans la langue, d’autant plus… ah oui, ça.

Donc un style, ça, je pense à Céline aussi, c’est, c’est très curieux. Quand les gens étaient encore à dire à Céline, “ah, vous avez produit la langue parlée dans la langue écrite,” ce qui était déjà une bêtise parce que, en fait, il faut tout un traitement écrit dans la langue. Il faut créer une langue étrangère dans la langue pour obtenir par écrit l’équivalent de la langue du parlé. Il n’introduit pas le parlé [7 :00] dans la langue. C’est, c’est une stupidité. Mais quand on le complimente de ça, lui sait très bien qu’il est, qu’il est tellement loin de ce qu’il voudrait. Et ça va être dans le second roman, dans – merde, dans Mort à crédit, c’est ça ? – dans Mort à crédit, qu’il va s’approcher. Mais au moment de Mort à crédit, quand on lui dit, “Oh, vous avez changé”, mais il sait à nouveau qu’il est très, très loin de ce qu’il veut. Et ce qu’il veut, il va l’obtenir dans Guignol’s Band, où là, en effet, le langage est poussé à une telle limite qu’il est tout proche d’une musique. Ce n’est plus un traitement de la langue qui fait une langue étrangère ; c’est tout le langage poussé à une limite musicale. [Pause] Oui, alors qu’un style par nature change, il a ses variations.

Parnet : Là, c’est vrai de Péguy, aussi on pense très souvent à Steve Reich quand on lit du Péguy, à cette musique répétitive avec des…

Deleuze : Oui, sauf que Péguy est un plus grand styliste que Steve Reich. [8 :00]

Parnet : Et tu n’as pas répondu à ma perfidie. Est-ce que tu penses que tu as un style ?

Deleuze : Je voudrais, mais qu’est-ce que tu veux que je dise ? Je voudrais ; moi, j’ai le sentiment… si on dit, déjà pour être un stylite, il faut que le problème du style, on le vive, je peux répondre plus modestement, ça, le problème du style, pour moi, je le vis, ça, oui. Je n’écris pas en me disant, le style, on verra après. Je sais bien que je n’obtiendrai pas le mouvement des concepts que je souhaite si ça ne passe pas par le style.

Parnet : Et la nécessité de la composition ?

Deleuze : Et je suis prêt à faire dix fois la même page, oui…

[8 :37, Boutang : (Cassette) Huit (clap)… Vas-y, Claire]

Parnet : Donc le style, c’est comme une nécessité de composition de ce que tu écris ? Enfin, l composition intervient d’une façon très, très primordiale, très…

Deleuze : Là, je crois que tu as tout à fait raison. C’est autre chose que tu dis là. C’est : est-ce que la composition d’un livre [9 :00] est déjà, est déjà une affaire du style ? Là, je crois que tout à fait, oui, oui ça. La compositions d’un livre, c’est une chose… Ça ne se décide pas au préalable. Ça se fait en même temps que le livre se fait. Mais moi, je vois dans les livres que, dans, dans ce que j’ai fait, si j’ose invoquer ça, il y a deux livres, par exemple, qui me paraissent composés. Moi, j’ai toujours attaché de l’importance à la composition même. Je pense, par exemple, à un livre que, qui s’appelle Logique du sens, qui est composé par séries, et c’est vraiment une espèce de composition sérielle pour moi. Et puis, Mille plateaux, c’est une composition par plateaux, là, les plateaux étant des choses… Mais pour moi, c’est deux composition presque musicales, oui. La composition, elle est, c’est un élément du style fondamental, oui, oui.[43]

Parnet : Et dans ton expression, pour reprendre une phrase que tu as dite tout à l’heure, [10 :00] est-ce que tu, maintenant, aujourd’hui, tu es plus proche de ce que tu voulais faire qu’il y a vingt ans ? Ou ça ne se passe pas comme ça, ou c’est… ?

Deleuze : Actuellement, dans ce que je fais, j’ai l’impression que je, j’approche, dans… dans ce qui n’est pas encore fait, j’ai le sentiment que j’approche, que je tiens quelque chose que je cherchais et que je n’avais pas trouvé, oui.

Parnet : Et le style, ce n’est pas que littérairement, tu es sensible dans tous les domaines, dans tous les domaines, par exemple, tu vis avec l’élégante Fanny, et ton ami Jean-Pierre [Bamberger] est très élégant aussi. Tu es très sensible à cette élégance.

Deleuze : Oui là, je me sens un peu dépassé par eux. Je voudrais être très élégant, mais je sais très bien que je ne le suis pas, et… Mais l’élégance pour moi est une chose… même l’apercevoir, je veux dire, il y a déjà une élégance qui consiste à apercevoir ce que c’est que l’élégance parce que, sinon, il y a des gens qui passent à côté, et pour qui, par exemple, [11 :00] ce qu’ils appellent “élégance” n’est pas du tout l’élégance. Là, c’est… Donc il y a une certaine saisie de l’élégance qui est déjà une partie de l’élégance. C’est… Ça, ça me frappe beaucoup. C’est un domaine, aussi comme tout, ça s’apprend un peu. Il faut être un peu doué, il faut… ça s’apprend un peu, mais… Mais pourquoi tu me dis ça ?

Parnet : C’est pour le style, qui est de tous les domaines.

Deleuze : Oh ben oui, bien sûr, c’est… Mais enfin, cet aspect, ce n’est quand même pas, pas du grand art. Ce qu’il y a peut-être, ce qu’il faudrait… ouais, non… ouais, non… ouais. [Pause] Je ne sais pas, c’est que… [Pause] Moi, j’ai l’impression, c’est plus… ça ne dépend pas de l’élégance, ce qui est une chose que j’admire beaucoup, mais ce qui est important dans le monde, c’est tout ce qui émet des signes. Alors, j’allais dire là, la non-élégance, et la vulgarité aussi, elle émet des signes. Moi, c’est plus ça qui m’importe ; c’est, c’est [12 :00] les émissions de signes.

Alors dans, c’est pour ça sans doute que j’ai tant aimé, que j’aime toujours tant Proust. Moi, la mondanité, oui, la mondanité et les rapports mondains, c’est des émissions de signes fantastiques, quoi. Les, ce qu’on appelle une gaffe, c’est une non-compréhension dans un signe ; c’est des signes que les gens ne comprennent pas. Alors ça, ça c’est… Mais la mondanité comme milieu de foisonnement de signes vides, absolument vides, aucun intérêt de ces signes, mais la vitesse d’émissions, la nature de leurs émissions. Ça rejoint les mondes animaux parce que les mondes animaux aussi, c’est des émissions de signes fantastiques. Les animaux et les mondains, c’est les maîtres des signes, quoi.

Parnet : D’ailleurs tu ne sors pas beaucoup, mais tu as toujours été plus sensible aux soirées mondaines qu’aux conversations conviviales.

Deleuze : Ah ben oui, parce que au moins dans les milieux mondains, on ne discute pas. Ils n’ont pas cette vulgarité-là. [13 :00] Et la conversation est absolument en légèreté, c’est-à-dire en évocations extrêmement rapides, en vitesses de conversation, tout ça. Là aussi, c’est des émission des signes très, très intéressantes, oui. [13 :18]

T comme Tennis

Parnet : Alors, T, c’est Tennis. Depuis toujours…

Deleuze : Tennis ! [Pause]

Parnet : Depuis toujours, tu aimes le tennis ; une fameuse anecdote où, enfant, tu avais chassé l’autographe auprès d’un grand joueur suédois et qui t’a aperçu, c’était le roi de Suède finalement, à qui tu demandais un autographe.

Deleuze : Ah non, ça, je le savais quand même. Il était centenaire déjà, et [Deleuze rigole] et il était gardé, il y avait toute une garde du corps. Ouais, ouais, ouais, ouais. Comme ça, j’avais été à demander un autographe au roi de Suède, oui. Le Figaro m’avait photographié à l’époque ; il y a une photo dans Le Figaro où il y a un petit garçon qui demande un autographe au roi de Suède, c’était moi, oui.

Parnet : Et c’était qui, le grand joueur suédois que tu pourchassais.

Deleuze : Non, c’est [Jean] Borotra, ce n’était pas un grand joueur suédois. C’était Borotra qui était la garde du corps principale du roi de Suède puisqu’il jouait au tennis avec lui, il l’entraînait, et qui me flanquait des coups de pieds pour que je n’approche pas du roi, et… mais le roi était très gentil, alors Borotra est devenu très gentil. Ça, ce n’est pas une page brillante [1 :00] pour Borotra.

Parnet : Il y a d’autres moments encore moins brillants pour Borotra.[44] [Deleuze réagit avec un gros rire] C’est le seul sport que tu regardes à la télévision ?

Deleuze : Ah non, j’adorais le football ; qu’est-ce que j’aimais le football. Oui, je crois que c’est tout, le football et le tennis.

Parnet : Et tu as joué au tennis ?

Deleuze : Ah oui, beaucoup, jusqu’à la guerre, oui. Moi, je suis une victime de la guerre, là. [Deleuze souri] Ah oui.

Parnet : Et qu’est-ce que ça change dans son corps quand on pratique le tennis, quand on pratique un sport, quand on ne pratique plus après ? Il y a des choses qui changent ?

Deleuze : Je ne crois pas. Je ne sais pas, non. Enfin, pour moi, pas tellement. Je n’en faisais pas mon métier, hein ? J’avais, quoi, j’avais 14 ans, en ’39, c’était… J’avais 14 ans, j’ai arrêté le tennis à 14 ans. Oh, ce n’est pas un drame.

Parnet : Tu n’étais pas un jeune espoir ?

Deleuze : Ah, je jouais bien pour 14 ans ; je ne faisais que ça, alors je jouais bien, oui.

Parnet : Tu as été classé ?

Deleuze : Ah non, à 14 ns ? J’étais trop petit, et puis ça, je n’avais pas du tout le développement comme ça aujourd’hui, le tennis. [2 :00]

Parnet : Et tu as pratiqué d’autres sports ? Le boxe français, non, je crois ?

Deleuze : Non, j’ai fait un peu de box, mais on m’a fait mal ; j’ai arrêté tout de suite, quoi. Ah oui. Mais j’ai fait un peu de boxe, oui.

Parnet : Et tu trouves que le tennis a beaucoup changé depuis ta jeunesse ?

Deleuze : Ben, ça suppose… tous les sports, quoi, tous les sports… Là aussi, c’est des milieux de variation. Alors, on retrouvera le problème du style. Pour moi, il y a… C’est très intéressant, le sport, parce que c’est la question des attitudes du corps. Il y a une variation des attitudes du corps qui sont… sur des espaces, des longues espaces, ou des espaces plus ou moins longues. Par exemple, c’est évident qu’on ne saute pas les haies de la même manière maintenant qu’il y a cinquante ans. Enfin, je dis des…

Et il faudrait classer les variables dans les, dans l’histoire des sports, quoi, parce qu’il y a des variables de tactique. Au football, les tactiques ont changé énormément [3 :00] sur mon enfance. Il y a des variables d’attitude, de posture du corps. Il y a des variables alors qui mettent en jeu… Moi, j’ai traversé un moment où je m’intéressais au lancement de poids, pas pour le faire moi-même, mais parce que les gabarits des lanceurs de poids ont évolué à un moment à toute allure. Tantôt il s’agissait de puissance, mais comment ? Avec des lanceurs très puissants [qui] récupéraient de la vitesse ; tantôt des gabarits rapides, mais comment ? En mettant la rapidité comme premier élément [qui] récupéraient de la puissance. Ça, c’est très, très intéressant. C’est presque… Le sociologue [Marcel] Mauss a lancé toutes sortes d’études sur les attitudes du corps dans les civilisations. Mais le sport est un domaine de la variation des attitudes tout à fait fondamentales.

Alors, au tennis, même avant la guerre – je me souviens des grands champions d’avant la guerre – [4 :00] c’est évident que les attitudes n’étaient pas les mêmes, pas du tout. Et puis, ce qui m’intéresse beaucoup – alors on vient un peu au problème de style – c’est les champions qui sont vraiment créateurs, quoi. Il y a deux sortes de grand champion, qui n’ont pas la même valeur pour moi, les créateurs et les pas créateurs. Les pas créateurs, c’est ceux qui portent un style déjà existant à une puissance inégalée. Je dirais, par exemple, [Ivan] Lendl. Il n’est fondamentalement pas créateur. Et puis… en tennis ! Et puis, les grands créateurs, c’est-à-dire même au niveau, pour parler tout simple, ceux qui inventent de nouveaux coups, qui introduisent de nouvelles tactiques, bon, et là-dessus, sans gouffre, toutes sortes de suiveurs. Mais les grands stylistes, c’est des inventeurs, hein ? C’est… On [les] retrouve au niveau des sports tout à fait…

Alors, je me dis, quel a été le grand tournant du tennis ? C’est sa prolétarisation, prolétarisation toute relative, enfin. Je veux dire, [5 :00] c’est devenu un sport de masses, de masses plutôt jeunes cadres que prolo, mais enfin, mettons, appelons ça prolétarisation du tennis.[45] Or, bien sûr, il y avait des mouvements profonds pour expliquer que ça se fasse. Mais ça ne se serait pas fait s’il n’y avait pas eu un génie en même temps. C’est [Bjorn] Borg qui l’a assuré. Pourquoi ? Parce qu’il a amené le style d’un tennis de masse. Il a fallu qu’il le crée, lui, de bout en bout. Ensuite, s’est engouffré de très bons champions, mais pas créateurs, du type [Guillermo] Vilas, etc.

Mais Borg, ça me convient très bien parce que [Pause] sa tête de Christ, hein ? Il y avait cette espèce d’air christique, cette extrême dignité, cette espèce… c’est qu’au départ qu’il est respecté par tous les joueurs, etc. …

[5 :50, Boutang : (Changement de cassette, clap)]

Parnet : Tu le dirais en caméra… [Pause]

Boutang : Vas-y.

Parnet : Tu le dirais en caméra, j’ai assisté à, tu as assisté à…

Deleuze : Ah oui, j’ai assisté à beaucoup de choses en tennis, oui. [6 :00] Mais je veux finir sur Borg là. Borg, c’est donc un personnage christique. Il assure le sports de masses ; il le crée, le tennis de masses. Et tout ça, ça implique l’invention totale d’un nouveau jeu. Et là-dessus, il y a toutes sortes de champions très estimables mais, du type Vilas qui se précipitent là-dedans, qui impose un jeu finalement soporifique, pendant qu’on retrouve toujours de la loi : je suis… vous êtes entre un homme félicité, et je suis à cent lieues de ce que je voulais faire, parce que Borg vit qu’il change, il change. Quand il a assuré son coup, ça ne l’intéresse plus. Il évolue ; le style de Borg a évolué, a évolué, tandis que les tâcherons en peu en restaient dans le même truc.

Alors, il faut dire, l’anti-Borg, c’était [John] McEnroe. C’était… quoi ? Qu’est-ce que… ?

Parnet : C’est quoi le style prolo qu’il a imposé, Borg ? Le passing-shot ?

Deleuze : Un style du fond du cours, le recul absolu, et le liftage… et le haut du [7 :00] filet. N’importe quel prolo peut comprendre ça. N’importe quel petits gars peut comprendre ce jeu-là. Je ne dis pas [Deleuze sourit] qu’il puisse jouer !

Parnet : Ça serait intéressant !

Deleuze : Le principe même : fond du cours, liftage, balle haut, c’est le contraire des principes aristocratiques, ça. C’est les principes populaire. Simplement quel génie il fallait, parce que Borg, c’est exactement comme le Jésus… comme le Christ ; c’est un aristocrate qui va au peuple. C’est… [Pause] Enfin, je dis des bêtises, quoi. Et bon, c’est… Ça a été un coup étonnant, étonnant, le coup Borg, très, très curieux, un grand, grand créateur en sport.

Et il y avait McEnroe qui, lui, était un pur aristocrate, une espèce d’aristocrate moitie égyptien, moitié russe, service égyptien, âme russe…[46]

Parnet : En bas-relief ?

Deleuze : … qui, lui, inventait ses coups dont il savait que personne ne pouvait le suivre. Ça, c’est l’aristocrate [8 :00] qui ne peut pas être suivi. Alors qu’il, en effet, a inventé des coups prodigieux, notamment il a inventé un coup qui consiste en poser la balle, truc curieux, quoi ; il ne la frappe même pas, il la pose, quoi. Bon, il a fait un enchaînement de service-volley qui n’était pas, c’était très connue l’enchaînement service-volley, mais celui de Borg… de McEnroe a absolument renouvelé tout ça. Enfin, on pourrait parler de chacun.

Un autre grand, alors, qui, mais, qui n’a pas, qui n’a pas la même importance, je crois, c’est l’autre Américain, là je ne sais plus son nom.

Parnet : Connors.

Deleuze : [Jimmy] Connors qui, lui alors, on voit bien le principe aristocratique de la balle plate, le refus de l’effet, la balle plate et rasant le filet — ça c’est un principe aristocratique très, très curieux – et frappée en déséquilibre. Jamais, jamais, jamais il n’a autant de génie que quand il est complètement déséquilibré. Bon, c’est des coups extrêmement curieux, bon.

Il y a une histoire des sports, alors il faudrait dire [9 :00] ça de tous les sports, quoi, leur évolution, les créateurs, les suiveurs, les… C’est exactement comme dans les arts, quoi. Il y a des créateurs, il y a des suiveurs, il y a les changements, il y a les évolutions, il y a l’histoire, quoi. Il y a un devenir du sport.

Parnet : Et toi, tu as voulu commence une phrase avec “J’ai assisté…”…

Deleuze : Oh ben, ça c’est un détail de plus. Je crois avoir assisté… C’est parfois difficile d’assigner l’origine d’un coup. Ben, j’ai souvenir, avant la guerre, il y avait des Australiens. Alors là aussi, il y a des questions de nation : pourquoi, pourquoi c’est des Australiens qui ont amené le revers à deux mains ? Au début, le revers à deux mains, il n’y avait que les Australiens qui le faisaient, dans mon souvenir, je crois. En tout cas, c’est une invention australienne ; pourquoi est-ce les Australiens alors, il y a un rapport entre le revers à deux mains et les Australiens ? Ce n’est pas évident, je ne sais pas. Il y a peut-être une raison.

Mais je me souviens d’un coup qui, moi, m’avait frappé enfant, parce qu’il ne faisait aucun effet. On voyait que l’autre ratait, [Deleuze rigole] [10 :00] que l’ennemi le ratait, mais on se disait, pourquoi ? Ça m’est… C’est un coup plutôt mou. Puis, en réfléchissant bien, on s’apercevait que c’était le renvoi, lorsque l’adversaire servait, puis le joueur renvoyait le service, et il renvoyait un coup assez mou, mais qui avait la propriété de tomber exactement sur le bout des pieds [Pause] du serveur qui montait à la volley, et qui le recevait en, même pas en mi-volley, qui ne pouvait pas le reprendre. Ça faisait un drôle de coup parce qu’on se disait, mais qu’est-ce que c’est ça ? Ce n’est pas… On ne comprenait pas très bien pourquoi c’était un coup si, si gagnant, si…

Et à mon avis, le premier à avoir, en tout cas, systématisé ça, c’était un très grand joueur australien qui n’a pas fait une grande carrière sur cours à terre battue, parce que ça ne l’intéressait pas, qui s’appelait [John] Bromwich, qui venait juste avant-guerre ou juste après-guerre, je ne me souviens même [11 :00] plus…

Parnet : Juste après la guerre, je crois.

Deleuze : … et qui était un très, très grand joueur, et lui aussi un inventeur de coups. Et ça, je me rappelle enfant, ou enfin jeune homme, mon étonnement de ce coup-là, qui maintenant est devenu classique, qui, que tous font, mais voilà un cas d’invention de coup. A ma connaissance, les… la génération de Borotra, tout ça, ne le faisait pas, ne connaissait pas ce coup-là en tennis, ce mode de renvoi.

Parnet : Pour en finir avec le tennis et McEnroe, tu crois que quand il râle et quand il insulte l’arbitre, et en fait il s’insulte lui-même beaucoup plus qu’il n’insulte l’arbitre, c’est une affaire de style parce qu’il n’est pas content de son expression ?

Deleuze : Non, c’est une affaire de style parce que ça fait partie de son style. C’est des recharges nerveuses, quoi, c’est des… Oui, ça, tout comme, tout comme un orateur peut se mettre en colère et qu’il y a des orateurs, au contraire, glacés, enfin, c’est, ça fait pleinement partie du style, oui. [12 :00]

Parnet : Alors, “U”…

Deleuze : C’est l’âme, c’est l’âme ; c’est, comme on dirait en allemand, c’est le Gemüt, le Gemüt. [Deleuze sourit] [12 :09]

U comme Un

Parnet : Alors, U, c’est l’Un. [Pause]

Deleuze : L’Un.

Parnet : Oui, l’Un, U-N.

Deleuze : Oui.

Parnet : Alors la philosophie et la science, ça s’occupe d’universels. Pourtant, toi, tu dis toujours que la philosophie doit rester en contact avec des singularités. Est-ce qu’il y a un paradoxe ?

Deleuze : Il n’y a pas de paradoxe parce que la philosophie, et même la science, n’a strictement rien à voir avec l’universel, donc c’est des idées toutes faites, c’est des idées d’opinion. L’opinion sur la philosophie, c’est qu’elle s’occupe d’universaux. L’opinion sur la science, c’est qu’elle s’occupe de phénomènes universels qui peuvent toujours se répéter, etc. Mais même si tu prends une formule comme “tous les corps tombent”, s’il n’y a pas… ce qui est important, ce n’est pas que tous les corps tombent. Ce qui est important, c’est la chute et les singularités de la chute. Que les singularités scientifiques, par exemple, des singularités mathématiques dans les fonctions, ou des singularités physiques, [1 :00] ou des singularités chimiques, point de congélation, etc., soient reproductibles, oui, d’accord, et après ? C’est des phénomènes secondaires, c’est des processus d’universalisation, mais ceux dont s’occupe la science, ce n’est pas des universaux. C’est des singularités. Point de congélation : quand est-ce qu’un, quand est-ce qu’un corps change d’état, passe de l’état liquide à l’état solide, etc., etc. ?

La philosophie ne s’occupe pas de l’Un, de l’Être ; tout ça, c’est des bêtises. Elle s’occupe, elle s’occupe de singularités aussi. Elle s’occupe de… Il faudrait presque dire, bon, ben, est-ce que… En fait, on se trouve toujours dans des multiplicités. Des multiplicités, c’est des ensembles de singularités. La formule de la multiplicité ou d’un ensemble de singularités, c’est n moins 1. C’est-à-dire le Un est toujours ce qu’il faut soustraire. [Pause]

Alors, la philosophie, moi, je crois que il y a deux choses à ne pas faire : [2 :00] la philosophie ne s’occupe pas d’universaux. Il y a trois sortes d’universaux – tu en pourrais faire encore, oui ? – trois sortes d’universaux, si tu veux. Il y a des universaux de contemplation, les Idées avec un grand I ; il y a des universaux de réflexion ; et il y a des universaux de communication. C’est le dernier refuge de la philosophie des universaux ; [Deleuze sourit] [Jürgen] Habermas, il aime ça, les universaux de communication. [47] Ça implique… on définit une philosophie ou bien comme contemplation, ou bien comme réflexion, ou bien comme communication. Dans les trois cas, c’est comique, c’est franchement bouffon, quoi. Le philosophe qui contemple, d’accord, bon, ça fait rire tout le monde. Le philosophe qui réfléchit, là, ça ne fait pas rire, mais c’est encore plus bête parce que, tu comprends, personne n’a besoin d’un philosophe pour réfléchir. Même les mathématiciens n’ont pas besoin d’un philosophe pour réfléchir sur les mathématiques. [3 :00] Un artiste, il n’a pas besoin d’aller chercher un philosophe pour réfléchir sur la peinture ou sur la musique. [Pierre] Boulez, il n’a pas besoin d’aller voir un philosophe pour réfléchir sur la musique, enfin. Dire que la philosophie, c’est une réflexion sur, c’est, c’est mépriser tout ; c’est mépriser et la philosophie et ce sur quoi elle est censée réfléchir qui n’a pas besoin de philosophie pour réfléchir, enfin.

Quant à la communication, n’en parle pas ; c’est… [Deleuze rigole] parce que l’idée, l’idée que la philosophie, ce soit l’instauration d’un consensus dans la communication à partir des universaux de la communication, ça c’est l’idée la plus joyeuse qu’on ait jamais entendu depuis… parce que la philosophie, elle n’a strictement rien à voir avec la communication. Qu’est-ce qu’elle peut y avoir là ? La communication, elle suffit très bien à elle-même. C’est l’affaire d’opinion et du consensus d’opinion ; c’est l’art des interrogations, beuh. La philosophie n’a rien à voir.

La philosophie, encore une fois, on le dit depuis le début, ça consiste à créer des concepts. Ce n’est pas communiquer. L’art n’est pas [4 :00] communicatif ; l’art n’est pas réflexif ; l’art n’est ni la science, ni la philosophie. Il n’est ni contemplatif, ni réflexif, ni communicatif. Il est créatif, c’est tout. Donc la formules n moins 1 ; supprimer l’unité ; c’est toujours supprimer l’universel. [4 :17]

Parnet : Donc, tu insistes que les universaux, ça n’a rien à voir avec la philosophie ?

Deleuze : Ah oui, non, ça n’a rien à voir.

V comme Voyage

Parnet : Passons directement à V. V, ça, c’est les voyages. Et ça, c’est la démonstration d’un concept et d’un paradoxe parce que toi, tu as inventé une notion, un concept, on peut dire, du nomadisme, et tu hais les voyages. On peut faire cette révélation à cette heure de l’entretien. Tu hais les voyages. Pourquoi tu les hais, d’abord, voyager ?

Deleuze : Je ne hais pas les voyages. Je hais les conditions, pour un pauvre intellectuel, de voyager. Peut-être que si je voyageais autrement, j’adorerais les voyages, mais chez les intellectuels, [Deleuze rigole] qu’est-ce que ça veut dire, voyager ? Ça veut dire aller faire une conférence à l’autre bout du monde, au besoin, et avec tout ce que ça comporte avant et après : parler avant avec des gens qui vous reçoivent gentiment, parler après avec des gens qui vous ont écouté gentiment, parler, parler, parler. [1 :00] Alors c’est le contraire du voyage, le voyage intellectuel, aller au bout du monde pour parler, ce qu’il pouvait faire chez lui, et pour voir des gens avant pour parler, et voir des gens après pour parler. C’est un voyage monstrueux.

Alors, ceci dit, je n’ai aucune sympathie pour les voyages, mais ce n’est pas un principe chez moi. Je ne prétends pas avoir raison, Dieu merci. Pour moi, je me dis, qu’est-ce qu’il y a, qu’est-ce qu’il y a dans les voyages. D’une part, ça a toujours un petit côté de fausse rupture. Ça, je dirais, c’est le premier aspect. Moi, qu’est-ce qui… — je parle uniquement pour moi – qu’est-ce qui me rend le voyage antipathique ? La première raison, c’est que c’est de la rupture à bon marché. [Deleuze rigole] Et je, ben, je me sens tout à fait ce qu’a dit [F. Scott] Fitzgerald, quoi : il ne suffit pas d’un voyage pour faire une vraie rupture. [2 :00] Si vous voulez, la rupture, ben, c’est autre chose que des voyages parce que finalement, qu’est-ce qu’on voit ? Les gens qui voyagent, et voyagent beaucoup, et puis ils en sont même fiers, ils disent que c’est pour trouver un père. Il y a de grands reporteurs, ils font des livres là-dessus. Ils ont tout fait, ils ont fait le Vietnam, l’Afghanistan, tout ce qu’on veut. Ils disent, froidement, c’était qu’ils n’ont pas cessé d’être à la recherche d’un père. [Deleuze rigole] Ce n’est pas la peine. Le voyage, ça me paraît quand même très œdipien, en ce sens. [Deleuze rigole] Alors bien, bon, je me dis, non, ça ne va pas.

La seconde raison, c’est qu’il me semble qu’il y a… je suis très touché par une phrase admirable comme toujours de Beckett qui fait dire à un de ses personnages, à peu près – je cite mal, c’est encore mieux dit que ça – c’est, on est con, quand même, mais pas au point de voyager pour le plaisir. Alors, ça, cette phrase, elle me paraît [3 :00] parfaitement satisfaisante. Moi, je suis con, mais pas au point de voyager pour le plaisir. Ça, non, quand même pas. Ah, bon.

Puis, il y un troisième aspect du voyage. Moi, je me dis, alors, tu me dis “nomade”. Oui, j’ai toujours été fasciné par les nomades, mais c’est parce que précisément les nomades, c’est les gens qui ne voyagent pas. Ceux qui voyagent, c’est des émigrants. Il peut y avoir des gens extrêmement respectables qui sont forcés de voyager, les exilés, les émigrants. Ça, c’est un genre de voyage alors dont il n’est pas question de se moquer parce que c’est des voyages sacrés. C’est des voyages forcés. C’est des voyages… bon.

Ça, très bien, mais les nomades, ils ne voyagent pas, quoi. Les nomades, au contraire, à la lettre ils restent immobiles, c’est-à-dire tous les spécialistes des nomades l’ont dit : c’est parce qu’ils ne veulent pas quitter, c’est parce qu’ils s’accrochent à la terre, c’est parce qu’ils s’accrochent à leur terre. Leur terre devient déserte, et ils s’y accrochent. Ils ne peuvent que nomadiser dans leur terre. C’est à force de vouloir rester sur leur terre [4 :00] qu’ils nomadisent. Donc, en un sens, on peut dire rien n’est plus immobile qu’un nomade. Rien ne voyage moins qu’un nomade. C’est parce qu’ils ne veulent pas partir qu’ils sont nomades. Donc… et c’est pour ça qu’ils sont tout à fait, tellement persécutés, bon.

Et puis enfin, presque, le dernier aspect du voyage qui ne me rend pas très… là, je le trouve, il y a une phrase de Proust, c’est très belle, qui dit, finalement, qu’est-ce qu’on fait quand on voyage ? On vérifie toujours quelque chose, quoi ; on vérifie que telle couleur qu’on a rêvée se trouve bien là. A quoi il ajoute, c’est très important, il dit : un mauvais rêveur est quelqu’un qui ne va pas voir si la couleur qu’il a rêvée était bien, est bien là. Mais un bon rêveur, il sait qu’il faudra vérifier, voir si la couleur était bien là, est bien là. Alors ça, je me dis, ça c’est une bonne conception du voyage. Oui, mais sinon…

Parnet : Toi, tu as fait une fantastique progression, quoi ![48]

Deleuze : Non, mettons, il y a des voyages, il y a des voyages [5 :00] qui sont de véritables ruptures. Par exemple, la vie de [J.M.G.] Le Clézio actuellement me paraît quelque où, là il opère surement une rupture. [Pause]

Parnet : [T.E.] Lawrence ?

Deleuze : Lawrence, Lawrence, c’est, oui, Lawrence, oui, ça, je… Il y a trop de grands écrivains pour lesquels j’ai une grande admiration, et qui ont un sens du voyage. [R.L.] Stevenson, les voyages de Stevenson, ce n’est pas rien, tout ça. Donc ce que je dis n’a aucune généralité. Je me dis, pour mon compte, quelqu’un qui n’aime pas les voyages, ça doit être pour ces quatre raisons-là. [Pause]

Parnet : Ta haine des voyages, elle est liée à ta lenteur naturelle ?

Deleuze : Non parce qu’on conçoit des voyages très lents. Oui, en tout cas, je n’ai pas besoin de bouger. Moi, j’ai… toutes les intensités que j’ai, c’est des intensités immobiles. C’est, c’est, c’est… les intensités, ça se distribue ou dans l’espace ou bien dans d’autres… dans d’autres systèmes, dans… [6 :00] pas forcément dans l’espace extérieur. Moi, je t’assure que quand je lis un livre que j’admire, que je trouve beau, ou quand j’entends une musique que je trouve belle, vraiment alors j’ai le sentiment de passer par de tels états que jamais un voyage ne m’a donné de pareilles émotions. Alors, pourquoi j’irais chercher ces émotions là qui ne me convient pas très bien, alors que je les ai pour moi en plus beau dans, dans des systèmes immobiles comme la musique ou comme la philosophie ? Il y a une géo-musique, il y a une géo-philosophie. Je veux dire, c’est des pays profonds, hein ? C’est, c’est plus mes pays, oui ?

Parnet : Les terres étrangères.

Deleuze : C’est mes terres étrangères à moi. Alors je ne les trouve pas dans les voyages, non.

Parnet : Bon, alors, tu es la parfaite illustration que le mouvement n’est pas dans le déplacement, mais tu as quand même voyagé un petit peu. Tu étais au Liban puisque tu y a fait des conférences, au Canada, aux USA.

Deleuze : Oui, oh ben, oui, ça, oui j’ai fait ça, oui mais, [7 :00] mais je veux dire que j’étais toujours entraîné. Maintenant, je ne le fais plus parce que j’ai… Mais je n’aurais jamais dû le faire, tout ça. J’en ai trop fait. Puis j’aimais marcher à ce moment-là ; maintenant je peux moins bien marcher, donc ça ne se pose même plus. J’aimais bien marcher, oui. Je me rappelle que j’ai fait Beyrouth, moi, à pied du matin au soir, quoi, sans savoir où j’allais. Là, j’aimais bien parcourir une ville à pied. Mais c’est bien fini, tout ça. [7 :29]

W comme Wittgenstein

Parnet : Alors, passons à W, et W…

Deleuze : Il n’y a rien à W.

Parnet : Si, c’est Wittgenstein. Je sais que ce n’est rien pour toi, mais justement…

Deleuze : Ah non, je ne veux pas parler de ça. Pour moi, c’est une catastrophe philosophique, c’est le type même d’une école, c’est une régression de toute la philosophie, il y a des… une régression massive de la philosophie. C’est, c’est très triste, l’affaire Wittgenstein. [Deleuze rigole] Ils ont foutu un système de terreur (rires), où sous prétexte de faire quelque chose de nouveau, mais, c’est, c’est c’est la pauvreté instaurée en grandeur, enfin c’est… ça n’a pas, ça n’a pas… [Pause] Il n’y a pas de mot pour décrire ce danger-là. C’est un danger qui revient, ce n’est pas la première fois, c’est revenu, mais c’est grave, surtout qu’ils sont méchants, les Wittgensteiniens. Et puis ils cassent tout. S’ils [1 :00] l’emportent, alors là il y aura un assassinat de la philosophie, s’ils l’emportent. C’est des assassins de la philosophie. [Pause] Oui.

Parnet : C’est grave.

Deleuze : Oui, oui, ça, il faut une grande vigilance ! [Deleuze rigole] [1 :17]

Z comme Zigzag

Parnet : Alors X, c’est un inconnu, Y, c’est indicible, [Deleuze sourit et rigole en l’écoutant] donc on passe directement à la dernière lettre de l’alphabet, et la dernière lettre de l’alphabet, c’est le Zed.

Deleuze : Ah ben, ça tombe bien, écoute.

Parnet : Alors, ce n’est pas le zed de Zorro, le justicier ; comme on l’a compris à travers cet alphabet, tu n’aimes pas le jugement. Mais c’est le zed de la bifurcation, de l’éclair. [Deleuze dit : Ouais] C’est lui qui est dans le nom des grands philosophes : Zen, Zarathoustra, Leibniz, Spinoza, Nietzsche, BergZon, [Deleuze rigole] et évidemment, Deleuze.

Deleuze : Ah, c’est très spirituel, tu es spirituel avec BergZon, et très, très gentille pour moi. Zed, ben oui, c’est une lettre formidable, et puis ça va nous faire joindre A, la mouche, le zed de la mouche, le zed-zed et le zigzag de la mouche, c’est le zigzag, quoi, le zed. C’est le dernier mot. Il n’y a pas de mot après zigzag. C’est, [Pause] c’est bien de terminer là-dessus.[49]

Alors qu’est-ce qui se passe en effet dans le zed ? [1 :00] Le Zen, c’est l’inverse du Nez qui, lui aussi, est un zigzag, hein ? [Pause, Deleuze fait le geste d’un angle] C’est, [Pause] c’est le mouvement de la mouche. Qu’est-ce ce que c’est que ça ? C’est peut-être le mouvement élémentaire ; c’est peut-être le mouvement qui a présidé à la création du monde. Et puis en ce moment, je m’occupe, comme tout le monde, je m’occupe d’une chose, je lis sur le Big Bang, la création de l’univers, de la courbure infinie, tout ça, comment ça s’est fait, le Big Bang. Il faut dire, à l’origine des choses, il n’y avait pas le Big Bang, il y avait le zed.

[1 :40, Boutang : (Changement de cassette, clap) Merci, cadré… Vas-y]

Parnet : Alors, le zed de la mouche, le Big Bang, la bifurcation… ?

Deleuze : Eh le Big Bang, oui… il faudrait le remplacer par le zed qui est, en effet, qui est le Zen, qui est le… [Pause] qui est le parcours [2 :00] de la mouche. Là, ça signifie quoi ? Pour moi, voilà, c’est encore… Si j’invoque le zigzag, c’est que c’est ce qu’on disait tout à l’heure sur pas d’universaux mais des ensembles de singularités. La question, c’est comment mettre en rapport des singularités, mettre en rapport… ou des potentiels, si on parle comme en termes de physique. On peut imaginer un chaos plein de potentiels.

Comment mettre en rapport des potentiels ? Alors je ne sais plus dans quelle discipline vaguement scientifique qu’on a un terme qui m’avait tellement plu, que j’en ai tiré parti dans un livre. C’était… Ils expliquaient que entre deux potentiels se passait un phénomène qu’ils définissaient par l’idée d’un “sombre précurseur”. Le précurseur sombre, c’est ce qui mettait en rapport des potentiels différents. Et une fois qu’il y avait le trajet du sombre précurseur, les deux potentiels [3 :00] étaient comme… [Pause] en état de réaction l’un, et entre les deux fulgurait l’événement visible, l’éclair, quoi.[50] Il y avait le précurseur sombre, et puis l’éclair qui… C’est comme ça que le monde naît, quoi. Il y a toujours un précurseur sombre que personne ne voit, et puis l’éclair qui illumine, et c’est ça le monde, quoi. Et ça devrait être ça la pensée, ça doit être ça la philosophie, c’est ça le grand Zed. Et c’est ça aussi la sagesse du Zen. Le sage, c’est le précurseur sombre, et puis le coup de bâton, puisque le maître zen passe son temps à distribuer des coups de bâton. Le coup de bâton, c’est l’éclair qui, qui fait voir des choses. [Pause] Et ainsi, nous en avons fini.

Parnet: Tu es content d’avoir un Z dans ton nom ?

Deleuze : Ravi ! [Pause, il rigole longuement] [4 :00] Voilà !

Parnet : Fin !

Deleuze : Quel bonheur d’avoir fait ça… [Pause] Posthume ! Posthume !

Parnet : PostZume !

Deleuze : Eh ben, voilà, mais merci pour toute votre gentillesse. [4 :20]

Notes

[1] Cette transcription présente le texte actuel des entretiens successifs entre Gilles Deleuze et Claire Parent filmés par Pierre-André Boutang en 1988-89. Ayant prévu leur diffusion seulement après la mort de Deleuze, les entretiens étaient diffusés avec sa permission sur la chaîne Arte entre novembre 1994 et le printemps 1995, c’est-à-dire, l’année de la mort de Deleuze en novembre 1995. Comme avec la traduction de ce texte en anglais, mon intention a toujours été d’offrir une transcription fidèle à cette énonciation, y compris des pauses nombreuses et les fréquents commentaires qui surviennent pendant les entretiens.

Quelques conventions adoptées ici afin de faciliter la lecture seront : l’indication des pauses dans le tournage dues aux fréquents changements de cassette puisque ces pauses influencent souvent le développement des réponses de Deleuze aux questions posées ; l’insertion entre crochets des indications où une locution ou la prononciation rend incompréhensible ce qui est dit ; l’insertion entre crochets des clarifications diverses (par exemple, des mots élidés, noms propres, etc.) ; dans les notes, les références à d’autres textes, dont certains de Deleuze et de Deleuze-Guattari, et aussi aux séances des divers séminaires.

Un titre important auquel je ne me réfère que rarement dans les notes est Dialogues de Deleuze et Parnet (1977, repris en 1987). Car L’Abécédaire reprend et développe de nombreux thèmes déjà considérés dans ce dialogue à deux, notamment (en ordre alphabétique) : agencements, amitié, critique et clinique, désir et L’Anti-Œdipe, désir et Freud, désir et heccéités, désir et régimes sémiotiques, écriture, histoire de la philosophie, joie-tristesse, idées et « écoles » de pensée, littérature, psychanalyse, territoires et l’État, vitesse, et zigzag.

[2] Sur les rapports entre philosophie et neurologie, voir Pourparlers, pp. 202-205 ; sur le cerveau et le chaos, voir Qu’est-ce que la philosophie ?, pp. 196-206.  

[3] Sur la transformation du boulanger dans la création des idées, voir Pourparlers, pp. 168-172. Deleuze s’y réfère aussi dans L’Image-Temps, pp. 155-158, et aussi le séminaire sur Cinéma 3, séance 22 (12 juin 1984), où Deleuze attribue ces perspectives à Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, notamment comprises dans leur livre, La Nouvelle Alliance (1986).

[4] Sur Alban Berg et ses œuvres, voir les références nombreuses dans les séminaires, notamment dans le premier séminaire sur Leibniz, séance 4 (6 mai 1980) ; le séminaire Cinéma 2, séance 20 (17 mai 1983) ; le séminaire Cinéma 4, séances 20 et 21 (le 30 avril et le 7 mai 1985) ; et le séminaire sur Leibniz et le baroque, séances 12 et 14 (10 mars et 7 avril 1987). Deleuze s’y réfère aussi dans la conférence à FEMIS, “Qu’est-ce que l’acte de création ?”, le 17 mars 1987.

[5] Sur Delaunay et le compotiers, voir le séminaire Cinéma 3, séance 12 (28 février 1984) et le séminaire sur Foucault, séance 4 (12 novembre 1985).

[6] Dans Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 125, en distinguant les “fonctifs” scientifiques des concepts philosophiques, Deleuze et Guattari se réfèrent à l’intérferomètre de Albert Michelson (et de Edward Morley, que Deleuze ne nomme pas).

[7] Pour la discussion de cet effet spatial chez Bresson, voir L’Image-Temps, pp. 13-26 et ailleurs, et sur les espaces riemanniens, L’Image-Temps, p. 169 ; voir aussi Pourparlers, p. 169, et dans Mille plateaux, pp. 462, 595, et 602-616. Sur ces espaces (dans certains cas avec référence à Bresson), voir les séances 6, 11 et 14 dans le séminaire Cinéma 2, le 21 décembre 1982, le 22 février et le 15 mars 1983 ; les séances 4, 7, 9 et 20 dans le séminaire Cinéma 3, le 6 décembre 1983, le 10 et 24 janvier 1984, et le 29 mai 1984 ; voir aussi L’Image-Temps, pp. 13-26 et ailleurs.

[8] Sur Hantaï, voir Le pli, Leibniz et le baroque, notamment au chapitre 3, et pour Carmelo Bene, voir le texte de Deleuze, Superpositions (1979).

[9] Voir le chapitre 5 dans Qu’est-ce que la philosophie ? où Deleuze et Guattari s’adressent aux fonctions scientifiques et leurs “fonctifs” constituants.

[10] L’entrecroisement de Deleuze avec François Châtelet et l’opéra se trouve dans son petit hommage à Châtelet, contemporain avec le tournage de L’Abécédaire, Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet (Paris : Minuit, 1988).

[11] Deleuze se réfère fréquemment à Robbe-Grillet dans les séminaires sur le Cinéma, et voir en particulier Cinéma 3, séance 4 (6 décembre 1983), notamment l’opposition que fait Robbe-Grillet entre deux types de description, celle des Nouveaux Romanciers et celle de Balzac, dans Pour un nouveau roman (Paris : Minuit, 1963), p. 127.

[12] En ce qui concerne les chanteuses Fréhel et Damia, il s’agit respectivement de Marguerite Boulc’h, dite Fréhel et de Louise Marie Damien, dites Damia ou Maryse Damia. Quant à Piaf, l’admiration de Deleuze pour la chanteuse se manifeste de manière presque cachée dans Mille plateau : le titre du plateau 3, “10,000 av.-J.C. – la géologie de la morale (pour qui elle se prend, la terre ?)”, contient avec la question entre parenthèses un vers d’une chanson de Piaf, “Mon manège à moi est toi”. Je remercie Olga Duhamel pour cette référence.

[13] Sur le territoire et la ritournelle, vois Mille plateaux, pp. 382-284, et tout le plateau 11. Voir aussi les séminaires, surtout Cinéma 3, séances 14 et 21 (20 mars et 5 juin 1984).

[14] Sur Schumann, le lied et la ritournelle, voir Mille plateaux, pp. 365, 372, 378, 420, 429, 432-33.

[15] Sur “la petite phrase de Vinteuil” dans Proust, voir Mille plateaux, pp. 391-393 et 428-431 ; dans Qu’est-ce que la philosophie ?, pp. 178-179 ; et dans Proust et les signes, le chapitre 4 (“Les signes de l’art et l’Essence”), surtout pp. 60-65.

[16] Sur Stockhausen et la musique, voir Mille plateaux, pp. 421-422.

[17] Sur Mahler, voir Mille plateaux, pp. 417-418, et aussi dans les séminaires sur Leibniz (1980, 1986-87), la séance 5 du premier (20 mai 1980) et 14 du second (7 avril 1987) ; sur Bartók, voir pp. 422 et 432-433. Sur les rapports entre ritournelles, territoires et “le chant de la terre”, voir Qu’est-ce que la philosophie ?, pp. 179-181.

[18] Deleuze se réfère à cette citation de Paul Klee dans Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 39 ; voir aussi Mille plateaux, pp. 383-384.

[19] Sur le cri dans les œuvres de Berg, voir Mille plateaux, pp. 417-419 ; sur les cris de Berg par rapport à la peinture, voir Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 41.

[20] Dans Gilles Deleuze et Félix Guattari, Biographie croisée (Paris : Éditions de la Découverte, 2007), François Dosse affirme que Jean Poperen (homme de gauche, Communiste à cette époque, puis dirigeant du Parti Socialiste français) était un collègue de Deleuze à Amiens.

[21] Bien que Deleuze ait 44 ans au moment de la soutenance doctorale et avait déjà écrit plusieurs livres importants, il s’agit d’un processus qui était tout à fait normal dans le système universitaire français, du moins à l’époque dont lui et Parnet parlent, c’est-à-dire recevoir le doctorat d’État en fonction du travail sur une thèse majeure (Différence et répétition pour Deleuze) et sur une thèse dite mineure (Spinoza et le problème de l’expression). Ce diplôme n’existe plus.

[22] François Dosse parle de la situation de Deleuze en 1968 au moment où il enseigne à Lyon et tente de terminer sa thèse afin de la soutenir en automne 1968. Pourtant, c’est à ce moment-là que la santé faible de Deleuze (le retour d’une ancienne tuberculose) résulte en une convalescence au Limousin dans la propriété familiale, et le jury remet la soutenance au mois de janvier parmi les premières thèses soutenues ; voir Gilles Deleuze, Félix Guattari, Biographie croisée, pp. 217-218.

[23] Deleuze parle évidemment des présentations publiques et ponctuelles et dont il y en a très peu vu sa haine de ce format.

[24] Sur l’allure de Deleuze, voir sa réponse à Michel Cressole, dans “Lettre à un critique sévère”, Pourparlers, pp. 12-14 ; sur l’importance des faire les cours et la distinction entre les cours et les conférences, voir Pourparlers, pp. 190-191.

[25] Les avis de Deleuze sur la situation dans les universités correspondent à sa conception des “sociétés de contrôle”, présentée dans “Post-scriptum sur les sociétés de contrôle”, dans Pourparlers, pp. 240-247.

[26] Sur la télévision comme “le consensus par excellence”, voir Pourparlers, pp. 105-106, et sur la question d’Europe (qui se pose plus loin), pp. 208-210.

[27] En ce qui concerne cette question de la Chine, il faut souligner que l’interview a lieu à la même époque que se développent les événements en Chine qui aboutiront au massacre dans la place Tian’anmen.

[28] Sur Pascal et la question de Dieu, voir Nietzsche et la philosophie, pp. 42-43, et Qu’est-ce que la philosophie ?, pp. 71-73. Sur ces deux sujets, il y a tant de références qu’il vaut mieux se servir du moteur de recherche qui se trouvent au site deleuze.cla.purdue.edu.

[29] Simone Veil sert comme la première présidente du Parlement européen de 1979 à 1982, et de façon générale, on la considère comme une des promotrices de la construction européenne.

[30] Paul Touvier était arrêté le 4 mai 1989, pour des crimes contre l’humanité pendant la Deuxième Guerre, après avoir envoyé sept juifs à la mort, le 29 juin 1944 à Rillieux-la-Pape près de Lyon. Il est le premier Français d’avoir été trouvé coupable des crimes de guerre, et il était condamné le 20 avril 1994, à réclusion criminelle à perpétuité. Touvier avait été condamné in absentia en 1946 et, malgré un pardon reçu du Président Georges Pompidou en 1971, il a passe à peu près 40 ans en cachette dans des monastères et couvents catholiques.

[31] La conférence à la FEMIS le 17 mars 1987 s’intitule “Qu’est-ce que l’acte de création ?”

[32] Voir la note 9 à ce propos.

[33] Sur Primo Levi, voir Qu’est-ce que la philosophie, pp. 101-103, où les auteurs cite le livre de Levi, Les naufragés et les rescapés (Paris : Gallimard, 1986). Voir aussi Pourparlers, p. 233. Au début du premier chapitre dans Critique et clinique, “Littérature et vie”, sans se référer à Levi, Deleuze demande : “La honte d’être un homme, y a-t-il une meilleure raison d’écrire ?”, p. 11.

[34] Dans Qu’est-ce que la philosophie ?, Deleuze et Guattari suggèrent : “M. de Charlus, ressemble beaucoup à Montesquiou, mais entre Montesquiou et M. de Charlus, quand les comptes sont faits, il y a à peu près le même rapport qu’entre le chien-animal aboyant et le Chien constellation céleste”, p. 162.

[35] Voir à ce propos le chapitre 1, “Littérature et vie” dans Critique et clinique, pp. 11-17.

[36] Sur la résistance et la bêtise, voir Nietzsche et la philosophie, pp. 120-126.

[37] D’une certaine manière, Deleuze explique cette nécessité dans l’entretien avec Raymond Bellour et François Ewald, de septembre 1988, paru dans Magazine littéraire, puis repris dans Pourparlers, pp. 185-212. Cet entretien a lieur peu avant ou pendant le tournage du premier segment de L’Abécédaire, d’où les nombreux chevauchements entre ce que dit Deleuze à Parnet avec ce qu’il avait déjà dit à Bellour et Ewald.

[38] A vrai dire, dans Dialogues, Deleuze ne se réfère à aucun écrivain. Parnet mélange leur discussion avec les références de Deleuze à Balzac dans Proust et le signes, p. 197-199, lors de la discussion générale sur le style, pp. 193-203. Dans Dialogues, Deleuze dit, “Je voudrais dire ce que c’est qu’un style. C’est la propriété de ceux dont on dit d’habitude ‘ils n’ont pas de style…’. Ce n’est pas une structure signifiante, ni une organisation réfléchie, ni une inspiration spontanée, ni une orchestration, ni une petite musique. C’est un agencement, un agencement d’énonciation. Un style, c’est arriver à bégayer dans sa propre langue”, p. 10.

[39] Sur la linguistique, voir Mille plateaux, le plateau 4, “20 novembre 1923 – Postulats de la linguistique”.

[40] Sur Luca (et Kafka, Beckett, et Godard) et style, voir Mille plateaux, pp. 123-124. Sur Péguy et le style, voir “Bégaya-t-il” dans Critique et clinique, pp. 135-143, et aussi plusieurs séances dans les séminaires, notamment dans Cinéma 2, les séances 2, 4, 19 et 22 (le 23 novembre et le 7 décembre 1982, et le 3 et 31 mai, 1983), et la séance 16 du séminaire sur Foucault (le 18 mars 1986).

[41] Deleuze et Parnet offre la référence à cette citation dans Dialogues, p. 11, de Contre Sainte-Beuve de Proust (Paris : Gallimard, 1971), p. 303.

[42] Deleuze et Parnet évoquent ces mêmes traits stylistiques de Kerouac dans Dialogues, p. 62.

[43] Sur cet aspect de compositions dans le style de Deleuze, avec et sans Guattari, voir Pourparlers, pp. 195-196.

[44] Parnet fait allusion sans doute au fait que Borotra fut membre du gouvernement collaborationniste de Pétain, puis lors d’une tentative maladroite d’évasion de France, le Gestapo l’a envoyé aux camps en Allemagne. Pourtant, grâce à l’amitié du roi de Suède, on lui a emprisonné dans un lieu plus favorable en Autriche, et par la suite, avec la Libération, il n’a pas été condamné par le gouvernement français pour ses activités pendant la guerre.

[45] Deleuze consacre un segment de son article, “Intercesseurs” au prolétariat dans le tennis, d’abord dans L’Autre Journal 8 (octobre 1985), puis dans Pourparlers, pp. 179-181.

[46] Deleuze élabore un peu cette description de McEnroe dans “Intercesseurs” : “Mac Enroe est un inventeur, c’est-à-dire un styliste, il a introduit dans le tennis des postures égyptiennes (son service) et des réflexes dostoïevskiens (« si tu passes ton temps à te cogner volontairement la tête contre les murs, la vie devient impossible »)”, Pourparlers, p. 180.

[47] Deleuze et Guattari développent ce survol et les perspectives sur les universaux dans le chapitre 1 de Qu’est-ce que la philosophie?

[48] Deleuze développe cette même progression dans des termes presque identiques dans Pourparlers, pp. 109-111 et pp 188-189. La seule omission dans la présentation ici à Parnet consiste en l’attribution de la référence à l’immobilité des nomades à Arnold Toynbee. De plus, la citation de Beckett est transposée de Mercier et Camier.

[49] Deleuze lie aussi le zigzag à la création des idées dans Pourparlers, pp. 192-194.

[50] Sur le sombre précurseur, voir Différence et répétition, pp. 155-157, et Logique du sens, pp. 65-66. Voir aussi “À quoi reconnaît-on le structuralisme?” pour son développement du concept de “l’objet = x”, dans L’Île déserte et autres textes, pp. 238-269.

L’Abécédaire de Gilles Deleuze, avec Claire Parnet

Directed by Pierre-André Boutang (1996)

Translation & Editing: Charles J. Stivale

“G as in ‘Gauche'” (Left) [Second Part begins]

Deleuze: Which takes us to “G” (D’où ‘G’) … [Deleuze laughs]

Parnet [smiling]: Well, here, we are not in the point of insanity that constitutes your charm since we are going to talk about a very serious subject, how you belong to the Left.

Deleuze [laughing]: Ah, yes, yes…

Parnet [still smiling]: That seems to amuse you, which makes me very happy…. So, as we saw, you came from a bourgeois family with conservative political leanings (de droite), and since the Liberation in 1945, you have been what is called a Leftist (un homme de gauche). Well, let’s go more slowly: at the Liberation, many of your friends, a lot of people around you who were students in philosophy, joined the French Communist Party (PCF) or were very connected to it…

Deleuze: Yes, they all went through that… there was only me… I think, I am not sure, but… they all went through it.

Parnet: So how is it that you avoided that?

Deleuze: Well, it’s not really too complicated. All my friends went through the PCF, and what prevented me from doing so? [It was] because, I think… I was very hard-working (travailleur), and I didn’t like the meetings, meetings where they talked interminably, I simply could never stand attending them. And, being in the PC at that period meant going to cell meetings all the time. This was at the period – this is a kind of reference point – the period of the “Stockholm Appeal” (appel de Stockholm), and all of my friends, [Deleuze laughs] people of great talent, spent days on end getting signatures on this Stockholm petition, from a priest, from anyone. They would walk all over with this “Stockholm Appeal,” and I cannot even remember what it was! An entire generation of Communists got caught up in this, but that posed a problem for me because I realized  — I had a lot of friends who were Communist historians, very talented, and I thought, my God, if they spent their time finishing their dissertations, it would be so much more important for the Communist Party, which would at least have this work to be promoted, than getting signatures for the Stockholm Appeal, some stupid petition for peace, who knows what. I had no desire [to be involved in] that because I was neither very talkative, I didn’t talk much, so all this petition-signing would have put me in a state of complete timidity, complete panic. I never had anyone sign anything. And even going out to sell L’Humanité [the PCF newspaper], well, all that was for some rather base reasons, doing that wasn’t even a question for me, it never even occurred to me, I had no desire at all to join the Party.

Parnet: But you still felt close to their… commitments (engagements)?

Deleuze: The Party’s? No, it never concerned me, something else that saved me, you understand… The discussions about Stalin, what they’ve discovered recently, the horrors committed by Stalin, I mean, everyone has known this for quite a while. And about the revolution going wrong, [Deleuze laughs] that makes me laugh because, really, who are they trying to kid? (de qui on se moque?) When the “New Philosophers” (nouveaux philosophes) discovered that the revolution turned out badly, you really have to be a bit dimwitted (débile), since we discovered that with Stalin. So henceforth, the road was open, everyone discovered it, for example, quite recently, about the Algerian revolution – “Hey, it turned out badly” because they fired on students![1] Who ever thought that a revolution would go well? Who? Who? People say the English could not have a revolution, but that’s absolutely false.

I mean all that… Today we live with such a mystification… The English had a revolution, they killed their king, etc., and who did they get? They got Cromwell. And English Romanticism, what is it? It’s a long meditation on the failure of the revolution. They didn’t wait for [André] Glucksmann to reflect on the failure of the Stalinian revolution. They had one, really, they had one. And the Americans never get discussed, but the Americans blew their revolution, as badly as if not worse than the Bolsheviks. Let’s not kid about it! People never talk about the Americans when they… even before the War of Independence – and “independence,” I say –, they presented themselves worse than… or better than a new nation, they went beyond nations exactly like Marx spoke later of the proletariat: they went beyond nations, nations are finished! They bring forth a new people, they have a true revolution. Just as the Marxists count on universal proletariatization, the Americans counted on universal immigration, the two sides of class struggle. This is absolutely revolutionary, it’s the America of Jefferson, of Thoreau, of Melville – Jefferson, Thoreau, Melville, all of them, it’s a completely revolutionary America that announces the “new man” exactly like the Bolshevik revolution announced the “new man”.

That revolution failed (a foiré), all revolutions fail, everybody knows this, and now people are pretending to “rediscover” that. They really have to be dimwitted. As a result, everyone is getting lost in this, this contemporary revisionism. There is [François] Furet who discovered that the French Revolution wasn’t as great as had been thought. Well, sure, fine, it failed too, everybody knows that. The French Revolution gave us Napoleon! People are making “discoveries” that to me are not very impressive in their novelty (on fait des découvertes qui ne sont pas très émouvantes par leur nouveauté). The British Revolution resulted in Cromwell, the American Revolution’s results were worse, the political parties, Reagan, which does not seem any better to me.

So, people are in such a state of confusion… Even if revolutions fail, go badly, that still never stopped people or prevented people from becoming revolutionary. They are confusing two absolutely different things: the situations in which the only outcome for man is to become revolutionary… And yet again, we have been talking about that from the start: it’s the confusion between becoming and history, and if people become revolutionary…

[Change of cassette (16)]

Deleuze: Yes, this historians’ confusion… Historians speak of the future of the revolution, the future of revolutions, but that is not at all the question. They can always go so far back and try to demonstrate that if the future was bad, it’s because the bad element (le mauvais) was there right from the start.

The concrete problem is how and why do people become revolutionary? And fortunately, historians can’t prevent them from doing so. It’s obvious that the South Africans are caught up in a becoming-revolutionary, the Palestinians are caught up in a becoming-revolutionary. Then, if someone tells me afterwards, “oh you will see, when they have won, if their revolution succeeds, it will go badly,” etc., well, first of all, there will not be the same kinds of problems, and then a new situation will be created, once again becomings-revolutionary will be unleashed. The business of men (des hommes), it’s in situations of tyranny, of oppression, effectively it’s to enter into becomings-revolutionary because there is nothing else to be done. And when someone tells us afterwards, “oh, it’s not working out,” we aren’t talking about the same thing, it’s as if we were speaking two different languages — the future of history and the current becomings of people (les devenirs actuels des gens) are not at all the same things.

Parnet: And this respect for the “rights of man” (les droits de l’homme) which is so fashionable these days, but it is not becoming-revolutionary, quite the opposite.

Deleuze [wearily]: Listen, this respect for the “rights of man” – this really makes me want to say, almost to make some odious statements. It belongs so much to this weak thinking (pensée molle) of the empty intellectual period that we discussed earlier [under “C as in Culture”].[2] It’s purely abstract, these “rights of man.” What is this? It’s purely abstract, completely empty. It’s exactly like what I was saying earlier about desire, what I tried to say about desire: desire does not consist of erecting an object, of saying I desire this… We don’t desire, for example, freedom, etc.  It’s zero. Rather, we desire… we find ourselves in situations.

I choose the example of the contemporary problems of Armenia, it’s very recent.[3] What is this situation, if I understood it well? One never knows, really, you can correct me, but that would not change it much. An enclave in another Armenian Soviet republic, there is an Armenian republic, an enclave, so that’s the situation, a first aspect. There is this massacre by some sort of Turkish group, to the extent that we know anything right now because we could learn, I guess… But here we have yet again this massacre of Armenians. So, in the enclave, the Armenians retreat into their republic, I guess – you can correct all my mistakes — and right then, there is an earthquake. You’d think you were in something written by the Marquis de Sade, these poor people go through the worst circumstances that humans face, and when they reach shelter, it’s nature that gets involved.

When people say, “the rights of man,” it’s just intellectual discourse, for odious intellectuals at that, for intellectuals who have no ideas. First, I have always noticed that these declarations are never made as a function of the people who are directly concerned, the Armenian society, the Armenian communities, etc. Their problem is not “the rights of man.” What is it? It’s… Now this is what I call an assemblage (agencement). When I was saying that desire always comes through assemblages, well, there’s an assemblage: what is possible in order to suppress this enclave or to make it possible for this enclave to survive? What is this enclave within all that? It’s a question of territory, not one of “the rights of man,” it’s the organization of territory. What do they think that Gorbachev is going to make of this situation? What is he going to do so that this Armenian enclave is not given over to Turks threatening all around them? I would say that it’s not a question of “rights of man,” it’s not a question of justice, rather it’s a question of jurisprudence.

All the abominations that humans undergo are cases, not elements of abstract rights. These are abominable cases. You might tell me that these cases resemble each other, but these are situations of jurisprudence. This Armenian problem is typically what can be called an extraordinarily complex problem of jurisprudence. What can we do to save the Armenians and to help them save themselves from this crazy situation they find themselves in? Then, an earthquake occurs, an earthquake, so there are all these constructions that had not been built as well as they should have been. All these are cases of jurisprudence. To act for freedom, becoming revolutionary, is to operate in jurisprudence when one turns to the justice system. Justice doesn’t exist, “rights of man” do not exist, it concerns jurisprudence… That’s what the invention of law is. So those people who are quite satisfied to recall and to recite “the rights of man,” they are just dimwitted, it’s not a question of applying “the rights of man,” [Deleuze laughs] but rather of inventing forms of jurisprudence, so that for each case, this would no longer be possible. It’s entirely different.

If you like, I will give an example that I like a lot because it’s the only way to help people understand what jurisprudence is, and people understand nothing… well, not all, but people don’t understand it very well. I recall when smoking in taxis was forbidden…. People used to smoke in taxis… So, a time came when people were no longer permitted to smoke in taxis. The first taxi drivers who forbid people smoking in the taxis created quite a stir because there were smokers who protested, and there was one, a lawyer…

I have always been fascinated by jurisprudence, by law… If I hadn’t studied philosophy, I would have studied law, but precisely not “the rights of man,” but rather I’d have studied jurisprudence. That’s what life is; there are no “rights of man,” only rights of life, and so, life unfolds case by case.

So, [back to] taxis: there is a guy who does not want to be prevented from smoking in the taxi, so he sues the cab. I remember this quite well because I got involved in listening to the arguments leading up to the decision. The cab lost the case – today it would not have happened, even with the same kind of trial, the cab driver would not have lost. But at the start, the cab lost, and on what grounds? On the grounds that when someone takes a taxi, he is renting it, so the taxi occupant is assimilated to the [status of] renter or tenant, and the tenant has the right to smoke in his rented location, he has the right of use and abuse. It’s as if he were renting, it’s as if the owner of a building told him, “No, you’re not going to smoke in your place…” “Yes, yes, I am the tenant and I’m going to smoke where I live.” The taxi is assimilated into being a rolling apartment of which the customer is the tenant. Ten years later, that [practice] has become universalized, there are none or practically no taxis in which one can smoke. The taxi is no longer assimilated to renting an apartment, it has become assimilated instead into being a form of public service, and in a mode of public service, there exists the right to forbid smoking.

All this is jurisprudence… It’s no longer a question of the right of this or of that, it’s a question of situations, of situations that evolve, and fighting for freedom is really to engage in jurisprudence. So, the example of Armenia seems to me quite typical: the “rights of man,” you referred to them, so what do they mean? It means: The Turks don’t have the right to massacre Armenians. Fine, the Turks don’t have the right to massacre Armenians, and then? How far does that really get us? It’s truly the feeble-minded or hypocrites, all this thought about the “rights of man,” it’s zero philosophically, zero. The creation of law, it’s not the creation of “rights of man.” Creation in law is jurisprudence, and only that exists, and therefore fighting for jurisprudence.[4]

Parnet: Well, we are going to return to two things that are connected…

Deleuze: That’s what being on the Left is, creating the law, creating the law…

[Change of cassette; the producer claps his hand while the director announces: “Gilles Deleuze, cassette seventeen, the last one, at least for today,” to which Deleuze responds, “Yes, that’s good.”]

Parnet: We’ll return to this question, this philosophy of the “rights of man” and this respect for the “rights of man” now is like a repudiation of May ’68 and a repudiation of Marxism as well. So, Marx, you must not have repudiated him since you were never a Communist, yet you still make use of Marx who continues to be a referent for you. And as for May ’68, you are one of the last persons around who refers to May ’68, not saying that it was meaningless, just schoolroom pranks, and that everyone now has changed. So, I’d like you to talk a bit about May ’68.

Deleuze: It’s simple… but I think you are being too harsh in saying that I am one of the rare persons. There are a lot of people, if only the people around us, and among our friends, there are very few… I know no turncoats…

Parnet: But these are your friends.

Deleuze: Yes, but there are lots of people that have made no repudiation. It’s almost a given, the answer is quite simple: May ’68 is the intrusion of becoming. People have often wanted to view it as the reign of the imaginary, but it’s not at all imaginary. It’s a gust of the real in its pure state (une bouffée du réel à l’état pur). It’s the real that arrives, and people don’t understand that, they say, “What is this?” Real people, or people in their reality, it was astounding, and just what were these people in their reality? It’s a becoming. Now, there can be bad becomings, and it’s what historians did not understand well, and that’s understandable since I believe so strongly in the difference between history and becomings… May ’68 was a becoming-revolutionary without a revolutionary future. People can always make fun of it after the fact, but there were phenomena of pure becoming that took hold of people, even becomings-animal, even becomings-children, becomings-women for men, becomings-men for women. All this is in a very special domain that we have been pouring over since the start of our questions, that is, what is a becoming? In any event, May ’68 is the intrusion of becoming.[5]

Parnet: Did you have a becoming-revolutionary yourself at that moment?

Deleuze [smiling]: If I have a becoming-revolutionary? Yes, although your very smile suggests that this is a form of mockery. So, tell me instead: what does it mean to be de gauche, on the Left?… It’s a bit more discreet than “becoming-revolutionary.”[6]

Parnet [stammering a bit]: Well, I wouldn’t say that, I wouldn’t say that, I would like to pose the question differently…

Deleuze: Yes?

Parnet: It’s that between your civic duty as a Leftist (homme de gauche) devoted to all that and your becoming-revolutionary, since you are a Leftist, how do you manage (te débrouilles), and what does it mean for you to be de gauche, on the Left?

Deleuze [pausing before answering]: Yes… well, I think that no leftist government exists, which is not astonishing, whether is a leftist government or no leftist government. It’s not that there are no differences between governments. The best one can hope for is a government favorable to certain demands from the Left. But a leftist government does not exist since being on the Left has nothing to do with governments (n’est pas une affaire de gouvernement).

So, if one asked me, how to define being on the Left? In two ways: first, it’s a matter of perception. This matter of perception means this: what would not being on the Left mean? Not being on the Left… It’s a little like a postal address, extending outward from a person: the street where you are, the city, the country, other countries farther and farther away. [Deleuze gestures outward]

It starts from the self, and to the extent that one is privileged, living in a rich country, one might ask, what can we do to make this situation last? One senses that dangers exist, that it might not last, it’s all so crazy, so what might be done for it to last? So, someone might say, “Oh la la, the Chinese, they are far away, what can we do so that Europe lasts?” etc. Being on the Left is the opposite: it’s perceiving… And people say the Japanese perceive like that, not like us… they perceive first the periphery, [Deleuze gestures outward inward] they would say the world, the continent — let’s say Europe –, France, etc. etc., rue de Bizerte, me: it’s a phenomenon of perception, perceiving just the horizon, perceiving on the horizon.

Parnet [objecting]: Well, the Japanese aren’t really so Leftist…

Deleuze: It’s not from generosity … [gesturing at Parnet dismissively] Your objection isn’t, isn’t… adequate (c’est pas une raison). On the basis of that [their perception], they’re Leftist, on the basis of their sense of address, postal address. First, you see the horizon. And you know that it cannot last, that it’s not possible, [the fact that] these millions of people are starving to death, it just can’t last, it might go on a hundred years, one never knows, but there’s no point in kidding about this absolute injustice. It’s not a matter of morality, but of perception itself.

So, if you start with the edges, that’s what being on the Left means, and knowing how, and say what one might, knowing that these are problems that must be dealt with. It’s not saying simply that the birth rate has to be reduced, which is just another way of keeping the privileges for Europe, it’s not that. [Being on the Left] is really finding arrangements, finding world-wide assemblages. Being on the Left, it is often only Third World problems that are closer to us than problems in our neighborhoods. So it’s really a matter of perception, more than being a question of “well-meaning souls” (belles âmes), that’s what being on the Left is for me, first of all.

And second, being on the Left is a being by nature, or rather it’s a problem of becomings, of never ceasing to become minoritarian. That is, the Left is never of the majority as Left, and for a very simple reason: the majority is something that presupposes – even when one votes —  that it’s not the huge quantity that votes for something, but the majority presupposes a standard (étalon).   In the West, the standard that every majority presupposes is: 1) male, 2) adult 3) heterosexual (mâle), 4) city dweller… Ezra Pound, Joyce say things like that, it was perfect. That’s what the standard is. So, the majority by its nature, at a particular moment, will go toward whomever or whatever aggregate will realize this standard, that is, the supposed image of the urban, heterosexual, adult male such that a majority, at the limit, is never anyone, it’s an empty standard. Simply, a maximum of persons recognize themselves in this empty standard, but in itself, the standard is empty: male, heterosexual, etc.[7]

So, women will make their mark either by intervening in this majority or in the secondary minorities according to groupings in which they are placed according to this standard.  But alongside that, what is there? There are all the becomings that are minority-becomings. I mean, women, it’s not a given, they are not women by nature. Women have a becoming-woman; and so, if women have a becoming-woman, men have a becoming-woman as well. We were talking earlier about becomings-animal. Children have their own becoming-child. They are not children by nature. All these becomings, that’s what the minorities are…

Parnet: Well, men cannot become-men, and that’s tough!

Deleuze: No, that’s a majoritarian standard, heterosexual, adult, male. He has no becoming. He can become woman, and then he enters into minoritarian processes. The Left is the aggregate of processes of minoritarian becomings.  So, I can say quite literally, the majority is no one, the minority is everyone, and that’s what being on the Left is: knowing that the minority is everyone and that it’s there that phenomena of becomings occur. That’s why, however great they think they are, they still have the scandal of their doubts about the outcome of elections. All these things are well known.

[The film fades here, and the new cassette – announced as “Gilles Deleuze, 1-A first” — shows a seated Deleuze dressed differently for the second session of filming. Henceforth, Parnet will no longer be visible in the mirror. She begins by announcing:]

“H as in History of Philosophy”

Parnet: “H” is “History of Philosophy.” It is usually said that in your works, the first phase is devoted to the history of philosophy. In 1952, you write a study on David Hume, followed by works on Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza. Someone who didn’t know you and took you for an annotator (commentateur) would be very surprised by Logic of Sense and Difference and Repetition, and of course, by Anti-Oedipus and A Thousand Plateaus. From these, it would seem that there is a Mr. Hyde hidden within a Dr. Jekyll. And when everyone was explicating Marx, you dove into Nietzsche, and when everyone felt they had to read Reich, you were reading Spinoza, with the famous question, “what can a body do?” (que peut un corps?).[8] Today, in 1988, you return to Leibniz. So, what did you enjoy and still enjoy in the history of philosophy?

Deleuze [pausing]: It’s a complicated matter because this history of philosophy encompasses philosophy itself. I assume that a lot of people think of philosophy as being something quite abstract and a bit for specialists. But I believe strongly that philosophy has nothing to do with specialists, it’s not a specialization, or is so only in the way that music or painting is. So necessarily, I try to pose the problem differently.

So, when people say that the history of philosophy is abstract, it is abstract in the second degree since it does not even consist of talking about abstract ideas, but of forming abstract ideas about abstract ideas. But there is another way… For me, the history of philosophy has always been something else. Here I return to painting. I think of the discussions, in the letters from Van Gogh,[9] one finds the discussions about portraiture or landscapes: am I going to do portraits? Do I have to return to portraits? They attach great importance to that, in their conversations, in their letters. Portrait or landscape, it’s not the same, it’s not the same problems. For me, the history of philosophy is, as in painting, a kind of art of the portrait. One creates the philosopher’s portrait, but a philosophical portrait of a philosopher. I would say just as well a “spiritist” portrait (portrait médiumnique), that is, a mental or spiritual portrait, it’s a spiritual portrait. As a result, it’s an activity that belongs fully within philosophy itself, just as a portrait belongs to painting.

So suddenly, by the very fact that I refer to painters, I am making some progress. If I return to painters like Van Gogh or Gauguin, it’s because something in their work has an enormous

effect on me, the kind of immense respect or even fear and panic, not merely respect, that they evince when faced with color, when faced with engaging with (aborder) color. It is particularly enjoyable that the two painters that I invoke, and limiting myself to them, are among the greatest colorists ever. But if we refer to the history of their works, they undertake the use of color only with great fearful hesitation (tremblement), they were frightened. Throughout the beginning of their careers, they used earthen colors (couleurs patate, de terre), not at all striking… Why? Not because that appeals to them, but because they did not yet dare to engage with color. What could be more moving than this? It’s as if, literally, they did not yet judge themselves worthy of color, not yet able to engage with color and really do painting. It took them years and years before daring to engage with color. Once they feel that they are able to engage with color, well, then, it results in the works that everyone knows. When you see the point that they reach, one has to reflect on this immense respect, this immense slowness to undertake that work. Something like color for a painter is something that can take him/her into madness, into insanity, thus it is something quite difficult, taking years to dare to come close to it.

So, it’s not at all that I am particularly modest, but it strikes me as being quite shocking, it would be shocking if there were philosophers who simply said, “Hey, I’m going into philosophy now, going to do my own philosophy, yes, I have my philosophy.” These are statements made by the dimwitted – doing one’s philosophy — because philosophy is like color. So, before entering into philosophy, one has to take so many, so many precautions, I would say, before conquering the “philosophical color” (la couleur philosophique) — and the philosophical color is the concept. Before knowing how to invent concepts or to succeed in doing so, an enormous amount of work is necessary.

I believe that the history of philosophy is this slow modesty, taking a long time doing portraits, one has to do portraits. It’s as if a novelist were to tell us, “well, I write novels, but you know, I never read them in order never to compromise my inspiration. Dostoyevsky, nope, don’t know him.” I’ve heard young novelists make such frightening statements…. which comes down to saying, I don’t need to work. So, given that whatever one does, you have to work hard for a long time before engaging with something, the history of philosophy has this role that is not only preparatory, it succeeds quite well by itself. It is the art of portraiture in so far as it allows one to reach toward something.[10]

At this point, all this is becoming a bit mysterious… We need to be more precise, you have to force me to be more precise, I don’t know, by some other little question because… Or else, I can continue like this. What does one do when one does history of philosophy? No? Do you have something else to ask me about this?

Parnet: No, well, the usefulness of the history of philosophy for you, we see it clearly, you just explained it. But the usefulness of history of philosophy for people in general, since you don’t know…  since you say that you do not want to talk about the specialization of philosophy, that philosophy also is destined for non-philosophers.

Deleuze: This is very simple. You can only understand what philosophy is — that is, the extent to which it is no more an abstract thing than a painting or a musical work – it’s not at all abstract, and one can understand that only through the history of philosophy, provided that one conceives of it, it seems to me, if I dare put it this way, provided that one conceives of it in the proper manner (comme il faut). What might that be? One thing is certain to me: a philosopher is not someone who contemplates or even reflects. A philosopher is someone who creates, simply that he creates a very special kind of thing. He creates concepts. Concepts don’t exist ready-made, they are not located in the sky, they are not stars that one gazes at in the sky. You have to create, fabricate concepts.[11]

So, there are a thousand questions, here we are almost lost since so many questions emerge: Why is it useful? Why create concepts, and what is that exactly, a concept? But let’s drop this for the moment, let’s drop this. I mean… Let’s take an example: if I write a book about Plato, people know well that Plato created a concept that did not exist before him, translated generally as “Idea”, with a capital I. And what he calls an Idea is not at all what other philosophers call an idea. It’s truly a Platonic concept to the point that if someone uses this concept in a manner similar to this term, then people tend to say, “This is a Platonic philosopher.”

But I mean, concretely, what does this mean? One should always ask oneself what doing philosophy means…. If not, one just shouldn’t do philosophy. One should always ask, what is it? as if it were a dog, what is an idea? A dog, I can define what an idea is, for Plato. So, here, I am already doing history of philosophy. I try to explain this to people, you don’t need a professor, it seems to me, you can readily understand….

[Change of cassette, cassette 2]

Deleuze: I think that what he calls an Idea is a thing [Deleuze speaks very precisely here] that wouldn’t be something else, that is, that would only be what it is.[12] Now, here, that seems abstract, like I was saying earlier, one mustn’t be abstract…. But no, no, no, let’s choose an example that is not found in Plato: a mother, a mom (maman), this is a mother, but she is not only a mother… I mean, she is, for example, a wife, and she is herself a daughter of a mother. Let us imagine a mother who might only be a mother… It matters little if such a thing exists or not… For example, is the Virgin Mary, who Plato didn’t know, [Deleuze smiles] is she a mother and only mother? No matter if it exists or not, a mother that would be nothing other than mother, who would not be in her own turn the daughter of another mother, it’s this that we then have to call “mother Idea” (idée de mère), i.e., a thing that is only what it is. This is what Plato meant more or less when he said only justice is just, because only justice is nothing other than just. And for me, that becomes quite simple. An Idea… of course, Plato doesn’t stop there, but his departure point is, let us imagine particular entities that are only what they are, we call them “Ideas.” So, he created a veritable concept, this concept did not exist before, the Idea of the thing as (en tant que) pure… It’s purity that defines the Idea.

But this still remains abstract, and why is that? If we proceed to read through Plato, that’s how everything becomes concrete. Plato doesn’t proceed haphazardly, he didn’t create this concept of Idea by chance. He found himself in a given situation: that whatever happens, in a very concrete situation, whatever happens, or whatever might be a given therein, there are rivals (prétendants). That is, there are people who say: for this thing, I’m the best example of it. For example, Plato gave an example of the politician, and he says, that is, with an initial definition, that the politician is the pastor of men, who takes care of people. As a result, lots of people step forward to say, “if that’s the case, then I am the politician, I am the pastor of men” — the merchant can say that, the shepherd who nourishes, the doctor who heals — can all say, “I am the true pastor of men.” In other words, there are rivals.

So, with that, things start to appear a bit more concrete. I maintain that a philosopher creates concepts, for example, the Idea, the thing in so far as it is pure (la chose en tant que pure). The reader doesn’t understand immediately why or what it’s about, or why one would need to create such a concept. If he/she continues and reflects on the reading, he/she understands the following reason: there are all sorts of rivals who present themselves as claimants (des prétendants) for things, and that the problem for Plato is not at all, what is the Idea? That way, things would just remain abstract. Rather, it’s how to select the claimants, how to discover among them which one is the valid one (le bon).  It’s the Idea, that is, the thing in a pure state, that will permit this selection, that will select the claimant who is closest to it.

This allows us to move forward a bit since I would say, every concept, e.g., the Idea, refers to a problem… In this case, the problem is how to select the claimants. If you do philosophy abstractly, you do not even see the problem, but if one reaches this problem… One might wonder why the problem isn’t stated clearly by a philosopher since it certainly exists in his work, we find it, it’s there, it smacks you in the face (crève les yeux) in some ways. And it’s because one can’t do everything at once. The philosopher’s task is already that of exposing the concepts that she/he’s in the process of creating, so she/he can’t expose the problems on top of that, or at least one can discover these problems only through the concepts being created. If you haven’t found the problem to which a concept corresponds, everything stays abstract. If you’ve found the problem, everything becomes concrete. That’s why in Plato, there are constantly these claimants, these rivals.

So, I can add — suddenly this [topic] is taking a turn, it goes without saying — why does this occur in the Greek city, and why is it Plato who invents this problem? You see, the problem is how to select claimants, and the concept – that’s what philosophy is, the problem and the concept – the concept is the Idea that is supposed to provide the means of selecting the claimants, however that would occur, it matters little. But why did this problem and this concept take form in the Greek milieu? It begins with the Greeks because it’s a typically Greek problem, of the democratic, Greek city. Even if Plato did not accept the democratic character of the city, it’s a problem of the democratic city. For it’s in the democratic city that, for example, a magistracy is an object of pretension… There are “prétendants,” claimants, I pose my candidacy for a particular function. In an imperial formation, as they exist in the Greek era, there are functionaries named by the emperor, there is not at all this rivalry. The Athenian city is this rivalry of claimants, it was already there with Ulysses, the suitors for Penelope, there is an entire milieu of Greek problems. It’s a civilization in which the confrontation of rivals constantly appears: that’s why they invented gymnastics, they invent Olympic games, they invent – they are litigious, no one is as litigious as a Greek – they invent legal procedures also, it’s the same thing, legal proceedings, claimants. You understand?

And in philosophy, there are claimants as well… Plato’s struggle against the Sophists. He believed that the Sophists were claimants for something to which they had no right. What would define the right or the non-right of a claimant? That’s also a problem that’s very… And all this is as amusing as a novel. We know that there are great novels in which claimants confront each other before the tribunal. It’s something different, but in philosophy, there are two things at once: the creation of a concept, and the creation of a concept always occurs as a function of a problem. If one has not found the problem, one cannot understand philosophy, philosophy remains abstract.[13]

I take another example… people usually don’t see to what problem that corresponds, they don’t see problems, because problems usually are a bit hidden, somewhat stated but somewhat hidden, and to engage in the history of philosophy is to restore these problems and, through this, to discover what’s innovative in these concepts. Whereas bad history of philosophy links up concepts as if they appeared to go without saying, as if they weren’t created, so there tends to be total ignorance about the problems to which…

I take a final example quickly…

[The producer suggests “Let’s move on to the next cassette”; change of cassette]

Deleuze: So, I am going to select a second example that precisely does not at all concern diversity. Much later, there arrives a philosopher called Leibniz who creates and invents an extraordinary concept to which he gives the name, monad. He chooses a technical, complicated name, monad. And in fact, there is always something a bit crazy in a concept… this mother who would only be mother, in the other case, a pure idea… there is something there that’s a bit crazy. Well then, Leibniz’s monad designated a subject, somebody, you or me, in so far as he/she expresses the totality of the world, and in expressing the totality of the world, he/she only expresses clearly a tiny region of the world, one’s territory – we’ve already spoken about territory – one’s territory, or what Leibniz calls his “department”. So, a subjective unity that expresses the entire world, but that only clearly expresses a region, a “department” of the world — this is what he called a monad.

So here as well, this is a concept; Leibniz created it. This concept did not exist before him. But one might ask, “Why did he create it? It’s quite lovely, but why say that rather than something else?” One has to find the problem. And it’s not that he hides the problem… If you don’t look a bit, you won’t find it. That’s the charm of reading philosophy, as charming or amusing as reading a good book, or looking at paintings. It’s amazing.

What do you discover when you read him? Indeed, he didn’t create the “monad” for the pleasure of it. There is another reason:  Leibniz poses a problem, which is what? Specifically, that everything in the world only exists as folded. That’s why I wrote a book on Leibniz called The Fold. He saw the world as an aggregate of things folded within each other. Let’s step back a bit: why did he see the world like this? What is happening? Just as for Plato earlier, perhaps the answer is: at that period, what…. Were things being folded more than they are now? Well, we don’t have the time. What counts is this idea of a world that is folded, but everything is the fold of a fold, you can never reach something that is completely unfolded. And matter is constituted by folds overlapping back onto it, and things of the mind, perceptions, feelings, ideas, are folded into the soul. It’s precisely because perceptions, feelings, ideas are folded into a soul that [Leibniz] constructed this concept of a soul that expresses the entire world, that is, in which he discovers the entire world to be folded.

One almost wants to ask, what is a bad philosopher, or a great philosopher? The bad one creates no concepts, is someone who uses ready-made ideas. So, he puts forth opinions then and does not do philosophy…. He says, “There, that’s what I do, that’s it, opinions, they have always been around.” He does not invent concepts, he poses – in the true sense of the word – he poses no problems.

So, to do history of philosophy is this long apprenticeship in which one learns, or one is truly an apprentice in this double domain, the constitution of problems and the creation of concepts. And there is no… What is it that kills, what makes it possible for thought to be idiotic, dimwitted, etc.? Some people talk, but we never know what problems they’re talking about. Not only do they create no concepts while busy spouting opinions, but moreover, we don’t know what problems they’re talking about.[14] I mean, at most, one knows the questions, but not the problems behind certain questions… If I say, Does God exist? That doesn’t pose any problem. Does God exist? I haven’t stated the problem, because why do I ask that question? What is the problem behind that? So, people are quite ready to ask the question: ah, do I believe in God or don’t I? Well, everyone could care less who believes in God or doesn’t believe in God. What counts is why he says that, that is, to what problem asking that question corresponds and what concept he is going to fabricate, what God concept he is going to fabricate. If you have neither a concept nor a problem, you remain in stupidity (la bêtise), that’s it, you aren’t doing philosophy. All this is to express the extent to which philosophy is amusing. So that’s what doing history of philosophy is — to discover… It’s not all that different from what you do when you find yourself in front of a great painting or listening to a musical work.

Parnet: Precisely, returning to Gauguin and Van Gogh since you evoked their quaking and hesitation from fear before taking on color, what happened to you when you passed from history of philosophy to doing your own philosophy?

Deleuze: This is what happened: no doubt, the history of philosophy gave me the chance to learn things, I mean, I felt more capable of moving toward what color is in philosophy, that is… But why does this come up at all, I mean, why does philosophy not cease to exist, why do we still have philosophy today? Because there is always an occasion to create concepts. So, today this notion of creation of concepts is taken over by the media, publicity; with computers, they say you can create concepts, an entire language stolen from philosophy.

Parnet: Communication.

Deleuze: “Communication,” “one has to be creative to create concepts.” But what they call “concepts,” what they call “to create,” [Deleuze is dismissive] is truly comic, there’s no need to insist on it.

That still remains philosophy’s task. There is still a place today… I never was affected by people who proclaim the death of philosophy, getting beyond (dépasser) philosophy, it’s philosophers who say such complicated things as that. All that never affected me or concerned me because I tell myself, ok, what could all that mean? As long as there’s a need to create concepts, there will be philosophy since that’s the definition of philosophy, creating concepts, not expecting them to be ready-made — we have to create them, and we create them as a function of problems. Well, problems evolve, so there is still a place…

Certainly, one can be Platonist, one can be Leibnizian, today even, in 1989, one can be Kantian. What does that mean exactly? It means that one judges that certain problems — not all, no doubt — posed by Plato remain valid provided one makes certain transformations, and then, one is Platonist since one still has use for Platonist concepts. If we pose problems of a completely different nature…  in my opinion, there is not a single example among the great philosophers of one who does not have something to say about the great problems we face today. But doing philosophy is creating new concepts as a function of problems that arise today.

The final aspect of this extremely lengthy question would obviously be, ok, but what is the evolution of problems, what guarantees it? I could always say historical, social forces, sure, fine, but there is something deeper. It’s all very mysterious, maybe we don’t have time to pursue it, but we reach a kind of becoming of thought, evolution of thought that results not only in no longer posing the same problems, they are no longer posed in the same way. A problem can be posed in several successive ways, and that has an urgent appeal, like a huge gust of wind, a call for the necessity always to create and re-create new concepts. So, history of philosophy cannot be reduced to sociological influence, or to another influence… There is an entire becoming of thought, something very mysterious that we would have to succeed in defining, but that causes us perhaps no longer to think in the same way as a hundred years ago. So, ok, I think of new thought processes, of ellipses of thought. Thought has its history, there is a history of pure thought, so that’s what history of philosophy is for me. It has always had only one function, in my opinion, philosophy, so there’s no need to get beyond it, as it has its function.

[Change of cassette; hand clap, “4-A”]

Deleuze: So, yes, did you want to say something?

Parnet: Yes, how does a problem evolve through time?

Deleuze: That must… I don’t know, that must vary…

Parnet: Since thought evolves…

Deleuze: It probably varies according to each case. I choose… Here again, another example will have to suffice: back in the seventeenth century, for most of the great philosophers, what was their negative concern? Their negative concern was preventing error. It was a matter of warding off the dangers of error. In other words, the negative of thought is that the mind might err, to prevent the mind from erring, how to avoid falling into error.

Then there was a long, gradual slide, and in the eighteenth century, a different problem begins to be born. It might appear to be the same, but it is not at all the same: no longer denouncing error, but denouncing illusions, the idea that the mind falls into and even is surrounded by illusions, and furthermore could even produce them itself, not only falling into error, but it might produce illusions. So this is the whole movement in the eighteenth century, of the eighteenth century philosophers, the denunciation of superstition, etc. So, while it might appear to be somewhat similar to the seventeenth century, in fact something completely new is being born. One might say that it’s due to social causes, but there is also a secret history of thought that would be a passionate subject to pursue. The question is no longer how to avoid falling into error, but how to succeed in dissipating the illusions by which the mind is surrounded.

Then, in the nineteenth century — I am deliberately stating things in an extremely simple and rudimentary way – so in the nineteenth century, what happens? It’s as if things have slid farther, it does not explode completely, rather it’s more and more how to avoid… illusion? No, it’s that the mind… it’s that men, as spiritual, mental creatures (créatures spirituelles) never stop saying inanities (bêtises), which is not the same thing as illusion, it’s not falling into illusion, how to ward off bêtises, inanities.

That appears clearly in [work by] people on the border of philosophy: a Flaubert is at the border of philosophy and the problem of the bêtise, Baudelaire and the problem of the bêtise, all that is no longer the same thing as illusion, etc. And there again, one can say it’s connected to social evolution, for example, the evolution of the bourgeoisie in the nineteenth century that turned the problem of the bêtise into an urgent problem. Fine, but there is also something deeper in this kind of history of problems that thought confronts, and every time one poses a problem, there are new concepts that appear.

As a result, if we understand the history of philosophy this way — creation of concepts, constitution of problems, problems being more or less hidden, so we have to discover them –, we see that philosophy has strictly nothing to do with the true or the false. Looking for the truth means nothing. If it is a question of creating concepts, what does that mean? Creating concepts and constituting problems are not a question of truth or falsehood, it’s a matter of meaning (sens)… A problem, well, there has to be a meaning… There are problems that have no sense, yes? There are problems that make sense, so doing philosophy is to constitute problems that make sense and create concepts that cause us to advance toward the understanding and solution of problems.[15]

Parnet: I would like to return to two questions that concern you particularly…

Deleuze [visibly perplexed]: Uh, well, it seemed to me that I had very well… Yes? Yes?

Parnet: When you once again undertook doing history of philosophy with Leibniz last year [in The Fold], was it in the same way as you did 20 years earlier, that is, before you had produced your own philosophy?

Deleuze: Mmm… [Deleuze doesn’t answer, rubbing his eyes]

Parnet: Was it in the same way?

Deleuze: No, certainly not, certainly not because before, I used history of philosophy as this kind of indispensable apprenticeship where I was looking for the concepts of others, that is, of great philosophers, and the problems to which their concepts corresponded. Whereas, in the book on Leibniz — and there’s nothing vain in what I am about to say –, I mixed in problems from the twentieth century, that might be my own problems, with those posed by Leibniz, given that I am persuaded of the actuality of philosophers.

If you prefer, what does it mean to create like (faire comme) a great philosopher would? Creating like him is not necessarily to be his disciple. To create like him means to carry on with his task, to create concepts in relation to what he created, and pose problems in relation to and in evolution with what he created. By working on Leibniz, I was more in this path, whereas in the first books on the history of philosophy, I was in the “pre-color” stage.

Parnet: And you stated about your work on Spinoza, and we could apply it to Nietzsche, that you focused therein on the rather hidden area and accursed area of philosophy. What did you mean?

Deleuze: That, well, perhaps we will have a chance to return to this. For me… We may be able to return to this. For me, this hidden area means those thinkers who rejected all transcendence. So rejecting all transcendence, we would have to define this, and perhaps we will have a chance to return to this, to discuss transcendence. It refers to those authors who reject all universals, that is, the idea or concepts having universal values, and all transcendence, that is, any agency (instance) that goes beyond the earth and men…

Parnet: To come back to what you said…

Deleuze: They are authors of immanence.

Parnet: To return to something you said earlier, your books on Nietzsche or on Spinoza are landmarks (font date), that is, you are known for your books on Spinoza and Nietzsche, yet one cannot say that you are a Nietzschean or a Spinozan, like one could call someone a Platonist or a Nietzschean. You passed through all that, even when you used them during your apprenticeship, and you were already Deleuzian. [Pause] One cannot say that you are Spinozan.

Deleuze [visibly embarrassed,]: You have given me an enormous compliment, that is, if it’s true, that makes me very happy…

Parnet: And how did you feel… [Her words are lost under Deleuze’s]

Deleuze: What I always hoped for, I think indeed that, whether my work was good or bad, and I knew I could fail, but I think that I always was trying to pose problems for my own purposes (pour mon compte), and to create concepts for my own purposes. Almost, at the limit, I would have wanted a kind of quantification of philosophy. That is, each philosopher would be attributed a kind of magic number corresponding to the number of concepts he really created, referring to problems, etc. – so there would be these magic numbers, well, Descartes, Hegel, Leibniz. I find that an interesting idea. So, obviously, I don’t dare place myself there, but perhaps I would have had a small magic number, specifically for having created concepts as a function of problems. Simply, I tell myself, my point of honor is that, whatever the kind of concept I tried to create, I can state what problem the concept corresponded to.

Parnet: To finish with…

Deleuze: Otherwise, otherwise, it would have all been empty chatter. There we are, so fine, yes… I think we’ve finished this point… no? Yes, yes?

Parnet: And to finish up, this is the final question, but I absolutely want to ask it (j’y tiens absolument)… It’s a bit… aggressive (provocante)… At the time when — around the period of 1968, even before — when everyone, everyone was explicating Marx, everyone was reading Reich, wasn’t it a rather provocative act to turn toward Nietzsche, who was really suspected of fascism in those years, and to talk about Spinoza and the body, when everyone was making us sick talking about Reich? [Pause] Didn’t history of philosophy serve a bit as a dare, a bit of provocation for you?

[Change of cassette (cassette 5); interruption by Boutang: So, Claire, we’ll redo that since we forgot about the cartridge]

Parnet: Wasn’t there an element provocation, frankly?

Deleuze: No, but this is entirely connected to what we have been discussing all along, it’s nearly the same question because what I was looking for, even what I was looking for with Félix, was this kind of truly immanent dimension of the unconscious. When, for example, all of psychoanalysis is entirely full of transcendental elements — the law, the father, the mother – all that, whereas a field of immanence that would allow me to define the unconscious, that was the domain into which perhaps Spinoza could go the farthest, along the path where no one had ever been, and perhaps where Nietzsche could also go the farthest that anyone had gone.

So it seems it was not so much provocation, but it was because Spinoza and Nietzsche form in philosophy perhaps the greatest liberation of thought, almost in the sense of an explosive, and perhaps the most unusual concepts, because their problems were somewhat accursed problems, that people did not dare pose, certainly at Spinoza’s time, but even during Nietzsche’s… Problems that people did not dare consider, what people call “burning problems”… Eh? [Deleuze stops, smiling at Parnet, then laughing a bit]

Parnet [responds almost in the tone of scolding parent]: Well, we can go on since you don’t want to answer further. [He seems perplexed by her reproach]

“I as in Idea”

Deleuze … So, are we at ‘K’?

Parnet: No, we are at ‘I’.

Deleuze: Ah, yes… [still smiling]

Parnet: “I as in Idea,” no longer in the Platonist “Idea” that you were just referring to. It’s first… Rather than preparing an inventory of theories, you have always spoken passionately about philosophers’ ideas, just as you have shown us, brilliantly, about the ideas of thinkers in cinema, that is, the directors, about the ideas of artists in painting. You have always preferred the “idea” to explications and commentary, your own “idea” and others’ “idea.” So why, for you, does the “idea” preside over everything else?

Deleuze: Ok, you are quite right, the “idea” as I use it – no longer concerning Plato — traverses all creative activities… Creating means having an idea.[16] But it’s quite difficult to have an idea, there are people — not at all to be scorned for this – who go through life without ever having an idea. And having an idea, it’s in every domain, I don’t see any domain in which a place for having ideas is missing, but it’s rare, indeed it’s a ball (une fête) to have an idea, it doesn’t happen every day.

So, I’m saying a painter has no fewer ideas than a philosopher, just not the same kind of ideas. One has to ask therefore, if we reflect on different human activities, in what form does an idea occur in a particular case or another? In philosophy, at least, we just considered this: the idea in philosophy occurs in the form of concepts and creation of concepts. There is no discovery of concepts, one doesn’t discover concepts, one creates them. There is as much creation in a philosophy as in a painting or in a musical composition.

As for others, well, they have ideas… I am struck by what we call a film director (metteur en scène) from the moment he becomes important – there are lots of directors who have never had the slightest idea. But ideas are quite haunting, they are like things that come, then go, and disappear, and take on diverse forms, but through these diverse forms, as varied as they may be, they are still recognizable.

So, to state things quite simply, I take a cinema author at random like Minnelli. One can say that throughout his entire oeuvre… Well, not all of it, this doesn’t cover everything, but I choose this example because it’s easy… One can say that here is someone who asks himself, it seems to me: what does it mean exactly that people dream? They dream… It’s been discussed a lot, it’s a platitude, one could say… So, people dream at a particular moment. But Minnelli asks a very strange question, and it belongs only to him as far as I know: “what does it mean to be caught up in someone else’s dream?” And it goes from the comic or the tragic to the abominable. What does it mean to be caught, for example, in a young girl’s dream? Being caught in someone else’s dream can produce some truly awful things, to be the prisoner of someone’s dream, this is possibly horror in its pure state. So, sometimes in Minelli’s work, he offers a dream, asking “what does it mean to be caught in the nightmare of war?” and that produces the admirable…

Parnet: The horsemen…

Deleuze: The [Four] Horsemen of the Apocalypse, in which he doesn’t envisage war as war – that wouldn’t be Minelli’s work – he envisages war as an enormous nightmare. What does it mean to be caught in a nightmare? What does it mean to be caught in a young girl’s dream? That results in musical comedies, in famous musical comedies, notably in which Fred Astaire or Gene Kelly – I’m not quite sure which — escapes from tigresses and black panthers, it’s unclear to me, and that’s what it means to be caught in someone’s dream. And there, that’s an “idea.” In short… and yet it’s not a concept. Minelli, if he thought up concepts, he would be doing philosophy, [but] he’s into movie-making (il fait du cinéma).[17]

We almost have to distinguish three dimensions, three kinds of things… so strong that they get mixed up constantly… One would have to talk about… And here, that’s where I am right now, it’s my future work that I am explaining, it’s really what I would like to do now, to consider this, to try to get a clear sense of all this:[18]

1) There are concepts that are truly invented by philosophy;

2) There is what one can call percepts, and they are in the domain of art. So what are percepts? I believe that an artist is someone who creates percepts. So why use this bizarre word, percept, rather than perception? Well, precisely because percepts are not perceptions… What does a man of letters, a writer want, a novelist, what does he want? I think that he wants to be able to construct aggregates of perceptions and sensations that outlive those who experience them. That’s what a percept is: an aggregate of perceptions and sensations that outlive those who experience them.

I’ll choose some examples: there are pages by Tolstoy that describe like a painter could hardly manage, or by Chekhov, in a different manner, who describes the heat in the steppe. So, it’s an entire complex web of sensations, visual sensations, auditory, nearly taste sensations, something that enters the mouth, all of that…

So, he’d say, fine, [Pause] try to give to this complex web of sensations a radical independence in relation to the person who experienced them. Tolstoy also described atmospheres; Faulkner, in the great pages of Faulkner, if you look at great writers, they attain this… There is one [writer] who nearly stated this, and whom I like very much, who isn’t very well known in France, I believe, a very great American novelist, Thomas Wolfe, who says in his short stories: someone goes out in the morning, and he breathes some fresh air, and an odor comes past, of anything, some toast, let’s say, there is a complex web of sensations, a bird flies by in the sky… There is a complex web of sensations. [Pause]

So, what happens when someone who experiences the sensations dies, or goes on to do something else? What does that [web of sensation] become? This is rather the question that art poses, that’s where we find an answer. It’s to give a duration or an eternity to this complex web of sensations that are no longer apprehended as being experienced by someone, or at the limit, that may be apprehended as experienced by a character in a novel, that is, by a fictional character. It’s precisely that which engenders fiction.

And what does a painter do? Well, he doesn’t do only that, but a painter gives consistency to percepts, he tears percepts out of perception. There is a sentence by Cézanne that moves me more than anything…

[Change of cassette, 6; interruption of Deleuze’s development]

Deleuze: A painter does nothing different … One can say that already the Impressionists utterly twisted perception. We can say that a concept literally, in certain ways, splits your skull open (fend le crâne), it’s a habit of thought that is completely new… If people aren’t used to thinking like that previously, then that cracks their skulls, since in some ways, a percept twists our nerves (tord les nerfs). We can say that, in this, the Impressionists invent a percept. There is an expression by Cézanne that is quite beautiful; he says something like, we have to make Impressionism last/durable; that is, it still hasn’t… the motif has not yet acquired its independence if it’s a question of making it last and if new methods are necessary to make Impressionism last… He doesn’t simply mean that paintings have to be better conserved; he means that the percept must acquire an even greater autonomy, so it must have new techniques, it must have… etc.… in order to…[19]

3) And then there is a third set of things, I think, very connected to all the others: they are what we have to call affects. Of course, there are no percepts without affects, but the affect is not like…  I tried to define the percept as an aggregate of perceptions and sensations that become independent from the person experiencing them. For me, affects are becomings, becomings that overflow (débordent) him or her who goes through them, that exceed the force of those who go through them, that’s what an affect is. I would almost say… Wouldn’t music be the great creator of affect? Doesn’t music lead us into these powers of action (puissances) that exceed us? It’s possible, but in any case, all I mean is that the three are connected.[20]

I mean, if you take a philosophical concept, simply, it’s more like questions of accent… If

you take a philosophical concept, it causes one to see things (faire voir des choses), it causes one to see things. Philosophers have nonetheless this “visionary” side or aspect (côté ‘voyant’), at least in the philosophers that I admire: Spinoza causes one to “see”, he is even one of the most visionary (voyants) philosophers, Nietzsche as well, he makes one “see” things. They also hurl forth fantastic affects such that one really has to discuss this, it becomes evident all by itself: there is a music in these philosophies, and inversely, there’s no use insisting that music makes one “see” some very strange things — were these sometimes even only colors, music causes one to “see” colors that don’t exist within music or outside it, and percepts as well, all that is completely linked. I would dream of a kind of circulation of these dimensions into each other, between philosophical concepts, pictorial percepts, and musical affects. There’s nothing surprising in there being these resonances, because however independent they may be, there is the labor (des travaux) of completely different people, but that never stops interpenetrating… Yes… [Deleuze smiles slowly at Parnet as she pauses before continuing]

Parnet: So, these ideas of painters, of artists, and of philosophers, whereas they have “ideas,” but which are an idea of perception, an idea of fiction, an idea of reason…  Why… You…  Well, in life one can see a book or read a book in which there is no idea at all, and for you, that bores you to the point that you are not interested at all. There is absolutely no interest for you in looking at something that might be funny or reading something that might be entertaining (divertissant), if this idea is missing, if there are no ideas.

Deleuze: In the sense that I just defined “idea,” I have difficulty seeing how that would be possible. If you show me a painting that has no percepts, where there is a cow represented that is more or less realistic but where there are no cow percepts (percepts de vache), or it hasn’t been lifted to the percept state, or play for me some music without affect… At the extreme, I can hardly understand what that could possibly mean. If you show me a film, ok, well… and if you show me a stupid book of philosophy, I have trouble understanding what kind of pleasure I would derive from it, other than an extremely unhealthy pleasure (plaisir malsain).

Parnet: Well, it might not be a stupid book of philosophy, it might simply be a humorous book (livre humoristique)…

Deleuze: Well, this humorous book could very well be full of ideas, I don’t know, it all depends on what you call humorous (humoristique). No one has ever made me laugh more than Beckett and Kafka, so I am very sensitive to humor, I find them, in fact, extremely funny… I’m find television comedians much less interesting, it’s true…

Parnet: Except Benny Hill, who certainly has an idea.

Deleuze [laughing]: Except Benny Hill, since he has an idea… But in fact, in this domain, the great American comics (burlesques) have lots of ideas.[21]

Parnet: Does it ever happen – to finish with a more personal question — that you sit down to your writing table without an idea of what you are going to do, that is, without having any ideas at all? How does that work for you?

Deleuze: Of course not, if I have no ideas, I don’t sit down to write. But what happens for me is that the idea hasn’t developed enough, the idea escapes me, the idea disappears, there might be some holes. I have painful experiences like that, and it just doesn’t go all by itself since ideas are not ready-made, one has to create them, I repeat… There are terrible moments, that is, there are moments in which one literally despairs, in which people are not capable of… oh, yes…

Parnet: Is this like the expression: the idea that creates a hole that is missing (l’idée qui fait un trou qui manque)…? Is it both?

Deleuze: It’s impossible to distinguish:  Do I have an idea that I am just unable to express, or do I just not have any ideas at all? In my opinion, it’s so much the same thing: if I cannot express it, I don’t have the idea, or a piece of it is missing, a piece of this idea, since ideas don’t arrive in a completely formed block, there are things that come in from here, from there, they come from diverse horizons, ideas, and if you are missing a piece, then it is unusable.

[Change of cassette, 7]

“J as in Joy”

Parnet: So, “J” is “Joy,” this is a concept to which you are particularly attached to since it’s a Spinozist concept, and Spinoza turned joy into a concept of resistance and life: let us avoid sad passions, let us live with joy in order to be at the maximum of our power of action (puissance) [see note 20]; therefore, we must flee from resignation, bad faith, guilt, all sad affects that judges and psychoanalysts would exploit. So we can see entirely why you would be pleased by all that. So first, I would like you to distinguish what the difference is between joy and sadness, both for Spinoza and necessarily for you? First, is Spinoza’s distinction entirely yours? Did you find something there on the day you read of about that?

Deleuze: Ah yes, since these texts are the most extraordinarily charged with affect, in Spinoza. That comes down to saying — to simplify greatly – it comes down to saying that joy is everything that consists in fulfilling a power of action (remplir une puissance)… You experience joy when you fulfill it, when you realize one of your powers of action.  So, what is that? Let’s return to some earlier examples: I conquer, however little this might be, a small piece of color, I enter a little further into color. I think that is what joy might be. That’s what fulfilling a power of action is, realizing (effectuer) a power of action, causing a power of action to be fulfilled. But it’s the word puissance that is ambiguous.

What about the opposite, what is sadness? It occurs when one is separated from a power of action of which I believed myself, rightly or wrongly, to be capable: I could have done that, but

circumstances didn’t allow it, or it was forbidden, or etc. That’s what sadness is, and one must say that all sadness is the effect of a power (pouvoir) over me.

[Change of cassette; director indicates that Parnet can continue; Deleuze sits smiling]

Parnet: No, but it’s Gilles’s turn to speak, he was talking about the… well, the opposition joy/sadness.

Deleuze: So I was saying that realizing the power of action of something is always good, that’s what Spinoza said. Obviously, all this poses problems, more details are needed because there are no bad potentials; what is bad, one must say, is the lowest degree of power of action, and its lowest degree is power (le pouvoir). I mean, what is wickedness? It’s preventing someone from doing that of which he/she is capable, wickedness is preventing someone from realizing one’s power of action. Such that there is no bad power of action, only wicked powers… Maybe all power is wicked by its very nature, but perhaps not necessarily, maybe it’s to easy to say that.

But it’s indeed the idea of… the confusion between powers of action and powers is quite costly because power (pouvoir) always separates people who are subjected to it from what they are capable of doing. Spinoza started from this point, and you were saying that sadness is linked to priests, to tyrants…

Parnet: To judges…

Deleuze: … to judges, and these are perpetually the people, right? who separate their subjects from what they are capable of doing, who forbid them from realizing powers of action. You alluded earlier, it was very curious, you alluded to the reputation of Nietzsche’s anti-Semitism. There, we see quite well, because it’s a very important question…. There are texts of Nietzsche that are, in fact, quite disturbing, or that one might consider quite disturbing if they are read, in fact, in the manner mentioned earlier about reading philosophers, that is, if one reads them a bit too quickly.

What strikes me as curious is that in all the texts in which [Nietzsche] lashes out against the Jewish people, what does he reproach them for? And what made people then say, “Oh, he’s anti-Semitic,” etc.? What Nietzsche reproaches the Jewish people for is very interesting. Nietzsche reproaches them in quite specific conditions for having invented a character that had never existed before the Jewish people, the character of the priest. To my knowledge, never in any text by Nietzsche concerning Jews is there a general attack mode, but always an attack against the Jewish people-inventors of the priest. Although, according to him, in other social formations, there can be sorcerers, scribes, these are not at all the same as the priest. They made this astonishing invention, and Nietzsche, since he has great philosophical strength, Nietzsche never ceases to admire that which he detests… He says, it’s simply an incredible invention, to have invented the priest, it’s something quite astounding.

And this results in an immediate connection occurring between the Jews and Christians, but simply not the same type of priest. So, the Christians will conceive of another type of priest and will continue in the same path, with the character of the priesthood. This shows the extent to which philosophy is concrete. I mean that, I would say that Nietzsche is, to my knowledge, the first philosopher to have invented, created, the concept of the priest, and from that point onward, to have posed a fundamental problem: what does sacerdotal power consist of? What is the difference between sacerdotal power and royal power, etc.? This is a question that remains entirely actual. For example, shortly before his death, Foucault had fully discovered, and through his own means – and here, we could start all over from the beginning about what it means to continue, to extend philosophy, what does it mean to do philosophy? – Here, it’s with Foucault proposing pastoral power, a new concept that is not the same as Nietzsche’s, but that engages directly with Nietzsche, and in this way, one develops a history of thought.[22]

So, what is this power of the priest, and how is it linked to sadness? According to Nietzsche, in any case, this priest is defined as follows: he invents the idea that men exist in a state of infinite debt, that they have infinite debt. Before, there were certainly stories about debt, it’s well known, but Nietzsche preceded ethnologists, and they would do well to read some Nietzsche. When the ethnologists discovered, well after Nietzsche, that in so-called primitive societies, there were exchanges of debt, and perpetually it did not function so much by exchange in kind (troc) as had been believed, things functioned through pieces of debt – a tribe that has a piece of debt vis-à-vis another tribe, etc. etc. … Yes, but these were blocks of finite debt, they received and then gave it back. The difference with the exchange in kind is that there was time, the reality of time… It’s differed return (du rendu différé). This is immense since it suggests that debt was primary in relation to exchange.  These are all properly philosophical problems – exchange, debt, debt that is primary in relation to exchange, it’s an enormous philosophical problem. I say “philosophical” because Nietzsche was talking about this well before the ethnologists.

In so far as debt exists in a finite regime, man can free himself from it. When the Jewish priest invokes the idea by virtue of an alliance of infinite debt between the Jewish people and their God, when the Christians adopt this in another form, the idea of infinite debt linked to original sin, this reveals the very curious character of the priest about which it is philosophy’s responsibility to create the concept. And as an atheist – if that happens to arise, I am not claiming that philosophy is necessarily atheist – and in the case of an author like Spinoza who had already outlined an analysis of the priest, of the Jewish priest, in the Theologico-Political Treatise… It happens that philosophical concepts are veritable characters, and that’s what makes philosophy so concrete. Creating the concept of the priest is like another kind of artist would create a painting of the priest, the portrait of the priest.[23]

So, the concept of the priest pursued by Spinoza, and then by Nietzsche, and finally by Foucault forms an exciting lineage. I would like, for example, to link myself with this as well, to reflect a bit on this pastoral power, that some people say no longer functions. But, one would have to see how it has been taken up again, for example, psychoanalysis as the new avatar of pastoral power. And how do we define it? Priests are not the same thing as tyrants, one mustn’t mix everything up… but they at least have in common that they derive their power (pouvoir) from the sad passions that they inspire in men, of the sort: “Repent in the name of infinite debt, you are the objects of infinite debt,” etc. It’s through this that they have power (pouvoir), it’s a source of power, it’s always an obstacle blocking the realization of powers of action, whereas… I would say that all power is sad, even if those who have it seem to revel in having it, but it is still a sad joy. There are sad joys, and this is a sad joy.[24]

On the other hand, joy is the realization (effectuation) of a power of action. I know of no powers of action that would be wicked. The typhoon is a power of action, it must delight in its soul, but… but it’s not in destroying houses that it delights, it’s in its being… Taking delight (se réjouir) is always delighting in being what one is, that is, in having reached where one is. Joy is not self-satisfaction, not some enjoyment of being pleased with oneself, not at all, not the pleasure of being happy with oneself. Rather, it’s the pleasure in conquest (conquête), as Nietzsche said, but the conquest does not consist of enslaving people, conquest is, for example, for a painter to conquer color, yes, that’s what a conquest is. That’s what joy is, even if it goes badly because… in these stories of power of action, when one conquers a power of action, when one conquers something in a power of action, it happens that it is too strong for one’s own self, so he will crack up (donc il craquera), Van Gogh.

[Change of cassette, “8-A”]

Parnet: So, a little question about something you said yesterday… You, who have been fortunate to escape from infinite debt, how is it that you complain from morning to night, [Deleuze smiles as she continues] and that you are the great advocate of the complaint (plainte) and the elegy?

Deleuze [rubbing his eyes]: This is a personal question. [He laughs] First, the elegy is one of the principal sources of poetry, it’s the great complaint (la grande plainte). So, there is quite a bit… there is an entire history of the elegy to be done…  I don’t know if it already has been done but it’s very interesting because there is the complaint of the prophet – the prophetism, the prophet is the one who complains/wails (se plaint), is the one who says, “Oh why did God choose me? What did I do to be chosen by God?” In a sense, it’s the opposite of the priest.

So, he complains and complains about what occurs to him. It means: it overwhelms me, that’s what the complaint is: what’s happening to me overwhelms me. If one accepts that this is what the complaint is…  It’s not something we always see. It’s not “ow ow ow, I’m in pain,” although it could also be that, but the person complaining doesn’t always know what he/she means. The elderly lady who complains about her rheumatism, she means, in fact, what power of action (puissance) is taking hold of my leg that is too great for me to stand it? It overwhelms me.

If we look at history, it’s very interesting. The elegy, first, is a source of poetry, it’s the only Latin poetry, the great Latin poets… I used to know them, I used to read them quite a bit, like Catullus, Tiberianus, they are astounding poets. And what is the elegy? I think that it’s the expression of he/she who, temporarily or not, no longer has any social status. That’s why it’s interesting… A little old man (un pauvre vieux) complaining, sure ok… some guy in prison complains — it’s not sadness at all, but something quite different than making a demand (la revendication), there is something else in the complaint that is astonishing, there is an adoration in the complaint… The complaint is like a prayer.

So, popular complaints…. One has to include everything in this: the complaint of the prophet, or something you are particularly interested in since you have worked on it so much — the complaint of hypochondriacs. The hypochondriac is someone who complains, and the intensity of their complaints is beautiful – why do I have a liver? why am I losing it? It’s not even how much it’s hurting me, it’s why do I have it? why do I have organs? why am I…. So, the complaint is sublime. And the popular complaint… The complaint of the assassin, the complaint that is sung by the people. I would say that it’s the socially excluded who are in a situation of complaint. There is a Chinese specialist… He’s not Chinese, but Hungarian, I think, called [Ferenc] Tökei, who prepared a study of the Chinese elegy, and he showed, as I recall it, that the Chinese elegy is enlivened above all by the person who no longer possesses a social status, i.e. the freed slave. A slave, however unfortunate he or she might be, still has a social status. He might be very unfortunate, might be beaten, whatever you like, but he still has a social status. When he is freed, there were periods when there was no social status for the freed slave. He is outside everything. It must have been something like at the liberation of American blacks with the abolition of slavery, or in Russia, when no statute had been foreseen. So they find themselves excluded, which has been interpreted stupidly as, “You see? you see? they are still being kept as slaves!” But they have no status and so are excluded from any community. Then the great complaint is born, Aie aie aie aie aie… However, it does not express the pain they have, but is a kind of chant/song (chant). This is why the complaint is a great poetic source.[25]

If I hadn’t been a philosopher and if I had been a woman, I would have wanted to be a wailer (pleureuse)… [Parnet laughs] The wailer is marvelous because the complaint rises and it’s an art.  And that also has this rather perfidious side as well, as if to say: don’t take on my complaint, don’t touch me. It’s kind of like people who are too polite… For these too polite people, who would like to be more and more polite, it’s: “don’t touch me,” so it’s a kind of…. And the complaint is the same thing: “don’t feel sorry for me, I’m taking care of it.” And in taking care of it for oneself, the complaint is transformed. Once again, it’s: “what is happening to me overwhelms me.” That’s what the complaint is.

Now, I would like to say every morning, “what’s happening to me overwhelms me,” because this is joy. In some ways, this is joy in a pure state, but we are careful to hide it because there are people who aren’t very pleased with someone being joyous, so you have to hide it in a kind of complaint. But this complaint is not only joy, it’s also an incredible anxiety, in fact…  realizing a power of action (effectuer une puissance), perhaps, but at what price? Am I going to risk my skin/life in this (laisser ma peau)? As soon as one realizes a power of action… I am speaking about things as simple as a painter taking on color, might he not be risking his skin/life? Literally, after all, I don’t think it really is some literary invention (faire de la littérature) to say that the way Van Gogh went toward color is more connected to his madness than all these psychoanalytical stories.  For color itself intervenes here in any case. Something risks getting broken, it overwhelms me, and that’s what the complaint is, something overwhelms me, in misfortune or in happiness, but usually misfortune, but well, that’s just a detail.

[Change of cassette]

“K as in Kant”

Parnet: So, K’” is Kant. Of all the philosophers that you have written on, Kant seems the farthest from your own thought. However, you have said that all the authors you have studied have something in common. So, first of all, is there something in common between Kant and Spinoza, which is not at all obvious?

Deleuze [pauses]: I’d prefer, if I might dare, the first part of the question, that is, why I took on Kant, once we say simply that there is nothing in common between Kant and Spinoza, nothing in common between Nietzsche and Kant although Nietzsche read Kant closely, but it’s not the same conception of philosophy, it’s not…

So why am I nonetheless so fascinated by Kant? For two reasons: Kant is present at so many turning points, and another reason: he initiates and then pushes something as far as possible (pousse jusqu’au bout), something that had never been advanced in philosophy. Specifically, he establishes tribunals (il érige des tribunaux), perhaps under the influence of the French Revolution.

Now, up to the present, one always tries, or I try, to talk about concepts as characters (personnages). So, before Kant, in the 18th century, there is a new kind of philosopher presented as an investigator (enquêteur), the investigation, Investigation into Human Understanding (Enquête sur l’Entendement humain), investigation of this, investigation of that. The philosopher saw himself to some extent as an investigator. Even in the 17th century, and Leibniz is no doubt the last representative of this tendency, he saw himself as a lawyer, defending a cause, and the greatest thing is that Leibniz pretended to be God’s lawyer. So, there must have been things to reproach against God at the time, and [Leibniz] writes a marvelous little work, “God’s Cause”. He doesn’t mean that God has a cause in the sense of [causation]… but God’s juridical cause, God’s cause to be defended.[26] So, it’s like a sequence of characters — the lawyer, the investigator — and then with Kant, the arrival of a tribunal, a tribunal of reason, things being judged as a function of a tribunal of reason. And the faculties, in the sense of understanding — the imagination, knowledge, morality — are measured as a function of the tribunal of reason. Of course, he uses a certain method that he invented, an amazing method called the critical method, the properly Kantian method.

Now, I have to admit that all of this aspect of Kant almost makes me cringe in horror, but it’s both horror and fascination, because he’s so ingenious. If I say… if I return to the question… among the concepts that Kant invented, and Lord knows he invented them, there is concept of the tribunal of reason which is inseparable from the critical method. But finally, it’s not… what I dream of, rather… This is a tribunal of judgment, it’s the system of judgment, simply, a system of judgment that no longer needs God, a system of judgment based on reason, and no longer on God.[27]

With all the writers that affect me – we haven’t considered this problem, but we can introduce it now, it will save us the trouble of returning to it, that will make… eh?

Parnet: Not at all?

Deleuze [smiling]: Maybe that will save us the trouble, it’s… One can always wonder about this because there is something mysterious: why does someone, someone in particular, you or me, get connected to or identify (se reconnaître) especially with one kind of problem and not another? What is someone’s affinity for a particular kind of problem? That seems to me to be one of the greatest mysteries of thought. A person might be fated for one problem since we don’t take on just any problem. And this is true for researchers in the sciences, a person’s affinity for a particular problem, but with some other problem, he just doesn’t get involved. And philosophy is an aggregate of problems, with its own consistency, but it does not pretend to deal with all problems, thank God.

Well, I feel rather connected to problems that aim at seeking the means to do away with the system of judgment, and to replace it with something else. So there, we have the great names… Indeed, it’s a different tradition. Yes, you were right when you said there’s an opposition. I see Spinoza, I see Nietzsche, in literature I see [D.H.] Lawrence, and finally the most recent and one of the greatest writers, Artaud, his “To Have Done With the Judgment of God,” which means something, not the words of a madman. We really have to take this literally: to have done with the system of judgment.[28]

And underneath – as always, it’s like when I say that one has to look underneath concepts for problems – and underneath, there are some astonishing problems posed by Kant, that are really marvels. He was the first to have created an astonishing reversal of concepts. Here again, this is why I get so sad when people, even young people preparing the baccalaureate [French lycée diploma], are taught an abstract philosophy without even trying – perhaps it’s not possible — to have them participate in problems that are quite fantastic problems, equally yet differently interesting as … I don’t know exactly what.

I can say that, up until Kant, for example, time was derived from movement, it was second in relation to movement, it was considered to be a number of movement or a measure of movement. What does Kant do? However, he does it, there’s the creation of a concept, and in all I am doing here, we never stop moving forward in considering what it means to create a concept.  Kant creates a concept because he reverses the subordination. With him, it’s movement that depends on time. And suddenly, time changes its nature, it ceases being circular. Because, when time is subordinate to movement (for reasons that would be too long [to explain]), finally the great movement is the periodic movement, it’s the periodic movement of heavenly bodies (des astres), so the movement is circular. On the other hand, when time is freed from movement and it’s movement that depends on time, then time becomes a straight line. And I always think of something that Borges said — although he has little relation to Kant –, that a more frightening labyrinth than a circular labyrinth is a labyrinth in a straight line, marvelous, but it’s Kant, it’s Kant who lets time loose.

And then this story of the tribunal, measuring the role of each faculty as a function of a particular goal, that’s what Kant collides with at the end of his life, as he is one of the rare philosophers to write a book as an old man that would renew everything,

Parnet: The Critique of Judgment.

Deleuze: The Critique of Judgment. He reaches the idea that the faculties must have disorderly relations with each other, that they collide with each other, and then reconcile with each other, but there is a battle of the faculties where there is no longer any standard (mesure), where they are no longer subject (justiciable) to a tribunal. He introduces his conception of the Sublime, in which the faculties enter into discordances, into discordant accords (accords discordants).[29] So, all that pleases me infinitely:  these discordant accords, this labyrinth that is nothing more than a straight line, his reversal of relations… I mean that all modern philosophy flows forth from this point, that it’s no longer time that depended on movement but rather that movement depended on time — that’s the creation of a fantastic concept. And the whole conception of the Sublime, with all the discordant accords of the faculties. I am enormously moved by these things.

So, what can one say? It’s obvious that he’s a great philosopher, a very great philosopher, and there is a whole substratum in his works that excites me enormously. And all that is built on top of this has no interest for me, but I don’t judge it, it’s just a system of judgment that I’d like to do away with, but without standing in judgment.

Parnet: What about Kant’s life…

Deleuze: Oh, Kant’s life…

Parnet: Because I have a quote from de Quincey…

Deleuze: That wasn’t planned for our discussion.

Parnet: Yes it was!

[Change of cassette, “cassette 10-A”]

Parnet: There is another aspect of Kant’s work that might also please you greatly, the aspect that Thomas De Quincey discussed [in The Last Days of Immanuel Kant], this fantastically regulated life full of habits, his little daily walk, the life of a philosopher that one might imagine mythically (dans une vision d’Epinal), something very special. And one thinks of this when one thinks about you, that is, something quite regulated, with an enormous number of habits,

Deleuze: Well, I think that..

Parnet: …work habits, I mean…

Deleuze [smiling]: I do see what you mean, because De Quincey’s text is one you find quite exciting, and so do I, it’s a real masterpiece. But I see this aspect as belonging to all philosophers. They don’t all have the same habits, but to say that they are creatures of habit seems to suggest that they don’t know… It’s obligatory, it’s obligatory that they be creatures of habit, because in Spinoza… My impression of Spinoza is that there’s not very much turbulent in his life, he polished his lenses, he was expected to polish his lenses, he received visitors…

Parnet: He earned his living polishing lenses…

Deleuze: So, it wasn’t a very turbulent life except for certain political upheavals at that time, but Kant also lived through some very intense political upheavals. Thus, all that people say about Kant’s clothing apparatuses, that he invented for himself a little machine to pull up – I don’t know – his underwear, his stockings, etc., all that makes him extremely charming, if one needs that kind of thing.

But all philosophers… it’s a bit like Nietzsche said, philosophers are generally chaste, poor, and Nietzsche adds, we simply guess at how philosophers make use of all of this, how they make use of this chastity, how they make use of this poverty, etc. Kant had his little daily walk, but that’s nothing in itself. What happened during his little walk, what was he looking at? One would have to find out.

In the long run, that philosophers are creatures of habit… I think that habit, I am going to tell you, it means contemplating, it’s the contemplation of something. Really, habit in the true sense of the term means contemplating. What did he contemplate during his walks? We don’t know… As for my own habits, well, it’s shameful, I mean… yes, ok, I have quite a few of them, these are contemplations, I get into contemplations… Sometimes these are things that I am alone in seeing, ok, that’s what a habit is.

“L as in Literature”

Parnet: So, “L” is Literature.

Deleuze: “L”? We’re moving on to “L”?

Parnet: Already!

Deleuze: Yes?

Parnet: So literature haunts your philosophy books and your life. And you read lots of books, and re-read them…

Deleuze: Yes, yes…

Parnet: …books of what’s called “great literature” (la grande littérature). You have always considered great literary writers as thinkers. Between your books on Kant and Nietzsche, you wrote Proust and Signs, it’s a famous book, and then subsequently you enlarged it. Louis Carroll and Zola in Logic of Sense, Masoch, Kafka, British and American literatures — and one sometimes gets the impression that it’s through literature more than through the history of philosophy that you inaugurate a new kind of thinking. So, I would like to know first if you have always read copiously?

Deleuze: Yes, yes, yes. At one point, I was reading a lot more philosophy since that was part of my craft (métier), my apprenticeship, and I no longer had much time for novels. But great novels, I have read them throughout my life, and I read them more and more. So, is that useful for philosophy? Yes, certainly, I find it useful (ça me sert). For example, I owe an immense amount to Fitzgerald who is, nonetheless, not a very philosophical novelist, what I owe to Fitzgerald is immense. What I owe to Faulkner is enormous as well, and…. I forget here…

But all that is completely comprehensible by itself as a function of what we discussed

earlier because we’ve made a lot of progress here – and I’m sure that didn’t escape you [Deleuze smiles]: it’s this story that the concept is never alone.  At the same time that the concept pursues its task, it makes us see things, that is, it’s plugged into percepts, and all of sudden, one finds these percepts in a novel. There are perpetual communications from concepts to percepts. Moreover, there are also problems of style that are the same in philosophy and literature.

The great literary characters – let’s pose the question in very simple terms — the great literary characters are great thinkers. I re-read Melville a lot, and it goes without saying that the Captain Ahab is a great thinker, it goes without saying that Bartleby is a thinker, not in the same way, but he’s a thinker. In any case, they cause us to think in such way that a literary work traces as large a trail of intermittent concepts (concepts en pointillé) as it does percepts, certainly. Quite simply, it’s not the task of the literary writer who cannot do everything at once, he/she is caught up in the problems of percepts, of creating visions (faire voir), causing perceptions (faire percevoir), and creating characters – do you have any idea of what it is to create a character? It’s something frightening. And a philosopher creates concepts, ok, but it happens that they communicate greatly since, in certain ways, the concept is a character, and the character takes on dimensions of the concept, I believe.[30]

You know what I find in common? What these two grand activities have in common: “great literature” and “great philosophy” bear witness for life (ils témoignent pour la vie), what I was calling “power of action” (puissance) earlier, they bear witness for life. This is even the reason why [great authors] are not often in good health, except sometimes there are cases… Victor Hugo, ok… One must not say that all writers do not enjoy good health since many do. But why are there so many literary writers who do not enjoy good health? It’s because he/she experiences a flood of life (flot de vie), that’s why. To some extent, whether it’s the weak health of Spinoza or the weak health of [D.H.] Lawrence, what is it?[31] It corresponds almost to what I said earlier about the complaint: these writers have seen something that overwhelms them, they are seers, visionaries. They saw something that was too much for them, so they cannot handle it and it breaks them. Why is Chekhov broken to such an extent? He “saw” something. Philosophers and literary writers are in the same situation. There are things we manage to see, and in some ways, literally, we never recover, never return. This happens frequently for authors, but generally, these are precisely percepts at the edge of the bearable (du soutenable), at the edge of the thinkable. So, between the creation of a great character and the creation of a concept, so many links exist that one can see it as constituting somewhat the same enterprise.[32]

Parnet: Do you consider yourself to be a writer in philosophy, as one would say writer in a literary sense?

Deleuze: I don’t know if I consider myself a writer in philosophy, but I know that every great philosopher is a great writer.

Parnet: There’s no nostalgia for creating a great fictional work when one is a great philosopher? I’m referring to you…

Deleuze: No, for me, that does not even come up, it’s as if you asked a painter why he doesn’t create music. One could conceive of a philosopher who also wrote novels, of course, why not? Sartre to a stab at it…

Parnet: Bernard-Henri Lévy?

Deleuze [continuing with reference to Sartre]: … that wasn’t… I don’t consider Sartre to have been a novelist, although he did try to be. Are there any great philosophers who were also important novelists? No, really, I can’t think of any. But on the other hand, philosophers have created characters, it has happened: Plato created characters, eminently, and Nietzsche created characters, notably Zarathustra. So, these are intersections that are discussed constantly, and I consider the creation of Zarathustra to be an immense success poetically and literarily, just as Plato’s characters were. These are points about which one cannot be completely certain whether they are concepts or characters, and these are perhaps the most beautiful moments.[33]

[Change of cassette (11)]

Parnet: And your love for secondary literary authors, like Villiers de l’Isle-Adam or Restif de la Bretonne, have you always cultivated this affection?

Deleuze [Pause, covers his face with one hand]: I find it truly bizarre to hear Villiers referred to as a secondary author. [Deleuze laughs] If you consider that question… [He pauses, shrugging his shoulders] … But there is something really shameful, entirely shameful: when I was quite young, I liked the idea of reading an author’s work in its entirety, the complete works. As a result, I had great affection not for secondary authors, although that often coincided, but for authors who had written little. So it was because some things were too much for me, like Victor Hugo was so far beyond me that I was ready to say that Hugo wasn’t a very good writer. On the other hand, I knew the works of Paul-Louis Courier nearly by heart at the time, completely, completely, although what he wrote really wasn’t substantial. So yes, I had this penchant for so-called secondary authors, although Villiers is not a secondary author.

Parnet: Well, he is an author of great importance, but secondary in relation to his era in relation to the major writers.

Deleuze [interrupting]: Joubert, [Joseph] Joubert was also an author I knew completely, on the one hand because it – and this is really a shameful reason — it gave me a certain prestige to be familiar with authors that were unknown, or hardly known. But all that was a kind of mania, and it took me quite a while to learn just how great Hugo is, and that the size of his work was no measure. So, it’s true that in so-called secondary literatures… It’s true, it’s true that so-called secondary authors…  In Russian literature, for example, it’s not limited to Dostoyevsky and Tolstoy, but one dare not call [Nikolai] Leskov secondary since there is so much that is astonishing in Leskov. So, these are still great geniuses. I feel I have little to say on these points, but in any case, that’s behind me now, this search for secondary writers. But what I am happy about is when I happen to find in an unknown author something that might show me a concept or an extraordinary character. But yes, I have not engaged in any systematic research [in this domain].

Parnet: But, other than your [book on] Proust, which is a sustained work on a single author, literature has such a presence in your philosophy, and one could say that, at the same time, [it’s] also a reference for examples. But you never truly devoted a full-length book to literature, a reflective book (livre de pensée) on literature.

Deleuze: I just haven’t had the time, but I plan to do so.

Parnet: I know that this has haunted you.

Deleuze: I plan to do so, I plan to do so because I want to.

Parnet: [A book] of criticism?

Deleuze: Of criticism… well, yes, well, on the problem of what “writing” means, for me, in literature. You are familiar with my whole [research] program, so we’ll see if I have the time.[34]

Parnet: Yes… [Pause] And I wanted to pose a final question: you read and re-read the classical authors, but one doesn’t get the impression that you read many contemporary authors, or that you don’t really like to discover contemporary literature, that is, that you always would prefer to select a great [canonic] author, or re-read one, than to see what is being published or whatever is directly contemporary for us.

Deleuze: It’s not that I don’t like… I understand what you mean here, and I can answer quickly: it’s not at all that I don’t like to read them. Rather it’s such a truly specialized activity, and very difficult, in which one has to have training (formation). It’s something very difficult in contemporary production to have the inclination (goût). It’s just like some people finding new painters: in this as well, it’s something that one has to learn about (ça s’apprend).  I greatly admire people who go into galleries and feel that there is someone who is truly a painter there. But I simply cannot do this, I always am in need, I… [Deleuze does not finish the sentence]

To show how correct you are, it took me five years to understand even just a little the kind of innovation — not for Beckett, that happened immediately — the innovation of Robbe-Grillet’s writing. I was as stupid as the stupidest [person] when talking about Robbe-Grillet when he started out. I understood absolutely nothing. It took me a long time, it took me five years. So, in this respect, I am not a discoverer, whereas in philosophy, I am more confident because I am sensitive to a new tone and what, on the other hand, is completely nil, repetition, and redundant statements, etc. In the [domain of the] novel, I am quite sensitive, I am sufficiently confident to know what has already been said a thousand times and is of no interest. It did happen to me one time, for Farrachi, I managed to discover – at least in my own way — someone I judged to be a very, very good young novelist, Armand Farrachi.[35]

So, the question you raise is quite sound, but I answer by saying: one must not believe that, without experience, one can judge what is being created. I would almost say that what I prefer, something that happens and that brings me great joy, is when something that I am creating off on my own has an echo in a young writer’s or a young painter’s work. I am not saying that, for this reason, he is good and so am I. But this is how I have a kind of encounter with what is happening currently, that belongs to another mode [of creation].  I mean that my radical insufficiency as regards judgments is compensated by these encounters with people who are doing things that resonate with what I am doing, and inversely.

Parnet:  But for you, painting and cinema, for example, these encounters take preference since you make an effort to go [to galleries and to the movies], whereas for bookstores, one would have trouble imagining you strolling into a bookstore and looking at books that just came out over the previous few months.

Deleuze: You are right, but this is perhaps linked to the idea that literature is not very strong at the moment — an idea that is not in my mind, one that is not preconceived  — it’s obvious that literature is not very strong at the moment, and that it is so corrupted – no need even to talk about all that – that it’s corrupted by the system of distribution of literary prizes, etc., that it’s not even worth the trouble. [Deleuze begins smiling as he remains silent]

Parnet [With Deleuze still smiling at her]: Ok, we are going on to “M” since you don’t want to say anything more.

[Change of cassette; “12-A”]

“M as in ‘Maladie’” (Illness)

Parnet: “M” is “Illness” (maladie).

Deleuze [almost whispering]: “Maladie”.

Parnet: At the very end of completing Difference and Repetition in 1968, you were hospitalized for a very severe case of tuberculosis. You who were saying, regarding Spinoza and Nietzsche, the extent to which great thinkers have a weak state of health, henceforth, from 1968 onward, you were forced to live with illness. Did you know for a while that you had tuberculosis, or did you know that your illness was there for a while?

Deleuze: An illness, yes, I knew that I had some illness for quite a while, but like a lot of people, I had no real desire to find out, and also like most people, I just assumed that obviously it was cancer, and so I wasn’t in a big hurry. So, I did not know it was tuberculosis, not until I was spitting up blood.  I am the child of someone with tuberculosis, but at the moment [of my diagnosis], there was no real danger thanks to antibiotics. It was serious, and ten years earlier, or even three years earlier – it was in the beginning — a few years earlier, I might not have survived, whereas in 1968, it was no longer a problem. Moreover, it’s an illness without much pain, and so I could say I was very ill, but it’s a great privilege, an illness without pain and curable, without suffering, hardly an illness at all, though it is an illness, yes. Before it, my health was not all that great, I became fatigued easily.

So, is the question whether the illness makes it easier for someone who undertakes – I am not talking about the success of the undertaking — for someone who undertakes, who enjoys an enterprise of thought, an attempt to think? And I think that a very weakened state of illness favors this. It’s not that one is tuned in (être à l’écoute) to one’s own life, but for me, thinking does seem like I am tuning into life. Now it’s not what’s going on inside you, tuning into life. It’s something entirely different from thinking about one’s own health. But I think a fragile state of health favors this kind of tuning-in. When I was speaking earlier about authors like Lawrence or Spinoza [see note 31], to some extent they saw something too enormous, so enormous that it overwhelmed them. It’s true that one resists [ne veut pas] thinking if one isn’t already in a domain which goes a bit beyond one’s strength, that is, that makes one fragile. Indeed, I always had a fragile state of health, and this was confirmed from the moment I was diagnosed with tuberculosis, at which point I acquired all the rights accorded to a fragile state of health. Yes, it’s precisely as you stated it.

Parnet: But your relations with doctors and drugs changed from that moment onward: you had to go see doctors, you had to take drugs regularly, and it was a constraint imposed on you, all the more so since you do not like doctors much.

Deleuze: Yes… Personally it’s not a matter of individuals because I often come across, like everyone, some very charming doctors, delightful (délicieux), but it’s a kind of power (pouvoir), or a way in which they handle power – here, once again, we return to questions previously discussed, as if half of the letters already discussed were encompassed and folded back upon the totality. I find it odious the way doctors manipulate power, and they are odious – as doctors, they are odious.

I have a great hatred, not for individual doctors – on the contrary, they can be charming –, but I have hatred for medical power and the way doctors use this medical power. There is only one thing that thrilled me – and at the same time, it displeased them – is when it would happen that they used their machines and tests on me. I consider these to be very unpleasant for a patient since you get the impression that these tests really seem completely useless, except to make the doctors feel better about or confirm their diagnoses. But if they are doctors with all this talent and they already have their diagnoses, and these cruel tests only serve to make them feel better, then they are playing with these tests in an inadmissible way.

So what made me quite happy was when, each time I had to be tested under one of their machines – that is, my breath was too weak to register on their machines, or they weren’t able to give me a sonogram [échographie] – well, they couldn’t give it to me because I passed under their machine, and to my complete delight, they just got furious with me. At these moments, I think they hate their poor patient, because they could accept quite easily the fact that their diagnosis might be wrong, but they cannot accept at all that their machine wouldn’t work on me.

Otherwise, I consider them to be far too uncultivated, or when they attempt to be cultivated, the results are catastrophic. They are very strange people, doctors, but my consolation is that if they earn a lot of money, they don’t have time really to spend it, they don’t have the time to take advantage of it because they lead a very hard life. So, it’s true, I do not find doctors very attractive, except for the individual personalities which can be quite exquisite. Yet they really treat people like dogs in their official functions.  So, it really reveals class struggle because if one is a little bit wealthy, they are a lot more polite, except in surgery.  Surgeons are a different case altogether. So, doctors really are a problem, and some kind of reform of doctors is needed.

Parnet: Do you have to take drugs all the time?

Deleuze: Yes, I like doing that, it doesn’t bother me except that they tend to tire me out.

Parnet: You actually enjoy taking medicine?

Deleuze: When there’s a lot, in my current state [in 1989], yes, because there are a lot. [Deleuze smiles] My little pile every morning is a real hoot (bouffonnerie)! But I also consider them to be quite useful. I can say that I have always been in favor of drugs, even in the domain of psychiatry, I have always been in favor of the pharmacy.

Parnet: And this fatigue that we have spoken about, which is very connected to your illness, and was even there already before the illness, one thinks, in fact, of Blanchot writing about fatigue or friendship.[36] [Deleuze rubs his face and eyes often as he answers and listens] Fatigue plays a great role in your life, that is, sometimes one gets the impression that it’s an excuse for avoiding a lot of things that bore you, and that you use fatigue and that fatigue has always been very useful for you.

Deleuze: Well, here is what I think: when one is affected in this way – and here, we’re returning to the theme of power of action (puissance), i.e., what it is to realize a little power of action, to do what one can do, use what is in power of action — it’s an awfully complicated notion. For, what strikes you with lack of power of action (impuissance), for example, a fragile health or an illness, it’s a question of knowing what use to make of it so that, through it, one can recuperate a little power of action. So, I am certain that illness should be used for something, as everything else. I’m not only talking about in relation to life for which it should give one some feeling. For me, illness is not an enemy, not something that gives the feeling of death, but rather, something that sharpens the feeling of life, but not at all in the sense of “Oh, how I still want to live, and so once I’m cured, I’ll start living.” I cannot think of anything more abject in the world than what people call a bon vivant, it’s abject. On the contrary, [people we call] bon vivant are men with very weak health. I return to my question: illness sharpens a kind of vision of life or a sense of life. When I say vision, vision of life, and life, it’s in the sense of me saying “to see life,” but it’s crisscrossed by [life] (traversé par elle). All that [life] sharpens that, gives life a vision of life, illness does, life in all its force, in all its beauty. I am quite certain of this.

But how can one have secondary benefits from illness? That’s quite simple: One has to use it, even in order to be a bit freer. One has to use it, otherwise it’s very troublesome. That is, one works too hard, which is something one ought not to do. To work too hard — if it’s a question of working and to realize any power of action, then it’s worth it. But working too hard socially, I don’t get it, I don’t get it. For a doctor to work too hard because he has too many patients… [Interruption of recording]

[Change of cassette (13)]

Deleuze: So, to realize a benefit, to gain a benefit from illness is, in fact, to free oneself from things that one cannot be free from in ordinary life. Personally, I never liked traveling, and I never was able, nor really knew how to travel, although I have great respect for travelers. But the fact that my health was so weakened insured my being able to decline invitations to travel. Or going to bed too late was always difficult for me, so once I had my fragile health, there was no longer any question of going to bed too late. I’m not talking about people closest to me in my life, but from social duties, illness is extraordinarily liberating, it’s really good in that way.

Parnet: Do you enjoy being fatigued like being ill?

Deleuze: Fatigue is something else. For me, it means: I’ve done what I could today… I’ve done what I could today, that’s it, the day is over. I see fatigue biologically as the day being done. It’s possible that it could last further for other reasons, for social reasons, but fatigue is the biological formulation of the day being done, You won’t be able to draw anything further from yourself. So, if you take it this way, it’s not a bothersome feeling. It’s unpleasant if one hasn’t done anything, then indeed, it’s quite agonizing, but otherwise, it’s fine. It’s to these states of fatigue, these flimsy, numb states (états cotonneux) that I have always been sensitive. This fuzzy fatigue, I like that state… I like that state, the end of something, and it probably has a name in music. I don’t know how you would call it…  A coda, fatigue as coda.

Parnet: I’d like us to talk a little bit, before discussing old age, your relationship to food which is quite special…

Deleuze [interrupting]: Ah! Old age… No? Not old age… fine, food…

Parnet: … first, because you like food that seems to bring you strength and vitality, like marrow and lobster. You have a special relationship to food since you don’t like eating, not really.

Deleuze: It’s true. For me, eating is the most… If I tried to describe the quality of eating for me, it would be boredom. It’s the most boring thing in the world. Drinking, well, that was “B”, we already did that, but drinking is something extraordinarily interesting, but eating never interested me, it bores me to death. So, given that, eating alone… But eating with someone, well, that changes everything, but it does not transform the food, it only helps me stand eating, making it less boring even if it happens that I have really nothing to say. But eating alone, well, a lot of people are like that, everybody says that eating alone is boring, and it proves how boring eating is since most people admit that eating alone is an abominable task.

Having said this, I certainly have things I enjoy immensely (mes fêtes), that are rather special, to see the universal disgust that they….  But, after all, I can stand it when others eat cheese…

Parnet: Yes, you don’t like cheese…

Deleuze: … and for someone who hates cheese, I am one of the rare people to be tolerant, that is, not to get up and leave or throw the person out eating cheese. For me, the taste for cheese is a little like a kind of cannibalism, [Parnet laughs out loud] a total horror.

I imagine that someone might ask me what my favorite meal would be, an utterly crazy undertaking. It’s true that I always come back to three things because they are three things that I always found sublime, but that are quite properly disgusting: tongue, brains, and marrow. I imagine that these are all quite nourishing. But there are a few restaurants in Paris that serve marrow, and after, I can eat nothing else. They prepare these little marrow squares, really quite fascinating…  Brains, then tongue…

But if I tried to situate this taste in relation to things we’ve already discussed, it’s a kind of trinity because one might say – all this is a bit too anecdotal – one might say that brains are God, that it’s the father; that marrow is the son since it’s linked to vertebrates that are little crabs. So, the little vertebrate crabs are the son, so the marrow is the son, Jesus, and tongue is the Holy Spirit, which is the very force of the tongue/language (langue). Or, that could also go, but here I don’t know…  It’s the brain that is the concept, marrow is affect, and tongue, the percept. You really mustn’t ask me why, it’s just that I see that these trinities are very … [He does not complete the sentence]

So, that’s what would make a fantastic meal for me…

Parnet [interrupting]: And old age?

Deleuze [continuing]: Has it ever happened that I have had all three together at once? Maybe on a birthday with friends, [Parnet laughs] they might make me a meal like… [Deleuze smiles at Parnet], eh? a party (fête), a party… [He laughs, very amused]

Parnet: You can’t be eating these three things at the same time since you are speaking to us about your old age.

Deleuze: Yes, that would be a bit much.

Parnet [laughing]: Every day, it’s constant!

Deleuze: Ah, old age… Yes? There is someone who has spoken about old age very well, a novel by Raymond Devos. Of course, one can always say something else, but for me, he said it the best…[37] For me, I find old age to be a splendid age, truly splendid. Of course, there are a lot of difficulties (embêtements), one is overcome by a certain slowness. But the worst is when someone says to you, “No, you’re not as old as all that,” because he doesn’t understand what the complaint is. I complain, I say, “Oh, I’m old,” that is, I invoke the powers of action (puissances) of old age, the powers of action, but then somebody tries to cheer me up by saying, “No, you’re not so old.” So, then I smack him with my cane (alors je vais lui foutre un coup de canne), [Parnet laughs] I don’t know what I’d do, because it’s not a question of saying, while I’m here in my old age complaint, it’s not a question of saying, “No, you’re not all that old.” On the contrary, it would be better just to say: “Yes!”

But it’s pure joy, I mean, because where does that joy come from, through this bit of slowness? What’s awful in old age – really, it’s nothing to joke about – what’s awful is pain and misery, but they are not old age. I mean, what makes old age pathetic, something sad, is these poor old people who do not have enough money to live, nor this minimum of health, not even this very weak health that I am talking about, and who suffer greatly. That’s what is abominable, but it’s not old age, it’s not an illness at all. With enough money and a little bit of health remaining, old age is great. And why is it great?  Because first, it’s only in old age… First, one has reached it. It counts for something, just the fact of having reached it, after all, in a world that included wars and filthy viruses, one has crossed through all that, viruses, wars, filth (saloperies)… One made it [to old age].

And it’s an age where the only point is being. No longer of being this or being that, but being… The old person is someone who just is, period, that’s it. One can always say, “oh, he’s grumpy, oh, he’s in a bad mood,” but quite simply, he just is. He has earned the right to be, period. For an elderly person can still say, “I have plans,” but it’s true and not true, not true in the way that someone who is thirty has plans. I do hope to complete the two books that I really am committed to, one on literature, another on philosophy, but that does not change the fact that I’m free of all plans. When one is old, one is no longer touchy (susceptible)…

[Change of cassette; “14-A”]

Deleuze: One is no longer thin-skinned, one no longer has any fundamental disappointments, one tends to be a lot more disinterested, and one really likes people for themselves. For me, it seems that it hones, for example, my perception of things that I wouldn’t have seen before, elegant things (des élégances), to which I would never be sensitive. I see better because I look at someone else for him/herself almost as if it were a question of carrying away an image, a percept, a characteristic (trait), a percept of the person. All that makes of old age… And days pass by with such a speed (allure) divided by fatigue periods.  But fatigue is not an illness, but something else, not death, nor… Again, it’s just the signal of day’s end.

Of course, there are agonies in old age, but one has to ward them off, and it’s easy to ward them off, a little like with loups-garous or vampires – besides, I like that [image] — one mustn’t be alone at night when it starts getting cold because one is too slow to survive. So, one has to avoid some things…

And what’s marvelous is that people release you, society lets you go. Being released by society is so wonderful, not that society really had me in its grip, but someone who isn’t my age, not retired, cannot suspect how much joy one can feel being released by society. Obviously, when I hear the elderly complaining, these are old people who don’t want to be old or not as old as they are. They can’t stand being retired, and I don’t know why… They could just read a novel since they might discover something. I do not believe in retired people who cannot – well, except maybe in the case of the Japanese – who cannot find something to do. It’s marvelous… People let go of you… So

Or else, one has to give oneself a shake (se secouer) so that all the parasites that one has on one’s back the whole life through fall off, and what’s left around you? Nothing but the people that you love and that support you and that love you, if they feel the need.  The rest have let go of you. And what’s really tough is when something catches hold of you again. I can’t stand … I no longer have…  I only know society now through my life in retirement. I see myself as being completely unknown to society. So what’s catastrophic is when someone who thinks I still belong to society asks me for an interview. This [Abécédaire filming] is different since what we’re doing belongs entirely to my dream of old age. But when someone seeks an interview, a conversation, I would like to ask, are you nuts? (ça va pas, la tête?) Aren’t you aware that I am old and society has let go of me? [Deleuze laughs]

But I think people confuse two things: one should not talk about the elderly, but about misery and suffering, for when one is old, miserable, and suffering, there is no word to describe it certainly. But otherwise, a pure elderly person (un vieux pur) who is nothing other than elderly means that one just is, yes.

Parnet: With you being ill, tired, and old, [Deleuze laughs] distinguishing the three things, it’s sometimes difficult for people around you, who are less elderly, less ill, less tired, than you… your children, your wife.

Deleuze: For the children, the children, there’s not much problem. There could have been if they were younger, but now since they’re big enough to live on their own, and I’m not a burden for them, I don’t think I create a huge problem, except perhaps in terms of affection, like them saying, “oh, he really looks too tired.” But still, I don’t think there’s any acute problem for the children. As for Fanny, I don’t think it’s a problem either, although it could be, I don’t know. It’s quite difficult to guess what someone that one loves might have done in another life. I guess that Fanny would have liked to travel more, yes, ok… She surely hasn’t traveled like she might have wanted to, but I wonder what she would have discovered so different if she had traveled. She, and you too, have a strong literary background, so she was able to find splendid things through reading novels, and that largely equals traveling. Certainly, there are problems, but I would say that they are beyond my understanding.

Parnet: To finish up, your projects… Like you undertake the one, your next book, on the history of literature, or the final book, What Is Philosophy?, what do you find enjoyable in undertaking these as an old man because earlier you said that perhaps you won’t finish them, but that there is something amusing in them?

Deleuze:  Ah, that’s something quite marvelous, you know, there is a whole evolution, and when one is old, one has a certain idea of what one hopes to do that becomes increasingly pure, I mean, that becomes more and more purified (épuré). I conceive of the famous lines of Japanese sketch artists (dessinateurs), these lines that are so pure and then there is nothing, nothing but little lines. That’s how I conceive of an old man’s project, something that would be so pure, so nothing, and at the same time, it would be everything, marvelous. I mean this is reaching a sobriety, something that can only come late in life.[38]

For example, What is Philosophy?, my research on it: first, it’s quite enjoyable (très gai) at my age to feel like I know the answer, and like I’m the only one to know, as if I got on a bus, nobody else there could know what philosophy is. [Parnet laughs] All of this, for me, is very enjoyable. Perhaps I could have created a book on What is Philosophy? thirty years ago, I know that it would have been a very, very different book from the way I conceive it now. To arrive at a kind of sobriety such that… whether I succeed or not – I know that it’s now that I have to conceive of this, that before I couldn’t have done it, but now I see myself able to do it, to do something, in any case, that doesn’t resemble … ok…

[Deleuze does not finish the sentence; freeze frame of Deleuze, end of Part 2, credits roll]

Notes

[1] On revolutions and history, see Deleuze, Negotiations 152-153. See also Deleuze’s essay against the French nouveaux philosophes, “A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général” (1977). Deleuze comments briefly on the “new philosophers” (among whom are Bernard-Henri Lévy and André Glucksmann) in a 1988 interview, contemporary with the Abécédaire , reprinted in Negotiations: “If Anti-Oedipus seeks to criticize psychoanalysis, it’s in terms of a conception of the unconscious that, whether right or wrong, is set out in the book. Whereas the new philosophers, denouncing Marx, don’t begin to present any new analysis of capital, which mysteriously drops out of consideration in their work; they just denounce the Stalinist political and ethical consequences they take to follow from Marx. They’re more like the people who attributed immoral consequences to Freud’s work: it’s nothing to do with philosophy” (145).

[2] On culturally rich and poor periods, see Deleuze, Negotiations 26-27.

[3] This is a reference to the First Nagorno-Karabakh War, an ethnic and territorial conflict occurring between February 1988 and May 1994, in the enclave of Nagorno-Karabakh in southwestern Azerbaijan, between the majority ethnic Armenians backed by Armenia, and the Republic of Azerbaijan.

[4] On rights and jurisprudence, see Deleuze, Negotiations 152-154. Deleuze refers to jurisprudence several times in the seminars, notably Cinema 4 session 10 (22 January 1985) and Foucault session 10 (14 January 1986), and with specific reference to taxis, in Cinema 2 session 21 (May 24, 1983) and Leibniz and the Baroque session 15 (April 28, 1987). The reference to the Armenian earthquake indicates that this interview took place after that event on 7 December 1988, since “G as in Gauche” was filmed at the end of the first day of production, indicated both by Boutang’s comment in the transition to the final cassette of the day, and by the change of clothing and setting that occurs between “G” and “H”.

[5] On May 1968, see Deleuze, Negotiations 144-145.

[6] On Deleuze and Guattari as Marxists, see Deleuze, Negotiations 171-172.

[7] Deleuze and Guattari use the same terms in distinguishing “majority” from “minority” in A Thousand Plateaus 104-106.

[8] On this important question by Spinoza, see Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, chapters 14-16.

[9] See Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, ch. XV, for more extensive discussion of Van Gogh’s correspondence.

[10] On philosophy as portraiture, see Deleuze, Negotiations 135-136.

[11] See Deleuze and Guattari, What is Philosophy? Ch.1, for their development of this line of thought.

[12] Deleuze develops these reflections in chapter 1 of What Is Philosophy?, and returns to them several times in the seminars; see session 7 on Painting (March 26, 1981); session 11 in Cinema seminar II (February 22, 1983); sessions 8 and 11 of seminar on Foucault (December 17, 1985, and January 21, 1986); and in the seminar on Leibniz and the Baroque, session 4 (December 16, 1986) and session 14 (April 7, 1987).

[13] On the relation of ideas and claimants, see Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? 9-10.

[14] On opinions and their relation to philosophy, see What Is Philosophy? 144-148.

[15] Deleuze considers the question of philosophy as creation of concepts and constitution of problems in several seminars, notably, Cinema seminar I, session 18, May 11, 1982; Cinema seminar III, session 18, May 15, 1884; on Foucault, session 25, May 27, 1986; on Leibniz and the Baroque, session 15, 28 April 1987; and also in the same semester, Deleuze’s conference at FEMIS, “What is the Creative Act?” March 17, 1987.

[16] This is precisely the topic of the FEMIS conference (previous note) in which Deleuze asks what it means to have an idea in philosophy or cinema.

[17] On Minnelli and color in cinematography, see Deleuze’s Cinema 1. The Movement-Image 118-119; on musical comedy and dance, see Cinema 2. The Time-Image 61-64, where Deleuze names both Fred Astaire, in “Yolande and the Thief” (1945), and Gene Kelly, in “The Pirate” (1948, with Judy Garland). See also Cinema seminar III, session 19 (May 22, 1984).

[18] Deleuze and Guattari develop what follows in What is Philosophy?, chapters 5, 6, and 7, although in considerably modified form.

[19] On Cézanne and Impressionism, see Deleuze, Francis Bacon. The Logic of Sensation trans. Daniel W. Smith (New York and London: Continuum, 2002), 35.

[20] Parting with Martin Joughin’s practice in Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, I translate the word puissance not simply as “power,” but as “power in action” which Deleuze elsewhere distinguishes from pouvoir, “power”. Deleuze himself admits in the interview that this is a difficult distinction; see Joughin’s translators notes, 407-408. On affect and joy/sadness in Spinoza, see also chapter 15, and Deleuze, “Spinoza and the Three ‘Ethics’,” Essays Critical and Clinical 138-151, in which puissance is translated as “power”. See also the discussion of the joy/sadness distinction in the Spinoza seminar, notably sessions 00 (January 24, 1978), 3 (December 9, 1980), 7 (January 20, 1981), 9 (February 3, 1980), and 14 and 15 (March 24 and 21, 1981).

[21] On the history of burlesque and – yes – on the ideas of Jerry Lewis and Jacques Tati, see Cinema 2. The Time-Image 64-67. See also several sessions within the seminars, notably Cinema I, session 18 (May 11, 1982), Cinema II, session 5 (December 13, 1982), and especially Cinema III, sessions 9 and 10 (January 24 and 31, 1984).

[22] On “pastoral power” in Foucault, see definition in lecture given by Foucault in Japan, in 1978 (Dits et écrits III: 548-550, 560-566) and 1979 (Dits et écrits IV: 134-149), in a 1982 essay (Dits et écrits IV: 229-232), and in a related interview from 1983 (Dits et écrits IV: 409, 645). The latter interview is published in Ethics. Subjectivity and Truth 235-280, and relates to volumes 2, 3, and especially 4 in Foucault’s project of The History of Sexuality. See also the Foucault seminar, session 10 (January 14, 1986).

[23] Clearly, Deleuze is developing here the concept of “conceptual persona” that he and Guattari propose in What Is Philosophy?, ch. 3. In Anti-Oedipus, Deleuze and Guattari emphasize the importance of debt in the symbolic order (see chapter III) and refer to Nietzsche’s On the Genealogy of Morals as the “great modern book of ethnology” (190).

[24] On Nietzsche, Foucault, and power, see Deleuze, Negotiations 116-118. On joy and sadness, see Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, chapter 15.

[25] Deleuze and Guattari refer to Tökei in this same context in A Thousand Plateaus (449, 569, note 9), saying that it was he who “formulated the problem of an origin of private property in the most serious way,” and who suggests that the lamentations of “freed slaves” who have no place “are heard the length and breadth of the Chinese Empire: the plaint (elegy) has always been a political factor” (449; cf. Tökei 1979). Deleuze addresses these points specifically at length, and with reference to Tökei, in the seminar on A Thousand Plateaus V, sessions 5 through 8 (15, 22, and 29 January and 5 February, 1980); he also addresses the question of American freed slave in session 12 (19 March 1980).

[26] Deleuze explores this text by Leibniz in the seminar on Leibniz and the Baroque, sessions 10 and 11 (February 24 and March 3, 1987). See also The Fold. Leibniz and the Baroque 152, note 21, and 153, note 37.

[27] On tribunals in Kant, see Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? 72.

[28] Deleuze chooses this title to discuss judgment in Nietzsche, D.H. Lawrence, and Artaud, in  “To Have Done With Judgment,” Essays Critical and Clinical 126-135. Of course, not only does Deleuze devote a seminar to Kant (4 sessions, March-April 1978), he refers frequently to Kant throughout the seminars, notably in the first seminar on Leibniz, sessions 4 & 5 (May 6 & 20, 1980), the first Painting session (31 March 1981), Cinema seminar II, sessions 11, 16, 18, & 20 (February 22, April 12 and 26, May 17, 1983), Cinema seminar III, sessions 5, 8 & 16 (December 13, 1983, January 17 and April 17, 1984), Cinema seminar IV, sessions 2, 3, 10, 13 & 19  (November 6 and 13, 1984, January 22, February 26, April 23, 1985), the Foucault seminar, sessions 5, 6, 7, 9, 13, 14 (November 19 & 26 and December 10, 1985, January 7, February 25, March 4, 1986), and the seminar on Leibniz and the Baroque, sessions 6 & 15 (January 13 and April 18, 1987).

[29] On “time out of joint” and “discordant accords” in Kant, see Deleuze, “On Four Poetic Formulas That Might Summarize the Kantian Philosophy,” Essays Critical and Clinical 27-35, and chapter 3 of Deleuze, Kant’s Critical Philosophy.

[30] On percepts and the novel, see Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? 168-177.

[31] Deleuze refers intermittently to “Lawrence” without distinguishing D.H and T.E. While one might take this reference to be to T.E. since Deleuze associates him with Spinoza in “The Shame and the Glory: T.E. Lawrence,” Essays Critical and Clinical 123, it is quite acceptable, as Daniel Smith suggests, to link a “fragile personal life” to “Spinoza’s frailty, D.H. Lawrence’s hemoptysis, Nietzsche’s migraines, [and] Deleuze’s own respiratory ailments,” (Essays Critical and Clinical, xiv).

[32] On health of writers, see Deleuze, Negotiations 142-143, and in Essays Critical and Clinical, especially “Literature and Life”.

[33] On conceptual personae and philosophy, see What Is Philosophy? 64-70.

[34] Clearly Deleuze refers here to what will appear in 1993 as Critique et clinique.

[35] 55/ In “Introduction: Rhizome” in A Thousand Plateaus, Deleuze and Guattari refer to Farachi’s book, La Dislocation, as an example (among several others) of a model of nomadic and rhizomatic writing (23-24).

[36] On the distinction between fatigue and exhaustion, especially in Beckett, see Deleuze, “The Exhausted,” Essays Critical and Clinical 152-174. On fatigue as contemplation and repetition, see Difference and Repetition, trans. Paul Patton (New York: Columbia University Press, 1994), 77.

[37] Although it is not certain what comedy sketch by Devos Deleuze refers to, one of Devos’s famous lines is: “It’s not just tobacco that’s toxic. Old age as well, it’s dangerous. I know people who’ve died from it.” In his Dialogues with Parnet, Deleuze offers another definition of old age. Speaking about the question of speed, he says: “Children go fast because they know how to glide in between. Fanny [Deleuze] imagines the same thing of old age: there is also an old-becoming which defines successful old ages, that is, an ageing-quick which is opposed to the ordinary impatience of old people, to their despotism, to their evening-anxiety (cf. the nasty phrase, ‘life is too short’). Ageing quick, according to Fanny, is not to age precociously, on the contrary, it would be that patience which really allows the grasping of all the speeds which pass”, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam (New York: Columbia University Press, 2002), 32.

[38] See the opening pages of What Is Philosophy? for Deleuze and Guattari’s reflections on this question of sobriety, 1-2. See also “S as in Style”.

L’Abécédaire de Gilles Deleuze, avec Claire Parnet

Mise en scène de Pierre-André Boutang (1996)

Génerique (vue à la fin du disque):

Entretien:                                Claire Parnet

Mise en scène :                       Pierre-André Boutang, Michel Pamart

Image :                                    Alain Thiollet

Son :                                        Jean Maini

Montage :                                Nedjma Scialon

Mixage :                                  Vianney Aubé, Rémi Stengel

Images de Vincennes :            Marielle Burkhalter

______________________________________________________

Transcription :                        Charles J. Stivale[1]

Partie 2 : “G comme Gauche” – “M comme Maladie”

G comme Gauche

Deleuze : D’où G !

Parnet : G… [Deleuze rigole en souriant]

Parnet : Alors ça, ce n’est pas le point de démence qui constitue ton charme puisqu’on va parler d’une chose très sérieuse, c’est ton appartenance à la gauche. [Rires de Deleuze] Ça à l’air de te faire rire, et j’en suis très, très contente. Alors, donc, comme on l’a vu, tu es issu d’une famille bourgeoise de droite et, dès la Libération, tu es plutôt ce qu’on appelle “un homme de gauche”. Enfin, allons moins vite…. D’abord, à la Libération, beaucoup de tes amis, beaucoup de gens autour de toi — qui étaient étudiants en philosophie — adhèrent au P.C. ou sont très liés au P.C.

Deleuze : Tous y sont passés, oui. Il n’y a que moi, je crois… je crois, je ne suis pas sûr, tous y sont passés.

Parnet : Alors, toi, comment, toi, y as-tu échappé ?

Deleuze : Ce n’est pas tellement compliqué. Tous mes amis y passaient, au PC. Moi, qu’est-ce qui m’en a empêché ? C’est parce que, je crois, j’étais très [1 :00] travailleur, et que je n’aimais pas les réunions. Ça, je n’ai jamais aimé : les réunions où on parle interminablement, tout ça, je n’ai jamais supporté. Alors, quand même, être du P.C. à ce moment-là, c’était des réunions de cellule tout le temps. C’était l’époque – je donne un point de repère — de l’appel de Stockholm. Tous mes amis, ils passaient leur temps, alors qu’ils avaient un talent énorme, des journées à faire signer l’appel de Stockholm par un curé, par n’importe quoi… Il se baladaient avec l’appel de Stockholm… Je ne sais même plus ce que c’était, l’appel de Stockholm, mais ça a occupé, enfin, toute une génération de communistes. Alors moi, j’avais des problèmes parce que je me disais, notamment des historiens, je connaissais beaucoup d’historiens communistes, pleins de talent, et je me disais : bon dieu, ils faisaient leurs thèses, ça serait bien plus important pour le Parti Communiste, qui au moins aurait, aurait du travail à [2 :00] montrer que de les utiliser à faire signer l’appel de Stockholm, appel stupide sur la paix ou je ne sais pas quoi. Et je n’avais aucune envie – je n’étais ni bavard, je ne parlais pas – et donc faire signer l’appel de Stockholm, ça m’aurait mis dans un état de timidité, de panique… je n’ai jamais rien fait signer à personne. En plus, il fallait vendre l’Humanité, et tout ça… C’est pour des raisons très basses que j’ai, je me suis dit, mais ça ne s’est même pas posé pour moi : je n’avais aucune envie d’être du Parti.

Parnet : Mais tu te sentais proche de leur engagement ?

Deleuze : Du Parti ? Non, parce que ça ne m’a jamais concerné. C’est ça aussi qui m’a sauvé, tu comprends. Les discussions sur Staline, tout ça… Ce qu’on a “découvert” récemment : les horreurs de Staline… Enfin ! Tout le monde le sait depuis, je veux dire, de tout temps. Que les révolutions tournent mal ! [Deleuze rigole] Moi, ça me fait rire parce que, enfin, [3 :00] de qui on se moque ? Quand les Nouveaux Philosophes ont découvert que les révolutions, ça tournait mal, il faut vraiment être un peu débile ! Ils ont découvert ça avec Staline. Ensuite, la voie était ouverte. Tout le monde l’a découvert, alors, par exemple, à propos, tout récemment, à propos de la révolution algérienne : “Tiens… elle a mal tourné” parce qu’ils ont tiré sur les étudiants.[2] Mais enfin qui a jamais cru qu’une révolution tournait bien ? Qui ? Qui ? On dit : “Voyez, au moins les Anglais, ils s’épargnent de faire des révolutions.” C’est absolument faux !

Mais tout ça, actuellement, on vit dans une telle mystification… Les Anglais, ils ont fait une révolution, ils ont tué leur roi, etc. Et qu’est-ce qu’ils ont eu ? Cromwell… Et le Romantisme anglais, c’est quoi ? C’est une longue méditation sur l’échec de la révolution. Ils n’ont pas attendu [André] Glucksmann pour réfléchir [4 :00] sur l’échec de la révolution stalinienne. Ils l’avaient, là, ils l’avaient. Et les Américains ! On ne parle jamais d’eux, mais les Américains, ils ont raté leur révolution au moins, autant — sinon pire — que les Bolcheviques. Il ne faut pas charrier… Les Américains, quand ils… même avant la guerre d’Indépendance – d’Indépendance, je dis — ils se présentent comme… pire que, mieux qu’une nouvelle nation. Ils ont dépassé les nations, exactement comme Marx le dira du prolétaire ; ils ont dépassé les nations : les nations, c’est fini ! Ils vont… ils amènent le nouveau peuple. Ils font la vraie révolution. Et, exactement comme les Marxistes compteront sur la prolétarisation universelle, les Américains comptent sur l’émigration universelle. C’est les deux faces de la lutte des classe. C’est absolument révolutionnaire ! [5 :00] C’est l’Amérique de Jefferson, c’est l’Amérique de Thoreau, et c’est l’Amérique de Melville. Jefferson, Thoreau, Melville, tout ça : c’est une Amérique complètement révolutionnaire qui annonce le nouvel homme, exactement comme la révolution bolchevique annonçait le nouvel homme. Bon, elle a foiré. Toutes les révolutions foirent. Tout le monde le connaît : on fait semblant de le redécouvrir, là. Il faut être débile !

Alors, là-dessus, tout le monde s’engouffre. C’est le révisionnisme actuel. Il y a [François] Furet qui découvre que la Révolution française, ce n’était pas si bien que ça. Très bien, d’accord, oui, elle a foiré aussi. Et tout le monde le sait ! La Révolution française, elle a donné Napoléon. On fait des découvertes qui, au moins, ne sont pas très émouvantes par leur nouveauté. La révolution anglaise, elle a donné Cromwell… La révolution américaine, elle a donné… quoi ? Pire, non ? Elle a donné… je ne sais pas qui… elle a donné Reagan, [Deleuze rigole] [6 :00] ce n’est pas… ça ne me parait pas tellement plus fameux. Alors, qu’est-ce que ça veut dire ? Je veux dire, on est dans un tel état de confusion. Que les révolutions échouent, que les révolutions tournent mal, mais, ça n’a jamais empêché les gens… ni fait que les gens ne deviennent pas révolutionnaires !

On mélange deux choses absolument différentes, les situations dans lesquelles la seule issue pour l’homme c’est de devenir révolutionnaire. Là encore, on en parle depuis le début, finalement : c’est la confusion du devenir et de l’histoire. Si les gens deviennent révolutionnaires…

[6 :42, Boutang : [changement de cassette, cassette 2, “quand vous voulez”]

Deleuze : Oui : c’est cette confusion des historiens… Les historiens, ils nous parlent de l’avenir de la révolution, l’avenir des révolutions… Mais ce n’est pas du tout la question ! Alors, ils peuvent toujours remonter aussi haut pour montrer que si l’avenir a été mauvais, c’est que le mauvais était déjà là depuis le début. Mais [7 :00] le problème concret, c’est : comment et pourquoi les gens deviennent-ils révolutionnaires ? Et ça, heureusement, les historiens ne l’empêcheront pas. C’est évident que les Africains du Sud, bon, ils sont pris dans un devenir révolutionnaire. Les Palestiniens, ils sont pris dans un devenir révolutionnaire. Si on me dit après : “Oh, mais vous verrez, quand ils auront triomphé… Si leur révolution réussit, eh ben, ça va mal tourner !”… D’abord, ce ne serait pas les mêmes. Ce ne seront pas du tout les mêmes genres de problèmes. Et puis, bon : ça créera une nouvelle situation, à nouveau il y aura des devenirs révolutionnaires qui se déclencheront. Je crois, l’affaire, l’affaire des hommes, c’est, dans les situations de tyrannie, d’oppression, c’est effectivement devenir révolutionnaire parce qu’il n’y a pas d’autre chose à faire. [8 :00] Quand on nous dit après “Ah, mais, ça tourne mal, tout ça”, on ne parle pas de la même chose. C’est comme si on parlait deux langues tout à fait différentes : l’avenir de l’histoire et le devenir actuel des gens, ce n’est pas la même chose.

Parnet : Et ce respect des droits de l’homme qui est tellement à la mode aujourd’hui, ce n’est pas le devenir révolutionnaire, ça ? C’est le contraire…

Deleuze : Tout le respect des droits de l’homme, c’est… vraiment, on a envie presque de devenir, presque de tenir des propositions odieuses, quoi. Ça fait tellement partie de cette pensée, de cette pensée molle de la période pauvre dont on parlait. [3] C’est du pur abstrait. Les droits de l’homme, mais qu’est-ce que c’est ? C’est du pur abstrait. C’est vide. C’est exactement ce qu’on disait tout à l’heure pour le désir, ou ce que j’essayais de dire pour le désir. Le désir, ça ne consiste pas à ériger un objet, à dire “je désire [9 :00] ceci”. On ne désire pas, par exemple, la liberté, etc., bon. C’est, c’est zéro. On désire… On se trouve dans des situations.

Je prends l’exemple actuel de l’Arménie. Eh bon, c’est tout récent, celui-là.[4] Qu’est-ce que c’est que la situation, si j’ai bien compris ; ça, on corrigera, mais si on me corrige, ça ne change pas grand-chose. Il y a cette enclave dans une autre république soviétique, il y a cette enclave arménienne. Il y a une république arménienne, il y a une enclave, bon, ça, c’est une situation, la première chose. Il y a ce massacre-là, des Turcs, des semblants des espèces de Turcs.

Parnet : Les Azeris.

Deleuze : Pour autant qu’on sache actuellement parce que, bon, on n’a pas bien… Je suppose que ça soit ça, massacre des Arméniens, une fois de plus, bon, dans l’enclave, bon. Les Arméniens se réfugient dans leur république, je suppose, [10 :00] – tu corriges toutes mes erreurs – et là, il y a tremblement de terre, bon ; on se croirait dans le Marquis de Sade ! De pauvres hommes ont traversé les pires, les pires épreuves venues des hommes, et à peine ils arrivent là, à l’abri, bon, c’est la nature qui s’y mêle. Je dis, on dit les droits de l’homme, mais enfin, c’est discours pour intellectuels, et pour intellectuels odieux et pour intellectuels qui n’ont pas d’idées. D’abord je remarque que toujours, ces déclarations, elles ne sont jamais faites en fonction avec les gens que ça intéresse, des sociétés d’Arméniens, les communautés d’Arméniens, etc., parce que pour eux, le problème, ce n’est pas les droits de l’homme. C’est quoi ? C’est : qu’est-ce qu’on va faire… Voilà un agencement. Quand je disais le désir, c’est toujours à travers l’agencement, voilà un agencement. Qu’est-ce qui est possible pour supprimer cette enclave ou pour faire que cette enclave soit vivable ? Qu’est-ce que c’est cette enclave là-dedans ? Ça, ça c’est une question de territoire, [11 :00] pas une question des droits de l’homme, c’est de l’organisation du territoire. Qu’est-ce que, qu’est-ce qu’ils vont, à supposer que Gorbatchev essaie de se tirer de cette situation, comment il va faire pour, pour faire qu’il n’y ait pas cette enclave arménienne livrée aux Turcs menaçants autour ? Ce n’est pas que, je dirais, ce n’est pas une questions de droits de l’homme. Ce n’est pas une question de justice. C’est une question de jurisprudence. Toutes les, toutes les, toutes les abominations que subit l’homme sont des cas ; ce n’est pas l’élément qu’il y a des droits abstraits. C’est des cas abominables, bon. On dirait que ces cas peuvent se ressembler, mais c’est des situations de jurisprudence. Le problème arménien, là, c’est typiquement ce qu’on appellera un problème de jurisprudence extraordinairement complexe. Que faire pour que sauver les Arméniens, [12 :00] et que les Arméniens se sauvent eux-mêmes de cette situation folle dans laquelle ils sont. Et en plus, un tremblement de terre s’y met – un tremblement de terre, bon, qu’il y a aussi ses raisons, les constructions qui n’étaient pas bien, qui n’étaient pas faites comme il fallait. Ben, tout ça, c’est des cas de jurisprudence. Agir pour la liberté, devenir révolutionnaire, mais c’est opérer dans la jurisprudence quand on s’adresse à la justice. La justice n’existe pas, les droits de l’homme, ça n’existe pas. Ce qui compte, c’est la jurisprudence ; c’est ça l’invention du droit. Alors ceux qui se contentent de rappeler les droits de l’homme et de réciter les droits de l’homme, mais c’est des débiles ! Il s’agit de créer… Il ne s’agit pas de faire appliquer les droits de l’homme. [Deleuze rigole] Il s’agit d’inventer des jurisprudences où pour chaque cas ceci ne sera plus possible. C’est très différent.

Si tu veux, je prends, je prends un exemple que j’aime beaucoup parce que c’est le seul moyen de faire comprendre ce que c’est que la jurisprudence ; [13 :00] les gens, ils ne comprennent pas, enfin pas tous ; les gens, ils ne comprennent pas très bien. Je me rappelle, moi, le temps où on a interdit de fumer dans les taxis. Avant, on fumait là-dedans. Il y a eu un temps où on n’avait plus le droit de fumer dans les taxis. Les premiers chauffeurs de taxi qui ont interdit de fumer, ça a fait du bruit parce qu’il y avait des fumeurs qui râlaient, et il y en a un qui était avocat – J’ai toujours été passionné par la jurisprudence, par le droit ; c’est ça, si je n’avais pas fait la philosophie, j’aurais fait du droit, mais justement pas les droit de l’homme, j’aurais fait la jurisprudence parce que c’est la vie ; ça revient à dire qu’il n’y a pas de droits de l’homme, il y a la vie, il y a les droits de la vie ; non seulement la vie, c’est, c’est cas par cas.

Eh ben, voilà, donc, les taxis, il y a un type qui ne veut pas, qui ne veut pas être interdit de fumer dans un taxi ; il fait un procès aux taxis. [14 :00] Je me souviens très bien parce là, je me suis occupé d’avoir les attendus du jugement. Bon. Le taxi avait été condamné. Aujourd’hui pas question, hein ? Il y aurait le même procès, il ne serait pas condamné, le taxi ; ce serait le bonhomme qui serait condamné. Mais, au début, le taxi a été condamné, sous quels attendus ? Que lorsque quelqu’un prenait un taxi, il était locataire ; donc l’utilisateur de taxi est assimilé à un locataire, le locataire a le droit de fumer chez lui. Il a le droit d’usage et d’abus. C’est comme si il faisait la location, c’est comme si mon propriétaire me disait, “non, tu ne vas pas fumer chez toi” ; si ! si ! Je suis locataire, et je vais fumer chez moi. Donc le taxi a été assimilé à un appartement roulant dont l’usager était locataire. Dix ans après, ça c’est absolument universalisé ; il n’y a pratiquement plus de taxis où on peut fumer. Au nom de quoi ? Le taxi n’est plus assimilé à une location d’appartement ; il est assimilé à [15 :00] un service publique. Dans un service publique, on a le droit d’interdire de fumer. Tout ça est jurisprudence. Il n’est pas question de droit de ceci ou de cela ; il est question de situations, de situations qui évoluent, et lutter pour la liberté, c’est faire réellement de la jurisprudence.

Alors, l’exemple de l’Arménie, moi, me paraît typique les droits de l’homme, on invoque les droits de l’homme ; ça veut dire quoi ? Ça veut dire, ah, les Turcs n’ont pas le droit de massacrer les Arméniens. D’accord, les Turcs n’ont pas le droit de massacrer les Arméniens. Et après ? Et après ? On est avancé avec ça ? C’est vraiment des débiles qui croient, ou bien je crois que c’était vraiment des hypocrites toute cette pensée des droits de l’homme. C’est zéro philosophiquement ; c’est zéro, et la création de droit, ce n’est pas, ce n’est pas la déclaration des droits de l’homme. La création en droit, c’est la jurisprudence, et il n’y a que ça qui existe, donc lutter pour la jurisprudence, quoi.[5] [16 :00]

Parnet : Alors on va revenir à deux choses qui sont liées à…

Deleuze : C’est ça être de gauche, là, je crois, c’est créer le droit, créer le droit.

[16 :09, Boutang : “Gilles Deleuze, bobine 17 (clap), et dernière, enfin du jour, une seconde”]

Deleuze : Oui, c’est bien arrivé.

Boutang : Vas-y, Claire.

Parnet : Alors on reprend la question. On était à cette philosophie des droits de l’homme, et ce respect de tous pour les droits de l’homme, maintenant, c’est comme un reniement de mai 68. C’est un reniement de mai 68 et un reniement du marxisme. Alors, Marx, tu n’as pas dû le répudier, puisque tu n’as pas été communiste. Tu peux t’en servir encore. C’est encore un référent pour toi. Et mai 68, tu es une des dernières personnes sur la place à évoquer 68, à ne pas dire que ça a été nul, un chahut, et que tout le monde a changé. Alors, je voudrais que tu m’en dises un peu plus sur mai 68…

Deleuze : Tu es sévère en disant que je suis un des rares. Il y a beaucoup de gens, rien qu’autour de nous et nos amis. Moi, je connais très peu [17 :00] de… Il n’y a pas tant de renégats.

Parnet : Mais, c’est nos amis…

Deleuze : Oui, mais il y en a beaucoup, quand même, qui n’ont fait aucun reniement. C’est presque compris, la réponse est tout simple : 68, c’est l’intrusion du devenir. On a voulu y voir parfois le règne de l’Imaginaire… Ce n’est absolument pas imaginaire. C’est une bouffée de réel à l’état pur. C’est le réel. C’est, tout d’un coup, [Deleuze rigole] le réel qui arrive. Alors les gens ne comprennent pas. Ils ne reconnaissent pas. Ils se disent : “Qu’est-ce que c’est que ça ?”. Les gens réels, enfin ! Les gens dans leur réalité ! [Deleuze rigole] Ça a été prodigieux ! Et qu’est-ce que c’était, les gens dans leur réalité ? Eh bien, c’est le devenir… Alors, il pouvait y avoir de mauvais devenirs, tout ça… Que les historiens n’aient pas bien compris, c’est forcé parce que, moi, je crois tellement à la différence entre l’histoire et le devenir ! C’était un devenir révolutionnaire sans avenir [18 :00] de révolution. Alors, on peut toujours s’en moquer, on s’en moque une fois que c’est passé. C’était des phénomènes de pur devenir qui ont pris les gens. Même des devenirs animaux, si tu veux, même des devenirs enfants, même des devenirs femmes des hommes, des devenirs hommes de femmes, tout ça… C’est ce domaine si particulier autour duquel on tourne depuis le début de nos questions, là : qu’est-ce que c’est au juste qu’un devenir ? En tous cas, c’est l’intrusion du devenir, 68, quoi.[6]

Parnet : Et toi, tu as eu un devenir révolutionnaire, à ce moment-là ? Comme on a une idée ?

Deleuze : Si j’ai eu un devenir révolutionnaire, oui, rien que ton sourire fait penser que tu, ce n’est pas sans moquerie… Alors, dis-moi plutôt : mais qu’est-ce que c’est “être de gauche” ? C’est plus discret que “devenir révolutionnaire”.

Parnet : Je ne te le dirai pas. Je repose la question autrement.[7]

Deleuze : Oui.

Parnet : C’est : entre ton civisme d’homme de gauche, qui vote et tout ça, et ton devenir révolutionnaire, comme tu es un homme de gauche, [19 :00] comment tu te débrouilles ? Et qu’est-ce que c’est “être de gauche”, pour toi ?

Deleuze : Ouais. Je vais te dire : je pense qu’il n’y a pas de gouvernements de gauche. Bon, c’est… là aussi, il ne faut pas s’étonner : notre gouvernement qui devrait être un gouvernement de gauche et qui n’est pas un gouvernement de gauche… Ce n’est pas qu’il n’y ait pas de différences entre les gouvernements, mais il y a… Au mieux, ce qu’on peut espérer, c’est un gouvernement favorable à certaines exigences ou réclamations de la gauche. Mais un gouvernement de gauche, ça n’existe pas, la gauche n’est pas affaire de gouvernement. Mais si on me disait : “comment définir être de gauche” ? ou “comment définir la gauche ?”, je le dirais de deux manières. Il y a deux façons. Et là aussi, c’est vraiment…

C’est, d’abord, une affaire de perception, il y a une affaire de perception. L’affaire de perception, c’est ceci : Ne pas être de gauche, c’est quoi ? [20 :00] Ne pas être de gauche, c’est un peu comme une adresse postale : partir de soi… la rue où on est, la ville, le pays, les autres pays, de plus en plus loin. On commence par soi et, dans la mesure où l’on est privilégié et qu’on vit dans un pays riche, on se demande : “comment faire pour que la situation dure ?”. On sent bien qu’il y a des dangers, que ça ne va pas durer, tout ça, que c’est trop dément, que… bon, mais comment faire pour que ça dure. On se dit : les Chinois, ils sont loin mais comment faire pour que l’Europe dure encore, etc., bon. Être de gauche, c’est l’inverse. C’est percevoir, alors… On dit que les Japonais ne perçoivent pas comme nous. Ils perçoivent d’abord le pourtour. Alors, ils diraient : le monde, [21 :00] le continent, mettons l’Europe, la France, etc., etc., la rue de Bizerte, moi. C’est un phénomène de perception. On perçoit d’abord l’horizon. On perçoit à l’horizon.

Parnet : Ce n’est pas tellement à gauche, les Japonais…

Deleuze : Ce n’est pas générosité que… Oui, justement, ça… tu, tu fais une objection pas, ce n’est pas une raison. Par-là, ils sont à gauche. Par le sens de l’adresse, de l’adresse postale, ils sont à gauche. Donc, tu vois d’abord à l’horizon. Et tu sais que ça ne peut pas durer. Que ça n’est pas possible, que c’est milliards de gens qui crèvent de faim… Ça peut durer encore cent ans, je n’en sais rien, mais faut pas charrier… Cette injustice absolue… Ce n’est pas au nom de la morale : c’est au nom de la perception même ! Que donc, si on commence par le bout, par ce… c’est ça être de gauche, par savoir donc, et par… d’une certaine manière, appeler de ses vœux [22 :00] et considérer que ce sont là les problèmes à régler de… Et ce n’est pas se dire simplement : “il faut diminuer la natalité” parce que ça, c’est une manière de garder les privilèges de l’Europe. Ce n’est pas ça. C’est vraiment de trouver les arrangements, les agencements mondiaux qui feront que… Donc en effet, les problèmes du Tiers Monde, être de gauche, c’est savoir que les problèmes du Tiers Monde sont plus proches de nous que les problèmes de notre quartier. C’est vraiment une question de perception. Ce n’est pas une question de belle âme, tout ça ; c’est ça d’abord, être de gauche pour moi.

Et deuxièmement, être de gauche, c’est être par nature, ou c’est plutôt devenir, c’est un problème de devenir, c’est : ne pas cesser de devenir minoritaire. C’est dire que la gauche n’est jamais majoritaire en tant que gauche. Et pour une raison très simple : c’est que la majorité, c’est un truc qui suppose — même quand on vote, ce n’est pas simplement la plus grande quantité qui vote [23 :00] pour telle chose – La majorité, ça suppose un étalon. En occident, l’étalon que suppose tout majorité, c’est : homme, adulte, mâle, citoyen des villes. Ezra Pound et Joyce ont dit des choses comme ça, c’était parfait, oui. C’est ça, l’étalon. Donc.

Or a la majorité, par nature, celui qui à tel moment ou l’ensemble qui à tel moment réalisera cet étalon, c’est-à-dire l’image sensée de l’homme adulte, mâle, citoyen des villes. Si bien que, à la limite, je peux dire que la majorité, ça n’est jamais personne. Ce n’est jamais personne. C’est un étalon vide. Simplement, un maximum de personnes se reconnaissent dans cet étalon vide. Mais, en soi, l’étalon est vide, l’homme, mâle, [24 :00] etc.[8]

Alors, les femmes vont compter et vont intervenir dans la majorité ou bien dans des minorités secondaires, d’après leur groupement par rapport à cet étalon. Mais à côté de ça, il y a quoi ? Il y a tous les devenirs qui sont des devenirs minoritaires ! Je veux dire : les femmes, ce n’est pas un acquis. Elles ne sont pas femmes par nature. Les femmes, elles ont un devenir-femme. Du coup, si les femmes ont un devenir-, les hommes aussi ont un devenir-femme. On parlait tout à l’heure des devenirs-animaux. Les enfants, ils ont un devenir-enfant. Ils ne sont pas enfants par nature. Tous ces devenirs-là, ce sont des devenirs minoritaires.

Parnet : Il n’y a que les hommes qui n’ont pas de devenir homme… c’est dur.

Deleuze : Ah ben non : c’est un étalon majoritaire.

Parnet : C’est vide.

Deleuze : L’homme mâle adulte, il n’a pas un devenir. Il peut devenir femme, à ce moment-là, il s’engage dans les processus minoritaires. La gauche, c’est l’ensemble des processus de devenir minoritaires. Donc, je peux dire, [25 :00] à la lettre : la majorité, ce n’est personne, la minorité, c’est tout le monde. C’est ça, être de gauche ; c’est savoir que la minorité, c’est tout le monde. Et que c’est là que se passent les phénomènes de devenir. C’est pour ça que tous les, tous les, tous les penseurs, quels qu’ils soient, ils ont eu, quant à la démocratie, des doutes, sur ce qu’on appelle les élections, etc. Bon enfin, c’est des choses très connues.

[Fin de la cassette, et la nouvelle cassette – annoncée comme “Gilles Deleuze, 1-A premier” – montre Deleuze habillé différemment pour la deuxième séance de tournage. Désormais, Parnet ne sera plus visible dans le miroir.]

H comme Histoire de la Philosophie

Parnet : Alors, H, c’est…, H, c’est…

Boutang : Attends, attends, on va encadrer… Vas-y.

Parnet : H, c’est H comme histoire de la philosophie. On a l’habitude de dire qu’il y a dans ton œuvre une première étape consacrée à l’histoire de la philosophie. Dès 1952, tu écris une étude sur David Hume, puis des livres sur Nietzsche, Kant, Bergson, et Spinoza. Ceux qui ne t’avaient pas lu et te prenaient pour un commentateur seraient très étonnés de Logique du sens, Différence et répétition, et bien sûr, L’Anti-Œdipe et Mille plateaux, comme si il y avait eu un Monsieur Hyde sommeillant dans le docteur Jekyll. Et où tout le monde expliquait Marx, tu te plongeais dans Nietzsche, et alors où tout le monde se devait de relire Reich ou de lire Reich, tu te tournais vers Spinoza avec sa fameuse question, que peut un corps ?[9] Aujourd’hui, en 1988, tu reviens à Leibniz. Qu’est-ce qui te plaisait, qu’est-ce qui te plaît toujours dans l’histoire de la philosophie ? [1 :00]

Deleuze : [Pause] C’est une affaire compliquée parce que, parce que ça engage la philosophie même. Je veux dire, je suppose que beaucoup de gens pensent que l’histoire de la philosophie, c’est quelque chose de très abstrait et un peu pour spécialistes. Moi, j’ai tellement, je vis tellement l’idée que la philosophie n’a rien à voir avec les spécialistes, elle n’est pas une spécialité, elle n’est pas… ou l’est au même sens que la peinture ou la musique, que forcément le problème, je cherche à le poser autrement.

Alors, puisque quand on croit que la philosophie est abstraite, l’histoire de la philosophie est abstraite à deux, à deux degrés, à un second degré puisque elle ne consiste même plus à parler sur des idées abstraites ; elle consiste à former des idées abstraites sur des idées abstraites. [2 :00] Et si tu veux, il y a une autre manière, enfin pour moi, l’histoire de la philosophie, cela a toujours été quelque chose d’autre, et là, je reviens à la peinture. Je pense à des discussions qui, dans les lettres de Van Gogh,[10] entre autres, des discussions sur portrait ou paysage : je vais faire des portraits ? Est-ce que les portraits, il faut revenir aux portraits ? Ils attachent beaucoup d’importance à ça, dans leurs conversations dans leurs lettres. Portrait, paysage, ce n’est pas pareil, ce n’est pas les mêmes problèmes. Pour moi, l’histoire de la philosophie, c’est comme une espèce de, en peinture, c’est une espèce d’art du portrait. On fait le portrait d’un philosophe, mais alors on fait le portrait philosophique d’un philosophe. On peut dire aussi un portrait médiumnique, c’est-à-dire un portrait mental, un portrait spirituel. [3 :00] C’est un portrait spirituel. Si bien que c’est une activité qui fait pleinement partie de la philosophie même tout comme le portrait fait partie de la peinture.

Eh bon, tout d’un coup, le fait même que j’invoque des peintres me pousse un petit peu parce que si je reviens encore à des peintres comme Van Gogh ou comme Gauguin, il y a une chose qui me touche énormément chez eux. C’est l’espèce d’énorme respect, même de peur, de panique, pas seulement un respect, mais peur et panique devant la couleur, devant aborder la couleur. Alors, c’est particulièrement plaisant que ces peintres, les deux que je cite [4 :00] là pour m’en tenir à eux, sont parmi les plus grands coloristes qui soient. Mais si on reprend l’histoire de leur œuvre, pour eux, aborder la couleur, mais ça se fait avec vraiment tremblement, ils ont peur. Et tout le début de leur œuvre, c’est ce qu’on appelle les couleurs patates, des couleurs, [Pause] des couleurs, ouais, des couleurs de terre, des couleurs patates, pas du tout éclatantes. Pourquoi ? Pas parce qu’il on le goût, mais parce qu’ils n’osent pas aborder la couleur. Et qu’est-ce qu’il y a de plus émouvant que ça ? Ils, à la lettre, ils ne s’estiment pas encore dignes, ils ne s’estiment pas encore capables d’aborder la couleur, c’est-à-dire de faire vraiment de la peinture. Bon. Il leur faut des années, des années, pour [5 :00] oser aborder la couleur. Une fois qu’ils pensent qu’ils sont capables d’entrer dans la couleur, alors ça, ça donne ce que tout le monde connaît. Mais quand on voit ce à quoi ils arrivent, il faut penser aussi à cet immense… respect, à cette immense lenteur pour border ça. Quelque chose comme la couleur pour un peintre, c’est quelque chose qui va quand même jusqu’à la folie, jusqu’à la déraison. Donc très difficile, c’est ; il faut des années pour oser toucher une chose comme ça.

Alors, moi, ce n’est pas du tout parce que je sois particulièrement modeste, mais, mais je me dis que c’est quand même un peu choquant, ce serait choquant s’il y avait des philosophes qui se disaient comme ça, “ah ben, je vais entrer dans la philosophie, je vais faire ma philosophie ; ah alors, j’ai ma philosophie.” Tout ça, c’est des propos de débiles, faire [6 :00] sa philosophie. Parce que la philosophie, c’est comme la couleur : avant d’entrer dans la philosophie, il faut tellement, tellement de précautions, je dirais, avant de conquérir la couleur philosophique, et la couleur philosophique, c’est le concept. Avant de savoir ou arriver à inventer des concepts, mail il faut un tel travail.

Et moi, je crois que l’histoire de la philosophie, c’est cette lente modestie, il faut faire longtemps des portraits. Il faut faire longtemps, il faut faire des portraits. Et puis, c’est comme si un romancier nous disait, ah moi, je vais faire des romans, mai vous savez, pour ne pas, pour ne pas compromettre mon inspiration, je n’en lis jamais ! Dostoïevski, non, je ne le connais pas ! J’ai entendu des romanciers jeunes tenir ces propos effarants, ce qui revient à dire “je n’ai pas [7 :00] besoin de travailler”. Or comme dans quoi qu’on fasse, il faut longtemps, longtemps travailler, alors, avant de pouvoir aborder quelque chose, je crois que l’histoire de la philosophie a ce rôle qui n’est pas simplement un rôle préparatoire ; elle vaut parfaitement pour elle-même. Elle est l’art du portrait en tant que ça va nous permettre d’aborder quelque chose.[11]

Alors là, ça devient mystérieux. Il faudrait préciser, il faudrait, il faudrait que tu me forces à préciser par, je ne sais pas, par une petite autre question parce que… ou bien, je peux continuer comme ça, c’est… qu’est-ce qui se passe quand on fait l’histoire de la philosophie ? Oui… Non ? Tu as quelque chose à me demander là-dessus ?

Parnet : Non, mais l’utilité de l’histoire de la philosophie, elle est… l’utilité pour toi, on le voit bien, tu viens de l’expliquer. Mais l’utilité de l’histoire de la philosophie pour les gens en général, parce que tu ne connais pas, parce que tu dis ne pas vouloir parler de la, de la [8 :00] spécialisation de la philosophie, que la philosophie s’adresse aussi aux non-philosophes.

Deleuze : Il faut… On ne peut comprendre ça – c’est très simple, il me semble – on ne peut comprendre ce que c’est que la philosophie, c’est-à-dire à quel point ce n’est pas du tout quelque chose d’abstrait, la philosophie, ce n’est pas, pas plus, encore une fois, pas plus qu’un tableau ou qu’une œuvre musicale, ce n’est absolument pas abstrait, et ça, on ne peut le comprendre que par l’histoire de la philosophie, à condition de la concevoir, il me semble, si j’ose dire, à condition de la concevoir comme il faut. Parce que qu’est-ce que c’est, voilà ? Il y a une chose qui me semble certaine, c’est que un philosophe, ce n’est pas quelqu’un qui contemple, et ce n’est même pas quelqu’un qui réfléchit. Un philosophe, c’est quelqu’un qui crée. Simplement, il crée un genre de chose tout à fait spéciale ; il crée des concepts. Les concepts, ça n’existe pas tout fait ; ça ne se promène pas dans le ciel, ce n’est pas des étoiles, [9 :00] on ne les contemple pas, il faut les créer, il faut les fabriquer.[12]

Alors il y a mille questions déjà à ce moment-là. On est déjà comme perdu parce qu’il y a tellement de questions qui se posent. C’est : à quoi ça sert ? Pourquoi créer des concepts ? Qu’est-ce que c’est que ça, un concept ? Mais on laisse tomber, hein ? Pour le moment, on laisse tomber. Je dis, prenons un exemple. Par exemple, si j’écris un livre sur Platon. Les gens, ils savent bien que Platon, il crée un concept qui n’existait pas avant lui, et qu’on traduit généralement par l’Idée, l’Idée avec un grand I, avec un I majuscule. Et que ce qu’il appelle, ce que Platon appelle l’Idée, ce n’est pas du tout la même chose que ce qu’un autre philosophie appelle une idée. C’est vraiment le concept platonicien au point que si quelqu’un emploi “Idée” à un sens voisin, on dira, ben, oui, c’est un philosophe [10 :00] platonicien.

Je me dis, concrètement, qu’est-ce que c’est ? Il ne faut jamais se demander… Faire de la philosophie, sinon il ne faut pas en faire. Il faut vraiment se demander, mais qu’est-ce que … ? Comme si c’était un chien : qu’est-ce qu’une Idée ? Un chien, je peux le définir. Qu’est-ce que c’est une Idée, pour Platon ? A ce moment-là, je fais déjà l’histoire de la philosophie. Ben, j’essayerai d’expliquer aux gens, c’est ça, on n’a pas même besoin d’un professeur, il me semble. Je dirais, ben voilà, vous comprenez ?

[10 :31, Boutang : (sans indices de production, bobine 2)]

Deleuze : Je crois que ce qu’il appelle “Idée”, [Deleuze parle très lentement ici] c’est une chose qui ne serait pas autre chose, c’est-à-dire qui ne serait que ce qu’elle est.[13] Alors là aussi, ça semble abstrait ; je disais tout à l’heure, il ne faut pas être abstrait. Une chose qui n’est ce qu’elle est, c’est abstrait. Mais, non, non, non, prenons un cas qui n’est pas, qui n’est pas dans Platon : [11 :00] une mère, une mère, une maman, c’est une mère mais elle n’est pas que mère. Je veux dire, elle est, par exemple, épouse, et puis elle est elle-même fille d’une mère. Supposons une mère qui ne soit que mère. Peu importe si ça existe ou pas, une telle chose. Par exemple, est-ce que la Vierge Marie, que ne connaissait pas Platon, [Deleuze sourit] n’est une mère que mère ? Mais peu importe que ça existe ou non. Une mère qui ne serait pas à son tour fille d’une autre mère, c’est ce qu’il faut appeler alors “Idée de mère”, une chose qui n’est que ce qu’elle est. [12 :00] C’est ce que veut dire à peu près Platon lorsqu’il dit, seule la justice est juste parce que seule la justice n’est pas autre chose que juste.

Je veux dire, finalement, c’est, tout ça, c’est très simple. Une Idée, bien sûr, bien sûr, ça serait… Platon ne s’en tient pas là, mais son point de départ, c’est, supposez de telles entités qui de soi ne sont qu’elles sont. Nous les appelons “Idée”. Donc il crée un véritable concept, concept qui n’existait pas avant, l’Idée de la chose en tant que pur. C’est la pureté qui définit l’Idée. Bien.

Mais ça reste abstrait en apparence, ça, et pourquoi ? Pourquoi ? Ben, si on lit, si on se laisse aller dans la lecture de Platon, c’est par là que tout devient [13 :00] tellement concret. Il ne dit pas ça par hasard, il ne lance pas, il ne crée pas ce concept d’Idée par hasard. Il se trouve dans une situation donnée : c’est que, quoi qui se passe, dans une situation très concrète, quoi qui se passe, ou quoi que ce soit qui soit donné, il y a des prétendants. C’est-à-dire il y a des gens qui disent, pour cette chose-là, c’est moi le meilleur. Exemple : il donne une définition du politique, et il dit, le politique, c’est – mettons, une première définition, une définition de point de départ – c’est le pasteur des hommes, c’est celui qui prend soin des hommes. Mais là-dessus, pleins de gens arrivent, et ils disent, ben alors, dans ce cas-là, le politique, c’est moi ! C’est moi le pasteur des hommes ! [14 :00] C’est là, le commerçant, on peut dire ça, le berger qui nourrit, toutes sortes de… le médecin qui soigne, peut dire, c’est moi le vrai pasteur des hommes. En d’autres termes, il y a des rivaux.

Alors, cela commence à devenir un peu plus concret. Je dis, un philosophe crée des concepts, par exemple, l’Idée, la chose en tant que pure. Le lecteur, il ne comprend pas immédiatement pourquoi, de quoi il s’agit, par quel besoin créer un pareil concept. Mais si il continue ou si il réfléchit sur sa lecture, il s’aperçoit que c’est pour la raison suivante : c’est qu’il y a toutes sortes de rivaux qui prétendent à la chose ; ce sont des prétendants, et que le problème platonicien, ça ne va être pas du tout [15 :00] “qu’est-ce que c’est que l’Idée ?” Tout ça, ça, on serait dans l’abstrait. C’est comment sélectionner les prétendants, comment découvrir parmi des prétendants lequel est le bon, et c’est l’Idée, c’est-à-dire la chose à l’état pur, qui permettra cette sélection, qui sélectionnera celui qui s’en approche le plus. Bon.

Alors, cela nous permet d’avancer un petit peu parce que je dirais, tout concept, par exemple, le concept d’Idée, renvoie à un problème. Le problème dans ce cas-là, c’est comment sélectionner des prétendants. Si on fait de la philosophie abstraitement, on ne voit même pas le problème. Mais si on atteint au problème, le problème, pourquoi est-ce qu’il n’est pas dit par le philosophe ? Il est bien là dans son œuvre. [16 :00] On le retrouve, il est là ; il crève les yeux en un sens, parce qu’on ne peut pas faire tout à la fois. Le philosophe, il a déjà à exposer les concepts qu’il est en train de créer’ il ne peut pas en plus exposer les problèmes auxquels les concepts… ou du moins, on ne peut retrouver ces problèmes que à travers les concepts qu’il crée. Et si vous n’avez pas trouvé le problème auquel le concept répond, ben, tout est abstrait. Si vous avez trouvé le problème, tout devient concret. Et c’est pour ça que chez Platon, il y a constamment ces prétendants qui… ces rivaux.

Alors, je peux ajouter, du coup, ça devient, tout ça, ça devient, ça,  ça prend un tout où ça va de soi. Pourquoi est-ce que c’est, c’est dans la cité grecque, pourquoi est-ce que c’est Platon, qui invente ce problème ? Tu vois, le problème, c’est [17 :00] comment sélectionner les prétendants, et le concept – et c’est ça la philosophie, c’est les problèmes et les concepts – le concept, c’est l’Idée qui est censé pour apporter les moyens de sélectionner les prétendants, peu importe comment, ça serait… Bien.

Mais, [Pause] pourquoi est-ce que ce problème, ce concept se forme en milieu grec ? C’est que ça commence, en effet, avec les Grecs ; c’est un problème typiquement grec. C’est un problème de la cité, et de la cité démocratique, même si Platon n’accepte pas ça, le caractère démocratique de la cité. C’est un problème de la cité démocratique ; c’est dans une cité démocratique que, par exemple, une magistrature est l’objet de prétention. Il y a des prétendants, [18 :00] je prétends à telle, à telle fonction. Dans une formation impériale, comme il y en a à l’époque grecque, dans une formation impériale, il y a des fonctionnaires qui sont nommés par le grand empereur. Il n’y a pas du tout cette rivalité. La cité athénienne, c’est une rivalités des prétendants. C’est déjà avec Ulysse, les prétendants à Pénélope, tout ça, bon. Il y a un milieu problème grec. C’est une civilisation où alors l’affrontement des rivaux apparaît constamment. C’est pour ça qu’ils inventent la gymnastique ; je veux dire, ils inventent les jeux olympiques, ils inventent… Ils sont procéduriers ; personne n’est procédurier comme un Grec, et la procédure, c’est la même chose : les procès, c’est des prétendants, tu comprends ?

La philosophie, [19 :00] il y aura aussi les prétendants, la lutte de Platon contre les Sophistes. Alors, lui croit que les Sophistes sont des prétendants à quelque chose à quoi ils n’ont pas le droit. Qu’est-ce qui va définir le droit ou le non-droit d’un prétendant ? Alors ça, c’est un problème très… C’est aussi, c’est aussi amusant qu’un roman. On connaît les grands romans où il y a en effet des prétendants qui s’affrontent devant un tribunal. C’est autre chose. Mais en philosophie, il y a les deux à la fois : la création d’un concept, et la création d’un concept se fait toujours en fonction d’un problème. Si on n’a pas trouvé le problème, on ne comprend pas la philosophie, elle reste abstraite.[14]

Je prends un autre exemple : les gens généralement, ils ne voient pas à quels problèmes ça répond ; ils ne voient pas les problèmes parce que les problèmes, ils sont, ils sont un peu cachés, un peu dits, un peu cachés, et faire de l’histoire de la philosophie, c’est restaurer ces problèmes et, [20 :00] du coup, découvrir la nouveauté des concept. Tandis que la mauvaise histoire de la philosophie, elle enfile les concepts comme si ça allait de soi, comme si ils n’étaient pas créés, et il y a une ignorance totale des problèmes auxquels… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Je prends un dernier exemple rapide pour… [Boutang l’interrompt]

Boutang : On va passer au magasin suivant. [20 :25]

[0 :00, cassette 3 ; l’horodatage correspond à la version YouTube “H comme histoire de la philosophie 2/2”]

Deleuze : Alors je prends un deuxième exemple qui n’a rien à voir pour la diversité. Bien longtemps après [Platon], il y a un philosophie qui s’appelle Leibniz qui fait et qui invente un concept extraordinaire, assez extraordinaire auquel il donnera le nom de “monade”. Il choisit un mot technique, compliqué, “monade”, il appelle ça. Et en effet, dans les concepts, il y a toujours quelque chose d’un peu fou, quoi, d’un peu… cette mère qui ne serait que mère, ou on prend l’autre cas, l’idée pure, toujours c’est, il y a quelque chose d’un peu fou là. Eh bien, la monade leibnizienne, ça désigne un sujet, quelqu’un, toi ou moi, en tant qu’il exprime la totalité du monde, et que exprimant la totalité du monde, il n’exprime clairement qu’une petite région du monde, [1 :00] son territoire – on a vu, on a déjà parlé du territoire – son territoire, ou ce que Leibniz appelle “son département”. Donc, une unité subjective qui exprime le monde entier, mais n’exprime clairement qu’une région, qu’un département du monde, voilà ce qu’il appelle une monade.

Alors là aussi, c’est un concept. Il le crée ; le concept n’existe pas avant lui. On dit, mais pourquoi ? Pourquoi il le crée ? Qu’est-ce que… Très jolie, ça, mais pourquoi faire ça ? Pourquoi dire ça après tout que autre chose ? Il faut trouve le problème. Et ce n’est pas qu’il le cache, le problème, mais c’est… Si on ne cherche pas, on ne le trouvera pas. Et c’est ça le charme de lire de la philosophie ; c’est, mais c’est autant de charme, c’est aussi amusant que les romans, encore une fois, lire les romans ou que [2 :00] regarder des tableaux. C’est, c’est prodigieux.

Qu’est-ce que… On s’aperçoit de quoi si on le lit ? Ben, en effet, il n’a pas créé le concept de monade pour le plaisir, quoi, pour son plaisir. Mais pour d’autres raisons, il pose un problème qui est quoi ? A savoir que tout dans le monde n’existe que plié. C’est pour ça que j’ai fait un livre sur lui qui s’appelle Le Pli. Il vit le monde comme un ensemble de choses qui sont pliées les unes dans les autres. Donc on peut reculer : pourquoi vit-il le monde de cette manière ? Qu’est-ce qui se passe ? Tout comme pour Platon tout à l’heure, peut-être la réponse, c’est à l’époque, qu’est-ce que… qu’est-ce que… est-ce que les choses se pliaient plus que maintenant ? Enfin bon, on n’a pas le temps. Ce qui compte, c’est cette idée du monde qui est plié, mais… et tout est pli de pli, [3 :00] on n’arrive jamais à quelque chose de déplié complètement. Et la matière est faite de replis sur elle-même, et les choses de l’esprit, les perceptions, les sentiments sont pliés dans l’âme. C’est précisément parce que les perceptions, les sentiments, les idées sont pliés dans une âme que il construit ce concept d’une âme qui exprime le monde entier, c’est-à-dire dans laquelle le monde entier se trouve plié.

Alors, presque on veut dire, qu’est-ce que c’est qu’un mauvais philosophe ? Qu’est-ce que c’est qu’un grand philosophe ? Un mauvais philosophe, c’est quelqu’un qui n’invente pas de concepts, qui se sert d’idées toutes faites. Il émet des opinions ; à ce moment-là, il ne fait pas de la philosophie, il doit, voilà ce que je pense. Bon, il y en a plus, encore maintenant, mais il y en a eu de tout temps. [4 :00] Les opinions, bon, ils n’inventent pas de concepts, et ils ne posent, au vrai sens du problème, ils ne posent aucun problème.

Alors faire de l’histoire de la philosophie, c’est ce long apprentissage où l’on apprend, où l’on est vraiment apprenti dans ce double domaine, la constitution des problèmes, la création des concepts. Et il n’y a pas, si tu veux, qu’est-ce qui tue, qu’est-ce qui fait, qu’est-ce qui fait que la, que la pensée peut être idiote, imbécile, etc. ? Ben, les gens parlent, mais on ne sait jamais à quels problèmes ils pensent eux-mêmes. Non seulement ils ne créent pas de concepts, eh, ils émettent des opinions, mais en plus, on ne sait jamais de quel problème ils parlent.[15] Je veux dire, on sait à la rigueur des questions, mais si je dis, “est-ce que Dieu existe ?”, ce n’est pas un problème, “est-ce que Dieu existe ?” [5 :00] Je n’ai pas dit le problème. Où il est, le problème ? Est-ce que Dieu [existe], pourquoi est-ce que j’ai posé cette question-là ? Quel est le problème qui est derrière ça ? Alors les gens, ils veulent bien poser la question, ah, est-ce que je crois en Dieu ou est-ce que je ne crois pas en Dieu ? Mais, tout le monde s’en fout, s’il croit en Dieu ou qu’il ne croit pas en Dieu puisque ce qui compte, c’est, c’est pourquoi il dit ça, c’est-à-dire à quel problème ça répond, et quels concepts ils vont fabriquer, quel concept de Dieu ils vont fabriquer. Si tu n’as pas ni concept, ni problème, ben, tu restes dans, tu restes dans la bêtise, c’est, c’est tout. C’est-à-dire tu ne fais pas de philosophie. Mais c’est dire à quel point la philosophie est amusante, l’histoire de la philosophie puisque c’est, c’est ça faire de l’histoire de la philosophie, retrouver… Ce n’est pas tellement différent de ça que tu as à faire quand tu te trouves devant un grand tableau ou devant une œuvre musicale, tout ça.

Parnet : Mais justement, on revient à Gauguin et Van Gogh puisque tu as évoqué leur tremblement de peur avant d’aborder la couleur. Qu’est-ce que s’est passé quand tu es passé [6 :00] de l’histoire de la philosophie à la philosophie, à ta philosophie ?

Deleuze : C’est ceci. C’est que sans doute, l’histoire de la philosophie m’a donné, m’a appris des choses, c’est-à-dire je me sentais plus capable d’aborder ce qui est la couleur en philosophie, c’est-à-dire et pourquoi est-ce que ça se pose ? Je veux dire, pourquoi est-ce que la philosophie ne s’arrête pas ? Pourquoi elle ne s’arrête pas ? Par exemple, pourquoi il y a encore de la philosophie aujourd’hui ? Parce qu’il y a lieu de créer toujours des concepts. Alors cette notion de création de concepts, c’est, c’est la publicité qui s’empare et crée des concepts. Avec les ordinateurs et tout ça, il y a tout un langage qu’on a volé à la philosophie.

Parnet : La communication.

Deleuze : La communication, il faut être créatif pour créer des concepts. Mais ce qu’ils appellent “concepts” et ce qu’ils appellent “créer” est une chose si comique qu’il n’y a pas lieu d’insister.

Ça reste la tâche de la philosophie. [7 :00] Il y a toujours lieu, quoi. Ben, je n’ai jamais été touché par les gens qui disent la mort de la philosophie, dépasser la philosophie ; c’est des philosophes qui disent des choses aussi compliquées que ça. Mais, cela ne m’a jamais concerné, ne m’a jamais touché parce que je me dis, bon, qu’est-ce que ça veut dire, tout ça ? Tant qu’il y aura besoin de créer des concepts, ben il y aura de la philosophie puisque c’est ça sa définition, et que les concepts ne nous attendent pas tout faits. Il faut les créer, alors, et on les crée en fonction de problèmes. Ben, les problèmes évoluent, donc il y a tout lieu…

Alors, bien sûr, on peut être Platonicien, on peut être Leibnizien, aujourd’hui, encore en 1989, on peut tout ça, on peut être Kantien. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire que l’on estime que certains, pas touts sans doute, que certains problèmes posés par Platon [8 :00] restent valables au prix de certaines transformations. A ce moment-là, on est Platonicien, et on a encore usages des concepts platoniciens. Si on pose des problèmes d’une tout autre nature, à mon avis il n’y a pas de cas où il n’y ait pas parmi les grands philosophes un ou plusieurs grands philosophes qui aient quelque chose à nous dire sur les problèmes transformés d’aujourd’hui. Mais faire de la philosophie, c’est créer ne nouveaux concepts en fonction de problèmes qui se posent aujourd’hui.

Alors le dernier aspect de cette si longue question, c’est évidemment, bon, mais qu’est-ce que c’est l’évolution des problèmes ? Qu’est-ce qui l’assure ? Alors, je peux dire toujours, les forces historiques, sociales, oui, d’accord, mais il y a quelque chose de plus profond là. C’est très mystérieux, et puis on n’aurait pas le temps, mais je crois très à une espèce de devenir de la pensée, d’évolution de la pensée qui fait que on ne pose pas, [9 :00] non seulement on ne pose pas mes mêmes problèmes, mais on ne les pose pas de la même façon. Un problème peut être posé de plusieurs façons successives, et qui a un appel urgent comme un grand courant d’air, qui fait appel toujours à la nécessité de créer et de recréer de nouveaux concepts. Il y a une histoire de la pensée qui ne se réduit pas, qui ne se réduit pas à l’influence sociologique ou à l’influence… Il y a tout un devenir de la pensée, ça, qui est une chose très mystérieuse, qu’il faudrait arriver à définir, qui fait que peut-être on ne pense pas aujourd’hui de la même manière qu’il y a cent ans, on ne pense pas aujourd’hui, bon. J’entends des processus de pensée, des ellipses de pensée. La pensée, elle a son histoire. Il y a une histoire de la pensée pure.

Alors faire de la philosophie, pour moi, c’est, c’est exactement ça ; elle n’a jamais aucune fonction [10 :00] à mon avis, la philosophie, elle n’a aucun besoin d’être dépassée puisqu’elle a sa fonction.

[10 :08, Boutang : 4-A (clap)… c’est cadré… allez-y, Gilles, quand vous voulez]

Deleuze : Oui, tu voulais dire quelque chose ?

Parnet : Comment un problème évolue-t-il à travers les temps ?

Deleuze : Ça doit… je ne sais, je ne sais pas, c’est… ça doit varier…

Parnet : Est-ce que la pensée évolue ?

Deleuze : Oui, ça doit varier suivant chaque cas, oui. Je prends là aussi, alors on se contente d’un exemple, je vois au 17ème siècle, la plupart des grands philosophes, quel est leur souci négatif ? Leur souci négatif, c’est empêcher l’erreur. Il s’agit d conjurer les dangers de l’erreur. En d’autres termes, le négatif de la pensée, c’est que l’esprit se trompe, [11 :00] éviter que l’esprit se trompe, comment éviter l’erreur.

Et puis il y a un très long glissement, et au 18ème commence à naître un problème différent. Ça pourrait paraître le même, et en fait, ce n’est pas du tout le même. C’est dénoncer, non plus l’erreur, mais dénoncer les illusions, l’idée que l’esprit tombe et même est entouré d’illusions. Bien plus, qu’il en produit lui-même. Non seulement il tombe dans les erreurs, mais il produit des illusions. C’est tout le mouvement du 18ème, les philosophes du 18ème siècle, la dénonciation, la superstition, etc. Or ça pourrait avoir l’air d’être un peu pareil que le 17ème, et en fait, le problème qui commence à naître est entièrement nouveau. Alors on peut [12 :00] dire, là aussi, il y a des raisons sociales, etc., mais il y a aussi, il y a aussi une histoire secrète de la pensée qui serait passionnante à faire. La question n’est plus comment éviter de tomber dans l’erreur, mais comment arriver à dissiper les illusions dont l’esprit s’entoure.

Et puis, au 19ème siècle – je fais exprès de dire des choses tellement simples, tellement rudimentaires – au 19ème siècle, qu’est-ce qui se passe ? Comme si ça glissait, et même ça n’éclate pas complètement, mais c’est de plus en plus comment éviter quoi ? L’illusion ? Non. Ce n’est plus que l’esprit… C’est que les homme en tant que créatures spirituelle ne cessent pas de dire des bêtises. [Pause] Ce n’est plus la même chose qu’une illusion, ce n’est [13 :00] pas tombers dans une illusion. C’est comment conjurer la bêtise.

Alors ça paraît très nettement chez des gens à la frontière de la philosophie, quand Flaubert est à la frontière de la philosophie, le problème de la bêtise, Baudelaire et le problème de la bêtise, tout ça. Ce n’est plus la même chose que l’illusion, et là, on peut dire, là aussi, c’est lié à des évolutions sociales, par exemple, l’évolution de la bourgeoisie au 19ème siècle qui fait du problème de la bêtise un problème urgent. Bien, mais il y a quelque chose de plus profond dans ces évolutions, dans cette espèce d’histoire des problèmes que la pensée affronte, et chaque fois qu’on pose un problème, il y a de nouveaux concepts qui apparaissent.

Si bien que si on comprend la philosophie de cette manière – création de concepts, constitution de problèmes, les problèmes étant plus ou moins cachés, ah bon, il faut les découvrir, tout ça – on s’aperçoit que la philosophie n’a strictement, mais rien  [14 :00] à voir avec le vrai et le faux. Elle n’a rien à voir avec le vrai et le faux ; ce n’est pas, ce n’est pas chercher la vérité. La philosophie ne veut strictement rien dire, chercher la vérité. S’il s’agit de créer des concepts, qu’est-ce que ça veut dire ? Un concept, il est… et constituer un problème, ce n’est pas une affaire de vérité ou de fausseté. C’est une affaire de sens. Un problème, bon, il faut qu’il y ait un sens. Il y a des problèmes qui n’ont pas de sens, oui ; il y a des problèmes qui ont un sens. Faire de la philosophie, c’est constituer des problèmes qui ont, bon, un sens, et créer les concepts qui nous font avancer dans le compréhension et le solution des problèmes.[16]

Parnet : Bon, on va revenir à deux question particulières à toi…

Deleuze : Ah, il me semble que j’avais… Oui ? Oui, oui, oui, oui ?

Parnet : Quand tu as abordé, quand tu as refait l’histoire de la philosophie avec Leibniz l’année dernière, [15 :00] est-ce que c’est de la même façon que tu en avais fait il y a vingt ans, c’est-à-dire avant de produire ta propre philosophie ?

Deleuze : Mmm [Pause, il se frotte le visage et les yeux]

Parnet : C’est de la même façon ?

Deleuze : Non, sans doute pas, sans doute pas puisque, avant, je me servais vraiment de la philosophie, de l’histoire de la philosophie comme un manière de, de, oui, comme cette espèce de, d’apprentissage indispensable où je cherchais quels étaient des concepts des autres, c’est-à-dire de grands philosophes, et à quels problèmes ils répondaient. Tandis que là, dans le livre que j’ai fait sur Leibniz, c’est si tu veux, j’ai, mais il n’y a rien de, de vaniteux dans ce que je dis. J’ai mêlé des problèmes du 20ème siècle qui peuvent être les miens, quoi, aux problèmes de Leibniz, une fois dit que je suis persuadé de, de [16 :00] l’actualité des, des philosophes.

Si tu veux, un grand philosophe, faire comme lui, qu’est-ce que ça veut dire ? Ben, faire comme lui, ce n’est pas forcément être un disciple de lui. Faire comme lui, ben, c’est, c’est prolonger sa tâche, c’est créer des concepts en rapport avec ce qu’il a créé et poser des problèmes en rapport et en évolution avec ce qu’il a créé. Alors je crois qu’en faisant Leibniz là, j’étais plus dans cette voie-là, tandis que dans mes premiers livres de l’histoire de la philosophie, j’étais au stade pré-couleur, oui.

Parnet : Et tu as déclaré à propos de Spinoza, et on peut l’appliquer aussi à Nietzsche, que tu le rattachais à la part un peu cachée et un peu maudite de l’histoire de la philosophie. Ça voulait dire quoi ?

Deleuze : Ah, ça peut-être qu’on aura l’occasion d’y revenir. Pour moi là, et je crois que – on aura l’occasion d’y revenir – [17 :00] pour moi, ça veut dire, cette part cachée, c’est des gens qui, qui on récusé toute transcendance. Alors, il faudrait définir – comme on aura l’occasion peut-être de reparler de la transcendance – c’est des auteurs qui récusent tous les universaux, c’est-à-dire l’idée de concept ayant une valeur universelle, et toute transcendance, c’est-à-dire toute instance qui, qui dépasse la terre et les hommes.

Parnet : Mais, pour revenir à ce que tu disais avant…

Deleuze : C’est des auteurs de l’immanence, oui.

Parnet : Toi, tu as… tes livres sur Nietzsche et sur Spinoza font, font date, c’est-à-dire tu es connu pour tes livres sur Spinoza ou sur Nietzsche, et pourtant on ne peut pas dire que tu sois nietzschéen ou spinozien, comme on peut dire d’un Platonicien ou d’un Nietzschéen. Ça, tu l’as traversé, tout ça, même quand tu t’en servais d’apprentissage, et tu étais déjà [18 :00] deleuzien. [Pause] On ne peut pas dire que est spinozien.

Deleuze : Là, tu me fais un très grand compliment, c’est-à-dire si, si c’est vrai, ça, j’en suis vraiment heureux.

Parnet : Mais toi, tu, tu te sentais… [On perd sa question à cause de Deleuze qui parle]

Deleuze : Moi, j’ai toujours souhaité, je pense en effet que, bon ou mauvais – j’ai pu échouer – mais je pense que j’ai essayé de poser des problèmes pour mon compte et de créer des concepts pour mon compte. Presque, à la limite, moi je rêverais d’une quantification de la philosophie. Ça veut dire chaque philosophe serait affecté d’un nombre, d’un nombre magique d’après le nombre de concepts qu’il a vraiment créés, renvoyant à des problèmes, etc. Alors, il y aurait des nombres magiques, bon, Descartes, Hegel, Leibniz, mais là ce serait, ce serait intéressant. Alors, évidemment, je n’ose pas m’y mettre, mais moi, j’aurais peut-être un tout petit nombre magique, à savoir créer quelques concepts en fonction de problèmes. [19 :00] Simplement, je me dis, mon honneur, c’est que quel que soit le genre de concept que j’ai essayé de créer, je peux dire à quel problème il répondait, bon.

Parnet : Et pour en finir avec…

Deleuze : Sinon ce serait, sinon ce serait du bavardage. Voilà, eh ben, oui… je crois qu’on aura fini ce point… Non ? Ah, oui ?

Parnet : Et pour en finir, c’est la dernière question, mais j’y tiens absolument ; elle est un peu provocante. Au moment où tu, en ’68, dans les années ’68, ou même avant, où tout le monde, tout le monde expliquaient Marx, tout le monde lisait Reich, il n’y a pas un peu de provocation de ta part de te tourner vers Nietzsche qui était vraiment suspect de fascisme dans ces années-là, et de parler de Spinoza et du corps au moment où tout le monde nous rabattait les oreilles avec Reich ? [Pause] Pour toi, l’histoire de la philosophie, elle ne fonctionnait pas comme un, [Pause] une petite provocation possible ?

[19 :52, Boutang : (changement de cadre et de cassette, 5) Alors Claire, on va le refaire parce qu’on a oublié le magasin]

Parnet : Est-ce qu’il n’y a pas un peu de provocation quand même ?

Deleuze : Non, mais c’est très lié à ce que [20 :00] on vient de dire, c’est presque la même question parce que ce que je cherchais, même ce qu’on cherchait, avec Félix, c’était une espèce de dimension vraiment immanente de l’inconscient. Or, par exemple, toute la psychanalyse est pleine d’éléments transcendants, la loi, le père, la mère, enfin, tout ça, tandis qu’un champ d’immanence qui permettrait de définir l’inconscient, ça alors, c’est le domaine peut-être que Spinoza pouvait aller plus loin dans cette voie que personne n’avait été, peut-être Nietzsche aussi pouvait aller plus loin que personne n’avait été.

Il me semble, ce n’est pas tellement provocation, non ; c’était que Spinoza et Nietzsche forment en philosophie peut-être la plus grande, je veux dire, [21 :00] libération de pensée, presque au sens d’un explosif, quoi, oui, et peut-être les concepts, aussi les concepts les plus insolites parce leurs problèmes sont des problèmes qui étaient un peu des problèmes maudits, qu’on n’osait pas poser, à l’époque de Spinoza en tout cas certainement, et même à l’époque de Nietzsche, les problèmes qu’on n’ose pas trop poser, des problèmes… C’est ce qu’on appelle des problèmes brûlants, quoi… Eh ? [Deleuze pause et sourit]

Parnet : Bon, alors, on peut passer puisque tu ne veux pas répondre plus.

Deleuze : Eh ? [Cette reproche semble rendre Deleuze perplexe] [21 :40]

I comme Idée

Deleuze : Alors, on en est à K ? [Il garde le sourire mesquin]

Parnet : Non, on en est à I.

Deleuze : Ah oui, c’est vrai. [Il sourit toujours]

Parnet : Alors, I, c’est I comme Idée. Alors, ce n’est plus l’Idée platonicienne comme tu as évoquée, que tu viens d’évoquer. C’est d’abord que plutôt que dresser l’inventaire de théories, tu t’es toujours passionné pour les idées des philosophes, comme tu viens de montrer, brillamment, pour les idées des penseurs au cinéma, c’est-à-dire les metteurs en scène, pour les idées des artistes dans la peinture. Toujours aux explications et aux commentaires tu as préféré l’idée, la tienne et celle des autres. Pourquoi pour toi l’idée préside-t-elle à tout ?

Deleuze : [Pause de réflexion] Voilà, c’est vrai. L’idée au sens où on l’emploie n’est plus, il ne s’agit plus de Platon. L’idée au sens où on l’emploie, ça traverse toutes les activités créatrices. Créer, c’est avoir une idée.[17] [1 :00] Puis, c’est difficile d’avoir une idée ; il y a des gens qui vivent — qui ne sont pas du tout méprisables pour ça – ils vivent toute leur vie sans avoir eu une idée. Avoir une idée, c’est dans tous les domaines ; d’ailleurs, je ne vois pas de domaines où il n’y a pas lieu d’avoir des idées, mais c’est rare. C’est quand même une fête d’avoir une idée. Ça n’arrive pas tous les jours.

Alors je dis, un peintre, il n’a pas moins d’idées qu’un philosophe. Simplement ce n’est pas le même genre d’idées. Il faudrait demander, comme ça, si on réfléchit sur les différentes activités de l’homme, sous quel forme se présente l’idée dans tel, tel, tel cas. En philosophie, au moins, on vient de le voir, ça. L’idée en philosophie se présente sous forme de concepts, et il y a création de concepts. Il n’y a pas de découverte de concepts ; on ne découvre pas des concepts, on les crée. Il y a autant de création dans une philosophie que dans un tableau, que dans une œuvre musicale. Bon.

Mais, les autres… [2 :00] ben, les autres, ils ont des idées. Moi, je suis frappé, ce qu’on appelle un metteur en scène, dès le moment où il est important. Il y a beaucoup de metteurs en scène qui n’ont jamais eu la moindre idée. Mais les idées, c’est, c’est très obsédant. C’est comme des choses qui vont, qui viennent, qui s’éloignent, et puis qui prennent diverses formes, mais à travers ces diverses formes, si variées soient-elles, elles sont reconnaissables. Bon.

Ben, pour, pour dire des choses très simples, comme je pense à un auteur de cinéma comme Minnelli, on peut dire que dans toute son œuvre, il y a – pas dans toute, ça ne couvre pas le tout – mais, prends cet exemple puisque c’est facile. Voilà quelqu’un qui se demande, il me semble, qu’est-ce que c’est au juste que les gens rêvent ? Ils rêvent – sans en beaucoup parler, ça, c’est la platitude de dire qu’ils rêvent – les gens rêvent à certains moments. [3 :00] Mais Minnelli pose une question très étrange qui n’appartient qu’à lui, à ma connaissance. Qu’est-ce que ça signifie d’être pris dans le rêve de quelqu’un ? [Pause] Et ça va du comique au tragique à l’abominable. Qu’est-ce que ça veut dire, par exemple, être pris dans le rêve d’une jeune fille ? Bon. Il peut en sortir des choses terribles, être pris dans le rêve de quelqu’un, être prisonnier du rêve de quelqu’un. Peut-être c’est l’horreur à l’état pur. Parfois, Minnelli alors donne un rêve, c’est : qu’est-ce que ça veut dire être dans le cauchemar de la guerre ? Et ça donne l’admirable…

Parnet : “Les Cavaliers”…

Deleuze : “Les Chevaliers”… “Les [Quatre] Cavaliers de l’Apocalypse” [1962], et où il n’envisage pas la guerre comme guerre. Ça ne serait pas du Minnelli. Il envisage la guerre comme un grand cauchemar. Qu’est-ce que ça veut dire être pris dans un cauchemar ? Qu’est-ce que ça veut dire [4 :00] être pris dans le rêve d’une jeune fille ? Et ça fait des comédies musicales, et ça fait des fameuses comédies musicales, notamment où c’est Fred Astaire, je crois, ou Gene Kelly, je ne sais pas, qui échappe aux tigresses ou aux panthères noires, là, je ne sais plus quoi, dans… C’est ça être pris dans le rêve de quelqu’un. C’est, c’est, c’est… bon. Justement, ça c’est une idée. Bref… Et pourtant, ce n’est pas un concept. Minnelli, s’il faisait, s’il procédait par concepts, il ferait de la philosophie. Il fait du cinéma.[18]

Je dirais, moi, il faut presque distinguer trois sortes des, trois dimensions, trois choses si fortes qu’elles se mélangent tout le temps. Il y a, il faudrait parler de – et ça, je m’en suis encore, c’est mon travail futur là que j’explique ; c’es vraiment ce que je voudrais faire maintenant, m’occuper de, m’occuper de ça, essayer d’y voir clair là-dedans :[19]

1) Il y a des concepts, les concepts qui sont [5 :00] sont vraiment l’invention de la philosophie,

2) et puis il y a ce qu’on pourrait appeler les percepts qui ont là, c’est le domaine de l’art, les percepts. Les percepts, alors, qu’est-ce que c’est, les percepts ? Je crois qu’un artiste, c’est quelqu’un qui crée des percepts. Alors pourquoi employer un mot bizarre, percept, plutôt que “perception” ? Ben, justement, c’est que les percepts, ce n’est pas les perceptions. Je dirais, pur poser le… qu’est-ce qu’il veut, un homme de lettres, un écrivain, un romancier ? Moi, je crois que il veut arriver à construire des ensembles de perceptions et de sensations qui survivent à ceux qui les éprouvent, et c’est ça un percept. Un percept, c’est un ensemble de perceptions et de sensations qui survivent à ceux qui les éprouvent.

Je prends des exemples. Il y a des pages de Tolstoï qui décrivent, bon, qui [6 :00] décrivent comme, comme un peintre y arriverait à peine, quoi, qui décrivent… ou de, ou de Tchekhov, d’une certaine manière, qui décrit la chaleur de la steppe. Donc, c’est tout un complexe de sensations parce qu’il y a des sensations visuelles, auditives, il y a presque gustatives, quelque chose qui entre dans la bouche, tout ça, bon.

Alors, il dirait, bon, [Pause] eh bien, essaie de donner à ce complexe de sensations une indépendance radicale par rapport à celui qui les éprouvait. Tolstoï décrit aussi des atmosphères. Faulkner, les grandes pages de Faulkner. Si, si tu prends les très grands romanciers, ils arrivent à ça, donner à… Il y en a un qui l’a presque dit, et que j’aime beaucoup, qui n’est, je crois, pas très, très connu en France, mais qui est un très grand romancier américain, c’est Thomas Wolfe. [7 :00] Thomas Wolfe, il dit, il dit dans ses nouvelles, il dit, voilà, quelqu’un sort le matin, et il sent un air frais, lui arrive une odeurs de n’importe quoi, de pain grillé mettons, il y a un complexe de sensations. Un oiseau passe dans le ciel, il y a un complexe de sensations. [Pause]

Qu’est-ce que ça devient quand est mort celui qui les éprouve, ou quand il fait autre chose ? Qu’est-ce que ça devient ? Ben, c’est bête, ça me paraît un peu la question de l’art, ça. L’art donne une réponse à ça. Donner une durée ou une éternité à ce complexe de sensations qui n’est plus saisi comme être éprouvé par quelqu’un, ou à la rigueur qui va être saisi par un personnage de roman, c’est-à-dire par un personnage fictif. C’est ça qui engendrera la fiction.

Et qu’est-ce que fait un peintre ? [8 :00] Ben, je crois que il ne fait pas que ça, mais un peintre donne consistance à des percepts. Il arrache aux perceptions des percepts. Il y a une phrase de Cézanne qui me touche plus que tout : il dit, l’Impressionnisme…

[8 :16, Boutang : (changement de cassette sans commentaire, cassette 6)]

Deleuze : Oui, un peintre, un peintre ne fait pas autre chose parce que… me frappe beaucoup une phrase, on peut dire déjà que les Impressionnistes, vraiment ils tordent complètement la perception. On peut dire, un concept philosophique à la lettre, ben ça, d’une certaine façon, ça fend le crâne, c’est une habitude de pensée qui est nouvelle, que… c’est que les gens n’aiment pas l’habitude de penser comme ça, bon. Ça fend, ça fend le crâne, bon. Ben, un percept, ça tord, d’une certaine manière, ça tord les nerfs, c’est… One peut dire que les Impressionnistes, alors là, ils inventent un percept. [9 :00] Mais voilà que Cézanne, il y a un mot de Cézanne que je trouve si beau ; il dit quelque chose comme, il faut rendre l’impressionnisme durable, c’est-à-dire il n’a pas encore, le motif n’a pas acquis son indépendance. S’il s’agit de rendre l’Impressionnisme durable et que lui, il faut de nouvelles méthodes pour rendre l’Impressionnisme durable. Il ne veut pas dire simplement que le tableau se conserve davantage ; il veut dire que la perception acquière une autonomie encore plus grande, et il lui faudra de nouvelles techniques, il lui faudra, etc., pour… [Deleuze ne termine pas la phrase][20]

3) Et puis, il y aurait une troisième sort de chose, moi je crois, et aux liens entre toutes. C’est qu’il faudrait appeler les affects. Donc, bien sûr, il n’y a pas de percept sans affect, tout ça, bon. Les affects, ce n’est pas quand même… J’ai essayé de définir [10 :00] le percept comme un ensemble de perceptions et de sensations [qui] deviennent indépendantes de celui qui l’éprouve. Là, pour moi, les affects, c’est des devenirs ; c’est des devenirs qui débordent [Pause] celui qui passe par eux, qui excèdent les forces de celui qui passe par eux. C’est ça un affect. Et je dirais presque, est-ce que la musique, elle ne serait pas la grande créatrice d’affect ? Ben, est-ce qu’elle ne nous entraînerait pas dans des puissances qui nous dépassent, qui nous… bon. C’est possible, mais tout ce que je veux dire, c’est que de toute manière, les trois sont liés.[21]

Je veux dire, si tu prends un concept philosophique, simplement, c’est plus des questions d’accent. Si tu prends un concept philosophique, c’est vrai qu’un concept fait voir des choses, il fait [11 :00] voir des choses. C’est par là [que] les philosophes, ils ont quand même un côté voyant, en tout cas, dans le cas de ceux que j’aime. Spinoza, il fait voir ; même il est un des philosophes les plus voyants qui soient. Nietzsche, il fait voir des choses, et aussi c’est des, c’est des lanceurs d’affect fantastiques.

Si bien que à ce moment-là, il faut, il faut vraiment parler, ça vient tout seul à l’esprit, il y a une musique de ces philosophies-là. Alors je crois… Et inversement, on a beau dire [que] la musique, elle fait voir des choses très étranges, quoi, ne serait-ce même parfois des couleurs, elle fait voir, en dehors de la musique. Et les percepts aussi, tout ça c’est très lié. Et je rêverais d’une espèce de circulation les uns dans les autres, des concepts philosophiques, des percepts picturaux, des affects musicaux. Et [12 :00] ce n’est pas étonnant qu’il y ait des résonances, que si indépendants qu’ils soient, c’est des travaux de, de, ce sont des travaux de gens complètement différents, mais qui ne cessent pas de se pénétrer. [Pause] Ouais. [Pendant le silence, Deleuze commence à sourire à Parnet]

Parnet : Alors ces idées des peintres, des artistes et des philosophes, qui sont contraints d’avoir des idées mais qui ont une idée de la perception, une idée de l’affection, une idée de la raison, pourquoi, toi, enfin, dans la vie, on peut voir un film ou lire un livre où il n’y a aucune idée. Et toi, ça t’ennuie à un point… ça ne t’intéresse pas, tu trouves ça sans intérêt ; il n’y a aucun intérêt pour toi à regarder quelque chose qui pourrait être amusant [Pause] ou à lire quelque chose qui pourrait être divertissant. S’il n’y a pas cette idée, [Pause] [13 :00] s’il n’y a pas d’idée.

Deleuze : Au sens où je viens de définir “idée”, je vois mal comment ça serait possible. Si tu me montres un tableau où il n’y a aucun percept, où il y a une vache qui représente et qui est plus ou moins ressemblant mais où il n’y a pas de percepts de vache, ou elle n’est pas élevée à un état de percepts, si tu me fais entendre une musique où il n’y a pas d’affect, à la limite, je ne vois même pas ce que ça peut vouloir dire. Si tu me montres un film, ah oui, c’est… et si tu me montres un livre de philosophie idiot, je ne vois pas quel plaisir, sinon un plaisir malsain, il peut y avoir.

Parnet : Mais ce n’est pas un livre de philosophie idiot ; ça pourrait être un livre humoristique, qui a des idées d’humour.

Deleuze : Un livre humoristique ? Eh ben, à ce moment-là, il est plein d’idées peut-être. Je ne sais pas moi, je… tout dépend de ce qu’on appelle humoristique. Moi, jamais, jamais personne ne m’a plus fait rire que Beckett ou Kafka, [14 :00] donc je suis très sensible à l’humour. Je trouve ça, en effet, extrêmement drôle ça. J’aime moins, j’aime moins les comiques à la télé, oui ça, mais…

Parnet : Sauf Benny Hill qui a certainement une idée.

Deleuze : Sauf Benny Hill [Deleuze rigole], ce qu’il a comme idées, oui, mais en effet, même dans ce domaine, c’est évident que les grands burlesques américains, ils ont, ils ont des idées, ça, et des, des… ouais.[22]

Parnet : Et toi, tu arrives de t’asseoir – on va en finir avec une question toute personnelle – à ta table sans aucune idée de ce que tu vas faire, c’est-à-dire tu n’as pas l’idée ? Comment ça se passe ?

Deleuze : Ah ben non, si je n’ai pas d’idée, je ne m’assois pas à ma table. Ce qui m’arrive, c’est que l’idée ne soit pas au point, c’est que l’idée m’échappe, c’est que l’idée m’en aille, c’est les trois, c’est tout ça. Ça, ça, j’ai l’expérience douloureuse de tout ça, oui ça. Ça ne va pas tout seul, ben oui, puisque les idées [15 :00] n’existent pas toutes faites ; il faut les faire, encore une fois. Ça, il y a des moments terribles, c’est-à-dire il y a des moments où, à la lettre, on désespère que je ne serais pas capable, ou bien… ah oui, ça, oui, oui.

Parnet : Et c’est l’expression ou c’est l’idée qui fait un trou qui manque ? C’est les deux ?

Deleuze : Ah, impossible à distinguer, ça. Est-ce que j’ai l’idée, je n’arrive pas à l’exprimer, ou est-ce que je n’ai pas du tout l’idée ? A mon avis, c’est tellement pareil. Si je n’arrive pas à l’exprimer, je n’ai pas l’idée, quoi, ou il me manque un morceau d’idée, un morceau de cette idée parce qu’elle ne va pas en un bloc, une idée. Il y a des trucs qui viennent de ceci, de cela. C’est… elle vient de divers horizons, une idée. [Pause] Donc, s’il m’en manque un bout, alors l’idée est inutilisable. [15 :51]

J comme Joie

Parnet : Alors, J, c’est Joie. Alors, c’est un concept auquel tu tiens beaucoup puisque c’est un concept spinoziste, et c’est Spinoza qui fait de la joie un concepts de résistance et de vie…

[0 :12, Boutang : (recadrage ; les mains de Boutang sont visibles et font un ‘clap’ silencieux pendant que Parnet continue à parler]

Parnet : … Evitons les passions tristes, vivons avec la joie pour être au maximum de notre puissance. Donc, il faut fuir la résignation, la mauvaise conscience, la culpabilité, tous les affects tristes qu’exploiteraient juges et psychanalystes. Donc on voit tout fait ce qui devait te plaire dans tout ça. Alors d’abord, je voudrais que tu distingues la joie de la tristesse, et pour Spinoza et forcément pour toi. Est-ce que la distinction de Spinoza, d’abord, est totalement la tienne ? Est-ce que tu as trouvé quelque chose le jour où tu as lu ça ?

Deleuze : Ah oui, parce que c’est les textes alors les plus extraordinairement chargés d’affect, chargés d’affect chez Spinoza. Ben, ça revient à dire, [1 :00] il me semble, je simplifie beaucoup, mais ça revient à dire, la joie, c’est tout ce qui consiste à remplir une puissance. Vous éprouvez de la joie lorsque vous remplissez, lorsque vous effectuez une de vos puissances. Alors, qu’est-ce que c’est ? Bon. On va revenir à un de nos exemples, bien : je conquiers, si peu que ce soit, un morceau de couleur. J’entre dans la couleur. Comprends la joie que ça peut être, la joie ; c’est ça, c’est ça remplir une puissance, effectuer une puissance. J’ai rempli une puissance, mais alors c’est le mot “puissance” qui est équivoque.

Au contraire, la tristesse, c’est quoi ? C’est lorsque je suis séparé d’une puissance que, à tort ou à raison, ou dans le tort ou la raison, je me croyais capable. [2 :00] Ah, j’aurais pu faire ça, mais les circonstances ou bien ce n’était pas permis ou bien, etc. Alors, là, c’est la tristesse ; il faudrait dire toute tristesse, elle est faite d’un pouvoir sur moi…

[2 :26, Boutang : (changement de cassette, 7) Un instant, c’est cadré, à toi]

Parnet : Non, c’était à Gilles de parler ; on était au rapport entre, enfin, l’opposition joie-tristesse.

Deleuze : Oui, je dis, effectuer quelque chose de sa puissance, c’est toujours bon. C’est ce que dit Spinoza. Évidemment ça pose des problèmes, il faut des précisions. C’est qu’il n’y a pas de puissances mauvaises, quoi. Pas de puissances mauvaises. Ce qui est mauvais, ce n’est pas… Ce qui est mauvais, eh bien, ce qui est mauvais, il faudrait dire, c’est le plus bas degré de la puissance, [3 :00] et le plus bas degré de la puissance, c’est le pouvoir. Je veux dire, la méchanceté, c’est quoi ? C’est empêcher quelqu’un de faire ce qu’il peut. La méchanceté, c’est empêcher quelqu’un d’effectuer sa puissance. Si bien qu’il n’y a pas de puissances mauvaises ; il y a des pouvoirs méchants, et peut-être que tout pouvoir, et peut-être que tout pouvoir est méchant par nature, pas forcément. C’est peut-être trop facile de dire ça.

Mais c’est bien l’idée de, de… La confusion du pouvoir et de la puissance, elle est ruineuse parce que le pouvoir sépare toujours les gens qui sont soumis de ce qu’ils peuvent. Si bien que c’est de là que part Spinoza en effet. Tu disais, la tristesse, elle est liée aux prêtres, aux tyrans… [4 :00]

Parnet : Aux juges.

Deleuze : Aux juges, et c’est perpétuellement des gens, n’est-ce pas, qui séparent leurs sujets de ce qu’ils peuvent, qui interdisent des effectuations de puissance. Tu faisais allusion tout à l’heure, c’est très curieux, tu faisais allusion à la réputation d’antisémitisme de Nietzsche. Là on voit bien, parce que c’est, c’est, c’est, c’est une question très importante. Il y a des textes de Nietzsche en effet très, très inquiétants, qui pourrait paraître très inquiétants si on le lit, en effet, si on ne les lit pas comme on a propose tout à l’heure de lire les philosophes, si on les lit un peu trop vite.

Et c’est très curieux que tous les textes où il s’en prend au peuple juif, qu’est-ce qu’il reproche au peuple juif ? Qu’est-ce qu’il fait qu’ensuite, on le dit, oh, c’est un antisémite, etc. ? C’est très intéressant [5 :00] ce qu’il reproche au peuple juif. Il lui reproche dans des conditions très précises d’avoir inventé un personnage qui n’existaient pas avant luit et qui est le personnage du prêtre. A ma connaissance, jamais il n’y a le moindre texte de Nietzsche concernant les Juifs sur le mode d’une attaque, c’est toujours une attaque contre les Juifs-peuple qui ont inventé le prêtre, bien, quoique selon lui, dans les autres formations sociales, il peut y avoir des sorciers, il peut y avoir des scribes, ce n’est pas la même chose que le prêtre. Ils ont fait cette invention étonnante, et Nietzsche, qui en même temps, comme il a, il a une force philosophique, Nietzsche ne cesse pas d’admirer ce qu’il déteste. Il dit, mais c’est une invention pas croyable, avoir inventé le prêtre. C’est quelque chose de prodigieux.

Et ensuite s’est fait le lien [6 :00] tout droit des Juifs aux Chrétiens. Simplement, ce n’est pas le même type de prêtre. Mais les Chrétiens alors concevront d’une autre type de prêtre et continueront dans la même voie : le personnage de la prêtrise. C’est dire à quel point la philosophie est concrète. Je veux dire, je dirais, Nietzsche est, à ma connaissance, le premier philosophe à avoir inventé, créé le concept de prêtre et, à partir de là, d’avoir posé un problème fondamental : en quoi consiste le pouvoir sacerdotal ? Quelle est la différence du pouvoir sacerdotal avec le pouvoir royal, avec le pouvoir etc. ? Ce qui est une question tout à fait actuelle. Par exemple, Foucault, peu de temps avant sa mort, avait pleinement retrouvé avec ses moyens propres – là, il y aurait à reprendre tout notre début sur : qu’est-ce que c’est faire un, continuer, prolonger [7 :00] la philosophie ? Qu’est-ce que c’est en faire ? – C’est que Foucault propose aussi du pouvoir pastoral un nouveau concept qui n’est pas le même que celui de Nietzsche, mais qui s’enclenche avec celui de Nietzsche. C’est par là qu’il y a une histoire de la pensée.[23]

Et qu’est-ce que c’est ce pouvoir du prêtre, eh ben, et en quoi est-ce qu’il se lie à la tristesse ? C’est que, selon Nietzsche en tout cas, le prêtre se définit par ceci : c’est que il invente l’idée que les hommes sont dans l’état d’une dette infinie, [Pause] c’est qu’ils ont une dette infinie. Avant, il y avait bien, il y avait bien des histoires de dette, on le sait. Mais Nietzsche a précédé tous les ethnologues ; les ethnologues auraient beaucoup d’intérêt à lire Nietzsche parce qu’ils ont, quand les ethnologues ont découvert, bien après Nietzsche, que dans les sociétés qu’on appelle primitives, il y avait des échanges de dette, [8 :00] et perpétuellement ça ne marchait pas par troc, comme on le croyait, mais que ça marchait par morceaux de dette, hein, — une tribu qui a une dette vis-à-vis d’une autre tribu, etc., etc. – oui, mais c’était des, c’était des, des blocs de dette finis. On recevait, et puis on rendait. La différence avec le troc, c’est qu’il y avait du temps, c’est la réalité du temps. C’est du rendu différé. C’est immense puisque ça revenait à dire que la dette est première par rapport à l’échange. Tout ça, c’est des problèmes philosophiques. L’échange, la dette, la dette qui est première par rapport à l’échange, c’est un grand concept philosophique. Je dis “philosophique” parce que Nietzsche l’a dit bien avant les ethnologues.

Mais tant que les dettes ont un régime fini, l’homme peut s’en libérer. [Pause] [9 :00] Lorsque le prêtre juif invoque l’idée en vertu d’une alliance d’une dette infinie du peuple juif vis-à-vis de son Dieu, lorsque les Chrétiens reprennent ça sous une autre forme, l’idée de la dette infinie liée au pêché originelle, c’est un personnage du prêtre très curieux dont il appartient à la philosophie de faire le concept. Et en tant que… Et il se trouve, je ne dis pas que la philosophie soit forcément athée, mais dans le cas d’auteurs comme Spinoza déjà avait esquissé une analyse du prêtre, du prêtre juif, notamment dans Le Traité théologico-politique, comment… Il arrive que les concepts philosophiques soient de véritables personnages, c’est pour ça que c’est tellement concret, la philosophie. Faire le concept du prêtre, eh ben, c’est comme un autre, comme un autre type d’artiste ferait le tableau du prêtre, [10 :00] ou le portrait du prêtre.[24]

Ben, le concept du prêtre mené par Spinoza et puis par Nietzsche et enfin par Foucault, je dis que ça forme une ligne passionnante, quoi. Ben, moi, je voudrais, par exemple, aussi m’enchaîner là-dedans, voir un peu, qu’est-ce que c’est ce pouvoir pastoral. On dit qu’il ne marche plus ; il faut voir ce qui l’a repris. C’est pour ça que je disais, en effet, la psychanalyse, c’est un nouvel avatar du pouvoir pastoral.

Or, en quoi est-ce qu’il se définit ? Ce n’est pas la même chose que les tyrans, les prêtres ; il ne faut pas tout confondre, mais ils ont au moins en commun de tenir leur pouvoir des passions tristes qu’ils inspirent aux homes, du type : repentez-vous au nom de la dette infinie ; vous êtes objets de la dette infinie, etc. Par-là, ils ont du pouvoir, tu vois ? C’est en ce sens que le pouvoir, c’est toujours un obstacle mis à [11 :00] l’effectuation des puissances. Tandis que, je dirais tout pouvoir est triste, oui, même si ceux qui ont le pouvoir se réjouissent beaucoup de l’avoir, c’est une joie triste. Il y a des joies tristes ; c’est une joie triste.[25]

En revanche, la joie, c’est l’effectuation d’une puissance, encore une fois. Je ne connais pas, bon, je ne connais pas de puissance qui soit méchante. Le typhon est une puissance ; il doit se réjouir dans son âme, mais ce n’est pas d’abattre les maisons qu’il se réjouit. C’est d’être ; se réjouir, c’est se réjouir d’être ce qu’on est, c’est-à-dire d’être arrivé là où on est. Alors, ce n’est pas, ce n’est pas la joie de soi-même ; ce n’est pas une joie… ce n’est pas être content de soi, la joie, pas du tout, quoi. Ce n’est pas le plaisir d’être content de soi. C’est, c’est le plaisir de la conquête, comme disait Nietzsche, mais la conquête, ça ne consiste pas à asservir des gens. La conquête, c’est, par exemple pour un [12 :00] peintre, conquérir la couleur. Oui, ça, oui, ça c’est une conquête, ouais. Là, c’est la joie, même si ça tourne mal parce que dans ces histoires de puissance, quand on conquiert une puissance, quand on conquiert quelque chose dans une puissance, ça arrive d’être trop puissant pour la personne même, donc il craquera… Van Gogh.

[12 :25, Boutang : (changement de cassette) 8-A (clap) … Vas-y, Claire)

Parnet : Alors, une petite questions subsidiaire : toi qui as la chance d’échapper à la dette infinie, comment ça se fait que tu te plains du matin au soir, que tu es un grand défensuer de la plainte et de l’élégie ?

Deleuze [Pause, en se frottant les yeux] : C’est une question personnelle ! [Il rigole] L’élégie, oui, moi, j’ai toujours trouvé… D’abord, l’élégie, c’est une des deux sources de la poésie. [Pause] Enfin, c’est une des sources principales [13 :00] de la poésie. C’est la grande plainte. Alors, il y a beaucoup, il y a beaucoup, il y aurait toute une histoire de l’élégie à faire. Je ne sais pas si elle a été faite, mais c’est très intéressant parce que il y a la plainte du prophète, [Pause] le prophétisme est inséparable de la plainte ; le prophète, c’est celui qui se plaint, qui dit, “mais pourquoi Dieu m’a-t-il choisi ? Qu’est-ce que j’ai fait pour être choisi par Dieu ?” En ce sens, c’est le contraire du prêtre. Mais alors, il se plaint, il se plain de ce qui lui arrive ; ça veut dire, c’est trop grand pour moi. Voilà ce que c’est, la plainte : ce qui m’arrive est trop grand pour moi.

Alors, si on accepte que la plainte, c’est cela… Ça ne se voit pas toujours, ce n’est pas, “ouie, ouie, ouie, que j’ai mal”, encore que ce soit ça aussi. Mais celui qui se plaint ne sait, ne sait pas [14 :00] toujours ce qu’il veut dire. La vieille dame qui se plaint de ses rhumatismes, elle veut dire, en fait, quelle puissance s’empare de ma jambe qui est trop grande pour que je la supporte ? C’est trop grand pour moi.

Si on regarde dans l’histoire, c’est très intéressant. Moi, l’élégie, en effet, l’élégie, d’abord, c’est la source de la poésie. Là, c’est la seule poésie latine, et les poètes latins, les grands poètes latins, je les connaissais dans… je les lisais beaucoup dans le temps, Catulle, Tiberse, tout ça, c’est, c’est des poètes prodigieux. C’est quoi, l’élégie ? Moi, je crois que c’est l’expression de celui qui n’a plus, temporairement ou pas, qui n’a plus de statut social. C’est par ça que c’est intéressant. [Pause] Un pauvre vieux se plaint, oui, [15 :00] d’accord, un type sur les galères se plaint, [Pause] ce n’est pas du tout la tristesse. C’est bien autre chose : c’est la revendication. Il y a quelque chose dans la plainte qui est étonnant. Il y a une adoration dans la plainte, c’est comme une prière, la plainte.

Alors, les complaintes populaires – il faut tout mettre là-dedans – je disais, la plainte du prophète, la plainte – un sujet que tu connais bien puisque tu l’as tant travaillé – la plainte de l’hypochondriaque. L’hypochondre, c’est bien celui qui se plaint, et l’intensité des plaintes de l’hypochondriaque sont belles, pourquoi j’ai une foie et pourquoi j’ai une rate ? Ce n’est même pas que ça me fait mal ; c’est pourquoi ai-je, pourquoi ai-je des organes ? Pourquoi est-ce que… pourquoi je suis, enfin, c’est sublime, la plainte.

Il y a… La plainte populaire, la complainte, la complaintes de l’assassin, la complainte chantée par le peuple. Je dis, c’est des exclus [16 :00] sociaux qui sont dans la situation de plainte. Il y a un, il y a un spécialiste chinois… pas chinois, qui est hongrois, je crois, qui s’appelle [Ferenc] Tökei, je crois, qui a fait une étude sur l’élégie chinoise, et il montre que, dans mon souvenir, hein, il montre que l’élégie chinoise, elle est animée avant tout par celui qui n’a plus de statut social, c’est-à-dire l’esclave affranchi. Un esclave tout court, il a encore un statut, si malheureux qu’il soit. Il peut être très malheureux, il peut être battu, tout ce qu’on veut ; il a quand même un statut social. Quand il est affranchi, il y a des périodes où il n’y a pas de statut social pour l’esclave affranchi. Il est hors de tout. Ça a dû être un peu comme ça à la libération des noirs [17 :00] en Amérique avec l’abolition de l’esclavage. Quand il y a abolition de l’esclavage, ou bien en Russie, on n’a pas encore prévu de statut ; ils se trouvent exclus, ce qu’on interprète bêtement, disant, “Vous voyez bien, ils reviennent, ils reviennent comme esclaves”, mais ils n’ont aucun statut, ils sont exclus de toute communauté. Alors, à ce moment-là, naît la grande plainte, “aïe, aïe, aïe, aïe, aïe !” Mais ce n’est pas la douleur qu’ils ont ; c’est une espèce de chant. C’est pour ça que c’est une source poétique.[26]

Moi, [si] je n’avais pas été philosophe, ou j’avais été une femme, j’aurais voulu être une pleureuse. [Parnet éclate de rires] La pleureuse, c’est une merveille parce que la plainte monte, c’est un art, quoi. Et puis, ça a un côté perfide, c’est-à-dire “ne vous chargez pas de me plaindre, ne me touchez pas !” C’est un peu comme les gens un peu trop polis, et moi, que je crois, les gens un peu trop polis, et je voudrais être de plus en plus polis, [18 :00] c’est “ne me touchez pas, ne me touchez pas”. Alors, c’est une espèce de… Bon.

Ben, et la plainte, c’est la même chose, “ne me plaignez pas, je m’en charge !” Mais, en s’en chargeant soi-même, on transforme la plainte. Encore une fois, c’est ce qui m’arrive est trop grand pour moi, c’est ça, la plainte. Alors je veux bien dire tous les matins, “ce qui m’arrive est trop grand pour moi”, parce que c’est la joie. D’une certaine manière, c’est la joie à l’état pur, mais qu’on a la prudence de cacher parce qu’il y a des gens qui n’aiment pas tellement que les gens soient joyeux. Il faut donc la cacher dans une espèce de plainte. Mais cette plainte, c’est, ce n’est pas seulement la joie parce que c’est, encore une fois, l’inquiétude en effet. Effectuer une puissance, peut-être, mais à quel prix ? Est-ce que je ne vais pas m’y laisser la peau ? Dès qu’on effectue une puissance – je parle même des choses aussi, en apparence, simples qu’un peintre qui aborde la couleur – est-ce qu’il ne va pas y laisser la peau ? [19 :00] Mais à la lettre, après tout, je ne crois pas que ce soit faire de la littérature dire que la manière dont Van Gogh est allé dans la couleur est plus liée à sa folie qu’à des histoires de, de la psychanalyse, et c’est des rapports avec la couleur qui interviennent aussi, en tout cas. Eh ben, quelque chose risque de me briser, c’est trop grand pour moi. Voilà ce que c’est la plainte, c’est trop grand pour moi, en malheur ou en bonheur, généralement en malheur, mais enfin, c’est un détail ça. [Pause] Ouais. [19 :48]

K comme Kant

P : Alors, K, c’est Kant. De tous les philosophes à qui tu as consacré une étude, Kant semble le plus éloigné de ta propre pensée. Pourtant tu dis que tous les auteurs que tu as étudiés ont quelque chose en commun. Alors d’abord est-ce qu’il y quelque chose en commun entre Kant et Spinoza, ce qui n’est pas évident ?

Deleuze [Pause de réflexion] : Je péfère, si j’ose, le première partie de la question, c’est-à-dire pourquoi m’être occupé de Kant, une fois dit qu’il n’y a rien de commun entre Kant et Spinoza ? Rien de commun entre Nietzsche et Kant, bien que Nietzsche ait lu Kant de très près, mais ce n’est pas une même conception de la philosophie, ce n’est pas…

Alors pourquoi est-ce que je suis quand même fasciné par Kant ? Pour deux raisons — il est, il est tellement de tournant, Kant – pour deux raisons, c’est [1 :00] une raison où il instaure, il pousse jusqu’au bout quelque chose qui jusqu’à là n’avait pas été poussé, enfin, dans la philosophie, à savoir il érige des tribunaux. Il érige des tribunaux, et c’est sans doute peut-être sous l’influence de la Révolution française. Et jusqu’à maintenant, on parle toujours des concepts, que j’essaie de parler des concepts comme des personnages, hein ? Avant Kant, il y a au 18ème siècle, précédant Kant, il y a un type de philosophe nouveau qui se présente comme l’enquêteur, “enquête”, Enquête sur l’entendement humain, enquête sur ceci, enquête sur cela. Le philosophe se vit un peu comme un enquêteur. Avant quoi, encore au 17ème siècle, et Leibniz, c’est sans doute le dernier représentant de cette tendance, il se vit comme [2 :00] un avocat ; il défend une cause, et le plus beau, c’est que Leibniz se prétend l’avocat de Dieu. Donc il faut croire que Dieu ait, qu’il y ait des choses à lui reprocher à l’époque, et il écrit une merveilleuse opuscule sur la Cause de Dieu. Il ne veut pas dire que Dieu ait une cause au sens de [causation]… mais la cause juridique de Dieu, la cause de Dieu défendue, etc.[27]

Donc, c’est comme un enchaînement de personnages : l’avocat, l’enquêteur, et chez Kant, l’arrivée, l’arrivée d’un tribunal, un tribunal de la raison, les choses sont jugées en fonction d’un tribunal de la raison. Et les facultés, les facultés au sens de l’entendement, l’imagination, [3 :00] la connaissance, la morale sont mesurées en fonction d’un tribunal de la raison, bien sûr, qui se sert d’une certaine méthode que Kant invente, qui est une méthode prodigieuse et qu’on appellera “la méthode critique”, et qui est la méthode proprement kantienne.

Alors, moi, je dois dire, tout cet aspect presque me fait horreur, c’est-à-dire une horreur aussi fascinée parce que c’est tellement génial, c’est… Si je dis, si je reprends la question, parmi les concepts que Kant invente – et bon Dieu, qu’il en invente – il y a celui du tribunal de la raison qui est inséparable de la méthode critique. Mais enfin, ce n’est pas… Moi, je rêve plutôt de… C’est un tribunal du jugement, c’est le système du jugement, simplement, le système du jugement qui n’a plus besoin de Dieu, un système du jugement fondée sur la raison et non plus sur Dieu.[28] [4 :00]

A moi, tous les auteurs qui me touchent, c’est, c’est… On n’a pas abordé ce problème, mais on peut le mettre maintenant, ça évitera d’y revenir, ça nous fera… eh ?

Parnet : Pas du tout !

Deleuze : Ça nous évitera peut-être… C’est… On peut toujours se demander, parce que là, il y a un mystère, mais pourquoi quelqu’un, quelqu’un de particulier, toi ou moi, on est lié ou on se reconnaît dans tel type de problème et pas dans tel autre ? Qu’est-ce que c’est que l’affinité de quelqu’un avec un genre de problème ? Cela me semble le mystère de la pensée le plus grand. On est voué pour un des problèmes, hein ? On ne pose pas n’importe quel problème. Ça vaut aussi pour les savant en science, l’affinité de quelqu’un pour tel, tel problème, mais tel autre problème, il n’entre pas dedans. Et une philosophie, c’est un ensemble de problèmes, généralement il y a une consistance propre, mais ça ne prétend pas couvrir tous les problèmes, Dieu soit loué. [5 :00]

Eh bien, [Pause] je me sens un peu lié au problème qui se propose de chercher des moyens pour en finir avec le système du jugement, et pour mettre autre chose à leur place. Alors ça donne les grands noms, et ceux-là, en effet, c’est une autre tradition, et là tu avais raison de dire que ça s’oppose. Je vois Spinoza, je vois Nietzsche, je vois en littérature [D.H.] Lawrence, et enfin, je garde pour la fin, le plus récent et un des plus grands, Artaud. Pour en finir avec le jugement de Dieu, ça veut dire quelque chose ; ce n’est pas des parole de fou.[29] C’est vraiment à prendre à la lettre : pour en finir avec le système du jugement. Eh bien, alors tout ça, c’est… c’est des choses qui feraient que je n’aurais pas eu tellement… seulement voilà, seulement voilà…

Là-dessous – c’est [6 :00] comme toujours, lorsque je dis qu’il faut toujours chercher sous les concepts les problèmes – et là-dessous, il y a des problèmes étonnants de Kant qui sont des merveilles, qui sont des merveilles. D’abord, il est le premier à avoir fait le renversement de concepts étonnant. Là aussi, c’est pour ça que ça me fait, ça me rend tellement triste lorsque les gens, et même au niveau du bachot, lorsqu’on apprend aux jeunes gens une philosophie d’abstraits sans essayer même, peut-être que ce n’est même pas possible de leur faire participer à des problèmes qui sont des problèmes fantastiques, quand même autrement intéressants que… je ne sais pas quoi.

Je peux dire jusqu’à Kant, par exemple, le temps dérivait du mouvement ; il était second par rapport au mouvement. Il était considéré comme un nombre du mouvement ou une mesure du mouvement. Qu’est-ce que fait Kant ? [7 :00] Peu importe comment, il le fait, quoique… par-là, il y a création d’un concept. Donc on ne cesse pas dans tout ça, dans tout ce que je dis, il n’y a que ça, hein ? On ne cesse pas d’avancer dans : qu’est-ce que veut dire créer un concept ? Ben, il crée un concept parce qu’il renverse la subordination. Avec lui, c’est le mouvement qui dépend du temps. Et du coup, le temps change de nature, il cesse d’être circulaire parce que, lorsque le temps est subordonné au mouvement, pour des raisons qui seraient trop longues, finalement le grand mouvement, c’est le mouvement périodique, c’est le mouvement de la rotations des astres, c’est le mouvement périodique des astres, quoi, donc le mouvement circulaire. Au contraire, lorsque le temps se libère du mouvement et que c’est le mouvement qui dépend du temps, à ce moment-là, le temps devient ligne droite. Et je pense toujours au mot de, au mot de Borges parce que [8 :00] – quoiqu’il ait peu de choses à voir avec Kant – lorsque Borges dit, un labyrinthe plus terrible que tout labyrinthe circulaire, [c’est] un labyrinthe d’une ligne droite. Ça, c’est une merveille, mais c’est Kant, c’est lui qui dégage le temps linéaire.

Et puis, il y a ses histoires de tribunal là qui mesure le rôle de chaque faculté en fonction de tel but. C’est où il se heurte à la fin de sa vie parce qu’il est un des rares à avoir écrit très, très, très vieux un livre où il renouvelait tout…

Parnet : La Critique du jugement.

Deleuze : La Critique du jugement. Il arrive à l’idée qu’il faut bien que les facultés aient des rapports désubordonnés les unes avec les autres, qu’elles se heurtent, se réconcilient, tout ça, mais qu’il y ait bataille des facultés qui se… qui n’aient plus de mesure, qui ne soient plus justiciers d’un tribunal. Il lancera sa théorie du Sublime, sa conception [9 :00] du Sublime où les facultés entrent dans des discordances, dans des accords discordants.[30]

Alors, tout ça, ça me plaît infiniment, ces accords discordants, ce labyrinthe qui n’est plus qu’une ligne droite, son renversement du rapport… Je veux dire, toute la philosophie moderne a découlé de ça, que ce n’était plus le temps qui, qui dépendait du mouvement, mais que le mouvement dépendait du temps. C’est des créations de concepts fantastiques. Et toute la conception du Sublime avec les accords discordants entre les facultés, ça, ça me touche énormément.

Donc que dire ? C’est évident que c’est un très, très grand philosophe, un très grand philosophe, et il y a tout un soubassement chez lui qui m’enthousiasme, et ce qui est construit dessus ne me dit rien, ne me dit rien, mais ça va, c’est… [10 :00] je n’en juge pas, je n’en juge pas. C’est juste un système du jugement avec lequel je voudrais finir, mais je n’en juge pas.

Parnet : Et la vie de Kant ?

Deleuze [Pause] : Oh, la vie de Kant…

Parnet : Parce que j’avais un mot qui sort de De Quincey…

Deleuze : Ce n’est pas prévu, ça !

Parnet : Si !

[10 :20, Boutang : (cassette) 10-A ! (clap) Un instant que ça soit prêt… vas-y, Claire]

Parnet : Alors, il y avait un autre aspect qui aurait pu te plaire aussi dans Kant, c’est l’aspect que rapporte Thomas de Quincey, c’est-à-dire cette fantastique vie réglée par des habitudes, une petite promenade, la vie d’un philosophe telle qu’on peut l’imaginer dans une vision d’Épinal, enfin, quelque chose de très particulier, et auquel on pense quand on pense à toi, c’est-à-dire quelque chose d’assez réglé, l’habitude étant énorme…

Deleuze : Moi, je crois que…

Parnet : Donc, la vie de travail, je veux dire.

Deleuze : Oui, [11 :00] je vois bien ce que tu veux dire, mais… parce que le texte de De Quincey t’enthousiasme, et m’enthousiasme aussi, c’est un chef d’œuvre, et [Pause] c’est que ça appartient à tous les philosophes. Alors, ils n’ont pas les mêmes habitudes, mais qu’ils soient des créatures d’habitude, alors ça a l’air de dire qu’ils ne connaissent pas… et c’est forcé, c’est forcé qu’ils soient des créatures d’habitude parce que Spinoza, je n’ai pas l’impression que Spinoza, il avait beaucoup aussi d’inattendus, il avait une vie là avec ses lentilles, il polissait ses lentilles, il est supposé polit ses lentilles, il recevait des visites comme ça, bon.

Parnet : Il gagnait sa vie en polissant des lentilles.

Deleuze : Ce n’était pas, ce n’était pas une vie qui semblait très agitée sauf par les remous politiques de l’époque, mais Kant aussi avait des remous politiques intenses. Alors, tout ce qu’on dit sur les appareils vestimentaires de Kant, qui s’inventait des machines pour [12 :00] remonter je ne sais pas quoi, ses caleçons ou ses bas, enfin, tout ça, ça le rend extrêmement, ça le rend très, très charmant s’il y avait besoin.

Mais tous les philosophes, hein, c’est un peu ce que dit Nietzsche : les philosophes, ils sont généralement chastes, pauvres, tout ça, et il ajoute, seulement essayez de deviner à quoi ça leur sert, à quoi cette chasteté leur sert, à quoi cette pauvreté leur sert, etc. Kant, bon, il avait sa petite promenade quotidienne, mais ce n’est rien ça. Qu’est-ce qui se passe dans cette petite promenade quotidienne ? Qu’est-ce qu’il regardait ? Qu’est-ce que, qu’est-ce que c’était ? Qu’est-ce que… Enfin, il faudrait savoir.

Mais enfin, que les philosophes soient des êtres d’habitude, moi je crois que l’habitude, c’est, je vais te dire, c’est contempler, c’est la contemplation de quelque chose, l’habitude. Vraiment [13 :00] l’habitude, au vrai sens du mot, c’est, c’est contempler. Donc qu’est-ce qu’il contemplait dans ses promenades ? Qu’est-ce que… One ne sait pas, mais, mes habitudes, si… enfin, c’est honteux, je veux… moi, mes habitudes, ah oui, j’ai plein d’habitudes, c’est des contemplations, je vais à une contemplation. Parfois c’est des choses que je suis le seul à voir, quoi, bon, c’est ça une habitude. [13 :28]

L comme Littérature

Parnet : L, c’est Littérature.

Deleuze : L ! Nous passons à L !

Parnet : Déjà !

Deleuze : Oui ?

Parnet : Alors, la littérature hante tes livres de philosophie et ta vie. Tu lis et tu relis beaucoup de livres…

Deleuze : Ouais, ouais…

Parnet : … et la littérature, tu l’appelles la grande littérature. Tu as toujours traité les grands écrivains comme des penseurs. Entre le Kant et le Nietzsche, tu écris Proust et le signes ; c’est un livre célèbre, et que tu augmenteras par la suite. Lewis Carroll, Zola dans Logique du sens, Masoch, Kafka, la littérature anglaise-américaine, et on a même parfois l’impression que c’est à travers la littérature plus qu’à travers l’histoire de la philosophie que tu marques une nouvelle pensée. Alors je voudrais savoir d’abord si tu as toujours beaucoup lu.

Deleuze : Ah oui… Oui, oui, oui… A un moment, je lisais beaucoup plus de philosophie puisqu’il fallait ; ça faisait partie de, de mon métier, de mon apprentissage. Alors je n’avais plus beaucoup de temps pour lire les romans, [1 :00] mais des grands romans, j’en ai lu toute ma vie, de plus en plus d’ailleurs. Alors, est-ce que ça me sert pour la philosophie ? Surement, ça me sert. Par exemple, ce que je dois à Fitzgerald, qui n’est pourtant pas un romancier très philosophe, ce que je dois à Fitzgerald est immense. Ce que je dois à Faulkner est très grand aussi. [Pause] Bien, oui, et j’oublie là, je n’ai pas, pas bien…

Mais ça s’explique tout seul justement en fonction de ce qu’on a dit parce qu’on a beaucoup avancé ; cela ne t’a pas échappé. [Deleuze rigole en souriant à Parnet] C’est l’histoire de “le concept n’existe jamais seul” ; le concept, en même temps qu’il poursuit sa tâche, il fait voir des choses, [2 :00] c’est-à-dire il est en branchement sur des percepts, et voilà, tout d’un coup, ces percepts, on les trouve dans un roman. Il y a des communications perpétuels des concepts aux percepts. Alors, plus, il y a des problèmes de style qui sont les mêmes en philosophie, et en… et… et en littérature.

Les grands personnages de… les grands personnages de la littérature, alors posons une question très simple : les grands personnages de la littérature, ben, c’est des grands penseurs. Je sors de relire beaucoup de Melville, et ça va de soi que le capitaine Achab est un grand penseur ; ça va de soi que Bartleby est un grand penseur, un penseur d’une autre manière. Ce n’est pas le même genre de penseur, mais c’est un penseur. En tout cas, ils nous font penser. Si bien que une œuvre littéraire trace autan de concepts [3 :00] en pointillés que de percepts, oui ça, complètement. Simplement, ce n’est pas la tâche du littérateur puisqu’il ne peut pas tout faire à la fois. Il est pris dans ce problème des percepts, et faire voir, faire percevoir, et créer des personnages. Créer des personnages, tu te rends compte ce que c’est, créer un personnage ? C’est une chose effarante, c’est… Et le philosophe, il crée des concepts, bon, mais il se trouve que ça communique beaucoup parce que les concepts par certains aspects est un personnage, et le personnage a les dimensions d’un concept, je crois.[31]

Tu sais ce qu’il y a de commun ? Pour moi, ce qu’il y a de commun, c’est que les deux activités, la grande littérature et la grande philosophie témoignent pour la vie, quoi. C’est ce que j’appelais la puissance, qui témoigne pour la vie. C’est même pour ça qu’ils n’ont pas beaucoup de santé, quoi, que les grands auteurs n’ont pas tellement de [4 :00] bonne santé, sauf parfois, il y a des cas. Victor Hugo, oui, Victor Hugo, c’est… c’est tellement… Mais je prends… Il ne faut pas dire “ils n’ont pas beaucoup de santé” puisqu’il y en a, au contraire, qui auraient une très grande santé. Mais pourquoi y a-t-il des littérateurs qui n’ont pas une grande santé, du type… ? Et c’est peut-être les mêmes par qui passe mais un flot de vie, c’est justement pour ça. D’une certaine manière, que ce soit la petite santé de Spinoza ou la petite santé de [D.H.] Lawrence, qu’est-ce qui les… ?[32] C’est presque un peu ce que je disais sur la plainte : ils not vu quelque chose de trop grand pour eux, quoi. Ils ont vu ; c’est de voyants ; ils ont vue quelque chose de trop grand pour eux. Ils ne sont pas capables de tenir le coup, et ça les brise. Tchekhov est dans ce cas-là ; pourquoi ? Pourquoi Tchekhov est-il brisé à ce point-là ? Ben, il a vu quelque chose, bon. Mais les philosophes et les littérateurs sont dans la même, [5 :00], dans le même point. Il y a des choses qu’on arrive à voir, et la littérature, ben, d’une certaine manière, on n’en revient pas, quoi. Qu’est-ce que c’est ces choses ? Ça arrive beaucoup pour les auteurs, mais généralement, c’est des percepts à la limite du soutenable, ou des concepts à la limite du pensable. C’est ça qui fait un… [Deleuze ne termine pas la phrase] Alors entre un concept, entre… oui, entre la création d’un grand personnage et la création d’un concept, moi je vois tellement de liens que c’est un peu le même entreprise.[33]

Parnet : Et toi, justement, tu te considères comme un écrivain en philosophie, comme on dirait un écrivain littérairement ?

Deleuze : Ben, je ne sais pas ça, je ne sais pas si je me considère un écrivain en philosophie. Je sais que tout grand philosophe est un grand écrivain, oui, ça, oui.

Parnet : Donc aucune nostalgie d’une œuvre romanesque quand on est un grand [6 :00] philosophe, enfin je parle pour toi évidemment.

Deleuze : Non, parce que ça ne se pose pas, c’est comme si tu disais à un peintre, “Pourquoi tu ne fais pas de la musique ?” Il y a des cas où on peut très bien concevoir un philosophe qui fait d’autre part des romans, ça, pourquoi pas ? Sartre l’a tenté…

Parnet : Bernard-Henri Lévy ?

Deleuze : [continue à propos de Sartre] … ça n’a pas été, je ne crois pas que Sartre est traité comme un romancier, donc mais il l’a tenté. Est-ce qu’il y a des cas de grands philosophes faisant un roman important ? A ma connaissance, non, je ne vois pas tellement, mais en revanche, je vois des philosophes qui ont créé des personnages. C’est arrivé qu’il y a des philosophes créant des personnages. Platon a créé des personnages, éminemment ; Nietzsche a créé des personnages, notamment Zarathoustra, donc… Là, il y a ces croisements dont on parle, quoi, tout le temps. La création de Zarathoustra me paraît poétiquement et littérairement [7 :00] une réussite immense tout comme les personnages de Platon, quoi. C’est des points où on ne sait plus très bien ce qui est concept et ce qui est personnage, oui. Ça, c’est peut-être les plus beaux moments.[34]

[7 :15, Boutang : (cassette 11)]

Parnet : Et ton amour pour les auteurs secondaires comme Villiers de l’Isle-Adama ou Restif de la Bretonne, tu as toujours cultivé cette affection ?

Deleuze [Pause de réflexion] : Il est vraiment bizarre d’entendre dire [Deleuze rigole et Parnet aussi] que Villiers de l’Isle-Adam est un auteur secondaire. [Deleuze rigole de nouveau] Mais la question… Alors si on prend cette question-là, ben, je veux dire, c’est une chose honteuse, tout à fait honteuse. C’est que quand j’étais tout jeune, j’avais l’attitude, j’aimais lire un auteur complètement dans son œuvre [8 :00] complète. Ce qui faisait que j’avais l’affection pour non pas des auteurs secondaires, mais ça coïncide souvent, des auteurs qui avaient très peu écrit, et là aussi c’était parce que c’était trop grand pour moi, Victor Hugo, ça me dépassait tellement que j’étais prêt à dire que Victor Hugo, ce n’était pas bien. Mais en revanche, Paul-Louis Courier, je connais presque par cœur à l’époque. Paul-Louis Courier, je le connaissais à fond, à fond, parce que ce n’était vraiment pas gros ce qu’il avait écrit. Alors j’avais ce goût pour les auteurs dits secondaires, Villiers de l’Isle-Adam n’étant pas secondaire. Mais…

Parnet : Non, c’est un immense auteur, mais secondaire à son époque par rapport aux grands…

Deleuze [en l’interrompant] : Joubert, [Joseph] Joubert ! Je connaissais Joubert à fond. Enfin, tout ça, d’une part parce que ça me donnait – alors cela, c’était vraiment là la honte – ça me donnait un certain prestige que je connaissais des auteurs inconnus, enfin peu connus. Enfin, tout ça, c’est des manies de… J’ai mis longtemps [9 :00] à apprendre que, quand même, Victor Hugo, c’était grandiose, et que l’immensité d’une œuvre n’était pas… Alors mon amour pour les auteurs secondaires, c’est plutôt… Non, c’est vrai, c’est vrai que dans les auteurs dits secondaires, c’est vrai que la littérature russe ne tient pas en Dostoïevski et Tolstoï, et que si on ose appeler secondaire quelqu’un comme [Nicolas] Leskov, ben, il y a des choses tellement, tellement étonnantes chez Leskov, bon… Ça, donc, qu’enfin c’est des grands génies, bon. Bien, mais là, je sens que je n’ai pas grand-chose à dire sur ces points. En tout cas, ça m’est passé, ça, ça m’est passé, la recherche des auteurs secondaires. Non, ce dont je suis heureux, c’est lorsqu’il m’arrive de trouver chez un auteur pas connu quelque chose qui me paraît un concept ou un personnage [10 :00] extraordinaire, ça oui, oui, oui. Mais je n’ai pas de recherches systématiques.

Parnet : Mais à part le Proust qui est un gros livre sur un auteur, la littérature, elle est tellement présente dans ta philosophie, on peut dire, en tant qu’elle est une référence, des exemples, mais tu n’as jamais consacré véritablement un gros livre à la littérature, un livre de pensée à la littérature.

Deleuze : Non, je n’ai pas eu le temps, mais je vais le faire.

Parnet : … comme si ça te hantait, et tu n’étais pas…

Deleuze : Je vais le faire, je vais le faire parce que j’en ai envie, oui.

Parnet : De critique ?

Deleuze : De critique ? Enfin, de, de, oui, de, sur le problème de, comment, qu’est-ce que ça signifie écrire, oui, en littérature, oui, pour moi. [Pause] Oui, c’est donc, tu vois ton mon programme, on verra si j’ai le temps.[35]

Parnet : Oui, [Pause] [11 :00] et je voulais alors te pose une dernière question. C’est que tu lis et tu relis des classiques, mais on n’a pas tellement l’impression que tu lis beaucoup d’auteurs contemporains, ou que tu n’aimes pas tellement découvrir la littérature contemporaines, c’est-à-dire que tu préféreras toujours, bon, prendre un grand auteur ou relire un auteur que de voir ce qui sort ou… qui nous est directement contemporain.

Deleuze : Ce n’est pas que je n’aime pas. Là je comprends ce que tu veux dire, oui. Je réponds très vite. Ce n’est pas, ce n’est pas du tout que je n’aime pas, c’est que c’est une véritable activité spéciale, et très difficile, et là aussi où il faut être formé. C’est difficile dans une production contemporaine d’avoir le goût. C’est exactement comme des gens qui trouvent de nouveaux peintres. Là aussi, ce n’est pas par… Ça s’apprend, ça, ça s’apprend. Moi, j’admire énormément les gens qui [12 :00], qui vont dans les galeries, et disent, et qui ont le sentiment que là, il y a vraiment un peintre. Et moi, je n’en suis pas, je n’en suis pas, je n’en suis pas capable. J’ai toujours eu donc besoin, je…

Pour te donner raison, il m’a fallu cinq ans pour comprendre un peu la nouveauté de… Beckett, tout de suite j’ai vu, mais la nouveauté de Robbe-Grillet. J’étais aussi bête que les plus bêtes parlant de Robbe-Grillet à ses débuts. Je ne comprenais rien. Il m’a fallu le temps, il m’a fallu cinq ans. Moi, je ne suis pas, à cet égard, je ne suis pas un découvreur. Alors en philosophie, là je crois là, je suis plus sûr de moi parce que je suis tout de suite sensible au ton nouveau, et à ce qui est, au contraire, nul, de la répétition des choses mille fois dites, ah là. Mais dans le roman, je suis très sensible ; là, je suis juste assez sûr de moi pour [voir] ce qui a été déjà mille fois dit, ce qui ne présente aucun [13 :00] intérêt. Mais savoir si… Ce, ça m’est arrivé une fois, pour Farrachi, pour avoir jugé, j’ai quand même trouvé, à ma manière, j’ai trouvé quelqu’un qui me semblait un très, très bon romancier jeune, qui était et qui Armand Farrachi.[36]

Bon, mais, je veux dire, ce que tu, là, la question que tu me poses est pleinement justifiée, mais j’y réponds en disant : il ne faut pas croire qu’on puisse sans expérience juger de ce qui se fait. Alors je me dis presque que, moi, ce que je préfère, c’est, ce qui arrive, et encore une fois, et ce qui fait ma joie, c’est lorsque ce que je fais, moi, de mon côté, a de l’écho chez ou bien un jeune écrivain, ou bien un jeune peintre. Je ne me dis pas, pour ça il est bon et moi aussi, je suis bon, je ne me dis pas ça, mais là, j’ai un type de rencontre avec ce qui se passe actuellement, [14 :00] qui est d’un autre mode. Je veux dire, mon insuffisance radicale quant aux jugements est compensée par ces rencontres avec des gens qui font des choses ayant écho avec ce que je fais, et inversement.

Parnet : Mais pour toi, la peinture et le cinéma, par exemples, elles sont favorisées, ces rencontres ; tu y vas. Est-ce que pour les librairies, on t’imagine mal entrant dans une librairie et regardant les livre qui sont sortis dans les deux mois qui viennent de s’écouler.

Deleuze : Oui, en effet, mais c’est peut-être lié aussi à l’idée que ça ne va pas fort en ce moment, hein ? L’idée qui n’est pas dans ma tête et qui n’est pas préconçue, qu’il est évident que la littérature ne va pas très fort en ce moment, et puis qu’elle est tellement corrompue là – alors on n’en parle même pas du tout, ça – qu’elle est tellement corrompue par le système de distribution de prix, etc., que ce n’est même plus la peine, quoi. [Pause, Deleuze commence à sourire sans rien dire]

Parnet [avec Deleuze toujours souriant] : Bon, on va passer à M puisque tu ne veux pas dire plus. [15 :08]

M comme Maladie

[0 :00, Boutang : 12-A (clap), attendez… OK, vas-y]

Parnet : Alors, M, c’est Maladie.

Deleuze [très doucement] : Maladie.

Parnet : Juste après le point final du manuscrit de Différence et répétition, 1968, tu es hospitalisé pour une très grave tuberculose. Toi qui discutais à propos de Nietzsche et Spinoza à quel point les grands penseurs avaient une petite santé, tu es obligé de vivre, désormais donc dès ’68, avec la maladie. Est-ce que tu savais que tu étais tuberculeux depuis longtemps, ou est-ce que tu savais si ton mal était là depuis longtemps ?

Deleuze : Du mal, oui, je savais que j’avais quelque chose de mal depuis longtemps, mais ben, je crois que je suis comme la plupart des gens, je n’avais pas de désir de savoir énorme, et puis comme la plupart des gens, je pensais évidemment que [1 :00] c’était un cancer. Donc, je n’étais pas pressé, et puis, bon, je ne savais pas que c’était la tuberculose. Alors, moi, je suis enfant de la tuberculose, mais au moment où elle ne représentait plus aucun danger, c’est-à-dire où il y avait des antibiotiques. C’était assez sérieux ; dix ans ou trois an avant – ça devait être aux débuts – quelques années avant, je, je ne pouvais pas y survivre, mais là, il n’y avait plus aucun problème. En plus, c’est une maladie qui, qui ne comporte pas de couleur. Je peux dire que j’étais très malade, mais que c’est un grand privilège ; une maladie sans souffrance, une maladie guérissable, sans souffrance, bon, c’est à peine une maladie. C’est un maladie, oui, c’est vrai, mais [2 :00] avant, je n’avais jamais eu une santé immense, c’est-à-dire j’ai toujours été fatigable.

Alors, est-ce que la question, est-ce que ça facilite quelqu’un qui, qui se propose – je ne dis pas, je ne parle pas du succès de l’entreprise – mais quelqu’un qui se propose ou qui aime, qui, qui se propose, qui a comme entreprise de penser, essayer de penser, est-ce que… ? Moi, je crois que, étant de santé très fragile, c’est favorable. Pas du tout qu’on soit à l’écoute de sa propre vie, mais penser est quand même, est pour moi, il me semble, être à l’écoute de la vie. Alors ce n’est pas que ce qui se passe en soi est être à l’écoute de la vie ; c’est tellement autre chose que penser à sa propre santé. Mais je pense qu’un santé fragile favorise ce genre d’écoute. Lorsque je disais [que] ces grands auteurs comme Lawrence ou Spinoza, d’une certaine manière, ils ont vu quelque chose de trop grand, de si grand que [3 :00] c’était trop pour eux, c’est vrai que on ne veut pas penser si on n’est pas déjà dans un domaine qui excède un peu aux forces, c’est-à-dire qui vous, qui vous rend fragile. Bon, j’ai toujours eu en effet une santé un peu fragile, et là alors ça s’est affirmé à partir du moment où j’étais, où j’avais été tuberculeux. Là, j’acquérais tous les droits d’une santé fragile. Tout ça, c’était… oui, ouais, c’est bien comme tu dis.

Parnet : Tes rapports aux médecins et aux médicament ont changé à partir de ce moment-là. C’est que tu as dû voir les médecins, tu as dû prendre des médicaments d’une façon régulière, et ça, c’est comme une contrainte quand même, surtout que les médecins, tu ne les aimes pas beaucoup.

Deleuze : Oui, personnellement, ce n’est pas une question de personnes parce que je suis souvent tombé, comme tout le monde, sur des médecins charmants, délicieux, mais [4 :00] c’est un type de pouvoir ou la manière dont ils manient le pouvoirs, alors — pour retrouver aussi, one ne cesse plus de retrouver des questions déjà [vues], comme la moitié des lettres comportai la totalité, ça replie sur la totalité – la manière dont ils manient leur pouvoir me paraît odieuse ; ce sont… ils sont odieux, quoi. En tant que médecins, ils sont odieux, tout ça.

J’ai une grande haine pour, non pas pour la personne des médecins, au contraire, qui est souvent charmante, mais j’ai grande haine pour le pouvoir médical et la manière dont les médecins utilisent ce pouvoir, ça. Et il n’y a qu’une chose qui me ravit, c’est que, et c’est en même temps ce qui les mécontente, c’est lorsque j’arrive… Comme ils travaillent de plus en plus avec des appareils et des épreuves assez désagréables pour le patient, épreuves dont on a l’impression que elles n’ont aucun intérêt, sauf de [5 :00] réconforter leurs diagnostiques, de les confirmer. Mais si ce sont des médecins quand même de talent, ils ont déjà leurs diagnostiques, et les épreuves cruelles ne viennent que réconforter, ils jouent de ces épreuves d’une manière inadmissible.

Alors ce qui faisait ma joie, c’est que chaque fois que j’ai passé ou j’ai pu passer sous un de leurs appareils, c’est-à-dire bon, que mon souffle était trop, trop mince pour être enregistré par l’appareil, ou bien on ne l’a pas pu bien me faire, je ne sais plus comment ça s’appelle de, d’un truc, une prise de cœur, on n’a pas pu le faire…

Parnet : Une échographie ?

Deleuze : Une échographie, oui, parce que je passe aussi sous l’appareil là, et ma joie, c’est qu’à ce moment-là, ils sont fous furieux. Je crois qu’à ce moment-là, ils haïssent leur pauvre patient parce qu’ils acceptent très bien de se tromper de [6 :00] diagnostiques, mais ils n’acceptent pas qu’on ne soit pas saisi, pris par leur appareil.

Mais sinon, je trouve que, puis, ils sont trop incultes, ils sont trop, ils sont trop, comment dirais-je, c’est … ou alors, quand ils, quand ils se lancent à la culture, c’est une catastrophe. Enfin, ce sont des drôles de gens, les médecins. Ma consolations, c’est qu’ils gagnent beaucoup d’argent, mais qu’ils n’ont pas le temps de le dépenser vraiment ; ils n’ont pas le temps d’en profiter parce que ils mènent une vie extrêmement dure. Enfin, les médecins ne m’attirent pas beaucoup, indépendamment des personnalités qui, encore une fois peuvent être exquises. Mais dans leur fonction, ils sont, c’est vraiment, ils traitent les gens comme des chiens.

Alors là, ça c’est vraiment la lutte de classes parce que si on est, si one est un peu riche, ils sont déjà beaucoup plus polis, sauf en chirurgie où là c’est un cas spécial. Les chirurgiens, c’est encore un autre cas. Mais [7 :00] les médecins, les médecins, ça ne va pas fort. Il faudrait une réforme quand même. Ouais, il y a des problèmes, ouais.

Parnet : Et les médicaments que tu dois prendre tout le temps ?

Deleuze : Oh ça, j’aime bien, oui. Ça ne m’ennuie pas, les médicaments ; ça ne m’ennuie pas. Ça fatigue évidemment.

Parnet : Et ça t’amuse de prendre des médicaments ?

Deleuze : Quand il y en a beaucoup, dans mon état actuel, oui, parce que quand il y en a beaucoup, alors ce petit tas tous les matins, ça c’est quelque chose, c’est une bouffonnerie, quoi. Mais j’ai le sentiment que ça c’est très utile aussi, oui. Je dis, toujours j’ai été, même dans le domaine de la psychiatrie, j’ai été pour les médicaments, beaucoup ; j’ai toujours été pour la pharmacie, quoi. Ouais.

Parnet: Et la fatigue dont on a parlé, qui est très liée à ta maladie et dont tu dis elle est déjà là avant la maladie, c’est, en effet, on pense peut-être à Blanchot sur la fatigue et l’amitié.[37] Mais la fatigue, ça tient une très grande place dans ta vie, [8 :00] c’est-à-dire que, parfois même, on a l’impression que c’est une excuse à beaucoup de choses qui t’ennuient. Tu te sers de la fatigue, et la fatigue t’a toujours servi.

Deleuze : Moi, je pense, voilà, quand on est frappé dans sa… Alors là, on revient au thème de la puissance, qu’est-ce que c’est réaliser un peu de puissance, faire ce qu’on peut faire ce qui est dans une puissance. Je me dis, c’est une notion assez complexe car ce qui vous frappe d’impuissance, par exemple, une santé fragile ou un maladie peut… il s’agit de savoir quel usage en faire pour, à travers elle, récupérer un peu de puissance. Alors il est certain que la maladie doit servir à quelque chose comme le reste. Je ne parle pas seulement par rapport à la vie où elle doit donner un sentiment. Pour moi, la maladie n’est pas quelque chose, ce n’est pas un ennemi pour moi parce que [9 :00] ce n’est pas quelque chose qui donne le sentiment de la mort. C’est quelque chose qui aiguise le sentiment de la vie, et pas du tout au sens non plus de “ah comme je voudrais vivre !” et comme “une fois guérie, je vais me mettre à vivre !” Je crois que, je ne connais rien de plus abject au monde que ce qu’on appelle un “bon vivant”, quoi. C’est abject, un bon vivant. Au contraire, les grands vivants sont des hommes de très petite santé.

Alors je reviens à ma question, la maladie, elle aiguise une espèce de vision de la vie ou sens de la vie. Quand je dis vision, vision de la vie, et vie, c’est vraiment, quand je dis “voir la vie”, mais c’est traversé par elle, tu vois, bon. Ça aiguise ça, ça donne une vision de la vie, la maladie, la vie dans toute sa puissance, dans toute sa beauté, c’est, ça, [Pause] ça me paraît sûr.

Mais comment [10 :00] avoir des bénéfices secondaires de la maladie ? Là, c’est tout simple. C’est que il faut s’en servir, ben, pour être un peu plus libre, moi. Il faut s’en servir, ou alors c’est très fâcheux. C’est-à-dire on se surmène, ce qu’on ne doit pas faire. Se surmener s’il s’agit de travailler et de réaliser une puissance quelconque, ça vaut la peine, mais se surmener socialement, je ne comprends pas, je ne comprends pas. Un médecin qui se surmène parce qu’il a trop de clients…

[10 :33, Boutang : (cassette 13)]

Deleuze : Oui, alors, en tirer parti, tirer parti de la maladie, c’est en effet, c’est se libérer des choses dont on ne peut pas se libérer dans une vie ordinaire, ça se voit. Moi personnellement, je n’ai jamais aimé voyager, et je n’ai jamais pu ni su voyager. Alors, je respect beaucoup les voyageurs, mais le fait d’avoir une santé si mince, ben, m’assurait beaucoup pour décliner tout voyage. [11 :00] Ou bien se coucher trop tard, ça m’a toujours été très dur. Une fois que j’avais une santé si fragile, il n’était plus question de me coucher trop tard. Je, là, je ne parle pas de ceux qui me sont proches ; je parle des corvées sociales. Ça libère extraordinairement, ça. Ça, c’est très, très bon à cet égard, oui.

Parnet : Et la fatigue, tu aimes l’avoir comme la maladie ?

Deleuze : La fatigue, c’est autre chose. Pour moi, c’est j’ai fait ce que j’ai pu aujourd’hui, j’ai fait ce que j’ai pu aujourd’hui. Ça y est, la journée est finie. La fatigue, c’est vraiment, biologiquement, la journée est finie. Alors ils se peut qu’elle doive durer pour d’autres raisons, pour les raisons sociales, mais la fatigue, c’est la formulation biologique de ce que la journée est finie, tu n’en tireras plus rien de toi-même. Et à cet [12 :00] égard, si on le prend comme ça, ce n’est pas un sentiment désagréable. C’est désagréable si on n’a rien fait. Alors là en effet, ça devient angoissant, mais sinon, c’est bien. C’est bien, c’est… des états de fatigue, j’ai toujours été sensible aux états un peu cotonneux. Ces fatigues cotonneuses, j’aime bien, j’aime bien cet état. J’aime bien cet état si il vient à la fin de quelque chose, quoi. C’est comme, ça devrait avoir un nom en musique, c’est, je ne sais pas comment on appelle ça… une coda, c’est une coda, la fatigue, quoi.

Parnet : Alors je voudrais qu’on parle un petit peu, avant d’aborder la vieillesse, ton rapport avec la nourriture, qui est très particulier…

Deleuze : Ah, la vieillesse… Non ? Pas la vieillesse, bon, la nourriture…

Parnet : … d’abord parce que la nourriture, tu aimes des nourritures qui t’apportent, qui semblent t’apporter de la force et de la vitalité, c’est-à-dire la moëlle, la langouste. Tu as [13 :00] un rapport très particulier à la nourriture, tu n’aime pas manger, enfin pas vraiment.

Deleuze : Oui, non… non, non, non, pour moi, manger est une chose, je veux dire, c’est, si j’ai essayé de définir la qualité pour moi de manger, c’est ennuyeux. Je crois que c’est la chose, pour moi, c’est la chose la plus ennuyeuse du monde. Boire, alors là – c’était “B”, on l’a bien fait – boire est une chose extrêmement intéressante. Manger, ça ne m’a jamais, jamais intéressé, ça m’ennuie à périr. Alors manger seul, dès lors, ça – manger avec quelqu’un que j’aime, ça change tout, mais ça ne transforme pas la nourriture ; ça me permet de supporter de manger, faire que ça ne soit pas aussi ennuyeux, même si je ne dis rien, ça fait que je peux… — Et manger seul, tout ça, ce n’est pas… Il y a beaucoup de gens qui sont comme ça. Manger seul, tout le monde le dit, ça prouve à quel point manger est ennuyeux parce que la plupart des gens avoue que manger seul [14 :00] est une corvée abominable.

Alors, ceci dit, j’ai évidemment mes fêtes. Mes fêtes sont, elles sont un peu spéciales, voir le dégoût universel qu’elles supposent. Mais après tout, je supporte bien le fromage des autres…

Parnet : Oui, tu n’aimes pas le fromage.

Deleuze : Donc, il faut aimer… parmi les gens qui haïssent le fromage, je suis un des rares à être tolérant de ça, c’est-à-dire ne pas m’en aller ou ne pas chasser ceux qui veulent du fromage. Ben, j’ai toujours supporté ce goût qui me paraît à peu près du même type que le cannibalisme. [Parnet rigole] Cela me paraît une horreur absolue.

Mais si on me demande, en effet, de quoi serait composé mon repas préféré là, qui serait pour moi une fête insensée, c’est vrai que je reviens toujours à trois choses parce qu’il y a trois choses qui me paraissent sublimes, mais qui pourtant sont proprement dégoûtantes : c’est la langue, la cervelle, et la moëlle. [15 :00] Alors, j’imagine là, c’est des choses très nourrissantes. Alor, déjà, alors tout ça, ça serait… Mais il y a des restaurants à Paris, quelques restaurants à Paris, je l’ai appris, qui vous servent de la moëlle. Alors moi, je ne peux rien manger après ; alors, s’ils en servent beaucoup de petits carrés de moëlle, c’est assez fascinant d’ailleurs. [Pause] La cervelle, et puis la langue.

Alors si j’ai essayé de mettre ça au point avec ce qu’on a dit, tu vois, c’est une espèce de trinité parce que on pourrait dire – c’est trop des anecdotes, tout ça – on pourrait dire que la cervelle, c’est…

Parnet : Le concept ?

Deleuze : que c’est Dieu, c’est le Père ; que la moëlle, c’est le fils — puisque c’est lié aux vertèbres qui sont des petits crânes, que Dieu, c’est le crâne, les petits crânes vertèbres, [16 :00] c’est le fils, tout ça, donc la moëlle, c’est le fils, c’est Jésus – et la langue, c’est le Saint Esprit, qui est la puissance même de la langue. Ou bien alors, ça pourrait aller aussi, mais là, je ne sais pas… C’est le concept, la cervelle ; la moëlle, c’est l’affect ; et la langue, c’est le percept. [Pause] il ne faut pas me trop demander pourquoi, mais je sens que là, ce sont des trinités très… Ouais. Voilà, alors ça serait ça un repas fantastique pour moi.

Parnet : Et la vieillesse ?

Deleuze : Est-ce que cela m’est arrivé d’avoir les trois à la fois ? [Pause] Peut-être, à un anniversaire, avec des amis, [Parnet rigole] me feraient un repas comme ça, oui. [Deleuze sourit] Eh ? [Il commence à rigoler] Une fête, une fête… [Pause] [17 :00] voilà, oui.

Parnet : Quand même toi, tu ne pourrais pas manger ces trois choses puisque tu nous parles de ta vieillesse.

Deleuze : Ça serait trop, oui !

Parnet [en riant] Tous les jours, c’est constant !

Deleuze : Ah la vieillesse [Pause] Pour moi, écoute, la vieillesse, il y a quelqu’un qui a su parler de la vieillesse, c’est vraiment Raymond Devos. Alors, bien sûr, on peut toujours dire encore autre chose, mais il a dit, il a dit le meilleur [mot].[38] Moi, je trouve que la vieillesse est un âge, mais splendide, splendide. C’est splendide. Bien sûr, il y a, il y a beaucoup d’embêtements. On a pris une certaine lenteur, quoi, on est lent, oui. Mais le pire, c’est lorsque quelqu’un vous dit, “mais non, vous n’êtes pas si vieux que ça”, parce qu’il ne comprend pas ce que c’est que la plainte. Moi, je me plains, je dis, “oh là, je suis vieux”, c’est-à-dire, j’invoque les puissances de la vieillesse. Il y a des puissances, et voilà, quelqu’un me dit, croyant me remonter, [18 :00] “mais non, tu n’es pas si vieux que ça”. A ce moment-là, je vais lui foutre un coup de canne, [Parnet rigole] je ne sais pas ce que je ferais puisque il ne s’agit pas de me dire, de me dire, alors que je suis dans ma complainte de la vieillesse, il ne s’agit pas de me dire que je ne suis pas si vieux que ça ; au contraire, il faut me dire, en effet, oui !

Alors, mais c’est une joie pure, je veux dire parce que la joie, elle vient d’où, à part cette lenteur ? Ce qui est terrible dans la vieillesse, il ne faut pas, quoi, rigoler, ce qui est terrible dans la vieillesse, c’est quoi ? La douleur et la misère, oui, mais ce n’est pas la vieillesse. Je veux dire, ce qui est pathétique, ce qui fait que la vieillesse est une chose triste, ben, c’est des pauvres gens qui n’ont ni assez d’argent pour vivre, ni ce minimum de santé, ni cette petite santé dont je parle, et qui ont des souffrances. C’est ça qui est abominable. [19 :00] Mais ce n’est pas la vieillesse. La vieillesse n’est pas un mal du tout. La vieillesse, avec assez d’argent et avec assez de santé restante, mais c’est formidable. C’est formidable pourquoi ? Eh ben, je crois d’abord parce que il n’y a plus que, dans la vieillesse, d’abord, on y est arrivé. Ce n’est pas rien. Alors ce n’est pas un sentiment de triomphe, mais enfin, le fait qu’on y est arrivé. On y est arrivé, après tout, dans un monde qui comporte des guerres, des saletés de virus, tout ça, on a traversé, on a traversé tout ça, les guerres, les virus, les saloperies, on y est arrivé.

Et c’est un moment [où] il n’est plus question que d’une chose, c’est être, être, quoi, être. Il n’y a plus être ceci, être cela, c’est être. Le vieux, c’est quelqu’un qui est, c’est… un point, c’est tout. On peut toujours dire, “oh il est maussade, il n’est [20 :00] pas en bonne humeur !” Il est, tout court, quoi. Il a acquis le droit d’être, tout court. Un vieux même, quelqu’un de vieux, il peut toujours dire, “moi, j’ai des projets”, mais c’est vrai et ce n’est pas vrai. C’est des projets, mais pas à la manière de quelqu’un de trente ans a des projets. J’espère bien faire là ces deux livres auxquels je tiens, un sur la littérature, un sur la philosophie, j’espère bien, mais ça n’empêche pas, je sui libre de tout projet. Je suis libre de tout projet, je suis libre de… On n’est pas susceptible, tu sais, quand on est vieux.

[20 :40, Boutang : 14-A (clap)]

Deleuze : On n’a plus de, on n’a plus de susceptibilité, et puis, on n’a plus de, on n’a plus de déceptions fondamentales. Ce que je veux dire, on n’a plus de, on est beaucoup plus désintéressé. Je veux dire, on aime les gens vraiment pour eux-mêmes. [21 :00] Mais j’ai l’impression que ça affine, par exemple, la perception des choses que je n’avais jamais vues avant, des élégances auxquelles je n’avais pas été sensible. Là, je les vois mieux parce que je regard quelqu’un pour lui-même, presque comme s’il s’agissait pour moi d’en emporter là, comme si j’étais, d’en emporter une image, un percept extrait de lui, un percept, tout ça. Tout ça fait de la vieillesse un âge… Et des journées passent avec une allure, avec leur scansion, la fatigue, ça. La fatigue, mais ce n’est pas une maladie, la fatigue. C’est, c’est autre chose. Ce n’est ni la mort, ni la… C’est encore, c’est la, c’est, encore une fois, le signal de la fin de la journée.

Alors, bien sûr, il y a des angoisses avec la vieillesse, mais il suffit de les éviter, les conjurer, s’effacer, les conjurer, tout ça. C’est un peu comme les loups garous, il ne faut pas se trouver… ou les vampires – ça, ça me plaît bien d’ailleurs comme [image] – il ne faut pas [22 :00] se trouver seul la nuit quand il commence à faire froid parce que là, on est trop lent pour se tirer d’affaire. Donc, il ne faut pas, il y a des choses à éviter, etc. Mais…

Et puis, la merveille, c’est que les gens vous lâchent, la société vous lâche. Alors ça, être lâché par la société, c’est… mais, c’est, c’est un tel bonheur. Ce n’est pas que la société m’ait beaucoup tenu, accroché, mais quelqu’un qui n’est pas de mon âge ou qui n’est pas à la retraite ne peut pas se douter de ce que c’est que d’être lâché par la société. Alors là, évidemment, quand j’entends les vieux se plaindre, c’est ceux qui ne veulent pas être vieux, c’est ceux qui voudraient ne pas être si vieux que ça. C’est qu’ils ne supportent pas la retraite, alors, je ne sais pas pourquoi. Ils n’ont qu’à lire des romans ; ils découvriront, au moins, ils découvriront quelque chose. Ils ne supportent pas, bon, ou ils… ben, je ne crois pas aux retraités, aux retraités qui [23 :00] ne supportent pas — sauf dans des cas des Japonais peut-être – je ne crois pas aux retraités qui ne puissent pas trouver à faire quelque chose. C’est, c’est, c’est une merveille, je veux dire, oui, on vous lâche. Donc…

Ou bien, il suffit [que] vous vous secouiez un peu pour que ça tombe, que toutes les, tous les parasites que vous avez eus sur le dos toute la vie, mais qu’ils tombent, et qu’est-ce qui reste autour de vous ? Rien que les gens que vous aimez, il y a les gens que vous aimez, et qui vous supportent et qui vous aiment aussi, au besoin. Le reste vous a lâché. Et encore, moi, quand je parle comme moi, à ce moment-là, ça devient très dur lorsque quelque chose vous rattrape. Moi, je ne supporte pas, moi, je n’ai plus que… La société, je ne la connais plus que par, que par la vie de la retraite, tous les mois. C’est une chose… Sinon, je sais que de la société, je suis inconnu, [24 :00] je suis complètement inconnu de la société. Alors la catastrophe, c’est lorsqu’il y a quelqu’un qui croit que j’en fais encore partie, alors qui me demande… — là, c’est tout à fait différent parce que ce qu’on fait en ce moment, ça fait tellement partie de mon rêve de vieillesse – mais qui me demande une interview, un entretien, tout ça. J’ai envie de lui dire, “Non, mais, ça ne va pas, la tête, et pas au courant que je suis vieux et que la société m’a lâché ?” [Deleuze rigole] C’est… Mais c’est bien.

Mais je crois qu’on confond deux choses : ce n’est pas les vieux qu’il faut… il faut parler de, oui, il faut parler de la misère et de la souffrance. Alors ça, quand on est vieux, misérable et souffrant, là c’est… il n’y a pas de mot pour dire ce que c’est, surement. Mais sinon, alors un vieux pur qui n’est rien que vieux, c’est-à dire… [25 :00]

Parnet : Est vieux !

Deleuze : C’est l’être, oui.

Parnet : Mais pourtant, comme tu es malade, fatigué, et vieux…

Deleuze [en rigolant] : Oui !

Parnet : … en distinguant les trois choses, c’est parfois difficile pour les gens qui t’entourent, qui sont moins vieux, moins malade et moins fatigués que toi, tes enfants, ta femme ?

Deleuze : Mes enfants, ben, mes enfants, mes enfants, il n’y a pas beaucoup de problème parce que… il pourrait y en avoir s’ils étaient plus jeunes, mais comme ils sont assez grands pour vivre de leur côté, et que je ne leur suis pas à charge, je ne pense pas que je fasse grand problème pour eux, sinon, des problèmes d’affection quand ils disent, “Vraiment, il a l’air vraiment fatigué”, mais enfin, je ne crois pas qu’il y ait un problème aigu avec les enfants. Et avec Fanny, je crois que ce n’est pas un problème non plus, même si c’est, même, peut-être, je ne sais pas. Il serait difficile de se demander, quelqu’un qu’on aime, [26 :00] qu’est-ce qu’il ferait, là, qu’est-ce qu’il aurait fait dans une autre vie. Je suppose que Fanny aurait aimé voyager, oui, d’accord. Elle n’a surement pas voyagé comme elle aurait pu le souhaiter, mais qu’est-ce qu’elle a découvert d’autre qu’elle n’aurait pas découvert si elle avait voyagé ? Elle a toujours, elle a aussi toujours eu une formation littéraire très forte ; ça lui a permis… qu’est-ce que ça ne lui a pas permis de découvrir dans les, dans les romans splendides ? Alors, ça vaut largement des voyages, tout ça, oui. Bien sûr, il y a des problèmes, mais ça, comme je dirais, me dépasse.

Parnet : Et pour en finir, les projets, par exemple, quand tu abordes tes projets des prochains livres, l’histoire de la littérature et le dernier livre, Qu’est-ce que la philosophie?, en quoi c’est amusant de les aborder vieux, ces projets ? Quand tu disais tout à l’heure, peut-être ils n’aboutiront pas, mais il y a quelque chose de rigolo là aussi.

Deleuze : Eh ben, parce que c’est, c’est [27 :00] une chose merveilleuse, tu sais ? D’abord, quand même, on… il y a toute une évolution, et quand on est vieux, on a une certaine idée de ce qu’on souhaite faire qui devient de plus en plus pure, je veux dire, qui devient de plus en plus épurée. Mais je conçois, si tu veux, les fameuses lignes d’un dessinateur japonais, les lignes si pures, si… où il n’y a rien, il y a une petite ligne, tout ça. Je ne peux concevoir ça que d’un, de comme le projet d’un vieux, quelque chose qui soit si pur, si rien, et qu’en même temps, soit tout, qui soit tellement merveilleux. Je veux dire, arriver à une sobriété, [Pause] ca ne peut venir que tard.[39]

Alors, Qu’est-ce que la philosophie?, ça, à la recherche de qu’est-ce que la philosophie, d’abord, je trouve ça très gai à mon âge, de me mettre à la recherche de qu’est-ce que la philosophie, d’avoir le sentiment que je le sais, [28 :00] que je suis le seul à le savoir, que donc s’il m’arrive à mourir sous un autobus, personne ne pouvait savoir qu’est-ce que c’est que la philosophie. Tout ça, c’est des choses extrêmement agréables pour moi. Mais, maintenant, j’aurais pu faire un livre sur qu’est-ce que la philosophie à trente ans, je sais que ça aurait été très… [Parnet suggère un mot, inaudible], que ça aurait été un livre très différent, très, très différent de ce que je conçois maintenant, où j’arrive à une espèce de sobriété telle que… Oui, alors, ou bien je le réussis ou bien pas, mais je sais que c’est maintenant que je le conçois, qu’avant, je n’aurais pas pu le faire. Maintenant je me dis que je suis capable de le faire, oui, mais en tout cas, qui ne ressemblera pas à… bon. [28 :51]

[Fin de la Deuxième Partie]

Notes

[1] Cette transcription présente le texte actuel des entretiens successifs entre Gilles Deleuze et Claire Parent filmés par Pierre-André Boutang en 1988-89. Ayant prévu leur diffusion seulement après la mort de Deleuze, les entretiens étaient diffusés avec sa permission sur la chaîne Arte entre novembre 1994 et le printemps 1995, c’est-à-dire, l’année de la mort de Deleuze en novembre 1995. Comme avec la traduction de ce texte en anglais, mon intention a toujours été d’offrir une transcription fidèle à cette énonciation, y compris des pauses nombreuses et les fréquents commentaires qui surviennent pendant les entretiens.

Quelques conventions adoptées ici afin de faciliter la lecture seront : l’indication des pauses dans le tournage dues aux fréquents changements de cassette puisque ces pauses influencent souvent le développement des réponses de Deleuze aux questions posées ; l’insertion entre crochet des indications où une locution ou la prononciation rend incompréhensible ce qui est dit ; l’insertion entre crochets des clarifications diverses (par exemple, des mots élidés, noms propres, etc.) ; dans les notes, les références à d’autres textes, dont certains de Deleuze et de Deleuze-Guattari, et aussi aux séances des divers séminaires.

Un titre important auquel je ne me réfère que rarement dans les notes est Dialogues de Deleuze et Parnet (1977, repris en 1987). Car L’Abécédaire reprend et développe de nombreux thèmes déjà considérés dans ce dialogue à deux, notamment (en ordre alphabétique) : agencements, amitié, critique et clinique, désir et L’Anti-Œdipe, désir et Freud, désir et heccéités, désir et régimes sémiotiques, écriture, histoire de la philosophie, joie-tristesse, idées et « écoles » de pensée, littérature, psychanalyse, territoires et l’État, vitesse, et zigzag.

[2] Sur les révolutions et l’histoire, voir Pourparlers, pp. 208-210. Voir aussi le texte de Deleuze contre les “nouveaux philosophes”, “A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général” (1977), dans Deux régimes de fous (Paris : Minuit, 2003), pp. 127-134. Deleuze parle brièvement des “nouveau philosophes” dans une interview contemporaine avec L’Abécédaire, repris dans Pourparlers : “Si L’Anti-Œdipe prétend critiquer la psychanalyse, c’est en fonction d’une conception de l’inconscient qui, bonne ou mauvaise, est détaillée dans ce livre. Tandis que les nouveaux philosophes, quand ils dénoncent Marx, ne font nullement une nouvelle analyse du capital, qui perd mystérieusement toute existence chez eux, ils dénoncent des conséquences politiques et esthétiques staliniennes qu’ils supposent découler de Marx. Ils sont plutôt proches de ceux qui imputaient à Freud des conséquences immorales : ce qui n’a rien à voir avec de la philosophie” (p. 198).

[3] Voir la discussion sur les périodes riches et pauvres dans “C comme Culture”, et aussi dans Pourparlers, pp. 41-42.

[4] La guerre du Haut-Karabagh, appelée aussi première guerre du Haut-Karabagh et appelée en Arménie guerre de libération de l’Artsakh, est le conflit armé qui a eu lieu entre février 1988 et mai 1994 dans l’enclave ethnique du Haut-Karabagh, en Azerbaïdjan du Sud-Ouest, entre les Arméniens de l’enclave, alliés à la république d’Arménie, et la république d’Azerbaïdjan.

[5] Sur les droits et la jurisprudence, voir Pourparlers, pp. 208-210. Deleuze se réfère à la jurisprudence plusieurs fois dans les séminaires, notamment dans le séminaire Cinéma 4, la séance 10 (22 janvier 1985) et Foucault, la séance 10 (14 janvier 1986), et avec des références précises aux taxi, dans le séminaire Cinéma 2, la séance 21 (24 mai 1983) et Leibniz et le baroque, la séance 15 (28 avril 1987). La référence au tremblement de terre indique que cette séance du tournage a eu lieu après l’événement le 7 décembre 1988. “G comme Gauche” était tourné à la fin de la première journée de la production, comme l’indiquent à la fois le commentaire de Boutang en changeant la dernière cassette et les changements de vêtements et d’objets dans la pièce à partir de la séance sur “H”.

[6] Sur Deleuze et Mai ’68, voir Pourparlers, pp. 197-198.

[7] Sur Deleuze et Guattari comme Marxistes, voir Pourparlers, pp. 232-234.

[8] Deleuze et Guattari emploient les mêmes termes en distinguant “majorité” et “minorité”, dans Mille plateaux, pp. 131-136.

[9] Sur cette question importante chez Spinoza, voir les chapitres 14-16 dans Spinoza et le problème de l’expression (Paris : Minuit, 1968).

[10] Voir Francis Bacon. Logique de la sensation, ch. XV, pour une discussion plus développée de la correspondance de Van Gogh.

[11] Sur la philosophie comme art du portrait, voir Pourparlers, pp. 185-187.

[12] Voir à propos de la création de concepts le premier chapitre de Qu’est-ce que la philosophie ?

[13] Ces réflexions se développent dans le premier chapitre de Qu’est-ce que la philosophie ?, et Deleuze y revient à plusieurs reprises dans les séminaires : voir le séminaire sur la Peinture, séance 7 (26 mars 1981) ; Cinéma 2, séance 11 (22 février 1983) ; sur Foucault, séances 8 et 11 (17 décembre 1985 et 21 janvier 1986) ; et sur Leibniz et le baroque, séance 4 (16 décembre 1986) et séance 14 (7 avril 1987).

[14] Sur le rapport entre les Idées et les prétendants, voit Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 8-10.

[15] Sur les opinions et leur rapport à la philosophie, voir Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 136-141.

[16] Deleuze s’adresse à ces questions de concepts et de problèmes souvent dans les séminaires, notamment dans les séminaires Cinéma I, séance 18 (11 mai 1982) ; Cinéma III, séance 18 (15 mai 1984), sur Foucault, séance 25 (27 mai 1986) ; sur Leibniz et le baroque, séance 15 (28 avril 1987) ; et aussi à la même époque, la conférence de Deleuze, “Qu’est-ce que l’acte de création”, à FEMIS le 17 mars 1987.

[17] Voici précisément le sujet de la conférence à FEMIS de Deleuze (note précédente) où il  demande ce que c’est qu’une pensée au cinéma.

[18] Sur Minnelli et la couleur en cinématographie, voir L’Image-mouvement, p. 167 ; sur la comédie musicale et la danse, voir L’Image-Temps pp. 85-87, où Deleuze explique qu’il s’agit de Fred Astaire, dans “Yolande et le Voleur” (1945), et de Gene Kelly (avec Judy Garland) dans “Le Pirate” (1948) qui “s’introduisent respectivement dans un rêve d’une jeune fille, non sans danger mortel” (p. 86). Voir aussi le séminaire sur Cinéma III, séance 19 (22 mai 1984).

[19] Deleuze et Guattari développent ce qui suit, mais avec des modifications, dans Qu’est-ce que la philosophie ? aux chapitres 5, 6, et 7.

[20] Sur Cézanne et l’Impressionnisme, voir Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 27.

[21] Sur l’affect et la distinction joie/tristesse chez Spinoza, voir le chapitre 15 de Spinoza et le problème de l’expression, et dans Critique et clinique, “Spinoza et les trois ‘Éthiques’”, pp. 172-187. Voir aussi dans le séminaire sur Spinoza les discussions de la distinction joie/tristesse, notamment dans les séances 00 (24 janvier 1978), 3 (9 décembre 1980), 7 (20 janvier 1981), 9 (3 février 1981), 14 et 15 (24 et 31 mai 1981).

[22] Sur l’histoire du burlesque et aussi les idées de Jerry Lewis et de Jacques Tati, voir L’Image-Temps, pp. 64-67. Voir aussi plusieurs séances dans les séminaires, notamment Cinéma I, séance 18 (11 mai 1982), Cinéma II, séance 5 (13 décembre 1982), et surtout Cinéma III, séance 9 et 10 (24 et 31 janvier 1984).

[23] Sur le pouvoir pastoral, voir la définition qu’en donne Foucault au Japon, en 1978 dans Dits et écrits III, pp. 548-550, 560-566, et en 1979, Dits et écrits IV, pp. 134-149, dans un texte de 1982, Dits et écrits IV: pp. 229-232, et dans une interview en 1983, Dits et écrits IV, p. 409, 645. Cette interview-ci se lie aux volumes 2, 3 et surtout 4 des étapes de l’Histoire de la sexualité. Voir aussi le séminaire sur Foucault, séance 10 (14 janvier 1986).

[24] Il est évident que Deleuze développe ici le concept de personnage conceptuel que, avec Guattari, il propose dans le chapitre 3 de Qu’est-ce que la philosophie ?. Dans L’Anti-Œdipe, Deleuze et Guattari souligne l’importance de la dette dans l’ordre symbolique (voir le chapitre III) et appelle La Généalogie de la morale “le grand livre de l’ethnologie moderne” (p. 224).

[25] Sur Nietzsche, Foucault et le pouvoir, voir Pourparlers, pp. 158-161.

[26] Deleuze et Guattari se réfèrent à Tökei dans ce même contexte dans Mille plateaux (p. 561 et la note 36), mais il s’agit plutôt d’un article (dans Acta antiqua, 1958) que d’un livre. Deleuze s’adresse à ces mêmes points en détail, et avec référence à Tökei, dans le séminaire V sur Mille plateaux, les séance 5, 6, 7, et 8 (15, 22, 29 janvier et 5 février 1980) ; il s’adresse aussi à la question des esclaves affranchis américains dans la séance 12 (19 mars 1980).

[27] Deleuze parle de ce texte de Leibniz dans le séminaire sur Leibniz et le baroque, les séances 10 et 11 (24 février et 3 mars 1987). Voir aussi Le pli. Leibniz et le baroque, p. 92 note 21, et p. 101 note 37.

[28] Sur les tribunaux chez Kant, voir Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 70-71. Bien sûr, non seulement Deleuze consacre un séminaire à Kant (4 séances en mars-avril 1978), mais il se réfère fréquemment à Kant dans d’autres séminaires, notamment dans les premier séminaire sur Leibniz, séances 4 et 5 (6 et 20 mai 1980), la première séance du séminaire sur la Peinture (31 mars 1981), le séminaire Cinéma II, séances 11, 16, 18 et 20 (22 février, 12 et 26 avril, 17 mai 1983), Cinéma III, séances 5, 8 et 16 (13 décembre 1983, 17 janvier et 17 avril 1984), Cinéma IV, séance 2, 3, 10, 13 et 19 (6 et 13 novembre 1984, 22 janvier, 26 février, 23 avril 1985), le séminaire sur Foucault, séances 5, 6, 7, 9, 13 et 14 (19 et 26 novembre et 10 décembre 1985, 7 janvier, 25 février, 4 mars 1986), et le séminaire sur Leibniz et le baroque, séances 6 et 15 (13 janvier et 28 avril 1987).

[29] Deleuze choisit ce titre pour considérer le jugement chez Nietzsche, D.H. Lawrence et Artaud dans “Pour en finir avec le jugement”, Critique et clinique, pp. 158-169.

[30] Sur les “accords discordants” chez Kant, voir “Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne”, Critique et clinique, pp. 40-49, et le chapitre 3 dans La Philosophie critique de Kant (Paris : Presses universitaires de France, 1963).

[31] Sur les percepts et le roman, voir Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 158-178.

[32] Deleuze emploie le nom “Lawrence” pour se référer tantôt à D.H. Lawrence, tantôt à T.E. Lawrence. Tandis qu’on pourrait associer la référence-ci à T.E. vu que Deleuze le lie à Spinoza dans le chapitre de Critique et clinique, “La honte et la gloire : T.E. Lawerence”, on peut aussi l’associer, comme le suggère Daniel W. Smith dans son introduction à la traduction de Critique et clinique, à “la vie personnelle fragile” de Spinoza, D.H. Lawrence, Nietzsche, et même de Deleuze” (Essays Critical and Clinical, p. xiv).

[33] Sur la santé des écrivains, vois Pourparlers, pp. 194-196, et dans Critique et clinique, surtout “Littérature et vie”.

[34] Sur les personnages conceptuels et la philosophie, voir Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 61-67.

[35] Il s’agit évidemment de Critique et clinique (Paris : Minuit, 1993).

[36] Deleuze et Guattari insèrent .le roman de Farrachi, La dislocation (Paris : Stock 1974) dans une liste de romans qui s’adressent à l’histoire de manière nomadologique, dans “Rhizome : introduction”, Mille plateaux, pp. 34-35.

[37] Sur la distinction entre la fatigue et l’épuisement, surtout chez Beckett, voir “L’épuisé” in Samuel Beckett, Quad (Paris : Minuit, 1992). Sur la fatigue comme contemplation et répétition, voir Différence et répétition, pp. 105-106.

[38] Bien que la référence précise de Deleuze ne soit pas certaine, un des mots de Raymond Devos sur la vieillesse est : “Il n’y a pas que le tabac qui soit nocif. La vieillesse aussi, c’est dangereux. Je connais des gens qui en sont morts.” Dans Dialogues avec Parnet, Deleuze offre une autre définition : en parlant de la vitesse, il dit : “Les enfants vont vite parce qu’ils savent se glisser entre. Fanny [Deleuze] imagine la même chose de la vieillesse : là aussi, il y a un devenir-vieux qui défini les vieillesses réussies, c’est-à-dire un vieillir-vite qui s’oppose à l’impatience ordinaire des vieillards, à leur despotisme, à leur angoisse du soir (cf. la vilaine formule, « la vie est trop courte »). Vieillir vite, d’après Fanny, ce n’est pas vieillir précocement, ce serait au contraire cette patience qui permet justement de saisir toutes les vitesses qui passent” (Paris : Flammarion, 1996), p. 41.

[39] Voir le début de Qu’est-ce que la philosophie ? pour les réflexions de Deleuze et Guattari sur cette question de sobriété, pp. 7-8.

L’Abécédaire de Gilles Deleuze, avec Claire Parnet

Directed by Pierre-André Boutang (1996)

Credits (shown at the end of each tape):

Conversation:               Claire Parnet

Direction:                     Pierre-André Boutang, Michel Pamart

Image:                          Alain Thiollet

Sound:                         Jean Maini

Editing:                        Nedjma Scialom

Sound Mix:                   Vianney Aubé, Rémi Stengel

Images from Vincennes:  Marielle Burkhalter

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Translation & Notes: Charles J. Stivale

Prelude[1]

A short description of the trailer and then of the interview “set” is quite useful: the black and white trailer over which the title, then the director’s credit are shown, depicts Deleuze lecturing to a crowded, smoky seminar, his voice barely audible over the musical accompaniment. The subtitle, “Université de Vincennes, 1980,” appears briefly at the lower right, and Deleuze’s desk is packed with tape recorders. A second shot is a close-up of Deleuze chatting with the students seated closest to him. Then another shot shows students in the seminar listening intently, most of them (including a young Claire Parnet in profile) smoking cigarettes. The final shot again shows Deleuze lecturing from his desk at the front of the seminar room, gesticulating as he speaks. The final gesture shows him placing his hand over his chin in a freeze-frame, punctuating the point he has just made.

As for the setting in Deleuze’s apartment during the interview, the viewer sees Deleuze seated in front of a sideboard over which hangs a mirror, and opposite him sits Parnet, smoking constantly throughout. On the dresser to the right of the mirror is his trademark hat perched on a hook. The camera is located behind Parnet’s left shoulder so that, depending on the camera focus, she is partially visible from behind and with a wider focus, visible in the mirror as well, at least during the first day of shooting. The production quality is quite good, and in the three-cassette collection now commercially available, Boutang chose not to edit out the jumps between cassette changes. On occasion, these interruptions cause Deleuze to lose his train of thought, but usually he is able to pick up where he left off with a prompt from Parnet.

[Prior to starting to discuss the first “letter” of his ABC primer, “A as in Animal,” Deleuze discusses his understanding of the working premises of this series of interviews]

Deleuze: You have selected a format as an ABC primer, you have indicated to me some themes, and in this, I do not know exactly what the questions will be, so that I have only been able to think a bit beforehand about the themes. For me, answering a question without having thought about it a bit is something inconceivable. What saves me in this is the particular condition (la clause): should any of this be at all useful, all of it will be used only after my death. So, you understand, I feel myself being reduced to the state of a pure archive for Pierre-André Boutang, to a sheet of paper [Parnet laughs in the mirror reflection], so that lifts my spirits and comforts me immensely, and nearly in the state of pure spirit (pur esprit), I speak after my death, and we know well that a pure spirit finally can make tables turn. But we know as well that a pure spirit is not someone who gives answers that are either very profound or very intelligent. So anything goes in this, let’s begin, A-B-C, whatever you want.

“A as in Animal”

Parnet: We begin with “A,” and “A” is “Animal.” We can cite, as if it were you saying it, a quote from W.C. Fields: “A man who doesn’t like animals or children can’t be all bad.” [Deleuze chuckles] We’ll leave aside the children for the moment, but domestic animals, I know that you don’t care for them much. And in this, you don’t even accept the distinction made by Baudelaire and Cocteau — cats are not any better than dogs for you. On the other hand, throughout your work, there is a bestiary that is quite repugnant; that is, besides deers (fauves) that are noble animals, you talk copiously of ticks, of fleas, of a certain number of repugnant little animals of this kind. What I want to add is that animals have been very useful in your writings, starting with Anti-Oedipus, through a concept that has become quite important, the concept of “becoming-animal” (devenir-animal). So I would like to know a bit more clearly what is your relationship to animals.

[Throughout this question, Deleuze sits smiling, but moving uncomfortably in his seat as if he were undergoing some ordeal]

Deleuze: What you said there about my relation with domestic animals… It’s not really domestic, or tamed, or wild animals that concern me, cats or dogs. . . . The problem, rather, is with animals that are both familiar and familial. Familiar or familial animals, tamed and domesticated, I don’t care for them, whereas domesticated animals that are not familiar and familial, I like them fine because I am quite sensitive to something in these animals. What happened to me is what happens in lots of families, there is neither dog nor cat, and then one of our children, Fanny’s and mine, came home with a tiny cat, no bigger than his little hand, that he found out in the country somewhere, in a basket or somewhere, and from that fatal moment onward, I have always had a cat around the house. What do I find unpleasant in this — although that certainly was no major ordeal – what do I find unpleasant?  I don’t like things that rub against me (les frotteurs) … and a cat spends its time rubbing up against you. I don’t like that, and with dogs, it’s altogether different: what I fundamentally reproach them for is always barking. A bark really seems to me the stupidest cry… There are animal cries in nature, a variety of cries, and barking is truly the shame of the animal kingdom. Whereas I can stand much better (on the condition that it not be for too long a time) the howling at the moon, a dog howling at the moon…

Parnet : … at death…

Deleuze: … At death, who knows? I can stand this better than barking. And since I learned quite recently that cats and dogs were cheating the Social Security system, my antipathy has increased even more.

[Deleuze has a wry smile in saying this, at some private joke, that he may or may not share with Parnet and that remains unexplained]

Deleuze: What I mean is… What I am going to say is completely idiotic because people who really like cats and dogs obviously do have a relationship with them that is not human. For example, you see that children do not have a human relationship with a cat, but rather an infantile relationship with animals. What is really important is for people to have an animal relationship with an animal. So what does it mean to have an animal relationship with an animal? It doesn’t consist of talking to it… but in any case, I can’t stand the human relationship with the animal. I know what I am saying because I live on a rather deserted street where people walk their dogs, and what I hear from my window is quite frightening, the way that people talk to their animals. Even psychoanalysis notices this! Psychoanalysis is so fixated on familiar or familial animals, on animals of the family, that any animal dream is interpreted by psychoanalysis as being an image of the father, mother, or child, that is, an animal as a family member. I find that odious, I can’t stand it, and you only have to think of two paintings by the Douanier [Henri Julien Félix] Rousseau, the dog in the cart (carriole) who is truly the grandfather, the grandfather in a pure state, and the war horse (le cheval de guerre) who is a veritable beast (bête).[2] So the question is, what kind of relationship do you have with an animal? If you have a human relationship with an animal . . . [Deleuze shakes his head] [3]

But again, generally people who like animals don’t have a human relationship with animals, they have an animal relationship with the animal, and that’s quite beautiful. Even hunters – and I don’t like hunters – but even hunters have an astonishing relationship with the animal… Yeh … [Deleuze pauses]

And you asked me also … Well, other animals, it’s true that I am fascinated by animals (bêtes) like spiders, ticks, fleas … They are as important as dogs and cats. [Parnet laughs] And there are relationships with animals there, someone who has tics, who has fleas, what does that mean? These are relationships with some very active animals. So what fascinates me in animals? Because really, my hatred for certain animals is nourished by my fascination with many other animals. If I try to take stock vaguely of this, what is it that impresses me in an animal? The first thing that impresses me is the fact that every animal has a world, and it’s curious because there are a lot of humans, a lot of people who do not have a world. They live the life of everybody, [Deleuze chuckles] that is, of just any one and any thing. Animals, they have worlds.

What is an animal world? It’s sometimes extraordinarily limited, and that’s what moves me. Finally, animals react to very few things… [To Parnet]: Cut me off if you see that …

[Change of cassette; the producer claps his hand while the director announces: “Gilles Deleuze, cassette two”]

Deleuze: Yes, so, in this story of the first characteristic of the animal, it’s really the existence of specific, special animal worlds. Perhaps it is sometimes the poverty of these worlds, the reduced character of these worlds, that impresses me so much. For example, oh, we were talking earlier about an animal like the tick. The tick responds, reacts to three things, three stimuli, period, that’s it, in a natural world that is immense, three stimuli, that’s it: that is, it tends toward the extremity of a tree branch, it’s attracted by light, it can wait on top of this branch, it can wait for years without eating, without anything, in a completely amorphous state. It waits for a ruminant, an herbivore, an animal to pass under its branch, it lets itself fall… It’s a kind of olfactory stimulus… the tick smells, it smells the animal that passes under its branch, that’s the second stimulus: light first, then odor. Then, when it falls onto the back of the poor animal, it goes looking for the region that is the least covered with hair… So, there’s a tactile stimulus, and it digs in under the skin. For everything else, if one can say this, for everything else, it does not give a damn (elle s’en fout complètement)… That is, in a nature teeming [with life], it extracts, selects three things.

Parnet: And is that your life’s dream? [Parnet laughs, smiling at Deleuze] That’s what attracts you to animals?

Deleuze: [He smiles, but continues] That’s what constitutes a world, that’s what constitutes a world.

Parnet: Hence, your animal-writing relationship, that is, the writer, for you, is also someone who has a world…

Deleuze: It’s more compl… Yes, I don’t know… because there are other aspects: it is not enough to have a world to be an animal. What fascinates me completely are territorial matters (des affaires de territoire). With Félix [Guattari], we really created a concept, nearly a philosophical concept, with the idea of territory. Animals with territory — ok, there are animals without territory, fine – but animals with territory, it’s amazing because constituting a territory is, for me, nearly the birth of art. How an animal marks its territory, everyone knows, everyone always invokes stories of anal glands, of urine, of… with which it marks the borders of its territory. But it’s a lot more than that: what intervenes in marking a territory is also a series of postures, for example, lowering oneself/lifting oneself up; a series of colors, baboons (les drills), for example, the color of buttocks of baboons that they display at the border of territories… Color, song (chant), posture: these are the three determinants of art: I mean, color and lines — animal postures are sometimes veritable lines – color, line, song – that’s art in its pure state.

And so, I tell myself that when they leave their territory or return to their territory, it’s in the domain of property and ownership (l’avoir). It’s very curious that it is in the domain of property and ownership, that is, “my properties,” in the manner of Beckett or Michaux. Territory constitutes the properties of the animal, and leaving the territory, they risk it, and there are animals that recognize their partner, they recognize them in the territory, but not outside the territory. That’s what I call a marvel…[4]

Parnet: Which one?

Deleuze: I don’t recall which bird, you have to believe me on this…

So, with Félix – I am leaving the animal subject, I pass on to a philosophical question because we can mix all kinds of things in the Abécédaire. I tell myself: philosophers sometimes get criticized for creating barbaric words (mots barbares). But, put yourself in my place: for certain reasons, I am interested in reflecting on this notion of territory, and I tell myself, territory has no term for the relation to a movement by which one leaves the territory. So, to address this, I need a word that is apparently “barbaric.” Henceforth, with Félix, we constructed a concept that I like a lot, the concept of “deterritorialization.” [Parnet speaks the word along with Deleuze]

We’ve been told that it’s a hard word to pronounce, and then asked what it means, what its use is… So, this is a beautiful case of a philosophical concept that can only be designated by a word that does not yet exist, even if we find subsequently that there are equivalents in other languages. For example, I happened to notice that in Melville, there appears all the time “outlandish” – I pronounce poorly, you can correct it yourself – but “outlandish” is precisely the equivalent of “the deterritorialized,” word for word.[5] So, I tell myself that for philosophy – before returning to animals – for philosophy, it is quite striking: the invention of a barbaric word is sometimes necessary to take account of a notion with innovative pretensions: the notion with innovative pretensions is that there is no territory, territorialization without a vector of exiting the territory; there is no exiting the territory, that is, deterritorialization, without at the same time an effort of reterritorializing oneself elsewhere, which is something else.

All this functions with animals, and that’s what fascinates me. What is fascinating generally is the whole domain of signs. Animals emit signs, they ceaselessly emit signs, they produce signs. That is, in the double sense, they react to signs – for example, a spider, everything that touches its web, it reacts to anything, reacts to signs – and they produce signs – for example, the famous sign, is that a wolf sign, a wolf track or something else? I admire enormously people who know how to recognize [tracks], for example, hunters – real hunters, not hunt club hunters, but real hunters who can recognize the animal that has passed by. At that point, they are animal, they have with the animal an animal relationship. That’s what I mean by having an animal relationship with an animal. It’s really amazing.[6]

Parnet: And this emission of signs, this reception of signs, is there a connection with writing and the writer, and the animal?

Deleuze: Of course. If someone were to ask me what it means to be an animal, I would answer: it’s “l’être aux aguets”, the being on the lookout. It’s a being fundamentally on the lookout.

Parnet: Like the writer?

Deleuze: The writer, well, yes, on the lookout, the philosopher, on the lookout, obviously, we are on the lookout. For me, you see, the ears of the animal: it does nothing without being on the lookout, it’s never relaxed, an animal. It’s eating, [yet] has to be on the lookout to see if something is happening behind its back, on either side, etc. It’s terrible, this existence “aux aguets.”

So, you make the connection with the writer, what is the relation between the animal and the writer…?

Parnet: … you made it before I did…

Deleuze: That’s true… One almost has to say that, at the limit… A writer, what is it? He writes, he writes “for” readers, of course, but what does “for” mean? It means “à l’intention de,” toward them, intended toward them, one writes “for” readers. But one has to say that the writer writes also for non-readers, that is, not intended for them\but “in their place.” So, it means two things: intended for them and in their place. Artaud wrote pages that nearly everyone knows, “I write for the illiterate, I write for idiots.” Faulkner writes for idiots. That doesn’t mean so that idiots would read, that the illiterate would read, it means “in the place of” the illiterate.  I mean, I write “in the place of” barbarians (les sauvages), I write “in the place of” animals.[7]

And what does that mean? Why does one dare say something like that, I write in the place of idiots, the illiterate, animals? Because that is what one does, literally, when one writes. When one writes, one is not pursuing some private little affair. They really are stupid fools (connards); really, it’s the abomination of literary mediocrity, in every era, but particularly quite recently, that makes people believe that to create a novel, for example, it suffices to have some little private affair, some little personal affair – one’s grandmother who died of cancer, or someone’s personal love affair — and there you go, you can write a novel based on this. It’s shameful to think things like that. Writing is not anyone’s private affair, but rather it means throwing oneself into a universal affair, be it a novel or philosophy. Now what does that mean?

[Change of cassette; the producer claps his hand while the director announces: “Gilles Deleuze, cassette three”]

Parnet: So, this “writing for,” that is, “intended for” or “in the place of,” it’s a bit like what you said in A Thousand Plateaus about [Lord] Chandos by Hofmannsthal, in the very beautiful phrase: “the writer is a sorcerer because he sees the animal as the only population before which he is responsible.”[8]

Deleuze: That’s it, absolutely right. And for a very simple reason, I think it’s quite simple… It’s not at all a literary declaration what you just read from Hofmannsthal, it’s something else. Writing means necessarily pushing language – and pushing syntax, since language is syntax – up to a certain limit (limite), a limit that can be expressed in several ways: it can be just as well the limit that separates language from silence, or the limit that separates language from music, or the limit that separates language from something that would be, what? Let’s say, the wailing, the painful wailing…

Parnet: But not the barking, surely!

Deleuze: Oh, no, not barking, although who knows? There might be a writer who is capable…. The painful wailing? Well, everyone says, why yes, it’s Kafka, it’s Metamorphosis, the manager who cries out, “Did you hear? It sounds like an animal,” the painful wailing of Gregor. Or else the mouse folk,

Parnet: “Josephine”.[9]

Deleuze: … one writes for the mouse folk, the rat folk that are dying because, contrary to what is said, it’s not men who know how to die, but beasts (bêtes), and when men die, they die like animals. Here we return to cats, and I have a lot of respect… Among the many cats that lived here, there was that little cat who died rather quickly, that is, I saw what a lot of people have seen as well, how an animal seeks a corner to die in… There is a territory for death as well, a search for a territory of death, where one can die. We saw the little cat trying to slide itself right into a tight corner, an angle, as if it were the good spot for it to die in.

So, in a sense, if the writer is indeed one who pushes language to the limit, the limit that separates language from animality, that separates language from the cry, that separates language from the song/chant (chant), then one has to say, yes, the writer is responsible to animals who die, that is, he answers to animals who die, to write, literally, not “for” them – again, I don’t write “for” my dog or for my cat –, but writing “in the place of” animals who die, etc., carrying language to this limit. There is no literature that does not carry language and syntax to this limit that separates man from animal… One has to be on this limit…. That’s what I think…

Even when one does philosophy, that’s the case… One is on the limit that separates thought from non-thought. You always have to be at the limit that separates you from animality, but precisely in such a way that you are no longer separated from it. There is an inhumanity proper to the human body, and to the human mind, there are animal relations with the animal…

And if we were finished with “A”, that would be nice…

“B as in Boire/Boisson [Drink]”

Parnet: OK, then, we will pass on to “B”. “B” is a little bit special, it’s on drinking (la boisson).[10] OK, so you used to drink, and then stopped drinking, [Deleuze smiles] and I would like to know what it was for you to drink when you used to drink… Was it for pleasure?

Deleuze: Yeh, I drank a lot… I drank a lot… So, I stopped, but I drank a lot… What was it? [Deleuze laughs] That’s not difficult, at least I think not…  You should question other people who drank a lot, you should question alcoholics. I believe that drinking is a matter of quantity. For that reason, there is no equivalent with food, even if there are people who eat copiously (gros mangeurs) — that always disgusted me, so that’s not relevant in my case. But drinking… I understand well that one doesn’t drink just anything, that each drinker has a favorite drink, but it’s because in that framework that one has to grasp the quantity.

What does this question of quantity mean? People make fun of addicts and alcoholics because they never stop saying, “Oh you know, I am in control, I can stop drinking whenever I want.” People make fun of them because they don’t understand what drinkers mean. I have some very clear memories of this, I think everyone who drank understands this. When you drink, what you want to reach is the last drink (dernier verre). Literally, drinking means doing everything in order to reach the final drink. That’s what is interesting.

Parnet: That’s always the limit (limite)?

Deleuze [laughs]: Well, what the limit is is very complicated, let me tell you… In other words, an alcoholic is someone who never ceases to stop drinking, I mean, who never stops having arrived at the last drink. So, what does that mean? It’s like the expression by [Charles] Péguy that is so beautiful, “It’s not the final water lily that repeats the first, it’s the first water lily that repeats all the others and the final one.” The first drink, it repeats the last one, it’s the last one that counts.

So, what does that mean, the last drink, for an alcoholic? He gets up in the morning, if he’s a morning alcoholic – there are all the kinds that you might want –, if he’s a morning alcoholic, he is entirely pointed toward the moment when he will reach the last drink. It’s not the first, the second, the third that interests him… It’s a lot more… He’s clever, full of guile, an alcoholic… The last glass means this:  he evaluates… there is an evaluation. He evaluates what he can hold, without collapsing… he evaluates… It varies considerably with each person. So, he evaluates the last drink, and all the others are going to be his way of passing, of reaching the last glass.

And what does “the last” mean? That means that he cannot stand to drink one more glass that particular day. It’s the last one that will allow him to begin drinking the next day… because if he goes all the way to the last drink, on the contrary, that goes beyond his power/capacity (pouvoir), it’s the last in his power. If he goes beyond the last one in his power in order to reach the last one beyond his power, then he collapses, then he’s screwed (foutu), he has to go to the hospital, or he has to change his habits, he has to change assemblages. So that when he says, “the last drink,” it’s not the last one, it’s the next-to-last one. He is searching for the next-to-last one. In other words, there is a term to say the next-to-last, it’s penultimate… He does not seek the last drink, he seeks the penultimate one. Not the ultimate, because the ultimate [Deleuze gestures with his hands] would place him outside his arrangement. The penultimate is the last one… before beginning again the next day.

So I can say that the alcoholic is someone who says, and who never stops saying — You hear it in the cafés, those groups of alcoholics are so joyful, one never gets tired of listening to them — So the alcoholic is someone who never stops saying, “OK, it’s the last one”, and the last one varies from one person to another, but the last one is the next-to-last one.

Parnet: And he’s also the one who says, “I’m stopping tomorrow.”

Deleuze: “Stopping tomorrow”? No, he never says “I’m stopping tomorrow.” He says, “I’m stopping today”, to be able to start over again tomorrow.

Parnet: And since drinking means not stopping… means stopping drinking constantly, then how does one stop drinking completely, because you stopped drinking completely…?

Deleuze: It’s too dangerous, if one goes too quickly. Michaux has said everything on that topic. In my opinion, drug problems and alcohol problems are not that separate. Michaux said everything on that topic…[11] A moment comes when it is too dangerous.

Here again, there is this ridge (crête)… when I was talking about this ridge between language and silence, or language and animality. This ridge is a thin division. One can very well drink or take drugs… One can always do whatever one wants if it doesn’t prevent you from working. If it’s a stimulus… It’s even normal to offer something of one’s body as a sacrifice. There is a whole sacred, sacrificial attitude in these activities, drinking, taking drugs, one offers one’s body as a sacrifice… Why? No doubt because there is something entirely too strong that one could not stand without alcohol. It’s not a question of being able to stand alcohol… That’s perhaps what one believes, what one needs to believe, what one believes oneself to see, to feel, to think, with the result that one has the need in order to stand it, in order to master it, one needs assistance, from alcohol, drugs, etc.

[Change of cassette, Boutang: “Gilles Deleuze” (cassette 4), clap; the producer claps his hands]

Deleuze: So, the question of limits, it’s quite simple… Drinking, taking drugs, these are almost supposed to make possible something that is too strong, even if one has to pay for it afterwards, that’s well known. But it’s connected to working, working. And it’s obvious that when everything is reversed and drinking prevents one from working, when taking a drug becomes a way of not working, that’s the absolute danger, it no longer has any interest. And at the same time, it’s more and more obvious that although we used to think drinking was necessary, that taking drugs was necessary, they are not necessary… Perhaps one has to have gone through that experience to realize that everything one thought one did thanks to drugs or thanks to alcohol, one could do without them.

You see, I admire a lot the way that Michaux considers all this… He stops. So for me, there is less merit since I stopped drinking for reasons related to breathing, for health reasons. It is obvious that one has to stop or do without it. The only tiny justification possible would be if they did help one to work, even if one has to pay for it physically afterwards. But the more one continues, the more one realizes that it doesn’t help one’s work, so…

Parnet: But on one hand, Michaux must have drunk quite a lot and taken a lot of drugs in order to get to the point of doing without in such a state as he did…

Deleuze: Yeh, yeh…

Parnet: And on the other hand, you said that when you drink, it must not prevent you from working, but that you perceive something that drinking helps you to support, and this “something” is not life… so that raises the question about the writers you prefer…

Deleuze: On the contrary, it is life…

Parnet: It is life?

Deleuze: It’s something too strong in life. It’s not necessarily something that is terrifying, just something that is too strong, it’s something too powerful in life. Some people believe a bit idiotically that drinking puts you on the level of this too-powerful-something. If you take the whole lineage of the Americans, the great American writers…

Parnet: From Fitzgerald to Lowry…

Deleuze: From Fitzgerald to the one I admire the most is Thomas Wolfe… all that is a series of alcoholics, at the same time, that’s what allows them… no doubt, helps them to perceive this something-too-huge…

Parnet: Yes, but it’s also because they themselves had perceived something powerful in life that not everyone could perceive, they felt something powerful in life…

Deleuze: That’s right, that’s right, obviously… It’s not alcohol that is going to make you feel something.

Parnet: … the power of life for them that they alone could perceive.

Deleuze: I completely agree … I completely agree …

Parnet: And the same for Lowry…

Deleuze: I completely agree … Certainly… They created their works (une oeuvre), and what alcohol was for them, well, they took a risk, they took a chance on it because they thought, right or wrong, that alcohol would help them with it. I had the feeling that alcohol helped me create concepts… It’s strange… philosophical concepts, yes, that it helped me, and then it wasn’t helping me any more, it was getting dangerous for me, I no longer wanted to work. At that point, you just have to give it up, that’s all…

Parnet: That’s more like an American tradition, because we don’t know of many French writers who have this penchant for alcohol, and still it’s kind of hard to… There is something that separates their writing from the States and alcohol…

Deleuze: Well, yes, yes, but French writers, it’s not the same vision of writing… I don’t know… If I have been influenced so much by the Americans, it’s because of this question of vision. They are “seers” (des voyants) … If one believes that philosophy, writing, is a question, in a very modest fashion, a question of “seeing” something… seeing something that others don’t see, then it’s not exactly the French conception of literature. Although there are a lot of alcoholics in France…

Parnet: But the alcoholics in France, they stop writing. Blondin has a lot of problems, at least from what we can tell.[12] [Parnet laughs, Deleuze smiles] But we don’t know of many philosophers either who have recounted their penchant for alcohol.

Deleuze: Verlaine lived on a street right nearby here, rue Nollet…

Parnet: Ah yes, with the exception of Rimbaud and Verlaine…

Deleuze: … and it wrenches my heart because when I walk long rue Nollet, I think that it undoubtedly must have been the route that Verlaine took to go to a café to drink his absinthe… Apparently, he lived in a pitiful apartment, all that so…

Parnet: Well, yes, poets and alcohol…

Deleuze: … One of France’s greatest poets who used to shuffle down that street… It’s marvelous… Yes, yes…

Parnet: To the bar, Le Bar des Amis.

Deleuze: Yes, no doubt! [Deleuze laughs]

Parnet: Yes, among poets, we know that there were more alcoholics … Ok, well, we have finished with alcohol…

Deleuze: Yep, we’ve finished “B”. My, my, we’re speeding along…

“C as in Culture”

Parnet: … so we pass on to “C”, and “C” is vast…

Deleuze: What is it?

Parnet: “C as in Culture.”

Deleuze: Sure, why not?

Parnet: OK, you are someone who describes himself as not “cultivated” (pas cultivé). That is, you say that you read, you go to movies, you observe things to gain particular knowledge, something that you need for a particular, ongoing project that you are in the process of developing. But, at the same time, [Deleuze listens very attentively] you are someone who, every Saturday, goes out to an art exhibit, goes out to a movie, in the broad cultural domain… One gets the impression that you have a kind of practice, a huge effort in culture, [Deleuze smiles, listens with evident fascination] that you systematize, and that you have a cultural practice, that is, you go out, you make an effort at a systematic cultural practice, you aim at developing yourself culturally (te cultiver). And yet, I repeat, you claim that you are not at all “cultivated,” so how do you explain this little paradox?… You’re not “cultivated”?

Deleuze: No, because… I would say that, in fact… When I tell you that, I don’t see myself, really, I don’t experience myself (je ne me vis pas) as an intellectual or experience myself as “cultivated” for a simple reason: when I see someone “cultivated,” I am terrified, and not necessarily with admiration, although admiring them from certain perspectives, from others, not at all. But I am just terrified of a “cultivated person,” and this is quite obvious to “cultivated people” (gens cultivés). It’s a kind of knowledge, a frightening body of knowledge especially (savoir effarant) … One sees that a lot with intellectuals, they know everything. Well, maybe not, but they are informed about everything – they know the history of Italy during the Renaissance, they know the geography of the North Pole, they know… the whole list, they know everything, can talk about anything… It’s abominable.

So, when I say that I am neither “cultivated,” nor an intellectual, I mean something quite simple, that I have no “reserve knowledge” (aucun savoir de réserve), no… There’s no problem, at my death, there’s no point in looking for what I have left to publish… Nothing, nothing, because I have no reserves, I have no provisions, no provisional knowledge. And everything that I learn, I learn for a particular task, and once it’s done, I immediately forget it, so that if ten years later, I have to – and this gives me great joy — if I have to get involved with something close to or directly within the same subject, I would have to start again from zero, except in certain very rare cases, for example Spinoza, whom I don’t forget, who is in my heart and in my mind. Otherwise… [13] So, why don’t I admire this “frightening knowledge,” these people who talk…?

Parnet: Is this knowledge a kind of erudition, or just an opinion on every subject?

Deleuze: No, it’s not erudition. They know… they know how to talk about it. First, they’ve traveled a lot, traveled in geography, in history, but they know how to talk about everything. I’ve heard them on TV, it’s frightening… I have heard… well, since I am full of admiration for him, I can even say it, people like Eco, Umberto Eco… It’s amazing… There you go, it’s like pushing on a button, and he knows all of it as well. I can’t say that I envy that entirely, I’m just frightened by it, but I don’t envy it at all.

To a certain extent, I ask: what does culture consist of? And I tell myself that it consists a lot in talking. I can’t keep myself… Especially since I have stopped teaching, since I have retired, I realize that talking is a bit dirty, a bit dirty, whereas writing is clean. Writing is clean and talking is dirty. It’s dirty because it means being seductive (faire du charme). I could never stand attending colloquia ever since I was in school, still quite young, I could never stand colloquia. I don’t travel much, and why not? Intellectuals… I would gladly travel sometime if… Well, actually I wouldn’t travel, my health prevents it, but intellectuals travelling is a joke (une bouffonnerie). They don’t travel, they move about in order to go talk… They go from one place where they talk in order to go to another place where they are going to talk even during meals, they talk with the local intellectuals. They never stop talking, and I can’t stand talking, talking, talking, I can’t stand it. So, in my opinion, since culture is closely linked to speaking (la parole), in this sense, I hate culture (je hais la culture), I cannot stand it.

Parent: Well, we will come back to the separation between writing itself and dirty speech because, nonetheless, you are a very great professor and…

Deleuze: Well, that’s different…

Parnet: … and we will come back to it because the letter “P” is about your work as professor, and then we will be able to discuss “seduction”…

[Change of cassette; the producer claps his hand while the director announces: “Gilles Deleuze, cassette five”]

Parnet: I still want to come back to this subject that you kind of avoided, to this effort, discipline even, that you impose on yourself — even if, in fact, you don’t need to — to see, well, for example, in the last two weeks, the [Sigmar] Polke exhibition at the Museum of Modern Art. You go out rather frequently, not to say on a weekly basis, to see a major film or to see art exhibits. So, you say that you are not erudite, not “cultivated,” you have no admiration for “cultivated people,” like you ust said, so what does this practice, all this effort, correspond to for you? Is it a form of pleasure?

Deleuze: I think… Yes, certainly, it’s a form of pleasure, although not always. But I see this as part of my investment in being “on the lookout” (être aux aguets) [see “A as in Animal”]. I don’t believe in culture, to some extent, but rather I believe in encounters (rencontres). But these encounters don’t occur with people. People always think that it’s with people that encounters occur, which is why it’s awful…  Now, in this, that belongs to the domain of culture, intellectuals meeting one another, this disgusting practice of conferences (cette saleté de colloque), this infamy. So, encounters, it’s not between people that they happen, but with things… So, I encounter a…. painting, yes, or a piece of music, that’s how I understand an encounter. When people want to connect encounters to themselves, with people, well, that doesn’t work at all… That’s not an encounter, and that’s why encounters are so utterly, utterly disappointing. Encounters with people are always catastrophic.

So, as you said, when I go out on Saturdays and Sundays, to the movies, etc., I’m not certain to have an encounter…  I go out, I am “on the lookout” for encounters, wondering if there might be material for an encounter, in a film, in a painting, so it’s great. I’ll give an example because, for me, whenever one does something, it is also a question of moving on from it, getting out of or beyond it (d’en sortir), simultaneously staying in it and getting out of it. So, staying in philosophy also means how to get out of philosophy. But getting out of philosophy doesn’t mean doing something else. One has to get out while remaining within… It’s not doing something else, not writing a novel. First off, I wouldn’t be able to in any event, but even if I could, it would be completely useless. I want to get out of philosophy by means of philosophy. That’s what interests me…

Parnet: That is…?

Deleuze: Here is an example. Since all this will be after my death, I can speak without modesty. I just wrote a book on a great philosopher called Leibniz in which I insisted on the notion that seemed important in his work, but that is very important for me, the notion of “the fold.” So, I consider that it’s a book of philosophy, on this bizarre little notion of the fold. What happens to me after that? I received a lot of letters, as always… There are letters that are insignificant even if they are charming and affectionate and move me deeply, others that talk about what I have done… letters from intellectuals who liked or didn’t like the book…

Then I receive two other letters that make me rub my eyes in disbelief. A letter from people who tell me, “Your story of folds, that’s us!” and I realize that it’s from people who belong to an association that has 400 members in France currently, perhaps they now have more, an association of paper folders. They have a journal, and they send me the journal, and they say, “We agree completely, what you are doing is what we do.” So, I tell myself, that’s quite something! Then I received another kind of letter, and they speak in exactly the same way, saying: “The fold is us!”

I find this marvelous, all the more so because it reminded me of a story in Plato, since great philosophers do not write in abstractions, but are great writers and authors of very concrete things. So, in Plato, there is a story that delights me, and it’s no doubt linked to the beginning of philosophy, maybe we will come back to it… Plato’s topic is… He gives a definition, for example, what is a politician? A politician is the pastor of men (pasteur des hommes). And with that definition, lots of people arrive to say: “Hey, you can see, we are politicians!” For example, the shepherd arrives, says “I dress people, so I am the true pastor of men”; the butcher arrives, “I feed people, so I am the true pastor of men.” So, these rivals arrive.

And I feel like I have been through this a bit: here come the paper folders who say, we are the fold! And the others who wrote and who sent me exactly the same thing, it’s really great, they were surfers who, it would seem, have no relation whatsoever with the paper folders. And the surfers say, “We understand, we agree completely because what do we do? We never stop inserting ourselves into the folds of nature. For us, nature is an aggregate of mobile folds, and we insert ourselves into the fold of the wave, live in the fold of the wave, that’s what our task is. Living in the fold of the wave.” And, in fact, they talk about this quite admirably. These people are quite… They think about what they do, not just surfing, but think about what they do, and maybe we will talk about it one day if we reach “Sports”, at “S”. [“T as in Tennis”]

Parnet: So, these belong to the “encounter” category, these encounters with surfers, with paper folders?

Deleuze: Yes, these are encounters. When I say “get out of philosophy through philosophy,” this happened to me all the time… I encountered the paper folders… I don’t have to go see them. No doubt, we’d be disappointed, I’d be disappointed, and they certainly would be even more disappointed, so no need to see them. I had an encounter with the surf, with the paper folders, literally, I went beyond philosophy by means of philosophy. That’s what an encounter is. So, I think, when I go out to an exhibit, I am “on the lookout,” searching for a painting that might touch me, that might affect me. [Same] when I go to the movies… I don’t go to the theater because theater is too long, too disciplined, it’s too… it’s too… it does not seem to be an art that… except in certain cases, except with Bob Wilson and Carmelo Bene, I don’t feel that theater is very much in touch with our era, except for these extreme cases.[14] But to remain there for four hours in an uncomfortable seat, I can’t do it any more for health reasons, so that wipes theater out entirely for me. But at a painting exhibit or at the movies, I always have the impression that in the best circumstances, I risk having an encounter with an idea…

Parnet: Yes, but there is no… I mean, films only for entertainment (distraction) do not exist at all?

Deleuze: Well, they are not culture…

Parnet: They may not be culture, but there is no entertainment…

Deleuze: Well, entertainment (la distraction)…

Parnet: … that is, everything is situated within your work?

Deleuze: No, it’ not work, it’s just that I am “on the lookout” for something that might “pass” (quelque chose qui passe), asking myself, does that disturb me (est-ce que ça me trouble)? Those [kinds of films]… they amuse me a lot, they are very funny.

Parnet: Well, it’s not Eddie Murphy who is going to disturb you!

Deleuze: It’s not…?

Parnet: Eddie Murphy, he’s a director… no, an American comedian and actor whose recent films are enormously successful with the public.

Deleuze: I don’t know him.

Parnet: No, I mean, you never watch… no, you only watch Benny Hill on television…

Deleuze [smiling]: Yes, well, I find Benny Hill interesting, that interests me. Well, it’s certainly nothing that is necessarily really good or new, but there are reasons why it interests me.

Parnet: But when you go out, it’s for an encounter.

Deleuze: When I go out … if there is no idea to draw from it, if I don’t say, “Yes, he had an idea”… What do great filmmakers do? This is valid for filmmakers too. What strikes me in the beauty of, for example, a great filmmaker like Minnelli, or like [Joseph] Losey, what affects me if not that they are overwhelmed by ideas, an idea…

Parnet [interrupting]: You’re starting in on my [letter] “I”! Stop right away! You’re starting in on my [letter] “I”!

Deleuze: Ok, let’s stop on that, but that’s what an encounter is for me, one has encounters with things and not with people…

Parnet: Do you have a lot of encounters, to talk about a particular cultural period like right now?

Deleuze: Well, yes, I just told you, with paper folders, with surfers… What could you ask for that’s more beautiful?

Parnet: But…

Deleuze: But these are not encounters with intellectuals, I don’t have any encounters with intellectuals…

Parnet: But do you…

Deleuze: … or if I have an encounter with an intellectual, it’s for other reasons, like I like him so I have a meeting with him, for what he is doing, for his ongoing work, his charm, all that… One has an encounter with those kinds of elements, the charm of people, with the work of people, but not with people in themselves.  I don’t have anything to do with people, nothing at all (Je n’ai rien à foutre avec les gens, rien du tout). [Deleuze pauses]

Parnet: Perhaps they rub up against you like cats.

Deleuze: Well yes, if that’s how it was, if there’s rubbing or barking, it’s awful!

[Change of cassette (cassette 6); the producer claps his hand]

Parnet: Let’s think about culturally rich and culturally poor periods. [Deleuze rubs his eyes as Parnet speaks] So what about now, do you think it’s a period that’s not too rich, because I often see you get very annoyed watching television, watching the literary shows that we won’t name, although when this interview is shown, the names will have changed. [Parnet and Deleuze smile at some shared joke as she speaks] Do you find this to be a rich period or a particularly poor period that we are living through?

Deleuze: [Deleuze laughs, and Parnet along with him] Yes, it’s poor, it’s poor, but at the same time, it’s not at all distressing (angoissant).

Parnet: You find it funny? (Ça te fait rire?)

Deleuze: Yes, I find it funny. I tell myself, at my age, this is not the first time that impoverished periods have occurred.[15] I tell myself, what have I lived through since I was old enough to be somewhat enthusiastic? I lived through the Liberation and the aftermath. It was among the richest periods one could imagine, when we were discovering or rediscovering everything… The Liberation… The war had taken place and that was no piece of cake (pas de la tarte)… We were discovering everything, the American novel, Kafka, the domain of research… There was Sartre… You cannot imagine what it was like, I mean intellectually, what we were discovering or rediscovering in painting, etc. One has to understand… There was the huge polemic, “Must we burn Kafka?”[16] It’s unimaginable and seems a bit infantile today, but it was a very stimulating, creative atmosphere.

And I lived through the period before May ’68 that was an extremely rich period all the way to shortly after May ’68. And in the meantime, if there were impoverished periods, that’s quite normal, but it’s not the fact of poverty that I find disturbing, but rather the insolence or impudence of people who inhabit the impoverished periods. They are much more wicked than the inspired people who come to life during rich periods.

Parnet: Inspired or just well-meaning? Because you referred to the Kafka polemic at the time of the Liberation, and there was that Alexander What’s-his-name who was very happy with the fact that he had never read Kafka, and he said it while laughing…

Deleuze: Well, yes, he was very happy… The stupider they are, the happier they are, since… Like those who think, and we come back to this, that literature is now a tiny little private affair… If one thinks that, then there’s no need to read Kafka, no need to read very much, since if one has a pretty little pen, one is naturally Kafka’s equal… There’s no work involved there, no work at all…

I mean, how can I explain myself? Let’s take something more serious on this [subject] than those young fools (jeunes sots). I recently went to the Cosmos to see a film…

Parnet: By Parajanov?

Deleuze: No, it wasn’t Parajanov, although he’s quite admirable. It was a very moving Russian film that was made about thirty years ago, but that has only been released very recently…

Parnet: Le Commissaire ?

Deleuze : Le Commissaire.[17] In this, I found something that was very moving… The film was very, very good, couldn’t have been better… perfect. But we noticed with a kind of terror, or a kind of compassion, that it was a film like the ones the Russians used to make before the war…

Parnet: In the time of Eisenstein…

Deleuze: … in the time of Eisenstein, of Dovzehnko. Everything was there, parallel editing notably, parallel editing that was sublime, etc. It was as if nothing had happened since the war, as if nothing had happened in cinema. And I told myself, it’s inevitable, the film is good, sure, but it was very strange too, for that reason, and if it was not that good, it was for that reason. It was literally by someone who had been so isolated in his work that he created a film the way films were made 20 years ago… It wasn’t all that bad, only that it was quite good, quite amazing for twenty years earlier. Everything that happened in the meantime, he never knew about it, I mean, since he had grown up in a desert. It’s awful… Crossing a desert is nothing much, working in, passing through a desert period is not bad. What is awful is being born in this desert, and growing up in it… That’s frightful, I imagine… One must have an impression of solitude…

Parnet: Like for young people who are 18-years old now, for example?

Deleuze: Right, especially when you understand that when things…  This is what happens in impoverished periods. When things disappear, no one notices it for a simple reason: when something disappears, no one misses it. The Stalinian period caused Russian literature to disappear, and the Russians didn’t notice, I mean, the majority of Russians, they just didn’t notice, a literature that had been a turbulent literature throughout the nineteenth century, it just disappeared. I know that now people say there are the dissidents, etc., but on the level of a people, the Russian people, their literature disappeared, their painting disappeared, and nobody noticed.

Today, to account for what is happening today, obviously there are new young people who certainly have genius. Let us suppose, I don’t like the expression, but let us suppose that there are new Becketts, the new Becketts of today…

Parnet: I thought you were going to say the “New Philosophers”!

Deleuze: [chortling] It’s not about them because…[18]

But the new Becketts of today… Let us assume that they don’t get published — after all, Beckett almost did not get published — it’s obvious nothing would be missed. By definition, a great author or a genius is someone who brings forth something new. If this innovation does not appear, then that bothers no one, no one misses it since no one has the slightest idea about it. If Proust… if Kafka had never been published, no one could say that Kafka would be missed… If someone had burned all of Kafka’s writings, no one could say, “Ah, we really miss that!” since no one would have any idea of what had disappeared. If the new Becketts of today are kept from publishing by the current system of publishing, one cannot say, “Oh, we really miss that!”

I heard a declaration, the most impudent declaration I have ever heard — I don’t dare say to whom it was attributed in some newspaper since these kinds of things are never certain – someone in the publishing field who dared to say: “You know, today, we no longer risk making mistakes like Gallimard did when he initially refused to publish Proust since we have the means today…”

Parnet: The headhunters…

Deleuze: [laughing] … You’d think you were dreaming, “but with the means we have today to locate and recognize new Prousts and new Becketts.” That’s like saying they have some sort of Geiger counter and that the new Beckett – that is, someone who is completely unimaginable since [Deleuze laughs] we don’t know what kind of innovation he would bring – he would emit some kind of sound or emit some kind of glow if…

Parnet: … if you passed it over his head…

Deleuze: …  if you passed it in his path. So, what defines the crisis today, with all these idiocies (conneries)? The crisis today I attribute to three things — but it will pass, I still remain quite optimistic — this is what defines a desert period: First, that journalists have conquered the book form. Journalists have always written [books], and I find it quite good that journalists write, but when journalists used to undertake a book, they used to believe that they were moving into a different form of writing, not the same thing as writing their newspaper articles.[19]

Parnet: One can recall that for a long time, there were writers who were also journalists… Mallarmé, they could do journalism, but the reverse didn’t occur…

Deleuze: Now, it’s the reverse… The journalist as journalist has conquered the book form, that is, he finds it quite normal to write, just like that, a book that would hardly require a newspaper article. And that’s not good at all.

The second reason is that a generalized idea has spread that anyone can write since writing has become the tiny little affair of the individual, with family archives, either written archives or archives [Deleuze laughs]… in one’s head. Everybody has had a love story, everybody has had a grandmother who was ill, a mother who was dying in awful conditions. They tell themselves, ok, I can write a novel about it. It’s not at all a novel, I mean, really not at all. So…

Parnet: The third reason?

Deleuze: The third reason is that, you understand, the real customers have changed. One realizes…  Of course, people are still there, still well informed (au courant), but the customers have changed. I mean, who are the television customers? It’s not the people listening, but rather the announcers, they are the real customers. The listeners want what the announcers want.

Parnet: The television viewers (les téléspectateurs)…

Deleuze: Yes, the television viewers.

[Change of cassette; the producer claps his hand while the director announces: “Gilles Deleuze, seventh cassette”]

Parnet: And the third reason is what?

Deleuze: Like I was saying, the announcers are the real customers, and there is no longer… And I was saying that, in publishing, there is a risk that the real customers of editors are not the potential readers, but rather the distributors. When the distributors become the real customers of the editors, what will happen? What interests distributors is the rapid turnover, which results in mass market products, rapid turnover in the regime of the best seller, etc., which means that all literature, if I dare say it this way, all creative literature in the manner of Beckett (à la Beckett), will be crushed by it, naturally.[20]

Parnet: Well, that exists already, they are pre-formed on the basis of the public’s needs…

Deleuze: Right, which is what defines the period of drought: Bernard Pivot, literature as nullity, the disappearance of all literary criticism outside commercial promotion.[21]

Yet, when I say that it’s not all that serious, it’s obvious that there will always be either parallel circuits or a means of expression for a parallel black market, etc. It’s not possible for us to live… The Russians lost their literature, but they will manage to win it back somehow. All that falls into place, rich periods following impoverished periods. Woe betide the poor! (Malheur aux pauvres!)

Parnet: Woe betide the poor. About this idea of parallel markets or black markets: for a long time [literary] topics have been pre-determined. That is, in a given year, one sees clearly on publication lists that it’s war, in another year, it’s the death of one’s parents, another year, it’s attachment to nature, that sort of thing, but nothing appearing to emerge anew. So, have you seen the resurgence of a rich period after an impoverished one, have you lived through that?

Deleuze: Well, yes, like I already said, [Deleuze appears a bit tired here with the question] after the Liberation, it wasn’t very strong until May ’68 occurred. Between the creative period of the Liberation and… when was the beginning of the “New Wave”, it was 1960?

Parnet: 1960… even earlier…

Deleuze: Between 1960 and 1972, let’s say, there was a new rich period. Certainly! It occurred…  It’s a little like Nietzsche said so well, someone launches an arrow into space. That’s what… Or even a period, or a collectivity launches an arrow, and eventually it falls, and then someone comes along to pick it up and hurl it out elsewhere, so that’s how creation happens, how literature happens, passing through desert periods.[22]

“D as in Desire”

Parnet: On that hopeful note, we pass on to “D.” So, for “D,” I need to refer to this page since I am going to read what’s in the Larousse… In the Petit Larousse Illustré [an important French dictionary with biographical references], “Deleuze, Gilles, French philosopher, born in Paris in 1927…” Uh, “1925,” excuse me…

Deleuze: So they’ve put me in the Larousse now, eh?  They change things every year, the Larousse…

Parnet: Well, this is [the] 1988 [edition]…

Deleuze: Ah, fine…

Parnet: “With Félix Guattari, they show the importance of desire and its revolutionary aspect confronting all institutions, even psychoanalytic.” For the work demonstrating all this, they cite Anti-Oedipus, 1972. So precisely, since everyone wants you to pass for the philosopher of desire, I want you to talk about desire. What was desire exactly? No doubt the most scintillating question in the world regarding Anti-Oedipus…

Deleuze: It’s not what they thought it was, in any case, not what they thought it was, even back then. Even, I mean, the most charming people who were…  It was a big ambiguity, it was a big misunderstanding, or rather a little one, a little misunderstanding. I believe that we wanted to say something very simple. In fact, we had an enormous ambition, notably when one writes a book, we thought that we would say something new, specifically that one way or another, people who wrote before us didn’t understand what desire meant. That is, in undertaking our task as philosophers, we were hoping to propose a new concept of desire. But, regarding concepts, people who don’t do philosophy mustn’t think that they are so abstract… On the contrary, they refer to things that are extremely simple, extremely concrete, we’ll see this later… There are no philosophical concepts that do not refer to non-philosophical coordinates. It’s very simple, very concrete.

What we wanted to express was the simplest thing in the world. We wanted to say: up until now, you speak abstractly about desire because you extract an object that’s presumed to be the object of your desire. So, one could say, I desire a woman, I desire to leave on a trip, I desire this, that. And we were saying something really very simple, simple, simple: You never desire someone or something, you always desire an aggregate (ensemble). It’s not complicated. Our question was: what is the nature of relations between elements in order for there to be desire, for these elements to become desirable? I mean, I don’t desire a woman — I am ashamed to say things like that since Proust already said it, and it’s beautiful in Proust: I don’t desire a woman, I also desire a landscape (paysage) that is enveloped in this woman, a landscape that, if needs be — I don’t know — but that I can feel. As long as I haven’t yet unfolded (déroulé) the landscape that envelops her, I will not be happy, that is, my desire will not have been attained, my desire will remain unsatisfied.

I’m choosing an aggregate with two terms: woman/landscape, and it’s something completely different. If a woman says, “I desire a dress,” or “I desire (some) thing” or “(some) blouse,” it’s obvious that she does not desire this dress or that blouse in the abstract. She desires it in an entire context, a context of her own life that she is going to organize, the desire in relation not only with a landscape, but with people who are her friends, with people who are not her friends, with her profession, etc. I never desire some thing all by itself, I don’t desire an aggregate either, I desire from within an aggregate.

So, we can return to something we were discussing earlier, about alcohol, drinking [“B as in Boire”]. Drinking never meant solely “I desire to drink” and that’s it. It means, either I desire to drink all alone while working, or drink all alone while relaxing, or going out to find friends to have a drink, go to some little café. In other words, there is no desire that does not flow – I mean this precisely — flow within an assemblage (agencement). Such that desire has always been for me – I am looking for the abstract term that corresponds to desire – it has always been constructivism. To desire is to construct an assemblage, to construct an aggregate: the aggregate of a skirt, of a sun ray,

Parnet: … of a woman …

Deleuze: … of a street, an assemblage of a woman, of a vista…

Parnet: … of a color…

Deleuze: …of a color, that’s what desire is: constructing an assemblage, constructing a region, really, to assemble (agencer). Desire is a constructivism. So, I’m saying that we, in Anti-Oedipus, we were trying…

Parnet [interrupting]: Can I…?

Deleuze: Yes?

Parent: Is it because desire is an assemblage that you needed to be two in order to create it? In an aggregate, where Félix was necessary, who emerged then to help write.

Deleuze: Did it… well, perhaps that will be more connected to what we have to discuss about friendship, of the relationship between philosophy and something that concerns friendship… But certainly, with Félix, we created an assemblage, yes…. There are assemblages all alone, I repeat, and then there are assemblages with two people – Félix, everything I did with Félix was a shared assemblage (agencement à deux), in which something passed between both of us. That is, all of this concerns physical phenomena. In order for an event to occur, a difference of potential is necessary, and for there to be a difference of potential, two levels are required, so that something occurs, a flash occurs or a flash doesn’t occur, or a little stream… And that’s in the domain of desire. That’s what a desire is, constructing. Every one of us spends his/her time constructing… When anyone says, every time anyone says, I desire this or that, that means that he/she is in the process of constructing an assemblage, and it’s nothing else, desire is nothing else.[23]

[Change of cassette (cassette 8); the producer claps his hand]

Parnet: So, precisely, is it just by chance that, since desire exists in an aggregate, in an assemblage, that Anti-Oedipus, where you talk about desire, where you start to talk about desire, is the first book you wrote with someone else… that is, with Félix Guattari?

Deleuze: Yes, you are quite right… No doubt, we had to enter into what was a new assemblage for us, to write as two (à deux), that each of us did not interpret or live in the same way, so that something might “pass” (pour que quelque chose passe). And if something “passed,” this was finally a fundamental reaction, hostility against the dominant conceptions of desire, the psychoanalytical conceptions. We had to be two, Félix who had been in psychoanalysis, myself interested in this subject, we needed all that so that we could say we had the possibility here of a constructive, constructivist concept of desire.

Parnet: Can you define better, maybe quickly, simply, how you see the difference between this constructivism and analytical interpretation? …  Are there any . . .

Deleuze: It’s quite simple, I think, it’s quite simple, given our position regarding psychoanalysis… There are multiple facets, but in terms of the problem of desire, really psychoanalysts speak of desire exactly like priests talk about it – this is not the only comparison — they are psychoanalyst-priests. And they talk about it under the guise of the great wailing about castration – castration, it’s worse than original sin, castration is… It’s a kind of enormous curse on desire that is quite precisely frightening.

What did we try to do in Anti-Oedipus?  I think there are three main points directly opposed to psychoanalysis. These three points are — well, for me and I think for Félix as well, we would change none of these points at all.[24] That’s because we are persuaded that the unconscious is not a theater, not a place where Hamlet and Oedipus interminably play out their scenes. It’s not a theater, but a factory, it’s production… The unconscious produces there, incessantly produces… It functions like a factory, it’s the very opposite of the psychoanalytical vision of the unconscious as a theater where it’s always a question of Hamlet or Oedipus moving about constantly, infinitely…

The second theme is that delirium, which is very closely linked to desire – to desire is to become delirious (délirer) to some extent… If you look at delirium whatever it might be about, any delirium whatsoever, it is exactly the contrary of what psychoanalysis has latched onto about it, that is, we don’t go into delirium about the father or mother. Rather, one “délires” about something completely different; this is the great secret of delirium, we “délire” about the whole world. That is, one “délires” about history, geography, tribes, deserts, peoples . . .

Parnet: Climates…

Deleuze: … races, climates, that’s what we “délire” about. The world of delirium is, “I am an animal, a Negro”, Rimbaud.[25] It’s: where are my tribes, how are my tribes arranged, surviving in the desert, etc.? The desert… uh, delirium is geographical-political; psychoanalysis links it always to familial determinants. Even after so many years since Anti-Oedipus, I maintain that psychoanalysis never understood anything at all about a phenomenon of delirium. One “délires” the world and not one’s little family. And all this intersects: when I referred to literature not being someone’s little private affair, it comes down to the same thing: delirium as well is not a delirium focused on the father and mother.

3) The third point, it returns to desire: desire always established itself, always constructs assemblages there and establishes itself in an assemblage, always putting several factors into play, and psychoanalysis ceaselessly reduces us to a single factor, always the same, sometimes the father, sometimes the mother, sometimes the phallus, etc. It is completely ignorant of what the multiple is, completely ignorant of constructivism, that is, of assemblages.

I’ll give some examples. We were talking about the animal earlier. For psychoanalysis, the animal is the image of the father, let’s say, a horse is the image of the father. It’s a fucking joke (c’est se foutre du monde). I think of the example of Little Hans, a child about whom Freud rendered an opinion… He witnesses a horse falling in the street and the wagon driver who beats the horse with a whip, and the horse is twitching all around, kicking out… Before cars, automobiles, this was a common spectacle in the streets, something quite impressive for a child. The first time a child sees a horse fall in the street and a half-drunk driver trying to revive it by whipping it, that must have caused such an emotion… It was something happening in the street, the event in the street, sometimes a very bloody event. Then you hear the psychoanalysts talking about the image of the father, etc., it’s in their heads that things get confused. That desire might concern a horse fallen and beaten in the street, dying in the street, etc., well that’s an assemblage, a fantastic assemblage for a child, it’s disturbing to the very core.[26]

Another example I could choose, another example: we were talking about the animal. What is an animal?  There is no single animal that could be the image of the father. Animals usually group together in a pack, there are packs.[27] There is case that gives me a lot of pleasure, in a text that I adore by Jung, who broke off from Freud after a long collaboration. Jung told Freud that he had a dream about an ossuary, and Freud literally understood nothing.[28] He told Jung constantly, “if you dream about a bone, it means the death of someone.” But Jung never stopped telling him, “I didn’t tell you about a bone, I dreamt about an ossuary.” Freud didn’t get it. He couldn’t distinguish between an ossuary and a bone, that is… An ossuary is one hundred bones, a thousand bones, ten thousand bones… That’s what a multiplicity is, that’s what an assemblage is. I am walking in an ossuary… What does that mean? Where does desire “pass”? In an assemblage, it’s always a collective, a kind of constructivism, etc., that’s what desire is. Where does my desire “pass” among these thousand cracks, these thousand bones? Where does my desire “pass” in the pack? What is my position in the pack? Am I outside the pack, alongside, inside, at the center? All these things are phenomena of desire. That’s what desire is.

Parnet:  This collective assemblage precisely… Since Anti-Oedipus is a book that was written in 1972, the collective assemblage came at an appropriate moment after May ‘68, that is, it was a reflection…

Deleuze: Exactly.

Parnet: … of that particular period, and against psychoanalysis that maintained its little affair…?

Deleuze: One can only say: delirium “délires” races and tribes, it “délires” peoples, it “délires” history and geography — all that seems to me to correspond precisely to May ’68. That is, it seems to me, [May ’68 was] an attempt to introduce a little bit of fresh air into the fetid, stifling atmosphere of familial deliriums. People saw quite clearly that this is what delirium was… If I am going to get delirious (délirer), it won’t be about my childhood, about my little private affair. We “délire”…  Delirium is cosmic, one “délires” about the ends of the world, about particles, about electrons, not about papa and mama, obviously.

[Change of cassette; the producer claps his hand while the director announces: “Gilles Deleuze, cassette nine”]

Parnet: Well, precisely about this collective assemblage of desire, I recall several misunderstandings… I remember at Vincennes in the 1970s [where Deleuze taught], at the university, there were people who put into practice this “desire” that resulted instead in kinds of collective infatuations (amours collectifs), as if they never really understood very well. [Deleuze smiles] So I would like… Or more precisely, because there were a lot of “crazies” at Vincennes… Since you started from schizoanalysis to fight against psychoanalysis, everybody thought that it was quite fine to be crazy, to be schizo… So we saw some incredible things among the students, and I would like you to tell me some funny stories, or not so funny ones, about these misunderstandings regarding desire.

Deleuze: Well, the misunderstandings… I can perhaps consider the misunderstandings more abstractly. The misunderstandings generally were connected to two points, two cases, which were more or less the same: some people thought that desire was a form of spontaneity, so there were all sorts of movements of “spontaneity”…

Parnet: The “Mao-Spontex”, they’re renowned![29]

Deleuze: … and others thought desire was an occasion for partying (la fête). For us, it was neither one nor the other, but that had little importance since assemblages got created, even the crazies, the crazies, the crazies (les fous) – there were so many, all kinds, they were part of what was happening then at Vincennes. But the crazies, they had their own discipline, their own way of… they made their speeches, they made their interventions, and they also entered into an assemblage, they constructed their own assemblage, and they did very well in the assemblage. There was a kind of guile, comprehension, a general good will of the crazies.

But, if you prefer, on the level of theory, practically … These were assemblages (agencements) that were established and that fell apart. Theoretically, the misunderstanding was to say: Ok, desire is spontaneity, hence the name they were called, the spontaneists; or it’s la fête, and that’s not what it was. The so-called philosophy of desire consisted only in telling people: don’t go get psychoanalyzed, never interpret, go experience/experiment with assemblages, search out the assemblages that suit you, let each person search…

So, what was an assemblage? For me, an assemblage — for Félix, it’s not that he thought something else, but it was perhaps… I don’t know – but for me, I would maintain that there were four components of an assemblage, if you wish… This said very very roughly, so I am not tied to it, maybe there are six…

1) An assemblage referred to “states of things”, so that each of us might find the “state of things” that suits us. For example, earlier, for drinking, I like this café, I don’t like that café, the people that are in a particular café, etc., that’s a “state of things.”

2) Another dimension of assemblages: “les énoncés”, little statements, each person has a kind of style, his/her way of talking. So, it’s between the two things (à cheval). In the café, for example, there are friends, and one has a certain way of talking with one’s friends, so each café has its style – I say the café, but that applies to all kinds of other things.

Ok, so an assemblage encompasses “states of things” and then “statements,” styles of enunciation … Eh… it’s really interesting… History in the space of five years can produce a new kind of statement… For example, in the Russian revolution, when did statements of a Leninist kind appear, how, in what form? In May ’68, when did the first kinds of so-called ’68 statements appear? It’s very complex. In any case, every assemblage implies styles of enunciation.

3) An assemblage implies territories, each of us chooses or creates a territory, even just walking into a room, one chooses a territory.  I walk into a room that I don’t know, I look for a territory, that is, the spot where I feel the best in the room.

4) And then there are processes of what one has to call deterritorialization, that is, the way one leaves the territory.

I would say that an assemblage encompasses these four dimensions: states of things, enunciations, territories, movements of deterritorialization. It’s within these [components] that desire flows. So… the crazies…

Parnet: Did you feel particularly responsible for people who took drugs, [Parnet laughs, apparently a bit embarrassed] who might have read Anti-Oedipus a bit too literally? Because, I mean, it was, it’s not a problem, not like someone incites who young people to commit stupid acts (conneries). [Deleuze looks visibly uncomfortable with the subject]

Deleuze [speaking very softly and precisely]: One always feel quite responsible for anyone for whom things went badly (tournait mal)…

Parnet: What were the effects of Anti-Oedipus?

Deleuze: … and I always tried to do what I could so that things went well. In any case, I believe — it’s my point of honor — I never tried being cagey about those things. I never told a student to go on, it’s ok, go get stoned, but always tried to do all that I could to help people make it through. For I am entirely too aware of the slightest thing that might suddenly push someone over and reduce him/her to a pulp-like state (état de loque). If they drink, ok… I could never cast blame on anyone… Whatever they did, I just don’t have the desire to cast blame… But I felt that one had watch for the moment when things were no longer acceptable. Let them drink, let them take drugs, let them do what they want. That is, we aren’t cops, nor are we their fathers. I wasn’t expected to prevent anything, but I tried nonetheless to keep them from being reduced to pulp (état de loque).

Whenever there is a risk, I can’t stand it. I can stand a person taking drugs, but a person taking drugs to such an extent that he reaches, I don’t know, a wild state (un état sauvage), that’s it, I tell myself, he’s going to crack up. I can’t stand it, especially young people… You referred to young people, I can’t stand a young person cracking up, it’s just unbearable. An old man who cracks up, who commits suicide even, he at least has already lived his life, but a young person who cracks up, out of stupidity (par connerie), out of carelessness, because he drinks too much, because of, etc. … So I was always divided between the impossibility of finding fault with anyone (donner tort à quelqu’un) and the absolute desire, or rather the absolute refusal, that anyone might be reduced to pulp.

So, you know, it’s a thin line. I cannot say that there are principles that apply, one just deals with each case, and it’s true that the role of people in those moments is to try to save these young kids (les petits gars) as much as one can. And saving them doesn’t mean making them walk the straight and narrow, it means preventing them from heading towards being reduced to pulp. That’s all I can say.

Parnet: No, but it was about the effects of Anti-Oedipus, were there any?

Deleuze: That’s it, that’s it, prevent people from being reduced to pulp, from anyone at that time developing the early stages of schizophrenia, [prevent them] either from falling into a condition where they get thrown into a repressive hospital, or else doing everything to stop someone who couldn’t stand being alcoholic from getting into trouble, to do everything so that he might stop, stop…

Parnet: Was it nonetheless a revolutionary book to the extent that it seemed for the enemies of this book, the psychoanalysts, to be an apology for permissivity and to say that everything you said…?

Deleuze: Surely not. The book never was … I mean, when one reads this book, this book always marked out an extreme prudence. The book’s lesson was: don’t become a shredded rag (loque). We never stopped opposing the schizophrenic process to the repressive hospital type, and for us, the Terror was in producing a “hospital creature”. Nothing else counts. And I would nearly say that promoting the kinds of values of the “trip,” what the anti-psychiatrists called the “trip” of the schizophrenic process, was precisely the way to prevent and ward off the production of pulp-like hospital creatures (loques d’hôpital), that is, the production of schizophrenics, the fabrication of schizophrenics.[30]

Parnet: Do you think, to finish with Anti-Oedipus, that this book still has effects today?

Deleuze: Yes, it’s a beautiful book, it’s a beautiful book, because it has a conception of the unconscious, in my opinion, the only case in which there was this kind of conception of the unconscious. I mean, with the two points, or the three points: 1) of multiplicities of the unconscious, 2) of delirium as world delirium, and not the family delirium, [but] the cosmic delirium, the delirium of races, the delirium of tribes, that’s good; and 3) and the unconscious as a machine and a factory, not as a theater. I have nothing to change in these three points, and in my opinion, it remains absolutely new since all of psychoanalysis has been reconstituted. So, I believe, I hope that it’s a book that will be rediscovered, perhaps, perhaps [Deleuze raises his hands together in the prayer gesture] I offer up a prayer for it to be rediscovered…

[Change of cassette; the producer claps his hand while the director announces: “Gilles Deleuze, cassette ten.” During this cassette change, the camera is closely focused on Parnet’s reflection in the mirror, with Deleuze completely off camera. Parnet playfully makes a face at the camera, and when Boutang says, “Claire, whenever you like…”, she begins, smiling as she sets up the next discussion topic.]

“E as in Enfance [Childhood]”

Deleuze: Ten…

Parnet: So, “E” is “Enfance” [Childhood]. You have always said that you began your life living on the avenue de Wagram, you were born in the 17th arrondissement, then you lived with your mother on rue Daubigny in the 17th arrondissement, and now you live near the place de Clichy, that is, a poor neighborhood in the 17th arrondissement on the rue de Bizerte. One can say it because you will be dead when people see this, so we can give your address. [Deleuze laughs] What I want to know, first, is if your family was bourgeoise, what was known as a bourgeois family on the right (de droite), I believe.

Deleuze: I say it, I always say it when my friends ask me. It’s true, it’s something of a descent (chute), I started at the high point of the 17th, a very beautiful part of the 17th, and then, during my childhood, I lived through the crisis before the war – I have some childhood memories of the crisis, I wasn’t very old, but one of these memories was the number of empty apartments…. People really had no more money, and there were these apartments for rent everywhere, everywhere. So, my parents had to abandon the beautiful apartment at the high spot of the 17th, near the Arc de Triomphe, and then they went down a level, but it still wasn’t bad, it wasn’t far from the boulevard Malesherbes, in a little street, the rue Daubigny, and then when I returned to Paris, having grown up,  it was at the far border of the 17th, a 17th  full of small shops, a bit proletarian (prolo), rue Nollet, not far away from Verlaine’s house, who was not rich. So, it’s a descent, and in a few years, I don’t know where I will be, but the outlook isn’t good. [Deleuze is smiling throughout this]

Parnet: In Saint-Ouen, I hope.

Deleuze: In Saint-Ouen, yes… As for my family, yes, they were a bourgeois family, on the right (de droite), no… well, on the right, yes, they certainly weren’t on the left. One has to return to the circumstances back then. I have few memories from my childhood because memory, it seems to me, is a faculty that should reject the past rather than recall it… Memory, one needs a lot of memory to reject it, precisely, because it’s not an archive. I have this memory… There were these iron railings where there were signs saying, “Apartment for rent”, and I lived through a lot.

Parnet: In what years was that?

Deleuze: Oh, I have no recollection of the years… It was, uh, 30-uh, between ‘35 and… I really don’t know…

Parnet: You were 10 years old.

Deleuze: People were without money… I was born in ’25, yes, but I remember the money problems… That’s what kept me from going to study with the Jesuit priests (chez les Jesuites), my parents had no more money and I had been destined for the Jesuits, and then I went to the public high school (lycée) when the crisis came. Then, another aspect… I don’t recall… there was another aspect of the crisis I recalled… I forget, another aspect…. Well, it doesn’t matter…

And then there was the war, and my father… Yes, it was a family, indeed, a family de droite, yes, because I recall this quite clearly — nothing has changed, and it’s why I understand employers better, bosses now (les patrons), certain employers right now – the terror that they retained from the [Socialist] Popular Front is unbelievable, no doubt even employers who did not live through it, but there are still many who did live through it, and for them, the Popular Front was the image of chaos worse than May ’68. I remember nonetheless that all this bourgeoisie de droite were all anti-Semitic, and [Léon] Blum… It was something ghastly, the hatred directed toward [Pierre] Mendès-France.[31] But that was nothing, nothing, compared to the hatred that Blum had to undergo because Blum was really the first… The paid vacation, the reaction to it was frightening.

Parnet: The July First of the Left…[32]

Deleuze: Ahhh, really, Blum was.. was… — I don’t know how to say it — he was for them worse than the devil. One cannot understand how Pétain could seize power without understanding the level of anti-Semitism in France at that period. The French bourgeoisie’s [anti-Semitism] at that period, and the hatred against the social measures taken by Blum’s government, it was ghastly. So, my father was a bit Croix-de-feu, yes… [Deleuze laughs][33] Oh, it was very common at that period. So, it was a bourgeois family de droite… uncultivated… There was a cultivated bourgeoisie, but this was a completely uncultivated bourgeoisie.

But my father, he was a lovely man, very benevolent, very good, very charming, and what really seemed astonishing to me was this violence against…. He had gone through the 14-18 War [World War I] which is a world that one can understand very well in general terms, but that one cannot know in fine detail. These veterans of the 14-18 War, at once the anti-Semitism, the regime of crisis, what this crisis was, these are all things about which no one had any clue… So, there you are…

Parnet:  And what was his occupation?

Deleuze: He was an engineer, but a very special kind of engineer. I can recall two of his activities. He had invented — did he invent it or not, or did he just develop it? — a product with the function of making roofs watertight… the watertightness of roofs… But with the crisis, he ended up with only one worker, an Italian – a foreigner as well, so that didn’t work out too well. And then, this business collapsed, so he resituated himself in a more serious industry that made balloons, the kind of… dirigibles, you see? But at a certain moment, these were completely useless to the point where, in ’39, there were a few high above Paris to stop German planes… I don’t know why, but they really seemed like homing pigeons.

So when the Germans took over the factory where my father worked, they were more rational (raisonnable), and so they transformed everything for the production of rubber rafts. [Deleuze laughs] Rubber rafts were more useful, but they certainly did make balloons and zeppelins. And me, I saw this start of the war — I saw it, I have lots of memories, I wasn’t very old, still I was fourteen — the way people knew quite well that they had gained a year with Munich, a year and a few months, until the war. So, all that was connected, the crisis, the war, all of that… It was an atmosphere, I don’t know, it was very tense, when people older than me lived through some really awful moments.

[Change of cassette; the producer claps his hand while the director announces: “Cassette eleven”]

Deleuze: When the Germans really arrived, coming down over Belgium and invading France, I was in Deauville because it was the place where my parents always spent summer vacations. They had already returned [to Paris], and they had left us, which was unimaginable since we had a mother who had never left us…. But we found ourselves in a pension, they had entrusted us to an elderly woman who ran a pension, so I had a year of schooling in Deauville, in a hotel that had been transformed into a lycée, and the Germans weren’t far off…

Wait, I am confusing everything… That was during the “phony war” [1939-40], when I was in this lycée. So, Deauville had always been… When I was talking earlier about paid vacations, I recall all the more clearly the arrival of the first paid vacationers to the beaches in Deauville. That would have been something for a filmmaker, that would be… a master work, because when you saw these people who saw the sea for the first time, it was something astounding. I recall seeing someone who saw it for the first time, and even after, and it was splendid. It was a young girl from the Limousin province who was with us and who saw the sea for the first time. And it’s true, if there is something that’s unimaginable when you haven’t ever seen it, it’s the sea. One can tell oneself that it’s something grandiose, something infinite, but a person is nothing next to it. When one sees the sea… And that little girl stayed standing there, I don’t know, for four or five hours before the sea, completely dumbstruck as if she had been born an idiot, she just did not tire from standing before such a sublime, such a grandiose spectacle.

Now, this was the beach at Deauville that was a private beach, [Deleuze laughs] had been for a long time, for the bourgeois, it was their property. And here the paid vacationers arrive and people who no doubt had never seen the sea. That was grandiose! If class hatred means anything, it’s in expressions like – alas, my mother, who was nonetheless the best of women, said, “The impossibility of frequenting beaches where there are people ‘like that’.” So, these were… very hard statements… I believe that the bourgeois never forgot… May ’68 was nothing [Deleuze bursts out laughing] next to this…

Parnet: Talk a little about the fear that they had, that you referred to earlier.

Deleuze: Their fear? Well, there couldn’t be any stop to that [process]. If they gave paid vacation to the workers, then it was all the bourgeois privileges that were disappearing… And the sites… it was also a question of territory. If the jack of all trades [Deleuze laughs] can come to the beaches in Deauville, it was, I don’t know, as if suddenly the return to the age of dinosaurs… or, I don’t know, it was an aggression, it was worse than the Germans, worse than the German tanks arriving on the beaches. It was… indescribable.

Parnet: People from another world!

Deleuze: Also, and this is a detail, but what was happening in the factories, the employers, I mean… They never forgot that, and I think they even developed an hereditary fear… I don’t want to say that May ’68 was nothing at all, ’68 was something else, but they did not lose their memory of ’68 either.

So, there I was in Deauville, without my parents and with my younger brother, when the Germans broke through. And yes, it was there that I ceased being an idiot. I have to say that I was a young person who was completely mediocre in my studies, with no interest whatsoever in anything at all, and I think my stamp collection was my greatest activity. I was completely nil in class. And it happened, something that occurred to a lot of people, I guess, people who are awoken, they are always awoken by someone in particular. And for me, in this hotel converted into a lycée, there was a guy, young, who seemed quite extraordinary to me because he spoke very well, and it was a total awakening for me, I had the fortune of coming upon a guy.

Later he was rather well known, first because he had a somewhat famous father, then because he was very active in the leftist movement (dans le gauchisme), but much later. His name was Halbwachs, Pierre Halbwachs, the son of the sociologist [Maurice Halbwachs].[34] At that time, he was young, and he had an odd appearance (drôle de tête), he was very thin, very tall, or rather tall as I recall it, and he only had one eye, that is, one eye open and the other one closed, not naturally, but that’s how he presented himself, kind of like a Cyclops, with very curly hair like a goat’s… [Parnet laughs through this] no, more like a sheep’s. When it got cold, he turned green or purple, with very fragile health, so he had been deferred from military duty. He completed his degree [license], and so he had been placed there as a professor during the war to fill in.

And for me, it was a kind of revelation. He was full of enthusiasm, and I can’t even remember what year I was in, I don’t know, in 8th or 9th grade (quatrième ou troisième), and he communicated to us, or communicated to me, something that, well, it was overwhelming for me. I was discovering all sorts of things… He spoke to us about Baudelaire, he read to us, he read extremely well. And we became close necessarily because he saw very well that he had impressed me enormously. And I remember, in winter on the beaches of Deauville, he took me for walks, I followed him. I realize that literally I was something like his disciple, I had found a master (maître). So, we sat down out there on the dunes, in the wind, next to the sea – it was great! — and he read to me, I remember, he read to me [André Gide’s] Les Nourritures terrestres. He screamed it out – there was no one on the beaches in winter – he screamed out Les Nourritures terrestres. I was seated next to him, and I was a little worried that if someone else came out there, obviously, they’d say, “That’s pretty strange!” So, he read, and it was quite varied. He helped me discover Anatole France, Baudelaire, Gide, those were the principal ones, his great loves, and I was transformed, completely transformed.

As a result, rather quickly, people began talking about this guy and his strange appearance, his huge eye and all that, with this kid who followed him everywhere, going down to the beach together. And so the lady in whose pension I was staying (ma logeuse) quickly got worried and had me come talk to her, and said that she was responsible for me in the absence of my parents, she warned me against… she said it was a relationship… I couldn’t understand anything, anything at all…. If there ever had been a pure, indisputable, entirely frank relationship, it was that one.

And I only understood afterwards that people assumed that Pierre Halbwachs was a dangerous pederast. So, I said to him, “I am upset, and my logeuse told me that” – I used the vous [formal] form in addressing him, and he used the tu [familiar] form with me – “she said we musn’t see each other,” that it wasn’t normal. So, he told me, “Don’t worry about it. No lady, no elderly lady can resist me,” he said, “I am going to explain it to her, I will go see her, and she will be reassured.” And nonetheless, I was just smart enough, he had made me smart enough so that I had doubts, I was not at all calmed down by that because I could foresee that it was not at all certain that the elderly logeuse would be… And indeed, it was catastrophic: He went to see the elderly logeuse who immediately wrote to my parents that it was urgent for them to have me return, that he was an extremely suspicious individual… So, he completely blew the attempt.

But there we were, the Germans arrive – all this was during the “phony war” [1939-40] – the Germans arrive, no longer any questions about Pierre — so my brother and I took off on our bicycles to meet our parents who had been taken to Rochefort – the factory was being moved to Rochefort, that is, to escape the Germans… So, we did that on our bikes, and I still recall having heard the speech made by Pétain, the famous and hideous speech, in some village inn, and there we were on our bikes! [Deleuze laughs] And at an intersection where we stopped, there was a car, something worthy of a cartoon, there was the elder Halbwachs, the young Halbwachs, an aesthetician called Meyer… And they were going not far from La Rochelle, it was predestined… [Deleuze laughs]

I tell you all that only in order to say… Years later, I met Halbwachs, I knew him, I knew him very well, I did not have the same admiration for him, it’s true, but that taught me something at least, which is that when I was 13 or 14, at the moment that I admired him, I knew that I was completely right.

[Change of cassette; the producer claps his hand while the director announces: “Gilles Deleuze, Cassette twelve”]

Parnet: So, you return…

Boutang: Wait, wait…. Ok, go ahead…

Parnet: So, then you returned to Paris with a certain difficulty, to lycée Carnot, the “phony war” and the vacation were finished, and in lycée Carnot, you were in philosophy classes. I think at that time in lycée Carnot, [Maurice] Merleau-Ponty was a professor there, but strangely, you were in a philosophy class that wasn’t Merleau-Ponty’s, you were in the class of the other philosophy professor named Monsieur [Pierre] Vial. I seem to recall that you said that name…

Deleuze: Yes, Monsieur Vial, about whom I have a very, very fond memory. But it was completely by chance that I was assigned…  So, I could have tried to have myself reassigned to Merleau-Ponty’s class, but I didn’t, I don’t recall why. Vial was…. Indeed, Halbwachs had helped me learn something about what literature was, yet from my very first classes in philosophy, I knew this was what I would do…

I recall bits and pieces of things… For example, I remember quite well that I was in philosophy class when we learned about Ouradour… Ouradour had happened.[35] I have to admit that I was in a class that was slightly politicized, rather sensitized to questions about the Nazis, etc. I was in the class of Guy Moquet,[36] and there was a strange atmosphere in this class… In any case, the announcement about Ouradour, it was really very impressive for a class of boys at age seventeen or, I don’t know how old one is when finishing the bachot,[37] seventeen-eighteen years…

Parnet: Eighteen is the normal age…

Deleuze: Yes, I recall that well. So, Vial, he was a professor who spoke very softly, he was old, he was… and I liked him enormously. Merleau-Ponty, I only recall his melancholy. At Carnot, it’s a big lycée where there’s a balustrade that goes all around the first floor, and there was the very melancholic gaze of Merleau-Ponty who looked at all the kids there, down below, playing, yelling, an enormous melancholy, it seemed like he was saying, “What in God’s name am I doing here?” Whereas Vial, whom I liked so much, he was finishing his career, and so in this as well, I got very close to him, very close. Since we didn’t live very far from one another, we used to walk back and forth to school together, and we never got tired of talking, of … And there I knew, either I would do philosophy, or I would do nothing.

Parnet: Starting from your first courses?

Deleuze: Yes, yes. It was as if, if you like…  When I learned of the existence, that there were such strange things called “concepts,” that had the same effect on me as, for some other people, the encounter with characters from a magnificent novel. God, I was excited to learn about…

Parnet: The Count of Monte Cristo, for example?

Deleuze: Oh, Monsieur de Charlus … or a great literary character from a novel, I don’t know, Vautrin, anything, Eugenie Grandet.[38] When I learned that, I don’t know, even things like “What did Plato call an ‘idea’?,” that seemed to me to be as lively, as animated, as… I knew that this was it for me.

Parnet: And immediately, you did very well, you were the best?

Deleuze: Ah, yes. Henceforth, I no longer had any scholastic problems. From Halbwachs onward, I did well, I did well in literature, even in Latin. Yes, I did well. I was a good student, and in philosophy, I became a very good student.

Parnet: I would like to go back a little… Weren’t the classes somewhat politicized at that period? You said that something special was happening in that class because Guy Moquet was in it.

Deleuze: Politicized? Well, that wasn’t possible during the war. We weren’t politicized. There certainly were guys who, at seventeen or eighteen, were already participating in the Resistance, but it wasn’t something public (connu). People who were in the Resistance didn’t talk about it unless they were cretins. So, we can’t talk in terms of politicization or not. There were people who were indifferent, there were supporters of the Vichy regime…

Parnet: Action française?[39]

Deleuze: Action française? Ah, no, this was much worse. They were Vichy supporters… One could say… No, that has no comparison with the politicization during peacetime, because the active elements were the Resistance, the young Resistance participants, or young people in relations with the Resistance participants. It has nothing to do with politicization, it was much more secretive…

Parnet: So, in your class, for example, there were young people who were already sympathetic toward the Resistance and who talked about it?

Deleuze: Well yes, like I said, Guy Moquet, who would die… who was assassinated by the Nazis, a year later, I think…

Parnet: And you talked about it?

Deleuze: Well obviously. Just as I told you, the immediate news, the immediate communication about Ouradour was the theme, I think, a secret communiqué, the theme on the wireless [T.S.F.]… The news was known on that very day. All the Parisian lycées knew about it. For me, that was one of the most emotional things, to learn about Ouradour almost immediately.

Parnet: So, to finish with “Childhood,” if one is ever finished with it… Precisely it seems that, for you, your childhood really has little importance. That is, neither do you talk about, nor is it a reference point. You don’t seem to see childhood as having much importance.

Deleuze: Yes… yes… yes… [Deleuze agrees as Parnet is asking the question, and a brief silence ensues as he thinks about the question] Well, necessarily so since it’s almost part of all that we were talking about earlier. I consider, really, that the writing activity has nothing to do with one’s individual situation. That does not mean that one doesn’t put all of one’s soul into it.  Literature and writing is profoundly connected to life. But life is something more than personal. Everything that brings into literature something that has a relation with the life of the person, the personal life of the writer, is annoying (fâcheux) by its very nature, lamentable by its nature, since that prevents one from seeing, that prevents one… It makes one fall back, really, on one’s tiny private affair.

That’s never what my childhood was. It’s not that it horrifies me. What would matter to me, strictly speaking, is this: just as there are becomings-animal (devenirs-animaux) that men envelop, [so] there are becomings-child. I believe that writing means always becoming-something, but it’s for that reason that one doesn’t write just to write either. I believe that one writes because there is something of life going through you, whatever it might be … There are things that… One writes for life, that’s it, and one becomes something. Writing is becoming, becoming anything that one wants except [a] writer, and it’s doing everything one wants except [creating an] archive. As much as I respect the archive — what we are doing [in the Abécédaire] is fine. We are creating the archive, but it’s not… It has an interest only in relation to something else… If there is a reason to create an archive, it’s because it has a relation with something else and that, through the archive, one will perhaps grasp a little bit of that something else. But the very idea, for example, of speaking about my childhood seems to me… It seems nothing, it has no interest, [Deleuze laughs] because it’s, it’s the opposite of all literature.

If you permit me, [Deleuze leans over, off camera, reaching for a book] I have read that a thousand times, everyone has said it, all the great writers have always said it. But I came upon this book that I didn’t know — everyone has his gaps — a great Russian poet Mandelstam, that I was reading yesterday, as I told you…

Parnet: With the very beautiful first name, can you read it?

Deleuze: Osip… yes, Osip… He says in this sentence… He says — there are these equivalencies, and this kind of sentence overwhelms me. And that’s, the professor’s role, that’s what it is, to communicate a text, to have kids like a text. That’s what Halbwachs did for me — So he says: “There’s something that I don’t quite understand, I don’t know exactly what it is.” He says: “I never could understand people like Tolstoy,” and even Tolstoy, eh? “in love with the family archives with their epic poems made of domestic memories.” Here it starts to get serious: “I repeat: my memory is not of love, but of hostility, and it labors not at reproducing, but at distancing the past. For an intellectual of mediocre background,” like him, “memory is useless, it would suffice for him to talk about the books he had read, and his biography would be complete,” like me with Halbwachs. “There, where for fortunate generations, the epic poem was spoken in hexameters and in chronicles, for me, there stands a gaping sign, and between me and the century there lies an abyss, a ditch filled with time that murmurs (du temps qui bruit). What did my family wish to say? I do not know. It had been stuttering since birth, and yet it had something to say. This congenital stuttering weighs heavily on me and on many of my contemporaries. We were not taught to speak but to stammer – and only by listening to the swelling noise of the century and being bleached by the foam on the crest of its wave did we acquire a language.”[40]

Now, I don’t know, what that means for me, really… Yes, what that means is to write is to bear witness to life, bear witness for life, for in the sense we were saying earlier, for the animals who die. It’s stammering in language (bégayer dans la langue). Doing literature by calling upon childhood, it’s typically to make literature into one’s tiny private affair, it’s totally disgusting (une dégoutation), really K-mart literature (littérature de Prisunic), bazaar literature, it’s bestsellers, truly shit. If you don’t push language up to this point where it stammers — it’s not easy, it isn’t enough to stammer, beh beh beh, like that… If you don’t reach that point, well then… Perhaps in literature, just as, through pushing language to a limit, there is a becoming-animal of language itself and of the writer, there is also a becoming-child, but it’s not his childhood. He becomes child, yes, but it’s no longer his childhood, or anyone’s childhood, it’s the childhood of the world, the childhood of a world. So those writers who are interested in their childhood, who open that up, and then they continue, well and good, they create the literature they deserve. If there was someone who was not interested in his childhood, it was Proust, for example…

Fine, so, the task of the writer is not to go digging through the family archives, it’s not interesting oneself in one’s childhood, no one is interested… No one worthy of anything whatsoever (personne de digne de quoi que ce soit) is interested in his/her childhood. Our task is to become child through writing, reach a childhood of the world, restore a childhood of the world. That’s the task of literature.

Parnet: A Nietzschean child?

Deleuze: Nietzsche, among others, understood… Mandelstam as well. All writers know it… It’s becoming, I could not find any other expression than that. Writing means becoming, but it means becoming neither writer, nor one’s own memorialist. And it’s not because I had a love story that I am going to go write a novel all of a sudden, it’s vile (immonde) to think things like that. It’s not just mediocre, it’s vile.

Parnet: Well, an exception to the rule is that Nathalie Sarraute, who is a great writer, just wrote a book entitled Enfance. Is this a little bit of a weakness?

Deleuze: Not at all, not at all. I agree with you, Nathalie Sarraute is an immensely important writer. Enfance is not at all a book about her childhood, it’s a book that typically bears witness…

Parnet: I was playing the devil’s advocate role …

Deleuze: I well understood that you are playing the devil’s advocate role, but it’s a very dangerous role, you understand? … She invents a child of the world. What interests Nathalie Sarraute finally in her childhood? It’s a certain number of stereotyped formulae from which she derives marvelous effects. That could just as well be what she already did with the final words of… the final words of who there?

Parnet: Of [Anton] Chekhov?

Deleuze: Chekhov… She is going to draw from… she is going to draw from … a little girl, who heard someone say, “How are you?” (Comment vas-tu?), what is this “how are you? how are… ?” etc., and from that, she is going to draw out a world of language, going to cause language to proliferate from itself. So, come on, as if she were interested in her childhood…[41]

Parnet: Well, all that is well and good, but still…

Deleuze [laughing]: Claude Sarraute [a French cultural commentator] would be interested in her childhood, but not Nathalie Sarraute!

Parnet: Well yes, Clo-Clo, yes, Clo-Clo, so Clo-Clo…[42] So I find all that well and good, but still, at the same time… First, it was a very early training that pushed you toward literature. That is, you repressed your childhood, you rejected it like an enemy and as something hostile, first, starting at what age, was this a training? And on the other hand, childhood returns nonetheless in bursts, even if they are disgusting bursts, childhood still returns. So, is it necessary to have a nearly daily training or a daily form of discipline?

Deleuze [laughing]: That happens all by itself, I imagine, because… Childhood, childhood, childhood… You know, it’s like everything, one has to distinguish a bad childhood from a good childhood.  I call…

What is interesting there [in childhood]? Well, besides the relations with the father, the mother, and childhood memories in the direction of my father and mother, that doesn’t seem really interesting to me. It seems very interesting and quite rich for oneself, but not really interesting to write about. There are other aspects of childhood… I was talking about it earlier, a horse dies in the street before automobiles were around… It’s a way to rediscover the child emotion (émotion d’enfant)… It’s a child, in fact… One ought to say, “The child I once was is nothing, but I am not merely the child I have been, I was a child among others, I was a child just like any other (un enfant quelconque).” And it’s always under the heading of any child whatsoever that I have seen what was interesting, not under the heading, I was this particular child…. Ok, “I saw a horse die in the street before there were automobiles,” not for me, but for those who saw this. Well, yes, very good, very good, perfect, perfect… It’s a task of becoming writer, perhaps a factor that resulted in Dostoyevsky seeing it — there is a wonderful page by Dostoyevsky, I think, in Crime and Punishment, about the horse dying in the street — Nijinski the dancer saw it, Nietzsche saw it…. He was old already when Nietzsche saw it, a horse dying like that… Well, that’s fine…

Parnet: And in your case, you saw the demonstrations of the Popular Front! There you go!

Deleuze: Yes, I saw demonstrations of the Popular Front, yes, I saw my father struggling between his honesty and his anti-Semitism… Yes, indeed… I have been a child… I have always pleaded, that is, in the sense that people don’t understand the importance of the indefinite article…. A child is beaten, a horse is whipped, etc.… That doesn’t mean, that doesn’t mean, me, me… The indefinite article has an extreme richness (l’article indéfini est d’une richesse extrême).[43]

Parnet: It’s the multiplicity, we will return to that.

Deleuze: It’s the multiplicity, yes… yes.

Parnet: Good… We are going to pass on to “F”

Deleuze: Let’s pass on to “F”, yes…

“F as in Fidelity”

Parnet: I chose the word “fidelity” (la fidélité), fidelity in order to speak of friendship (l’amitié) since you have been friends for thirty years with Jean-Pierre Bamberger, a day doesn’t go by without you calling one another or seeing each other, it’s like a couple… In any case, you are faithful in friendship, faithful to Félix Guattari, Jérôme Lindon… I can name others: with Elie [Sambar], Jean-Paul Manganaro, Pierre Chevalier — Your friends are very important for you — François Châtelet, Michel Foucault, who were your friends, you paid homage to them as your friends with a very great fidelity.[44]

So, I would like to ask you if this impression is correct, that fidelity is necessarily linked to friendship for you, or the reverse?

Deleuze: There is no fidelity… Yes, it’s because we are in “F”…

Parnet: Yes, and the “A” was already taken, so we’ve not gotten quite arbitrary…

Deleuze: … but it’s something other than fidelity, friendship [is]… In order to be the friend of someone, it’s a matter of perception. It’s the fact that… It’s not that one has shared ideas, but what does it mean to have something in common with someone? I am speaking banalities here… You understand each other without needing to explain yourselves. It’s not… It’s not talking on the basis of ideas in common, but you have a language in common, or a pre-language in common. There are people, I cannot understand a thing they say, even if they say things quite simple, even if they say, “Pass me the salt,” I still have to ask myself, “What are they saying?” On the other hand, there are others who may speak to me about an extremely abstract subject, and I may not agree with them, yet I understand everything, I understand everything they say… Ok, that means that I have something to say to them and they have something to say to me, and it is not at all the community of ideas which… In this, there is a mystery, this kind of indeterminate basis that results in…

[Change of cassette; the producer claps his hand and announces: “Cassette fourteen”]

Parnet: Whose turn is it? Is it still your turn?

Deleuze: Ah, yes?… So, it’s true, there is a huge mystery there, the fact of having something to say to someone, getting along so well, without ideas in common, without being able to attribute that to…. I have a hypothesis, that each of us is apt to seize a certain type – no one is ever able to seize all the types at once – a certain type of charm, a perception of charm. And what do I call “charm”? It’s not at all that I am trying to reduce friendship to homosexuality, not at all, but rather a gesture someone makes, a thought someone has, even before the thought is meaningful (signifiante), or someone’s gesture, someone’s modesty. It’s these kinds of charm that extend all the way into life, into its vital roots, and this is how someone becomes the friend of another.

If you take a person’s statements… There are statements that can be spoken only if the person saying them is vulgar, or disgusting, a kind of statement… We’d have to look for examples, and we don’t have the time, but everyone can find plenty of examples. For each of us, there are statements, if you hear that statement, you say, “My God, what am I hearing? Who is this disgusting person?” One mustn’t think that one can make a statement like that at random and then take it back. There are statements that can’t be…

And inversely, for charm, there are insignificant statements that possess such a charm, that demonstrate such a delicacy, that you say immediately, “That person, he’s mine,” not in the sense of property, but he is of my own kind (mien), and I hope to be able to be of his own kind (sien). From there, friendship is born, can be born. So, there is indeed a question of perception, perceiving something that suits you or that teaches you something, that opens you, that reveals something to you.

Parnet: Always deciphering signs.

Deleuze: Yes, that’s it, that’s it. You describe it quite well. That’s all there is, that’s all there is, someone who emits signs, we receive them or we don’t. All friendships are on this basis. To become sensitive to the signs emitted by a person, that’s what I think explains… So, in this way, one can spend hours with someone without saying a word, or preferably, saying things that are, well, not completely meaningless, but saying things generally … It’s comical, friendship is comic art.

Parnet: There you are, you really like the comedy of couples, likes [Flaubert’s] Bouvard et Pécuchet, or Beckett, Mercier et Camier …

Deleuze:  Well, you know, with Jean-Pierre, I tell myself that we are the pale reproduction of Mercier and Camier, yes, yes, indeed… Jean-Pierre and I, we are tired out all the time, I have fragile health, Jean-Pierre is a hypochondriac, and our conversations really are like the kinds in Mercier et Camier… One says to the other, “how are you doing?” The other answers, “I’m pumped, but not to the max” (Je suis gonflé, mais pas à bloc [the translation lacks the cleverness and inherent ambiguity of the French idiom]). Now that’s such a charming reply that you have to love someone who says that…. “How are you doing?” “Like a cork buffeted by the sea” (comme un bouchon ballotté par la mer). So, these are excellent phrases.

With Félix, it’s different… With Félix, we wouldn’t be Mercier and Camier, we’d be, I don’t know, Bouvard and Pécuchet, having thrown ourselves into all our work together, we threw ourselves into our encyclopedic endeavor, really… It’s the kind, “Hey, we have the same hat brand, yes,” and then the attempt, the encyclopedic attempt to construct a book that touches on all fields of knowledge… With someone else, we’d exchange dialogue like Laurel and Hardy. I don’t mean that one has to imitate these grand couples, but that’s what friendship is. Great friends are Bouvard and Pécuchet, they’re Camier and Mercier, they’re Laurel and Hardy, even if they had a fight and broke up, that makes no difference.

Obviously, in the question of friendship, there is a kind of mystery… I mean that it’s closely connected to philosophy.[45]  It’s philosophy, as everyone has noted, that introduced this word. I mean that the philosopher is not a wise man (un sage), first because that would make everyone laugh. He presents himself, at the limit, as a friend of wisdom, a friend. What the Greeks invented is not wisdom, but the very strange idea, “friend of wisdom.” What could “friend of wisdom” possibly mean? And that’s the problem of “what is philosophy?”: what does “friend of wisdom” mean? It means that he is not wise, this friend of wisdom. So, obviously, there is an easy interpretation, that he tends toward wisdom, but that doesn’t work.

What is it that inscribes friendship into philosophy, and what kind of friendship? Do we have to…. Is it in relation to a friend? What did the Greeks think about this? What does it mean, the friend of… I say it again, if one interprets the friend to be someone who “tends toward…”, this is someone who lays claim to (prétend à) wisdom without being a wise man. And what does “lay claim to wisdom” mean? It means there is another who lays claims since there is never only one claimant. If there is a suitor for a girl, it means there is more than one suitor, the girl has several suitors.

Parnet: Above all, you’re not promised wisdom…

Deleuze: You’re not promised wisdom…

Parnet: … you’re only a claimant to wisdom.

Deleuze: … you’re a claimant to wisdom.[46] So, there are a number of claimants to wisdom, and the Greeks, what did they invent? In my opinion, it’s the invention of the Greeks: in their civilization, they invented the phenomenon of claimants. That is, it’s huge, what they invented is the idea that there is a rivalry of free men in all domains. Elsewhere that did not exist, the idea of the rivalry of free men, but in Greece, yes: eloquence… which is why they are so litigious (procéduriers), it’s the rivalry of free men, free men, friends sue each other, fine… And the young boy or the woman has suitors (prétendants), Penelope’s suitors, ok… there are several suitors.  It’s the Greek phenomenon par excellence… For me, it’s not the miracle, the Greek phenomenon is the rivalry of free men.

That explains the friend: Philosophy lays claim, there is a rivalry toward something. Toward what? So, one can interpret… If you consider the history of philosophy, there are a number of people for whom philosophy is linked to this mystery of friendship… There are some for whom it is linked to the mystery of “engagement” (fiançailles) — which perhaps isn’t too distant — Kierkegaard, the “broken engagement” (fiançailles rompues). There would be no philosophy without the broken engagement, his first love.

Parnet: Régine.[47]

Deleuze: But as we said earlier, it’s perhaps the rehearsal (répétition) of the final one, so it’s perhaps the final love.

So in philosophy, perhaps the couple is important for philosophy. It’s strange. I believe that we cannot know what philosophy is until we have dealt with these questions: about the fiancé(e), about the friend, about what the friend is. That’s what is very interesting, it seems to me… Well, rather interesting …

Parnet: And Blanchot, in L’Amitié (Friendship), he had an idea…

Deleuze: Ah, well, Blanchot, that belongs… Blanchot and [Dionys] Mascolo are typical, they are the two contemporary writers who, in relation to philosophy or even in relation to thought, give the importance to friendship, but in a very special sense. They don’t tell us, you have to have a friend in order to be a philosopher or to think. They maintain that friendship is a category or a condition of the exercise of thought. That’s what is important. It’s not the actual friend (l’ami de fait), it’s that friendship as a category is a condition for thinking, hence the relationship Mascolo-Antelme, for example, hence their relationship,[48] hence Blanchot’s declarations about friendship. It matters little if …  So, I had the idea, rather, that I adore distrusting the friend…

Parnet: It’s the litigious tendency of the Greeks…

Deleuze: For me the friend is… friendship is distrust. There is an hour…. There’s a poem that I like very much by a German poet… “Between dog and wolf, the hour in which one must distrust even the friend.” There is an hour in which one must even distrust the friend. I distrust my Jean-Pierre like the plague, I distrust my friends, but I distrust them with such gaiety that they do no harm because whatever they might do to me, I find it quite funny, all right, very… And there is such a conversation and such a community between friends, or with the fiancé(e), or with…  But, if you will, one cannot believe that all of these are events of little private affairs. When one says “friendship,” when one says, “the lost fiancé(e),” etc., it is a question of knowing under what conditions thought can occur (s’exercer). For example, Proust judges that friendship is zero, not just for him personally, but for thought, that there is no thought in friendship. On the other hand, there is a thought of jealous love, as the condition of thought.

[Change of cassette (cassette 15)]

Parnet: I would like to ask the final little question about friends: it seems that with Foucault… Châtelet is yet another case, since you were friends with him at the Liberation and you did all your studies together.[49] But with Foucault, you had a friendship that was not a friendship of a couple, was not a friendship like you have with Jean-Pierre or with Félix or with Elie [Sambar] or with Jérôme [Lindon] since we are talking again like in a Claude Sautet film, “… and others”.[50] But your friendship with Foucault was very profound, but still rather distant… It had some quality that was much more formal for someone looking from outside. So, what was this friendship?

Deleuze: Yes, Foucault was someone who was very mysterious for me. Perhaps we met each other too late in life, perhaps…. Foucault, for me, was a great regret for me, and since I had enormous respect for him, I did not try to… To say precisely how I perceived him, he was the rare case of a man who entered a room, and it changed, it changed the atmosphere. Foucault is not simply a person… Besides, none of us is simply a person. It was really as if an air, like another gust of air, as if he were a special gust of air, and things changed… There were no… It really was atmospheric, there was a kind of an emanation, there was a Foucault emanation like someone who has a glow.

So, having said this, Foucault corresponds to what I mentioned earlier, that is, there was no need to speak with him, we never talked about the things that we found funny. Having a friend is nearly saying, or rather not saying what we find funny today, finally, what do we find funny in all these catastrophes. But for me, Foucault is the memory of someone…. Oh yeh, when I talk about a person’s charm, a person’s gestures, Foucault’s gestures were astonishing… They were a bit like gestures of metal, of dry wood, strange gestures, fascinating gestures, very beautiful. Well… that’s enough.[51]

Finally, that people only have charm through their folie [madness], that’s what is difficult to understand. It’s the side… The real charm of people is the side of someone that shows that they’re a bit unhinged (où ils perdent un peu les pédales), the side of them where they don’t really know too well where they are at (où ils en sont). That doesn’t mean they fall apart, on the contrary, these are people who don’t fall apart. But if you can’t grasp the small root or the small seed of madness in someone, you can’t like them, you can’t like them. It’s really the side where they are completely somewhere — where we all are, we all are — a bit crazy (dément). But if you don’t grasp someone’s small point of insanity (démence), the point where I am afraid or on the contrary, I am quite happy, the point of madness is the very source of their charm … Yes…

[Freeze frame of Deleuze, end of Part 1, credits roll in the commercial version]

Notes

[1] The following translation presents the verbatim text of the eight-hour series of interviews between Gilles Deleuze and Claire Parnet that were filmed by Pierre-André Boutang in 1988-89. Destined to be broadcast only after Deleuze’s death, these interviews were shown with his permission on the Arte channel between November 1994 and spring 1995, i.e., a year (or less) prior to his death in November 1995. I have aimed to provide a faithful translation into English, even to include numerous pauses and asides that frequently punctuate the interviews. Moreover, the initial version used by MIT/Semiotext(e) for the subtitles in the “Gilles Deleuze, A to Z” dvd has been updated (August-September 2022).

I adopt the following conventions throughout the transcription to facilitate reading: I indicate the breaks in the video created by the frequent and successive changes of cassettes by Boutang since these breaks have a direct impact on Deleuze’s development of responses to Parnet’s questions. Also, on occasion, when spelling or pronunciation of a word or expression remain unclear, I indicate this by a bracketed indication. Moreover, I provide French terms in parentheses in italics to specify particular translated words or expressions, and I insert editorial clarifications (e.g. eli,ded words, first names, brief explanations) in brackets.

Intertextual references for the readers’ further consultation – to several texts by Deleuze and Deleuze/Guattari, but not to primary texts to which Deleuze and Parnet refer in the course of the interview – are provided in the endnotes, with complete references in the bibliography. The one important title to which I do not refer in endnotes (for the sake of economy) is Deleuze and Parnet’s 1977 interview book, Dialogues (1987).  The Abécédaire picks up and extends many themes already introduced a decade earlier, most notably (and alphabetically): assemblages (51-54, 62-74, 132-134), critical and clinical (119-123), desire and Anti-Oedipus (89-91), desire and Freud (77-82), desire and hecceities (91-103), desire and semiotic regimes (103-119), friendship (8-11, 16-18), history of philosophy (13-16), joy-sadness (59-62), ideas and “schools” of thought (23-28), literature (36-76), psychoanalysis (77-89), speeds (30-33), territories and the State (135-147), writing (43-51, 74-76), and zigzag (6-7).

[2] Deleuze refers to two paintings by Henri Julien Félix Rousseau, called the Douanier: the family portrait, La carriole du père Juniet (Father Juniet’s Cart), in which a small dog is included within the family group in the cart, and La guerre (War) which an enormous, dark horse-like form stretches across the entire painting. See Dora Vallier, Toute l’oeuvre peinte de Henri Rousseau (Paris: Flammarion, 1970), plates 16-17, 48-49.

[3] On Deleuze and Guattari’s typology of animals, see A Thousand Plateaus 240-241.

[4] On baboons and their colors, see the Painting seminar, session 7, 26 May 1981; on “properties” in Beckett (specifically, Molloy), see the Leibniz and the Baroque seminar, session 8, 27 January 1987.

[5] On Melville and “outlandish,” see Deleuze, “’Bartleby’ or, the Formula,” Essays Critical and Clinical 72.

[6] On animals, art, and territory, see Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? 183-186.

[7] On “writing for”, see Deleuze, “Literature and Life,” Essays Critical and Clinical 4.

[8] See Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus 240.

[9] The reference is to Kafka’s final story, “Josephine the Singer, or the Mouse Folk”, included in his collection The Hunger Artist, published posthumously. See A Thousand Plateaus, 243-244.

[10] Deleuze reflects on assemblages and limits of drinking for alcoholics in the seminar on the State Apparatus and the War Machine, session 4, 27 November 1979, and in the seminar on Leibniz and the Baroque, session 10, 24 February 1987.

[11] Regarding drugs and deterritorialization, see A Thousand Plateaus 283-286; on Michaux’s views on drugs and “speeds,” Deleuze and Guattari refer to his Miserable Miracle: Mescaline (Paris: Gallimard, 1972) and Les Grandes épreuves de l’esprit (Paris: Gallimard, 1966) in A Thousand Plateaus 543, footnotes 70 & 73. See also several references to these works in the Foucault seminar, sessions 23, 24, and 26, 13 and 20 May and 3 June 1986.

[12] This is a reference to the contemporary writer Antoine Blondin, a right-wing writer following World War II, then a sports journalist as well as writing several novels in which he celebrates his inebriation.

[13] On intellectuals as “cultivated people” as well as Deleuze’s lack of reserves, see Negotiations 137.

[14] On how Wilson and Bene develop creative stammering of language in their theater, see Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus 98. See also Bene and Deleuze’s Superpositions, and the essay “One Manifesto Less,” from Superpositions, in The Deleuze Reader, ed. Constantin V. Boundas (New York: Columbia University Press, 1993).

[15] On culturally rich and poor periods, see Deleuze, Negotiations 26-27.

[16] This is a reference to a debate generated in 1946 by a Communist newspaper, Action, that undertook an investigation and sought responses from a range of intellectuals.

[17] The first reference is the Soviet filmmaker, Sergei Parajanov. The second is the Russian film, Commisar, by Aleksandr Askoldov, from 1967, only allowed be released in 1986.

[18] See Deleuze’s essay against the French nouveaux philosophes, “A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général” (1977), collected in Two Regimes of Madness, 139-147. Deleuze comments briefly on the “new philosophers” (among whom are Bernard-Henri Lévy and André Glucksmann) in a 1988 interview, contemporary with the Abécédaire, reprinted in Negotiations: “If Anti-Oedipus seeks to criticize psychoanalysis, it’s in terms of a conception of the unconscious that, whether right or wrong, is set out in the book. Whereas the new philosophers, denouncing Marx, don’t begin to present any new analysis of capital, which mysteriously drops out of consideration in their work; they just denounce the Stalinist political and ethical consequences they take to follow from Marx. They’re more like the people who attributed immoral consequences to Freud’s work: it’s nothing to do with philosophy” (145).

[19] On journalists’ responsibility for the crisis of literature, see Deleuze, Negotiations 130-131

[20] On this “system of bestsellers,” see Deleuze, Negotiations 128-129.

[21] In Negotiations, Deleuze criticizes Pivot in the “Letter to Serge Daney” 75, and in “Mediators” 128-129. In a footnote (199, n.3), Martin Joughin describes Apostrophes as “a very influential Friday-evening book program on French TV, hosted by the literary journalist Bernard Pivot from 1975 to 1990 (it was voted ‘best cultural program’ in 1985).” Pivot went on to host another, broader based cultural program, Bouillon de culture (Culture Medium), a title that is a play on words with the biological experimental term.

[22] This image from Nietzsche occurs often in Deleuze; see especially Nietzsche and Philosophy, 106 and 201, note 31, and also the seminar on Leibniz and the Baroque, 28 April 1987.

[23] On Deleuze’s collaboration with Guattari from this perspective, see Negotiations 14 & 125-126; on their goals in Anti-Oedipus, see 13-24 et 144-145.

[24] On these points, see also Deleuze, Negotiations 15-24.

[25] This is reference from Rimbaud’s “Mauvais Sang”, Une Saison en enfer, frequently cited by Deleuze and Guattari; see Anti-Oedipus 277 (where they cite Rimbaud’s words without direct attribution) and A Thousand Plateaus 379.

[26] On the Hans story, see A Thousand Plateaus 259-260, and Deleuze, “What Children Say,” Essays Critical and Clinical 61-67.

[27] On animals and packs, see A Thousand Plateaus 240-243.

[28] On this Freud-Jung anecdote, see A Thousand Plateaus 29-30.

[29] This term refers to a Leftist current of the 60s-70s corresponding to a mix of Marxism and Libertarianism, also constituting a pun on the Spontex brand (sponges and textile products). The mix of a kind of Westernized Maoism arose from the May ’68 struggles, particularly for those protesters who witnessed how certain striking workers were brutalized. See https://fr.wikipedia.org/wiki/Mao-spontex.

[30] In Dialogues, Deleuze makes a particular, parenthetical intervention on this point: distinguishing lines of rigid segmentarity (e.g., psychoanalysis) from supple, molecular lines, Deleuze and Parnet say: “Some have said that we see the schizophrenic as the true revolutionary. We believe, rather, that schizophrenia is the descent of the molecular process into a black hole. Marginals have always inspired fear in us, and a slight horror. They are not clandestine enough.” Then, in a note bearing the initials G.D., Deleuze adds: “In any case, they scare me. There is a molecular speech of madness, or of the drug addict or the delinquent in vivo which is no more valid than the great discourses of a psychiatrist in vitro. There is as much self-assurance on the former’s part as certainty on the latter’s part. It is not the marginals who create the lines; they install themselves on these lines and make them their property, and this is fine when they have that strange modesty of men of the line [hommes de ligne], the prudence of the experimenter, but it is a disaster when they slip into a black hole from which they no longer utter anything but the micro-fascist speech of their dependency and their giddiness: ‘We are the avant-garde’, ‘We are the marginals’”, 139.

[31] Léon Blum was the Socialist leader of the Popular Front government as well as Jewish. Pierre Mendès-France, also Jewish, was the Socialist minister under Blum.

[32] The traditional date of the mass departures on vacation, at least when paid vacations were initiated.

[33] The Croix de feu reference is to a proto-fascist French “league” of the 1920s and 1930s.

[34] Maurice Halbwachs, according to Wikipedia, was “a French philosopher and sociologist known for developing the concept of collective memory”, died in 1945 at the Buchenwald concentration camp.

[35] Ouradour-sur-Glane was a small farming village of around 350 inhabitants, located near Clermont-Ferrand, some 15 miles west-north-west of Limoges. During World War II, it was located in the German-occupied zone of France. On June 10, 1944, troops of the 2nd Waffen-SS Panzer Division (armored division), Das Reich, massacred 642 people, almost the entire population, and then destroyed the village.

[36] Guy Moquet, a year older than Deleuze and who dies on 22 October 1941, was a young French Communist militant. During the German occupation of France, he was taken hostage by the Nazis and executed by firing squad in Châteaubriant in retaliation for attacks on Germans by the French Resistance. Moquet went down in history as one of its symbols. The farewell letter he wrote to his family at age 17 is now a mandatory reading in all French high schools.

[37] The baccalauréat, French examination for completing high school.

[38] While the latter two are characters from novels by Balzac, Charlus is a character in Proust’s A la recherche du temps perdu.

[39] Parnet refers to a pre-World War II ultra-right political group.

[40] Osip Mandelstam, The Noise of Time: The Prose of Osip Mandelstam (translation modified), cited in Deleuze, “Begaya-t-il,” Essays Critical and Clinical 108.

[41] Deleuze refers to Natalie Sarraute’s 1983 text, Enfance (Childhood).

[42] Claude Sarraute was a French journalist and social commentator and daughter of Nathalie Sarraute. “Clo-Clo” is a familiar form of Claude in French; Parnet’s repetition of it, while peculiar, is probably meant to convey her familiarity with the writer.

[43] On the indefinite article, see Deleuze, Negotiations 144, and Deleuze, “What Children Say,” Essays Critical and Clinical 64-65.

[44] See Deleuze’s homage to Foucault and Châtelet, respectively, in Foucault (Paris: Minuit, 1986) and Périclès et Verdi (Paris: Minuit, 1988).

[45] What follows suggests that Deleuze is fully engaged in developing his final collaboration with Guattari, What Is Philosophy? given that the juxtaposition of philosophy and friendship is part of the book’s introduction, 2-6.

[46] On the claimant in Greek philosophy, see What Is Philosophy? 9. See also in the Foucault seminar, session 22, 6 May 1986.

[47] On the “broken engagement” in Kierkegaard, see What Is Philosophy? 70-71. The reference to Régine Olsen is to Kierkegaard’s fiancée.

[48] See Deleuze and Guattari, What Is Philosophy? 4-5 and 219, note 5, notably Maurice Blanchot’s L’Amitié (Paris: Gallimard, 1971) and Dionys Mascolo’s Autour d’un effort de mémoire (Paris: Nadeau, 1987). See also Deleuze’s Two Regimes of Madness and Other Texts for his correspondence with Mascolo (327-332), and also the notation: “This brief exchange followed the publication of Dionys Mascolo’s Autour d’un effort de mémoire. The work opens with a letter from Robert Antelme to Mascolo, the first text he had the strength to write after his return from the Nazi camps” (408).

[49] On Deleuze’s friendship with Châtelet, see his comments in Negotiations 162-163.

[50] This may be a clever reference to Claude Sautet’s “Vincent, François, Paul et les autres” (names + “the others”).

[51] In Negotiations, Deleuze provides three of his interviews on Foucault, including one with Parnet, “A Portrait of Foucault” 102-118, from 1986; see also 150-151 in the same volume. Also, in the YouTube video, there is a ten-second audio drop, with Deleuze listening to something from Parnet, and then his final response comes back in; in the commercial dvd, there is a visible edit of the ten seconds.

L’Abécédaire de Gilles Deleuze, avec Claire Parnet

Mise en scène de Pierre-André Boutang (1996)

Génerique (vue à la fin du disque):

           Entretien:                     Claire Parnet

           Mise en scène :             Pierre-André Boutang, Michel Pamart

           Image :                         Alain Thiollet

           Son :                             Jean Maini

           Montage :                     Nedjma Scialon

           Mixage :                       Vianney Aubé, Rémi Stengel

           Images de Vincennes : Marielle Burkhalter

______________________________________________________           

            Transcription :                        Charles J. Stivale[1]

Partie 1 : “A comme Animal” – “F comme Fidélité”

Préface

Une brève description du début et puis du lieu où l’interview se déroule sera utile : le début en noir et blanc révèle le titre et puis le metteur en scène, puis montre Deleuze à Vincennes en train de parler au séminaire bondé et plein de fumée, sa voix presque inaudible à cause de la musique qui s’y introduit. Le sous-titre, “Université de Vincennes, 1980” paraît brièvement en bas à droite, et devant Deleuze au bureau où il se place on voit trouve une rangée de magnétophones. Une deuxième plan révèle Deleuze de près qui cause avec les étudiants assis près de lui. Ensuite, un autre plan montre la salle plein d’étudiants qui écoutent avec intensité, la plupart (y compris une jeune Claire Parnet en profil) qui fument. Le dernier plan révèle Deleuze qui parle assis au bureau devant la classe, les mains en mouvement. Le geste final le montre avec sa main sur le menton en freeze-frame, en soulignant ce qu’il vient de dire.

Quant au lieu de l’interview qui est l’appartement de Deleuze, on voit le voit assis devant une sorte d’armoire bas au-dessus duquel un miroir est pendu, and devant lui est Parnet assise, qui fume sans cesse. A gauche sur l’armoire à droite du miroir on remarque le chapeau de Deleuze. Le caméra se situe derrière l’épaule gauche de Parnet et, selon l’angle du caméra, elle est partiellement visible de dos et parfois dans le miroir, du moins pendant la première séance du tournage. Tout en gardant les sauts entre les cassettes successives, Boutang établit une qualité de son et d’image superbe. Parfois, les brefs changements de cassette empêche Deleuze momentanément de reprendre le fil, mais il y arrive d’habitude avec l’aide de Parnet.

Avant de commencer la première « lettre » de l’Abécédaire, « A comme animal », Deleuze explique sa compréhension de l’enjeu du projet des interviews.

Deleuze : Tu as choisi un abécédaire, tu m’as prévenu des thèmes, et là, je ne sais pas exactement les questions, si bien que moi, j’ai pu réfléchir un peu aux thèmes. Eh bien, répondre à une question sans avoir un peu réfléchi, ben, c’est pour moi quelque chose d’inconcevable, quoi. Alors, ce qui me sauve, ce qui me sauve, c’est la clause : la clause, c’est : tout cela ne sera utilisé, si c’est utilisable, ne sera utilisé qu’après ma mort. Alors, tu comprends, je me sens déjà réduit à l’état de pure archive de Pierre-André Boutang, de feuille de papier, [On voit Parnet rigoler dans le miroir] et ça me remonte beaucoup, ça me console beaucoup, et presque à l’état de pur esprit je parle, je parle de… après ma mort, et on sait bien qu’un pur esprit, qui finalement fait tourner les tables, pour savoir qu’un pur esprit [1 :00] n’est pas quelqu’un donne des réponses très, très profondes, ni très intelligentes. C’est un peu sommaire. Donc tout me va, tout me va là-dedans. On commence, A, B, C, D, ce que tu veux.

A comme Animal

[Pendant que Parnet pose la question, Deleuze reste tranquille en souriant, mais bouge aussi comme si il subissait une épreuve gênante]

Parnet : Bon ben, on commence par A. Alors, A, c’est animal. Alors, animal, on pourra reprendre pour ton compte une phrase de W.C. Fields, « Un homme qui n’aime ni les enfants, ni les animaux ne peut pas être tout à fait mauvais ». Alors, on va laisser de côté les enfants pour le moment ; les animaux familiers, on sait que tu ne les aimes pas beaucoup ; enfin, on ne sait pas, mais je sais que tu ne les aimes pas beaucoup, et là, tu ne reprends même pas la distinction de Baudelaire ou de Cocteau, les chats ne sont pas mieux que les chiens pour toi. En revanche, tu as un bestiaire à travers ton œuvre qui est plutôt répugnant, c’est-à-dire outre les fauves qui sont les animaux nobles, tu parles énormément de la tic, du poux, d’un certain nombre de petits animaux, [2 :00] comme ça, répugnants. Ce que je voudrais ajouter, c’est que les animaux en plus t’ont beaucoup servi, depuis L’Anti-Œdipe, un concept qui est devenu principal dans ton œuvre, qui est le « devenir-animal ». Alors je voudrais savoir un peu clairement, quel est ton rapport avec les animaux ?

Deleuze : [Pause] Je ne sais pas, oui… Ce que tu as dit sur mes rapports avec les animaux domestiques, ce n’est pas un animal domestique, un animal apprivoisé, sauvage, ce n’est pas ça qui me soucie, les chats, les chiens. Le problème, c’est que ce sont des animaux familiers, familiaux. Et c’est vrai que les animaux familiers ou familiaux qui soient apprivoisés, domestiqués, je n’aime pas. En revanche, les animaux domestiqués pas familiers ou familiaux, j’aime, j’aime [3 :00] bien parce que je suis sensible à quelque chose chez eux. Alors ce qui s’est passé pour moi, c’est, ben, ce qui se passe dans beaucoup de familles. J’étais sans chat ni chien, et voilà que un de nos enfants, à Fanny et moi, amène dans ses petites mains un chat qui n’était pas plus grand que la petite main, et il l’avait trouvé, on était à la campagne, et il l’a trouvé dans un panier ou dans je ne sais pas quoi, et, et à partir de ce moment fatal, j’ai toujours eu un chat à la maison. Alors qu’est-ce qui m’est, qu’est-ce qui m’est déplaisant chez ces bêtes ? Enfin, ça n’a pas été un calvaire. Je supporte. Qu’est-ce qui m’est déplaisant ? Je n’aime pas les frotteurs, déjà ; un chat passe son temps à se frotter, à se frotter contre vous. Je n’aime pas ça. Un chien, c’est autre chose ; ce que, ce que je reproche [4 :00] fondamentalement aux chiens, c’est d’aboyer. L’aboiement me paraît vraiment, mais, le cri le plus stupide, quoi. Dieu qu’il y a des cris dans la nature, il y a une variété de cris ; l’aboiement, c’est vraiment la honte du règne animal. Je supporte, en revanche, je supporte mieux, à condition que ce ne soit pas trop longtemps, le cri – je ne sais pas comment on dit – le hurlement à la lune. Ça, un chien qui hurle à la lune, je supporte mieux que…

Parnet : … le hurlement à la mort !

Deleuze : … que… à la mort, je ne sais pas quoi. Je supporte mieux que l’aboiement. Et puis depuis que… récemment j’ai appris que les chiens et les chats fraudaient la Sécurité Sociale, mon antipathie a encore augmenté. [Ici, Deleuze sourit à Parnet sans s’expliquer sur son jugement envers les chats et les chiens]

Ce que je veux dire, c’est que … c’est très im… En même temps, ce que je dis, c’est complètement idiot parce que les gens qui aiment vraiment les chats et les chiens ont évidemment [5 :00] ont un rapport avec les chiens et les chats qui n’est pas humain. Ils ont avec les chiens et les chats… Par exemple, avec les enfants, on voit bien que les enfants ont avec un chat un rapport qui n’est pas un rapport humain avec le chat, mais qui est une espèce de rapport qui est soit enfantin, soit qu’il y a cette espèce… Ce qui est important, c’est d’avoir cette espèce de rapport animal avec l’animal. Alors qu’est-ce que c’est, avoir un rapport animal avec l’animal ? Ça ne consiste pas à lui parler, mais en tout cas, ce que je ne supporte pas, c’est le rapport humain avec l’animal. Je sais ce que je dis parce que j’habite une rue là qui est une rue un peu déserte et où les gens promènent leurs chiens. Ce que j’entends de ma fenêtre est proprement effarant, effarant la manière dont les gens parlent à leurs bêtes. Alors, même la psychanalyse remarque. La psychanalyse est tellement fixée aux animaux familiers ou familiaux, aux animaux de la famille, qu’un thème animal, [6 :00] dans un rêve, par exemple, dans les rêves, est interprété par la psychanalyse comme une image de père, de mère, ou d’enfant, c’est-à-dire l’animal comme membre de la famille. Ça, ça m’est odieux, je ne supporte pas. Il faut penser à deux chefs d’œuvres du Douanier Rousseau, le chien dans la carriole qui est vraiment le grand-père, le grand-père à l’état pur, et puis le cheval de guerre, le cheval de la guerre, là, qui lui est une véritable bête.[2] La question, c’est : quel rapport avez-vous avec l’animal ? C’est…[3]

Mais je dirais généralement, encore une fois, les gens qui aiment les animaux n’ont pas un rapport humain avec l’animal. Ils ont un rapport animal avec l’animal, et là, c’est très beau. Même les chasseurs, même… pourtant, je n’aime pas, je n’aime pas les chasseurs, mais enfin… Même les chasseurs ont un rapport étonnant avec l’animal… Ouais.

Alors je crois que tu m’as demandé en plus, bon, ben, les autres animaux… C’est vrai que je suis fasciné par [7 :00] les bêtes comme les araignées, les tics, les pou, tout ça. C’est aussi important que les chats et le chiens, et c’est des rapports avec les animaux aussi, quelqu’un qui a des tics, qui a des poux, qu’est-ce que ça veut dire, ça ? C’est des rapports avec des animaux très actifs. Alors qu’est-ce qui, moi, qu’est-ce qui me fascine par un animal, parce que vraiment ma haine vers certains animaux est nourrie de ma fascination pour beaucoup d’animaux. Qu’est-ce qui… Si j’essaie de faire le compte de, vaguement, me dire qu’est-ce qui me frappe chez un animal, eh ben, la première chose, c’est le fait que tout animal a un monde. C’est curieux parce qu’il y a des tas de gens, il y a des tas d’humains qui n’ont pas de monde. Ils vivent la vie de tout le monde, c’est-à-dire de n’importe qui, de n’importe quoi. Les animaux, ils ont des mondes.

Un monde d’animal, c’est [8 :00] quoi ? C’est parfois extraordinairement restreint, et c’est ça qui m’émeut. Les animaux, ils réagissent finalement à très peu de choses. Il y a toutes sortes de choses qui… tu me coupes si tu vois que…

[8 :14] [Boutang : Gilles Deleuze, bobine 2… une seconde… ok, quand vous voulez]

[Pause, Deleuze cherche ses mots] Oui, ben, cette histoire de, ce premier trait de l’animal, c’est vraiment l’existence des mondes animaux spécifiques, particuliers, et peut-être que c’est parfois a pauvreté de ces mondes, la réduction, le caractère réduit de ces mondes qui m’impressionne beaucoup. Par exemple, on parlait tout à l’heure d’animaux comme la tic. La tic répond, réagit trois choses, trois excitants, un point, c’est tout ; c’est tout dans, dans une nature qui est une [9 :00] nature immense, trois excitants, un point, c’est tout. C’est-à-dire elle tend vers l’extrémité d’une branche d’arbre, attirée vers la lumière ; elle peut attendre des années sans manger, sans, sans rien, là, complètement amorphe. Elle attend qu’un ruminant, un herbivore, une bête passe sous sa branche. Elle se laisse tomber. Donc c’est une espèce d’excitant olfactif ; elle sent, la tic sent la bête qui passe sous sa branche. Ça, c’est le deuxième excitant, lumière et puis odeur, et puis quand elle est tombée sur le dos de la pauvre bête, elle va chercher la région la moins fournie de poils, donc là, un excitant tactile. Elle s’enfonce sous la peau. Le reste, elle s’en… si l’on peut le dire, elle s’en fout complètement, c’est-à-dire dans une [10 :00] nature fourmillante, elle extrait, sélectionne trois choses.

Parnet : Et c’est ça ton rêve de vie ? [Elle semble rire] C’est ça qui t’intéresse dans les animaux ?

Deleuze : C’est ça qui fait un monde ; c’est ça qui fait un monde.

Parnet : D’où ton, ton rapport animal-écriture, c’est-à-dire l’écrivain, pour toi, c’est aussi quelqu’un qui a un monde.

Deleuze : C’est plus compl… Oui, je ne sais pas parce qu’il y a d’autres aspects, parce qu’il ne suffit pas d’avoir un monde pour être un animal. Ce qui me fascine, moi, complètement, c’est des affaires de territoire, et avec Félix, on a fait vraiment un concept de, presque un concept philosophique avec le, avec l’idée de territoire. C’est les animaux à territoire ; il y a des animaux sans territoire, bon, mais les animaux à territoire, c’est prodigieux parce que constituer un territoire, pour moi, c’est presque la naissance de l’art. [11 :00] Quand un animal marque son territoire, tout le monde sait, tout le monde invoque toujours les histoires de gland anal, d’urine, de, avec lesquels il marque les frontières de son territoire. Mais ça dépasse beaucoup ça, quoi. Ce qui intervient dans le marquage d’un territoire, c’est aussi une série de posture, par exemple, se baisser, se lever ; une série de couleurs – les drilles, par exemples, les couleurs des fesses des drilles, hein, qu’ils manifestent à la frontière du territoire, que… Couleurs, chants, postures : c’est les trois déterminations de l’art. Je veux dire, la couleur, le lignes – les posture animales son parfois de véritables lignes – couleurs, lignes, chants, c’est l’art à l’état pur.

Et alors, je me dis, quand ils sortent de [12 :00] leur territoire ou quand ils reviennent dans leur territoire, alors leur comportement… Le territoire, c’est, c’est le domaine de l’avoir. Or c’est très curieux que ce soit dans l’avoir, c’est-à-dire “mes propriétés”, mes propriétés, à la manière de Beckett ou à la manière de Michaux. Alors le territoire, c’est les propriétés de l’animal, et sortir du territoire, bon, c’est s’aventurer. Il y a des bêtes qui reconnaissent leur conjoint ; ils le reconnaissent dans le territoire, mais ils ne le reconnaissent pas hors du territoire.[4]

Parnet : Lesquels ?

Deleuze : Tout ça, c’est des merveilles… Oh, je ne sais plus quel oiseau, je ne sais plus. Il faut me croire, hein ? Et puis…

Alors, avec Félix… Là, je sors du coup de l’animal, je pose tout de suite un problème philosophique parce qu’on mélange un peu de tout dans l’abécédaire. Je me dis, on reproche parfois aux philosophes [13 :00] de créer des mots barbares. Mais, moi, mets-toi à ma place : pour des raisons données, je tiens à réfléchir à cette notion de territoire. Et je me dis, le territoire ne vaut que par rapport à un mouvement par lequel on en sort. Il faut donc réunir ça ; j’ai besoin d’un mot en apparence “barbare”. Dès lors, avec Félix, on a construit un concept que j’aime beaucoup qui est celui de “déterritorialisation” [Parnet le prononce en même temps].

On nous dit là-dessus, c’est un mot dur à dire, et puis, “qu’est-ce que ça veut dire?”, “quel besoin ?”, tout ça. Alors, c’est un très beau cas où un concept philosophique ne peut être désigné que par un mot qui n’existe pas encore, même si que ensuite on découvre que dans d’autres langues, il y avait l’équivalent. Par exemple, ensuite, je me suis aperçu que dans Melville, revenait tout le temps le mot [14 :00] “outlandish”, et “outlandish” – enfin, je prononce mal ; tu, corrige-le toi-même – “outlandish”, c’est exactement le déterriorialisé ; c’est mot à mot.[5] Alors, je me dis que pour la philosophie, avant de revenir aux animaux, pour la philosophie, c’est très frappant, c’est très frappant : on a parfois besoin d’inventer un mot comme “barbare” pour rendre compte d’une notion à prétention nouvelle. La notion à prétention nouvelle, c’est que il n’y a pas de territoire sans un vecteur de sortir du territoire ; il n’y a pas de sortie du territoire, c’est-à-dire de déterritorialisation, sans en même temps un effort pour se reterritorialiser ailleurs. C’est autre chose, bon.

Alors, tout ça joue chez les animaux, et c’est ça qui me fascine. Ce qui me fascine en gros, c’est [15 :00] tout le domaine des signes. Les animaux émettent des signes ; ils ne cessent pas d’émettre des signes. Ils produisent des signes, c’est-à-dire au double sens, ils réagissent à des signes — par exemple une araignée, bon, tout ce qu’il touche, sa toile, il ne réagit pas à n’importe quoi – donc, il réagit à des signes, et il laisse des signes, il produit des signes, par exemple, les fameux signes, est-ce que c’est un signe de loup, est-ce que c’est un loup ou est-ce que c’est autre chose ? J’admire énormément les gens qui savent reconnaître, par exemples, les chasseurs, les vrais chasseurs, pas les chasseurs des sociétés de chasse, mais les vrais chasseurs qui savent reconnaître l’animal qui est passé par là. A ce moment-là, ils sont “animal” ; à ce moment-là, ils ont avec l’animal un rapport animal. C’est ça avoir un rapport animal avec l’animal. Alors, c’est formidable.[6]

Parnet : Et cette émission des signes, cette réception des signes, tu le rapproches l’écriture de l’écrivain, l’animal ?

Deleuze : Ah oui. Si on me dirait, qu’est-ce que [16 :00] c’est pour vous qu’un animal ? Je répondrais, c’est “l’être aux aguets”. C’est un être fondamentalement aux aguets.

Parnet : Comme l’écrivain ?

Deleuze : Eh, l’écrivain, l’écrivain, oui, être aux aguets, le philosophe, être aux aguets. Finalement, on est aux aguets. Pour moi, l’animal, c’est, tu vois les oreilles d’un animal ; il ne fait rien sans être aux aguets. On n’est jamais tranquille ; on n’est jamais tranquille, un animal. [Quand] il mange, il doit surveiller s’il lui arrive dans le dos, si quelque chose lui arrive dans le dos, ce qui lui arrive à côté, etc. C’est terrible, une existence aux aguets.

Alors, tu fais le rapprochement avec l’écrivain. Quel rapport il y a entre l’animal et l’écrivain ?

Parnet : Mais tu l’as fait avant moi.

Deleuze : C’est vrai, mais je suis fr… C’est, il faudrait presque dire, à la limite, un écrivain, bon, qu’est-ce que c’est ? Il écrit, bien sûr, il écrit “pour” des lecteurs, un écrivain. Mais qu’est-ce que ça veut dire, “pour” ? Ça veut dire “à l’intention de”. [17 :00] Un écrivain qui soit… il écrit à l’intention des lecteurs, en un sens, il écrit “pour” des lecteurs. Il fau dire aussi qu’un écrivain, il écrit aussi pour les non-lecteurs, c’est-à dire non “à l’intention de” mais “à la place de”. “Pour”, ça veut dire deux choses : ça veut dire “à l’intention” et ça veut dire “à la place”. Alors, Artaud écrit des pages que tout le monde connaît, “j’écris pour les analphabètes”, “j’écris pour les idiots”. Faulkner écrit pour les idiots. Ça ne veut pas dire pour que les idiots le lisent ; ça ne veut pas dire pour que les analphabètes le lisent. Ça veut dire à la place des analphabètes. Je veux dire, j’écris à la place des sauvages, j’écris à la place…, j’écris à la place des bêtes.[7]

Et qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Pourquoi on ose dire une chose comme ça, j’écris à la place des analphabètes, des idiots, des bêtes ? [18 :00] Eh bien, parce que c’est qu’on fait la lettre quand on écrit. Quand on écrit, on ne mène pas une petite affaire privée. C’est vraiment les connards, et c’est vraiment l’abomination de la médiocrité littéraire, de tout temps, mais particulièrement actuellement, qui fait croire aux gens que pour faire un roman, il suffit d’avoir une petite affaire privée, sa petite affaire privée à soi, sa grand-mère qui est morte d’un cancer, ou bien son histoire d’amour à soi, et puis voilà, et puis on fait un roman. Mais, c’est une honte, quoi, c’est une honte, penser des choses comme ça. Ce n’est pas l’affaire privée de quelqu’un, écrire. C’est vraiment se lancer dans une affaire universelle, et que ce soit le roman ou la philosophie. Alors, qu’est-ce que ça veut dire, ça ?

[18 :49 : Boutang : Gilles Deleuze, bobine 3 ; attends une seconde, Claire… Vas-y]

Parnet : Alors cet “écrire pour”, c’est-à-dire à l’intention et à la place de, [19 :00] c’est un peu ce que tu disais Mille plateaux à propos de [Lord] Chandos de Hofmannsthal dans la très belle phrase qui était : “L’écrivain est un sorcier parce qu’il vit l’animal comme la seule population devant laquelle il est responsable [en droit]”.[8]

Deleuze : C’est ça, c’est absolument ça, et pour une raison simple, moi, je crois ; je crois que c’est tout simple. Ce n’est pas du tout de déclaration littéraire, celle que tu viens de lire de Hofmannsthal, c’est autre chose. C’est que écrire, c’est forcément pousser le langage et pousser la syntaxe, parce que le langage, c’est la syntaxe, c’est pousser la syntaxe jusqu’à une certaine limite, limite qui quoi ? Eh ben, qu’on peut exprimer de plusieurs manières. C’est aussi bien la limite qui sépare le langage du silence, que la limite qui sépare le langage de la musique, que la limite qui sépare le langage de quelque chose qui serait quoi ? Ben, metton, si je dis le [20 :00] piaulement, le piaulement douloureux.

Parnet : Mais pas l’aboiement surtout !

Deleuze : On voit tout de suite… Ah non, pas l’aboiement. Et encore, qui sait, il pourrait y avoir un écrivain qui y arrive. Le piaulement douloureux, tout le monde se dit, eh bon, ben oui, mais Kafka, Kafka, c’est La Métamorphose, le gérant qui s’écrie : “Vous avez entendu ? On dirait un animal !” Le piaulement douloureux de Grégoire. Ou bien le peuple des souris…

Parnet : “Joséphine”.[9]

Deleuze : … on écrit pour le peuple des souris, pour le peuple des rats qui meurent, en effet, parce que contrairement à ce qu’on dit, ce n’est pas les hommes qui savent mourir ou qui meurent ; c’est les bêtes, et les hommes, quand ils meurent, ils meurent comme des bêtes. Là, on revient aux chats, et avec beaucoup de respect, j’ai vu, parmi les nombreux chats qui se sont succédé ici, il y avait un petit chat qui est mort assez vite, c’est-à-dire j’ai vu ce que beaucoup de gens ont vu aussi, comment une bête cherche un coin pour mourir, comme si il y a un territoire pour mourir aussi, [21 :00] qu’il y a une recherche du territoire pour la mort, du territoire où l’on peut mourir. Et il y a ce petit chat qui essayait de s’enfoncer dans une encoignure, dans un angle de… comme si c’était l’endroit bon pour mourir pour lui.

Oui, en ce sens, si l’écrivain, c’est celui qui pousse le langage jusqu’à une limite, limite qui sépare le langage de l’animalité, qui sépare le langage du cri, qui sépare le langage du chant, ben à ce moment-là, il faut dire, oui, l’écrivain, il est responsable devant les animaux qui meurent, il est responsable devant les animaux qui meurent, c’est-à-dire répondre des animaux qui meurent, écrire à la lettre pas “pour” eux – encore une fois, je ne vais pas écrire pour mon chat ou mon chien – mais écrire à la place des animaux qui meurent, etc. C’est porter le langage à cette limite. Et il n’y a pas de littérature qui ne porte pas le langage et la syntaxe à cette limite qui sépare l’homme de l’animal. Ben, il faut être [22 :00] sur cette limite même. Moi, je crois…

Même quand on fait de la philosophie, c’est ça, même quand on fait… On est sur la limite qui sépare la pensée à la non-pensée. Il faut toujours être à la limite qui vous sépare de l’animalité, mais justement de telle manière qu’on n’en soit plus séparé. Il y a une inhumanité propre au corps humain, et à l’esprit humain. Il y a des rapports animaux avec l’animal.

Eh ben, si on avait fini pour A, ce serait bien. [22 :31]

B comme Boire

Parnet : Alors “B”, c’est un peu particulier, c’est sur la boisson.[10] Voilà, alors, tu as bu, et puis tu as arrêté de boire, et moi, je voudrais savoir, quand tu buvais, qu’est-ce que c’était, boire ? C’était du plaisir ?

Deleuze : Ah, oui, j’ai beaucoup bu, ça, j’ai beaucoup bu. J’ai arrêté, donc. J’ai beaucoup bu. [Pause] Qu’est-ce que c’était ? [Deleuze rit] Ce n’est pas difficile. Moi, je crois — il faudrait interroger d’autres gens qui ont beaucoup bu, interroger des alcooliques, tout ça — je crois que boire, c’est l’affaire de quantité. C’est pour ça qu’il n’y a pas d’équivalent avec la nourriture. Même s’il y a des gros mangeurs, il y a des gens… Moi, manger, ça m’a toujours dégouté alors ce n’est pas mon affaire. Mais la boisson, c’est une question… j’entends bien qu’on ne boit pas n’importe quoi, que chaque buveur à sa boisson favorite, [1 :00] mais c’est parce que c’est dans ce cadre-là qu’il saisit la quantité.

C’est affaire de quantité, ça veut dire quoi ? On se moque beaucoup des drogués ou des alcooliques parce qu’ils ne cessent pas de dire, “oh vous savez, moi je maîtrise, j’arrête de boire quand je veux”. On se moque d’eux, mais c’est parce qu’on ne comprend pas ce qu’ils veulent dire. Moi j’ai des souvenirs très nets, je voyais très bien ça, et je crois que tous les gens qui boivent comprennent ça. Quand on boit, ce à quoi on veut arriver, c’est au dernier verre. Boire, c’est, c’est à la lettre, c’est tout faire pour accéder au dernier verre. C’est ça qui vous intéresse.

Parnet : C’est toujours la limite ?

Deleuze : Est-ce que c’est la limite ? C’est compliqué. Parce que laisse-moi te dire, en d’autres termes, un alcoolique c’est quelqu’un qui ne cesse pas d’arrêter de boire. [2 :00] Je veux dire, il ne cesse pas d’en être au dernier verre. Alors qu’est-ce que ça veut dire ça ? C’est un peu comme, tu sais, la formule de [Charles] Péguy qui est tellement belle, ce n’est pas le dernier nymphéa qui répète le premier, c’est le premier nymphéa qui répète tous les autres et le dernier. Eh bien, le premier verre, il répète le dernier. C’est le dernier qui compte.

Alors qu’est-ce que ça veut dire le dernier verre pour un alcoolique ? Bon il se lève le matin, mettons, si c’est un alcoolique du matin, il y a tous les genres qu’on veut, si c’est un alcoolique du matin, eh ben, il est tout entier tendu vers le moment où il arrivera au dernier verre. Ce n’est pas le premier, le second, le troisième qui l’intéresse. C’est bien plus… c’est malin, c’est rusé, un alcoolique. Le dernier verre ça veut dire ceci. Il évalue. Il y a une évaluation. Il évalue ce qu’il peut [3 :00] tenir, sans s’écrouler, il évalue. C’est très variable d’après chaque personne. Il évalue donc le dernier verre. Et puis tous les autres, ça va être sa manière de passer, d’atteindre à ce dernier.

Et le dernier, ça veut dire quoi ? Ça veut dire il ne peut pas supporter d’en boire plus ce jour-là. C’est le dernier qui lui permettrait, qui lui permettra de recommencer le lendemain. Parce que s’il va jusqu’au dernier, au contraire, qui excède son pouvoir, c’est le dernier dans son pouvoir. S’il dépasse le dernier dans son pouvoir pour arriver au dernier qui excède son pouvoir, il s’écroule. A ce moment-là, il est foutu. Bon, il va à l’hôpital, ou bien il faut qu’il change d’habitude. Il faut qu’il change d’agencement. Si bien que quand il dit le dernier [4 :00] verre, ce n’est pas le dernier, c’est l’avant dernier. Il est à la recherche de l’avant dernier. En d’autres termes, il y a un mot merveilleux pour dire l’avant dernier je crois, c’est pénultième. Il ne cherche pas le dernier verre, il cherche le verre pénultième. Pas l’ultime, parce que l’ultime le mettrait hors de son arrangement, et le pénultième, c’est le dernier avant le recommencement le lendemain.

Donc, je peux dire de l’alcoolique, c’est celui qui dit et qui ne cesse pas de dire, “Allez…” – c’est ça qu’on entend dans les cafés ; c’est tellement joyeux, les compagnies d’alcooliques dans les cafés ; on ne se lasse pas de les écouter – c’est celui qui dit toujours, “Allez, c’est le dernier !”, et le dernier, ça varie d’après chacun, et le dernier, c’est l’avant-dernier.

Parnet : Et c’est celui qui dit aussi, “J’arrête demain”. Alors puisque…

Deleuze : “J’arrête demain” ? Ah non, il ne dit pas “j’arrête demain” ; il dit, “j’arrête aujourd’hui” pour pouvoir [5 :00] recommence demain.

Parnet : Et là, puisque boire, ce n’est pas… c’est ne pas cesser de… c’est cesser sans arrêt de boire, comment cesse[-t-on] tout à fait de boire puisque tu as cessé tout à fait de boire ?

Deleuze : C’est trop dangereux, c’est trop dangereux. Alors, il me semble une question, si on va vite, Michaux a tout dit.[11] A mon avis, les problèmes de drogues et les problèmes d’alcool ne sont pas tellement séparés. Michaux a tout dit là-dessus, quoi. Il y a un moment où ça devient trop dangereux.

Là, aussi, c’est une crête, quand je disais la crête entre le langage et le silence ou le langage et l’animalité. C’est une crête, c’est une mince défilé. Ça va très bien, boire, se droguer ; on peut toujours faire tout ce qu’on veut si ça ne vous empêche pas de travailler. Si c’est un excitant… Même c’est normal d’offrir quelque chose de son corps en sacrifice. Tout un côté sacrificiel, ces [6 :00] attitudes de boisson, de drogue. On offre son corps en sacrifice, pourquoi ? Sans doute parce qu’il y a quelque chose de trop fort que l’on ne pouvait pas supporter sans l’alcool. Ce n’est pas la question de supporter l’alcool ; c’est peut-être ce qu’on croit voir qu’on a besoin, ce qu’on croit voir, ce qu’on croit éprouver, ce qu’on croit penser, qui fait que on éprouve le besoin de… pour pouvoir le supporter, pour pouvoir le maîtriser, on a besoin d’une aide, alcool, drogue, etc.

[6 :33 : Boutang : Gilles Deleuze, (bobine 4) clap 2]

[6 :38] Alors, en effet, la frontière, elle est, elle est, elle est très simple. Voilà que boire, droguer, tout ça, est censé presque rendre possible quelque chose de trop fort, même si on doit le payer après, on sait bien. Mais en tout cas, [7 :00] ça, c’est lié à ceci, travailler, travailler. Et puis, c’est évident que lorsque tout se renverse et que boire empêche de travailler, que la drogue devient une manière de ne pas travailler, c’est le danger absolu. Ça, ça n’a plus aucun intérêt. Et en même temps, on s’aperçoit de plus en plus que là où on croyait l’alcool nécessaire ou la drogue nécessaire, elle n’est absolument pas nécessaire. C’est-à-dire peut-être qu’il faut être passé par là pour s’apercevoir que tout ce qu’on a cru faire grâce à elle ou grâce à l’alcool, on pouvait le faire sans.

Donc moi, j’admire beaucoup la manière dont Michaux dit, annonçait tout ça, c’est… il arrête. Alors moi, j’ai moins de mérite parce que j’ai arrêté de boire pour des raisons de respiration, pour des raisons de santé, etc., mais c’est évident qu’il faut arrêter ou qu’il faut s’en passer. La seule petite justification [8 :00] possible, c’est si ça aide le travail, même si on doit le payer physiquement après. Mais, de plus on, plus on va, plus on se dit, ça n’aide pas le travail, donc…

Parnet : Mais, d’une part, Michaux se sera beaucoup drogué, aura beaucoup bu pour passer dans un état pareil…

Deleuze : Ouais, ouais, c’est…

Parnet : … et d’autre part, tu dis, quand on boit, ce n’est pas que ça empêche le travail, mais c’est qu’on a vu quelque chose que la boisson aidait à supporter, et ce quelque chose, ce n’est pas la vie. Alors là, il y a évidemment la question sur les écrivains que tu aimes beaucoup…

Deleuze : Si, c’est la vie.

Parnet : C’est la vie ?

Deleuze : C’est quelque chose de trop fort dans la vie. Ce n’est pas du tout forcément quelque chose de terrifiant ; c’est quelque chose de trop fort, quelque chose de trop puissant dans la vie. Alors on croit d’une manière un peu idiote que boire va vous mettre au niveau de ce quelque chose de plus puissant. Si tu prends toute la lignée des Américains, des grands Américains…

Parnet : De Fitzgerald à Lowry…

Deleuze : De Fitzgerald [9 :00] à un que j’admire le plus, Thomas Wolfe, tout ça, c’est une série d’alcooliques, en même temps que c’est ça qui leur permet de, sans doute, qui les aide pour percevoir quelque chose de trop grand pour eux.

Parnet : Oui, mais c’est aussi parce qu’eux, ils avaient aperçu quelque chose de la puissance de la vie que tout le monde ne veut pas apercevoir ; ils avaient senti quelque chose de la puissance de la vie…

Deleuze : C’est ça, c’est ça, c’est ça évidement. Ah, ce n’est pas l’alcool qui te fera sentir quelque chose.

Parnet : … d’une puissance de la vie trop forte pour eux, mais qu’eux seuls pouvaient apercevoir.

Deleuze : Tout à fait d’accord, ça.

Parnet : Lowry pareil.

Deleuze : Tout à fait d’accord, bien sûr. Ils ont fait une œuvre, eh bon, qu’est-ce que a été l’alcool pour eux ? Bon ben, ça a été… ils ont risqué, ils ont risqué le coup parce qu’ils ont pensé à tort ou à raison que ça les aide. Moi, j’ai eu un sentiment que ça m’aidait à faire des concepts – c’est bizarre – faire des concepts philosophiques. Ben oui, ça m’aidait, et puis [10 :00] j’ai aperçu que ça ne m’aidait plus ou ça me mettait en danger, ou je n’avais plus envie de travailler si j’avais bu. A ce moment-là, il faut, il faut renoncer, quoi, c’est tout simple, quoi.

Parnet : Et ça, c’était plutôt une tradition américaine parce qu’on ne connaît pas beaucoup d’écrivains français qui comptaient le penchant pour l’alcool, et en plus, on a assez mal… et il y a quelque chose qui sépare leur écriture des États-Unis et l’alcool…

Deleuze : Eh ben oui, mais les écrivains français, ils n’ont pas la même vision de l’écriture. Ben, je ne sais pas. Si j’ai été tellement marqué par les Américains, c’est que cette question de vision, c’est des voyants. Si on considère que la philosophie, l’écriture, c’est un peu une question de, c’est vrai en tout, vraiment de manière modeste, de voir quelque chose, voir quelque chose que les autres ne voient pas. Eh bien, ça, ce n’est pas tout à fait la conception française de la littérature alors. Remarquez, il y a beaucoup d’alcooliques en France.

Parnet : Mais ça les arrête plutôt d’écrire, les alcooliques en France. Blondin a beaucoup de difficulté, au moins de ce qu’on connaît.[12] [Parnet rigole, Deleuze sourit] [11 :00] Mais, on ne connaît pas non plus beaucoup de philosophes qui aient confié leur penchant pour l’alcool.

Deleuze : Verlaine, il habitait rue Nollet, tout à côté d’ici, hein ?

Parnet : Si on excepte Rimbaud et Verlaine…

Deleuze : Ça serre le cœur parce que quand je prends la rue Nollet, je me dis, ben, sans doute, c’était le parcours de Verlaine, pour aller au café boire son absinthe, et il semblait habiter un appartement minable, tout ça, alors que…

Parnet : Ça, les poètes, oui, les poètes et l’alcool…

Deleuze : Il est un des plus grands poètes français qui trainait rue Nollet. C’est une merveille.

Parnet : Le Bar des Amis.

Deleuze : Ouais ! [Deleuze rigole] Sans doute !

Parnet : Enfin, les poètes, oui, on sait qu’il y a eu plus d’alcooliques. Bon, ben, on a fini avec l’alcool.

Deleuze : Mais on a fini B ! Dis donc, qu’est-ce qu’on va vite !

Parnet : On va passer à C. [11 :45]

C comme Culture

Parnet : Alors, C, c’est vaste.

Deleuze : C’est quoi, C ?

Parnet : C, c’est C comme Culture.

Deleuze : Ouais, pourquoi pas ?

Parnet : Alors, voilà. Tu es quelqu’un qui ne te dit pas cultivé, c’est-à-dire que tu dis que tu publies, tu vois des films, tu ne regardes les choses que pour un savoir précis, celui dont tu as besoin pour un travail défini, précis, qui est celui que tu es en train de faire. Mais, en même temps, tu es une personne qui, tous les samedis, va à une exposition, va voir un film du grand domaine culturel. On a l’impression qu’il y a une pratique, une espèce d’effort dans la culture, que tu systématise, et que tu ais une pratique culturelle, [Deleuze sourit en écoutant] c’est-à-dire que tu sors, tu fais un effort, tu tends à te cultiver. Et pourtant, je répète, tu dis que tu n’es pas du tout cultivé. Alors, comment tu expliques ce petit paradoxe ? Tu n’es pas cultivé ?

Deleuze : Non, parce que, je veux dire, [1 :00] quand… je dis, en effet, quand… je te le dis à toi, quand… je ne me vis pas, vraiment, je ne me vis pas du tout comme un intellectuel, et je ne me vis pas comme quelqu’un de cultivé pour une raison simple : c’est que quand je vois quelqu’un de cultivé, je suis effaré. Je ne suis pas tellement admiratif. Je suis admiratif à certains égards, et à d’autres, pas du tout, mais je suis effaré de quelqu’un de cultivé. C’est un savoir, mais un savoir effarant sur tout. Quelqu’un de cultivé, je… on voit ça, c’est, enfin, on en voit beaucoup chez les intellectuels, mais ils savent tout, ils savent tout, je ne sais pas. Ils sont au courant de tout ! Ils savent l’histoire de l’Italie à la Renaissance, ils savent la géographie du pôle nord, ils savent… On voit, on offrait toute la liste, c’est abominable.

Moi, quand je dis que [2 :00] je ne suis ni culturel, ni un intellectuel, je veux dire une chose très facile, c’est que je n’ai aucun savoir de réserve, aucun savoir. Au moins, je n’avais pas de problème, au moment où il n’y aura pas à chercher ce que j’ai à publier, rien, rien, parce que je n’ai aucune réserve. Je n’ai rien, je n’ai aucune provision, je n’ai aucun savoir provisionnel, et tout ce que j’apprends, j’apprends pour telle tâche, et la tâche faite, je oublie si bien que six ou dix ans après, je suis forcé – alors ça me donne beaucoup de joie – je suis forcé de me remettre dans quelque chose de voisin ou dans le même sujet, je dois commencer à zéro, c’est… sauf quelques cas très rares parce que Spinoza est dans mon cœur, alors lui, je n’oublie pas, c’est mon cœur, ce n’est pas ma tête. Mais sinon…[13] Alors pourquoi je n’admire pas ça, pas cette culture effarante ? C’est des gens qui parlent.

Parnet : C’est une érudition, c’est une opinion sur tous les sujets. [3 :00]

Deleuze : Non, ce n’est pas l’érudition ; c’est… ils savent, ils savent en parler. Ils ont d’abord voyagé ; ils ont voyagé dans l’histoire, dans la géographie, mais ils savent, ils savent parler de tout. Moi, j’ai entendu à la télé, c’est effarant… j’ai entendu… dire des noms, et comme je suis pleine d’admiration pour lui, je peux même le dire, des gens comme Eco, Umberto Eco, c’est prodigieux. [Parnet rigole] Quoi qu’on lui dise, bon ben, ca y est, c’est comme si on appuyait sur un truc. Il le sait en plus, ce n’est pas du tout… Alors, je ne peux pas dire que j’envie ça, je suis effaré mais je n’envie pas ça du tout

C’est que, d’une certaine manière, je me dis, la culture, c’est quoi ? Ça consiste beaucoup à parler. Je ne peux m’empêcher de… surtout depuis le temps que je ne fais plus de cours, que je suis à la retraite, parler, je me dis de plus en plus, parler, c’est un peu sale, c’est un peu sale. L’écriture, c’est propre. Écrire, c’est propre, et parler, c’est sale. C’est sale parce que [4 :00] c’est faire du charme. C’est faire du charme. Et je n’ai jamais supporté les colloques depuis que j’étais à l’école, quand j’étais tout jeune, je n’ai jamais pu supporter les colloques. Je ne voyage pas ; pourquoi je ne voyage pas ? Parce que les intellectuels… Moi, je voyagerais bien si… Enfin, bon, je ne voyagerais pas, ma santé, ça me l’interdit. [Parnet sourit, cigarette à la main]

Mais les voyages des intellectuels, c’est une bouffonnerie, quoi. Ils ne voyagent pas ; ils se déplacent pour parler. Alors, ils partent d’un endroit où ils parlent pour aller à un autre endroit où ils vont parler. Et puis, même à déjeuner, ils vont parler avec les intellectuels de l’endroit. Ils ne vont pas arrêter de parler. Je ne supporte pas parler, parler, parler. Je ne supporte pas. Alors, comme à mon avis, il me semble que la culture est quand même très liée à la parole, en ce sens alors, je hais la culture, je ne peux pas la supporter.

Parnet : Mais, ça, on reviendra [5 :00] à la séparation écriture propre et la parole sale puisque, quand même, tu as été un très grand professeur, et…

Deleuze : C’est différent, ça.

Parnet : … mais ça, on y reviendra, on y reviendra parce qu’il y a la lettre “P” qui est lié à ton travail de professeur, et ça on aura l’occasion de parler de la séduction.

[5 :16, Boutang : Gilles Deleuze, bobine 5… une seconde, Claire… vas-y]

Parnet : Alors, moi, je voudrais revenir quand même à cette chose que tu as un peu éludée qui est cet effort de discipline que tu t’imposes. Même si tu n’as pas besoin, en fait, de voir, je ne sais pas, admettions, dans les quinze derniers jours, l’exposition de [Sigmar] Polke au Musée d’art moderne, tu vas quand même assez souvent, pour ne pas dire hebdomadairement, voir un grand film, voir une exposition de peinture. Alors, tu n’es pas érudit, tu n’es pas cultivé, tu n’as aucune admiration pour les gens cultivés comme tu viens de le dire, alors à quoi ça correspond cette pratique, cet effort ? [6 :00] C’est du plaisir ?

Deleuze : Je pense… non, oui, bien sûr, c’est du plaisir, mais enfin, ça n’est pas toujours du plaisir. Mais je pense à cet investissement à être aux aguets. [Voir ci-dessus, A comme animal] Moi, je ne crois pas à la culture, d’une certaine manière, mais ce que je crois, c’est aux rencontres. Et les rencontres, ça ne se fait pas avec des gens. Les gens, ils croient toujours que c’est avec les gens que ça se fait, les rencontres. Si bien que c’est terrible. Là, ça fait partie de la culture, les intellectuels qui se rencontrent entre eux, cette saleté de colloques, tout ça, toutes ces… enfin, cette infamie. Mais les rencontres, ça ne se fait pas avec les gens, ça se fait avec des choses, quoi. Ça se fait avec… je rencontre un tableau, oui, ça, je rencontre un air de musique, je rencontre une musique, alors oui, je comprends ce que ça veut dire, une rencontre. Quand les gens, ils veulent y joindre en plus une rencontre avec eux-mêmes, avec les gens, alors ça ne va plus du tout. [8 :00] Ce n’est pas de la rencontre, ça. C’est pour ça que les rencontres sont tellement, tellement décevantes, c’est toujours des catastrophes, les rencontres avec les gens.

Mais moi, comme tu dis, quand je vais le samedi ou le dimanche au cinéma, etc., je ne suis pas sûr de faire une rencontre, mais je pars, je suis un peu aux aguets pour “est-ce que il n’y a pas matière à rencontre ?”, un tableau, un film ? Alors, c’est formidable, c’est… Je prends l’exemple parce que, pour moi, dès qu’on fait quelque chose, il s’agit d’en sortir, il s’agit à la fois d’y rester et d’en sortir. Alors, rester dans la philosophie, c’est aussi comment sortir de la philosophie. Mais sortir de la philosophie, ça ne veut pas dire faire autre chose. C’est pour ça, il faut sortir en restant dedans. Ce n’est pas faire autre chose, ce n’est pas faire un roman. D’abord, j’en serais incapable, et même j’en serais capable, je crois que ça ne me dirait absolument rien. [8 :00] Je veux sortir de la philosophie par la philosophie. C’est ça qui m’intéresse, c’est ça.

Parnet : C’est-à-dire ?

Deleuze : Eh bien, je prends l’exemple, là. Comme tout ça, c’est après ma mort, je peux être sans modestie. Je viens de faire un livre sur un grand philosophe qui s’appelle Leibniz et en insistant sur une notion, bon, qui, je crois, me paraît important chez lui, mais qui est très important pour moi, qui est le pli, la notion de pli. J’estime avoir fait un livre de philosophie, bon, sur cette notion un peu bizarre de pli. Qu’est-ce qui m’arrive là-dessus ? Je reçois, je reçois des lettres, comme toujours, mais des lettres, bon, il y a des lettres insignifiantes même si elles sont charmantes et chaleureuses, et qu’elles me touchent beaucoup. Alors, c’est des lettres qui disent, bon tu avais fait… très bien, c’est des lettres d’intellectuels qui ont aimé ou pas aimés ce livre. [9 :00]

Et puis, je reçois deux lettres ou, à la lettre, deux sortes de lettre où je me frotte, où je me frotte les yeux. Il y a des lettres des gens qui me disent, mais, votre histoire de plis, c’est nous ! C’est nous ! Et je m’aperçois que c’est des gens qui font partie d’une association que groupe 400 personnes actuellement, ils ont peut-être augmenté. C’est l’association des plieurs de papier. Et ils ont une revue, ils ont une revue, et ils m’envoient la revue, et ils me disent, on est complètement d’accord ! Ce que vous faites, c’est aussi ce qu’on fait, nous ! Eh bien, je me dis, ça, c’est que j’ai gagné !

Là-dessus, je reçois une autre sorte de lettre, et ils parlent exactement de la même manière. Ils disent : les plis, c’est nous ! Mais c’est une merveille ! D’abord, ça me fait penser à Platon parce que dans Platon là, les philosophes, pour moi, c’est, c’est, ce n’est pas du tout des gens abstraits, [10 :00] c’est des grands écrivains et des grands auteurs très, très, très concrets. Chez Platon, il y a une histoire qui me met dans la joie, c’est que… — et qui sans doute est lié au début de la philosophie, alors sur ça, on reviendra peut-être là-dessus – le thème de Platon, c’est… il donne une définition, par exemple, qu’est-ce que c’est que le politique ? Le politique, c’est le pasteur des hommes. Et là-dessus, il y a plein de gens qui arrivent en disant : eh bien, vous voyez, le politique, c’est nous ! Par exemple, le berger arrive en disant, eh ben, moi, j’habille les hommes, je suis le vrai pasteur des hommes ; le boucher arrive, il dit, je nourris les hommes, c’est moi le pasteur des hommes. Les rivaux arrivent, hein?

Et moi, j’ai fait un peu cette expérience. Voilà les plieurs de papier qui arrive en disant, le pli, c’est nous ! Les autres dont je parlais là, qui envoient exactement le même type de lettre, c’est épatant, c’est les surfeurs. Ils disent, [11 :00] mais on est complètement d’accord, nous, parce que qu’est-ce qu’on fait ? On ne cesse de s’insinuer dans les plis de la nature. Le pli… pour nous, la nature, c’est un ensemble de plis mobiles ! Alors on s’insinue dans le pli de la vague, habiter le pli de la vague, c’est ça notre tâche à nous. Habiter le pli de la vague, et en effet, ils en parlent admirablement, c’est des gens tout à fait… ils pensent, ils ne se contentent pas de surfer, ils pensent à ce qu’ils font. On en parlera peut-être si on arrive aux sports, à “S” ! On en parlera ! [Voir “T comme Tennis”]

Parnet : C’est loin !

Deleuze : Mais…

Parnet : Mais, ça, c’est une partie de la rencontre, c’est des rencontres avec les surfeurs et les plieurs de papier ?

Deleuze : Alors, ça c’est des rencontres ! Quand je dis sortir de la philosophie par la philosophie, je dis, ça m’est, à mon avis, tout le temps m’est arrivé parce que j’ai… c’est des rencontres. J’ai rencontré les plieurs de papier ; je n’ai pas besoin de les voir. D’ailleurs, on serait déçu ; je serais [12 :00] déçu, et eux en seraient encore plus déçus, pas besoin de les voir. Mais j’ai fait une rencontre avec le surf, avec les plieurs de papier, à la lettre, je suis sorti de la philosophie par la philosophie. C’est ça une rencontre.

Alors je pense, les rencontres, quand je vais voir une exposition de peinture, je suis quoi ? Aux aguets, à la recherche d’un tableau qui me touche, un tableau qui m’émeut. Quand je vais au cinéma … Je ne vais pas au théâtre parce que le théâtre, c’est trop long, c’est trop discipliné, c’est trop, c’est trop, c’est trop… et puis, ça ne me paraît pas un art tellement… sauf dans certains cas, sauf, sauf Bob Wilson et Carmelo Bene, je n’ai pas le sentiment que le théâtre soit très emporté sur notre époque, mais… sauf ces cas extrêmes.[14] Mais rester quatre heures assis sur un mauvais fauteuil, je ne peux plus, pour des raisons de santé ; donc, ça liquide le théâtre pour moi. Mais oui, [13 :00] ça, une exposition de peinture ou le cinéma, moi, j’ai toujours l’impression que au mieux, je risque de faire la rencontre d’une idée.

Parnet : Oui, mais il n’y a aucune… enfin, le film par distraction, ça n’existe pas…

Deleuze : Ce n’est pas de la culture, ça !

Parnet : Ce n’est pas de la culture, mais il n’y a pas de distractions. C’est-à-dire…

Deleuze : Ma distraction…

Parnet : … tout est inscrit dans un travail, le futur…

Deleuze : C’est ça… non, ce n’est pas un travail. Je veux dire, c’est des aguets ! Je suis aux aguets, quelque chose qui passe en me disant, tiens, est-ce que ça me trouble ? Le cinéma, ça m’amuse beaucoup, c’est très amusant.

Parnet : Mais ce n’est pas Eddie Murphy qui va te troubler !

Deleuze : Ce n’est pas… ?

Parnet : Eddie Murphy, c’est un…

Deleuze : Qui c’est ?

Parnet : C’est un metteur en scène, enfin, un comique américain dont les derniers films sont de véritables succès publiques. Tu ne vas voir jamais…

Deleuze : Je ne le connais pas.

Parnet : Non, tu ne regardes que Benny Hill à la télévision.

Deleuze : Oui, ben, Benny Hill, ça m’intéresse voir, oui, ça m’intéresse. Ça n’a aucun… ce n’est pas, je ne dis pas que ça soit forcément des choses surement très bonnes ou nouvelles, mais ça a des raisons pour m’intéresser.

Parnet : Mais quand tu sors, c’est pour une [14 :00] rencontre.

Deleuze : Quand je sors, eh ben, s’il n’y a pas d’idée à en tirer, si ne me dis pas, eh ben, il avait une idée… Qu’est-ce que c’est les grands cinéastes ? Oui, ça vaut pour les cinéastes. Moi, ce qui me frappe dans la beauté, par exemple, je prends un grand comme Minnelli ou comme Losey, mais qu’est-ce qui me touche dans ce qu’ils… ils sont poursuivis par des idées, une idée…

Parnet : Alors ça, tu es en train de brûler mon “I” ! Tu es en train de brûler mon “I” ! Arrête tout de suite !

Deleuze : Alors on arrête là-dessus, mais c’est ça qui me semble être une rencontre, quoi. On fait les rencontres avec les choses avent d’en faire avec les gens. C’est des rencontres avec ce que…

Parnet : Et en ce moment, tu en fais beaucoup, des rencontres, pour parler d’une période culturelle précise qui est celle du moment ?

Deleuze : Mais je viens de le dire, les plieurs et le surfeurs. Qu’est-ce tu veux de plus beau ? Ça, ce n’est pas les rencontres avec les intellectuels, mais tu vois, je ne fais pas de rencontres avec des intellectuels.

Parnet : Mais est-ce que tu te…

Deleuze : Ou si je rencontre un intellectuel, c’est pour d’autres raisons que je l’ai, et je fais une rencontre avec lui pour ce qu’il fait, pour son travail [15 :00] actuel, son charme, tout ça. On fait des rencontres avec ces éléments-là, avec le charme des gens, avec le travail des gens, mais pas avec les gens. On n’a rien à en foutre, avec des gens, mais rien du tout. [Pause, Deleuze sourit]

Parnet : Il se peut qu’ils te frottaient comme les chats. [Elle sourit]

Deleuze : Ehhh, oui, si c’est tant que ça, s’il y a le frôlement ou l’aboiement, c’est terrible.

[15 :21, Boutang : (Bobine 6, clap) … Attends une seconde… voilà, vas-y, Claire]

Parnet : Alors, on pense à des périodes riches et des périodes pauvres de la culture, [Deleuze se frotte les yeux pendant que Parnet parle] et à ce moment, tu trouves que cette une période pas tellement riche ? Enfin, je te vois très souvent t’agacer devant la télévision, devant les émissions littéraires [Deleuze rigole] que nous ne citerons pas, bien que dans, bon, quand ce sera diffusé, les noms seront différents. Est-ce que tu trouves que cette une période riche ou une période particulièrement pauvre [Deleuze rigole toujours] celle que nous vivons ? [Parnet rigole aussi]

Deleuze [en riant] : Ben, écoute, c’est pauvre. C’est pauvre, mais en même temps, ce n’est pas du tout, ce n’est pas du tout [16 :00] angoissant.

Parnet : Ça te fait rire.

Deleuze : Oui, ça me fait rire, oui, mais, je me disais, je dis, à mon âge, je me dis, ce n’est la première fois qu’il y a des périodes pauvres, quoi.[15] Je me dis, qu’est-ce que j’ai vécu depuis que j’ai un âge de m’enthousiasmer un peu. J’ai vécu la Libération ; eh bon, la Libération, c’était, c’était une des périodes les plus riches qu’on puisse imaginer. On découvrait ou redécouvrait tout. A la Libération, il y avait eu la guerre, etc., ce n’était pas rien, ce n’était pas de la tarte. On découvrait tout, le roman américain, Kafka, il y avait des espèces de… le monde de la découverte, il y avait Sartre, il y avait… on ne peut pas imaginer ce que ça a été, je veux dire intellectuellement, ça, ou ce qu’on découvrait ou redécouvrait en peinture, etc. Il faut comprendre… des trucs comme la grande polémique, [17 :00] “Faut-il brûler Kafka ?”[16] Tout ça, c’est, c’est inimaginable, et ça paraît un peu enfantin aujourd’hui, mais c’était vraiment une atmosphère créatrice, une atmosphère très, très… bon.

Et puis, j’ai connu l’avant-’68 qui était une période extrêmement riche jusqu’à un peu après ’68. Alors, que entre temps il y a eu des périodes pauvres, des périodes… pauvre, bon, c’est très normal. Ce n’est pas le fait de la pauvreté qui est gênant, c’est l’insolence ou l’impudence de ceux qui occupent les périodes pauvres. Ils sont beaucoup plus méchants que les gens géniaux qui s’animent dans les périodes riches, oui, ça.

Parnet : Ils sont géniaux ou bon-enfants ? Parce que moi l’autre jour, je voyais justement, tu parles de la polémique Kafka à la Libération, je voyais Alexandre machin qui était très, très content de dire qu’il n’avait jamais lu Kafka, et il le disait tout à fait en riant. Il en était content.

Deleuze : Mais, bien sûr, ils sont très contents. Plus ils sont bêtes, plus ils sont contents puisque… C’est ceux qui considèrent [18 :00] que, que là aussi on y revient, que la littérature, c’est une petite affaire privée. Si on considère ça, alors il n’y a pas besoin de lire Kafka, il n’y a pas besoin de lire grand-chose, puisque si on a une jolie petite plume, on est par nature égal à Kafka. Ce n’est pas du travail, ils ne font pas de travail.

Je veux dire, ben, comment t’expliquer ? Pour prendre des choses plus sérieuses que ces, que ces jeunes sots, j’ai été voir au Cosmos un film…

Parnet : De Parajanov ?

Deleuze : Non, ce n’était pas Parajanov, c’était admirable, mais un film très émouvant d’un Russe qui n’a pas été, qui a fait son film il y a trente ans, et puis il vient de passer seulement.

Parnet : Le Commissaire ?

Deleuze : Le Commissaire.[17] Là, j’ai saisi quelque chose qui m’a paru extrêmement émouvant. C’est que ce film était très, très bien, très bien, on ne peut pas mieux, parfait. Mais on [19 :00] se dit avec terreur ou avec une espèce de compassion que c’était un film comme les Russes en faisaient avant la guerre.

Parnet : Au temps d’Eisenstein.

Deleuze : Au temps d’Eisenstein, de Dovzhenko, que c’était… tout y était, le montage parallèle notamment, un montage parallèle sublime, etc. C’est comme si rien ne s’était passé depuis la guerre, comme si rien ne s’était passé dans le cinéma. Et je me disais, c’est forcé. Le film est bon, voilà, mais il faisait très étrange…

Parnet : Pas très moderne.

Deleuze : A cause de ça, si ce n’était pas très bon, c’était à cause de ça. C’est à la lettre quelqu’un qui a été tellement seul que, ben, il filmait comme on filmait il y a vingt ans, vingt ans. Ou plutôt, ce n’est pas que c’était mal, mais justement c’était très bien, prodigieux il y a vingt ans. Eh ben, tout ce qui s’était [20 :00] passé depuis, il ne l’avait pas su. Je veux dire, il avait grandi dans un désert. C’est terrible. Traverser un désert, ce n’est pas grand-chose, bon, traverser un désert, ce n’est pas grave, traverser un désert. Ce qui est terrible, c’est naître dedans, c’est grandir dans un désert. Ça, c’est affreux, je suppose, parce que on doit avoir une impression de solitude.

Parnet : Pour les gens qui ont 18 ans maintenant, par exemple ?

Deleuze : Ah oui, surtout que tu comprends, que quand les choses – c’est ça naître dans les périodes [pauvres] – quand les choses disparaissent, personne s’en aperçoit, pour une raison simple : c’est que quand quelque chose disparaît, ça ne leur manque pas. La période stalinienne a fait disparaître la littérature russe, mais les Russes ne s’en sont pas aperçu, je veux dire, le gros des Russes. L’ensemble des Russes, ils ne s’en sont pas aperçu. Une littérature qui a été une littérature bouleversante [21 :00] dans tout le 19ème siècle disparaît. J’entends bien, on dit maintenant, il y a les dissidents, etc., mais au niveau du peuple, un peuple russe, sa littérature a disparu, sa peinture a disparu. Ben oui ! Et personne ne s’en est aperçu.

Aujourd’hui, aujourd’hui, pour se rendre compte de ce qui se passe aujourd’hui, mettons, il y a évidemment des nouveaux jeunes gens qui surement ont du génie. Je pense, suppose, ce n’est pas de mes expressions, mais supposons les nouveaux Beckett d’aujourd’hui.

Parnet : Ah, j’ai cru que tua allais dire les Nouveau Philosophes ![18]

Deleuze : [Il rigole] Il ne s’agit pas d’eux parce que… mais les nouveaux Beckett d’aujourd’hui, supposons qu’on ne les publie pas – après tout, Beckett a failli ne pas être publié – eh bien, c’est évident que rien ne manquerait. Par définition, un grand auteur ou un génie [Deleuze rigole], c’est quelqu’un qui apporte quelque chose [22 :00] de nouveau. Si ce nouveau n’apparaît pas, ben, ça ne gêne personne, ça ne manque à personne puisqu’on n’en avait aucune idée. Si Proust n’avait… si Kafka n’avait pas été publié, on ne peut pas dire que Kafka manquerait. Si l’autre avait brûlé tout Kafka, personne ne pourrait dire, “Ah, comme ça nous manque !” puisqu’on n’aurait pas eu une idée de ce qui a disparu. Si les nouveaux Beckett d’aujourd’hui sont, ou sont empêchés de publier par le système actuel de l’édition, on ne pourra pas dire, “oh, comme ça nous manque !” Si on se faisait…

J’ai entendu dire une déclaration, alors, une déclaration que j’ai entendue de ma vie la plus impudente qui soit – je n’ose pas dire à qui on l’a prêtée dans un journal, surtout que ça n’est jamais sûr – “aujourd’hui on ne risque plus de faire des [23 :00] erreurs comme Gallimard…”

Parnet : Du temps de Proust !

Deleuze : … “refusant Proust car avec les moyens qu’on a aujourd’hui…” [Deleuze et Parnet rigolent bien]

Parnet : Chercheurs de têtes ! Chasseurs de têtes !

Deleuze  [en s’écroulant de rire] … alors on rêve, on croit rêver ! “les moyens qu’on a aujourd’hui pour trouver les nouveaux Proust et les nouveaux Beckett !” Autant dire qu’on aurait un compteur Geiger et que le nouveau Beckett, c’est-à-dire quelqu’un parfaitement inimaginable puisqu’on ne sait pas [Deleuze rigole de nouveau] ce qu’il nous apporterait de nouveau, eh ben, il rendrait un son si on le…

Parnet : Si ça passait sur sa tête !

Deleuze : … si on lui faisait passer le machin. Alors qu’est-ce qui définit la crise aujourd’hui, toutes ces conneries, quoi ? La crise aujourd’hui, moi, je la vois liée à trois choses, mais elle ne durera pas, je suis très, très optimiste. C’est ça qui fait la période de désert : c’est d’abord que les journalistes ont conquis la forme livre. Les journalistes ont toujours écrit ; moi, je trouve ça très bien, que les journalistes écrivent, [24 :00] mais pendant longtemps quand les journalistes se sont bien mis à faire un livre, ils ont estimé qu’ils passeraient à une autre forme, c’est-à-ire que ce n’était pas la même chose que écrire leurs articles de journal.

Parnet : On peut même considérer que pendant longtemps, que c’était les écrivains qui étaient journalistes, par exemple, Mallarmé, ils pouvaient faire du journalismes, mais l’inverse ne se produisait pas.

Deleuze : Là, c’est l’inverse. Le journaliste, tant qu’un journaliste a conquis la forme livre, c’est-à-dire il le trouve très normal de faire un livre comme ça qui soit à peine un article de journal, donc ce n’est pas bon, ça.

La deuxième raison, c’est que s’est généralisée l’idée que chacun pouvait écrire parce que l’écriture était la petite affaire de chacun. Alors, le nombre de…, avec les archives de famille, soit archive écrite, soit archive [Deleuze rigole en toussant] dans la tête, bon, tout le monde a eu une histoire d’amour, tout le monde a eu, encore une fois, une grand-mère malade, une mère qui mourrait dans [25 :00] des conditions affreuses. On se dit, bon, ça fait un roman, ça. Mais c’est que ça ne fait pas du tout un roman, quoi, mais vraiment pas du tout. Alors, et puis…

Parnet : La troisième raison ?

Deleuze : La troisième raison, c’est que, tu comprends, les vrais clients ont changé, et on s’en aperçoit à peine, sauf les gens, sauf, bien sûr, vous qui êtes au courant, mais les clients ont changé. Je veux dire, les clients de la télévision, c’est qui ? Ce n’est plus les auditeurs. Les clients de la télévision, c’est les annonceurs, c’est eux les vrais clients. Les auditeurs, ils ont, ils ont ce que veulent les annonceurs.

Parnet : Les téléspectateurs.

Deleuze : Les téléspectateurs, oui…

[25 :47, Boutang : Gilles Deleuze, septième bobine (clap), à l’instant, attend que…. Vas-y]

Parnet : Et alors, la troisième raison, c’est quoi ?

Deleuze : Mais, je dis, oui, les, [26 :00] les, les annonceurs, c’est les vrais clients, il n’y a plus de… Et je disais, dans l’édition, il y a un risque, c’est que les vrais clients des éditeurs, ce ne sont pas les lecteurs potentiels, ce sont les distributeurs. Quand les distributeurs seront vraiment les clients des éditeurs, qu’est-ce qui se passera ? Ce qui intéresse les distributeurs, c’est la rotation rapide ; ça veut dire les trucs à grand marché, une rotation rapide, régime du best-seller, etc. C’est-à-dire que toute la littérature, si j’ose dire, à la Beckett, la littérature créatrice, ce sera écrasée par nature.[19]

Parnet : Mais ça, ça existe déjà. On préforme quels sont les besoins du public…

Deleuze : Oui ! Mais c’est ça qui définit, c’est ça qui définit la période de sécheresse. Symbole : [Bernard] Pivot, quoi, c’est la nullité, c’est la littérature, c’est la nullité, la disparition de toute critique littéraire au nom de la promotion commerciale.[20]

Mais [27 :00] quand je dis, “ce n’est pas grave”, c’est évident que il y aura ou des circuits parallèles ou un circuit où il y a tout un marché noir, etc. Ce n’est pas possible qu’un peuple vive… La Russie, bon, elle a perdu sa littérature, elle la reconquerra, elle va la reconquérir. Bon alors, conquérir tout ça, ça s’arrange, une période riche succède à une période pauvre. Malheur aux pauvres, quoi.

Parnet : Malheur aux pauvres ? Sur cette idée de marché parallèle ou de marché noir, mais ça fait quand même assez longtemps que les sujets sont très formés, c’est-à-dire une année, par exemple, on voit très bien dans les livres qui sortent, c’est la guerre, et une autre année, c’est la mort des parents, et une autre année, c’est l’attachement à la nature, enfin ce qu’on veut, alors rien n’a l’air de se former. Alors comment ça ressurgit ? Tu as déjà vu ressurgir une période riche d’une période pauvre ?

Deleuze : Ben oui !

Parnet : Tu y as assisté, toi ?

Deleuze : Ben oui, encore une fois, [28 :00] après la Libération, ça n’allait pas fort ; il y a eu 1968, entre la grande période créatrice de la Libération et le début de la Nouvelle Vague, c’est quand, c’est 1960 ?

Parnet : 1960, même avant.

Deleuze : Entre 1960 et 1972, mettons, il y avait à nouveau une période riche, ben oui. Et ça s’est reformé en… c’est un peu, si tu veux, c’est ce que dit Nietzsche si bien, quelqu’un lance une flèche, hein, il lance une flèche, là dans l’espace, ben, c’est une grande… ou même une période, une collectivité, lance une flèche, et puis elle tombe, et puisque quelqu’un vient et va la ramasser et l’envoyer ailleurs, eh ben, ça marche comme ça, la création de la littérature, ça passe sur des déserts, bon.[21] [28 :52]

D comme Désir

Parnet : Sure cette note d’espoir, on va passer à D, sur ces entrefaites.

Deleuze : Oui.

Parnet : Alors, D, j’ai besoin de mon papier parce que je vais lire ce qu’il y a dans le Larousse. Dans Le Petit Larousse Illustré, “Deleuze”, qui s’écrit aussi avec un D, alors, il y a “Deleuze, Gilles, philosophe français, né à Paris en 1927”, 1925, pardon…

Deleuze : Alors ils m’on mis dans le Larousse, là-dedans ?

Parnet : Alors là, on est en 1988…

Deleuze : Ils le changent chaque année…

Parnet :  “Avec Félix Guattari, il montre l’importance de l’idée du désir et son aspect révolutionnaire face à toute institution, même psychanalytique,” et ils mettent comme œuvre montrant tout cela L’Anti-Œdipe, en 1972. Alors justement, puisque tu passes aux yeux de tout comme le philosophe du désir, je voudrais qu’on parle du désir. Alors, le désir, c’était quoi exactement ? Prenons la question le plus simplement du monde. C’était à L’Anti-Œdipe…

Deleuze : Eh ben, ce n’était pas, ce n’était pas ce qu’on a cru, en tout cas. Je suis sûr, ce n’est pas ce qu’on a cru, même à ce moment-là, même je veux dire, [1 :00] les gens qui y étaient. Ça a été, ça a été une grande ambiguïté, et ça été un grand malentendu ou un tout petit malentendu, quoi, un tout petit malentendu. Moi, je crois qu’on voulait dire une chose, mais vraiment très simple. Et aussi, on avait une grande ambition à savoir que, puisque ça arrive, quand on écrit un livre, quand on fait un livre, c’est qu’on prétendait dire quelque chose de nouveau. Ben, on prétendait que, d’une manière ou d’une autre, les gens avant nous, ils n’avaient pas bien compris ce que c’était que le désir. C’est-à-dire, on faisait notre tâche de philosophe, on prétendait proposer un nouveau concept de désir. Mais dans les concepts, il ne faut pas croire que, il ne faut pas que les gens, quand ils ne font pas de philosophie, croient que c’est très abstrait, un concept. Au contraire, ça renvoie à des choses extrêmement simples, extrêmement concrètes. On le verra, c’est… Presque ça renvoie, il n’y a pas de concepts philosophiques qui ne renvoient à des déterminations non philosophiques. C’est très, c’est [2 :00] très simple, c’est très, très concrète.

On voulait dire la chose la plus simple du monde. On voulait dire jusqu’à maintenant, vous parlez abstraitement du désir, parce que vous extrayez un objet supposé être l’objet de votre désir. Alors, vous pouvez dire, je désire une femme, je désire partir, faire tel voyage, je désire ceci, cela. Et nous, on disait une chose très simple, vraiment, simple, simple, simple : vous ne désirez jamais quelqu’un ou quelque chose, vous désirez toujours un ensemble. Ce n’est pas compliqué. Et notre question, c’était, quelle est la nature des rapports entre des éléments, pour que [3 :00] il y ait désir, pour qu’ils deviennent désirables. Je veux dire, je ne désire pas une femme, j’ai honte de dire des choses comme ça, c’est Proust, il l’a dit, et c’est beau chez Proust, je ne désire pas une femme, je désire aussi un paysage qui est enveloppé dans cette femme, un paysage qu’au besoin je ne connais pas et que je pressens et tant que je n’aurai pas déroulé le paysage qu’elle enveloppe, je ne serai pas content, c’est-à-dire que mon désir ne sera pas abouti, mon désir restera insatisfait.

Là, je prends un ensemble à deux termes, femme-paysage. Mais c’est tout à fait autre chose, quand une femme désire une robe, tiens, je désire ça, telle robe, tel chemisier, c’est évident qu’elle ne désire pas telle robe, telle chemisier dans l’abstrait ; elle le désire [4 :00] dans tout un contexte qui est un contexte de vie à elle qu’elle va organiser, elle le désire en rapport avec non seulement un paysage mais avec des gens qui sont ses amis, ou avec des gens qui ne sont pas ses amis, avec sa profession, avec etc. Je ne désire jamais quelque chose de tout seul. Je désire, bien plus, je ne désire pas un ensemble non plus, je désire dans un ensemble.

Là, on pourrait revenir, c’est autant de fait, sur ce qu’on disait tout à l’heure sur l’alcool, boire. Boire, ça ne veut jamais dire je désire, je désire boire, et puis voilà. Ça va dire ou bien je désire boire tout seul en travaillant, ou bien boire tout seul en me reposant, ou bien aller, aller retrouver les copains pour boire, aller dans tel petit café. En d’autres termes, il n’y a pas de désir [5 :00] qui ne coule – je dis bien, qui coule – qui ne coule dans “un agencement”. Si bien que le désir, pour moi, ça a toujours été, si je cherche le terme abstrait qui correspond à désir, je dirais, c’est constructivisme. Désire, c’est construire un agencement, c’est construire un ensemble, l’ensemble d’une jupe, d’un rayon de soleil…

Parnet : D’une femme…

Deleuze : … d’une rue, voilà. L’agencement d’une femme, d’un paysage…

Parnet : D’une couleur…

Deleuze : … d’une couleur, voilà ce que c’est un désir, c’est donc construire un agencement ; c’est construire une région, c’est construire, c’est vraiment agencer. Le désir, c’est du constructivisme. Alors je dis, nous, L’Anti-Œdipe, qui était [6 :00], qui essayait…

Parnet : Alors là, je peux… ?

Deleuze : Oui ?

Parnet : C’est justement parce que c’est un agencement que tu as eu besoin alors d’être deux pour écrire, parce que dans un ensemble, il fallait Félix qui est, qui a surgi à ce moment-là dans la vie de l’écrivain ?

Deleuze : Est-ce que Félix là, ça fera peut-être partie aussi de ce qu’on aura à dire de l’amitié, du rapport de la philosophie avec quelque chose qui concerne l’amitié. Mais surement, avec Félix, on a fait un agencement, oui ça. On peut, il y a des agencements tout seul, hein, encore une fois, et puis il y a des agencements à deux. Félix, tout ce qu’on a fait avec Félix, c’était un agencement à deux, où quelque chose passait entre les deux. C’est-à-dire, tout ça, c’est des phénomènes physiques. C’est comme un diff… pour qu’un événement se passe, il faut une différence de potentiel, bon ; pour qu’il y ait une différence de potentiel, il faut deux niveau, il faut qu’il y ait deux. À ce moment-là, quelque chose se passe, un éclair passe ou pas un éclair [7 :00] ou un ruisseau, un petit ruisseau, et c’est du domaine du désir. Mais un désire, c’est ça ; c’est construit. Chacun de nous passe son temps à construire. Chaque fois que, pour moi, chaque fois que quelqu’un dit: je désire ceci, ça veut dire qu’il est en train de construire un agencement, et ce n’est rien d’autre, le désir ce n’est rien d’autre.[22]

[7 :22, Boutang : (Bobine 8) tu attends toujours… vas-y]

Parnet : Alors, justement, est-ce un hasard, si c’est, parce que le désir s’éprouve, enfin existe dans un ensemble, ou dans un agencement, que L’Anti-Oedipe, où tu parles du désir, où tu commences à parler du désir, est le premier livre que tu écrives avec quelqu’un d’autre, c’est-à-dire avec Félix Guattari ?

Deleuze : Oui, tu as tout à fait raison. Sans doute, il fallait qu’on entre dans cet agencement nouveau pour nous, écrire à deux, qui était, [8 :00] qui n’était pas, que chacun de nous deux n’interprétait pas ou ne vivait pas de la même façon, pour que quelque chose passe. C’est-à-dire, ce quelque chose qui passait, c’était finalement une hostilité, une réaction contre les conceptions dominantes du désir, les conceptions psychanalytiques. Il fallait être deux, il fallait Félix dans la psychanalyse, moi m’intéressant à ces sujet, il fallait tout ça pour que on se dise que il y avait lieu de faire une conception, eh ben, constructive, constructiviste du désir. Oui, oui.

Parnet : Est-ce que tu pourrais mieux, comme ça, définir assez rapidement ou simplement comment tu vois la différence justement entre ce constructivisme et l’interprétation analytique ? Bon, on voit bien, mais est-ce qu’il y a des …

Deleuze : Oh, c’est tout simple, ça, je crois que c’est tout simple, c’est que entre notre position et la psychanalyse, [9 :00] elle est, elle est multiple, mais quant aux problèmes du désir, c’est, c’est que réellement les psychanalystes parlent du désir comme, exactement comme les prêtres parlent. Ce n’est pas le seul, ce n’est pas le seul rapprochement, mais c’est des prêtres, c’est des prêtres, les psychanalystes. Ils en parlent sous quelle forme ? Ils en parlent sous la forme d’une grande plainte de la castration, quoi. La castration, là, c’est pire, c’est pire que le péché originel, la castration. C’est une espèce de malédiction sur le désir qui est proprement effarante.

Alors, qu’est-ce qu’on a essayé de faire, nous, dans L’Anti-Œdipe ? Moi, je crois qu’il y a trois points, il y a trois points qui se, qui s’opposent directement à la psychanalyse. Ces trois points, c’est… et là, pour mon compte et je crois que Félix non plus, Félix Guattari non plus, on n’a absolument rien à changer [10 :00] à ces trois points.[23] C’est que on est persuadé ou on croit en tout cas que l’inconscient n’est pas un théâtre, ce n’est pas un endroit où il y a Œdipe ou Hamlet qui jouent éternellement leurs scènes, hein ? Ce n’est pas un théâtre, c’est une usine, c’est de la production. L’inconscient, il produit, il produit, il ne cesse de produire. Donc, ça marche comme une usine. C’est le contraire même de la vision psychanalytique de l’inconscient comme théâtre où il s’agit toujours d’un Hamlet ou d’un Œdipe, à l’infini.

Le deuxième thème, c’est que le délire, qui est très lié au désir, quoi, désirer, c’est délirer d’une certaine manière, mais si vous regardez un délire quel qu’il soit, si vous le regardez de près, si vous entendez un délire quel qu’il soit, il n’a rien [11 :00] à voir à ce que la psychanalyse en a retenu, c’est-à-dire on ne délire pas sur sa mère et son père. Et on délire sur tout à fait autre chose, et c’est là qu’il y a le secret du délire : on délire sur le monde entier, c’est-à-dire on dire sur l’histoire, la géographie, les tribus, les déserts, les peuples…

Parnet : Le climat…

Deleuze : … les races, les climats, c’est là-dessus qu’on délire. Le mot du délire, c’est “je suis une bête, un nègre”, Rimbaud.[24] C’est : où sont mes tribus ? Comment sont disposés mes tribus,  survivre dans le désert, etc. ? Le désert est… Le délire est géographico-politique, et la psychanalyse, chaque fois elle ramène ça à des déterminations familiales. Donc je peux dire, là je me sens, même après tant d’années de distance, après L’Anti-Œdipe, je dis la psychanalyse n’a jamais rien [12 :00] compris à un phénomène de délire. On délire le monde, on ne délire pas sa petite famille. C’est pour ça que tout ça se recoupe : quand je disais la littérature, ce n’est pas la petite affaire privée de quelqu’un. Ça revient au même, le délire aussi, ce n’est pas un dire sur le père et la mère.

Et puis, the troisième point, c’est que ça revient à ça, le désir, c’est que le désir, il s’établit toujours, il construit des agencements, il s’établit dans un agencement, il met toujours en jeu plusieurs facteurs, et la psychanalyse ne cesse de nous ramener à un seul facteur qui est toujours le père, tantôt le père, tantôt la mère, tantôt je ne sais quel…, tantôt le phallus, etc. Elle est tout ignorant ce qui est multiple, elle est tout ignorant de ce qui est constructivisme, c’est-à-dire des agencements.

Je prends des exemples. On parlait de l’animal tout à l’heure. Pour la psychanalyse, l’animal, bon, c’est une image de père, mettons ; [13 :00] un cheval est une image de père. C’est se foutre du monde. Je pense à l’exemple du petit Hans. Le petit Hans, c’est un enfant sur lequel Freud donne son avis. Il assiste à un cheval dans la rue qui tombe et le charretier qui lui flanque des coups de fouet, et le cheval qui rue, qui donne des coups de pied partout, bon. Avant la voiture, avant l’automobile, c’était un spectacle courant dans les rues. Ce devait être quelque chose pour un gosse. La première qu’un gosse voyait un cheval qui tombait dans la rue et qu’un cocher à moitié ivre essayait de le relever à coups de fouet, mais ça devait être une émotion. C’était, c’était arrivé de la rue, c’était arrivé dans la rue, c’était l’événement de la rue, quoi, un événement sanglant parfois, tout ça. Et puis, on entend, c’est les psychanalystes qui parlaient, enfin, image de père, etc., mais c’est, c’est dans leurs têtes que tout ça va… Le désir, que le désir était concerné par un cheval tombe et est battue dans la rue, un cheval meurt dans la rue, etc., mais c’est un agencement, c’est un agencement fantastique pour un gosse ; c’est troublant jusqu’au fond.[25]

Autre exemple, je peux dire donc, autre exemple, on parlait de l’animal, bon. Qu’est-ce que c’est qu’un animal ? Mais il n’y a pas un animal qui serait une image de père. Les animaux, généralement, ça va par meutes, c’est des meutes, bon. C’est des meutes.[26] Il y a, il y a un cas me réjouit beaucoup, c’est tiré d’un texte que j’adore, c’est Jung, celui qui a rompu avec Freud après une longue collaboration.[27] Jung, il raconte à Freud qu’il a fait un rêve, un rêve d’ossuaire, et Freud ne comprend rien, à la lettre, il lui dit tout le temps, si vous avez rêvé d’un os, [15 :00], c’est la mort de quelqu’un, ça veut dire la mort de quelqu’un, et vraiment, Jung ne cesse de lui dire, je ne vous parle pas d’un os, j’ai rêvé d’un ossuaire. Freud ne comprend pas. Il ne voit pas la différence entre un ossuaire et un us, c’est-à-dire un ossuaire, c’est cent os, c’est mille os, c’est dix mille os. Ça, c’est une multiplicité, ça, c’est un agencement, ça, c’est, etc., Je me promène dans un ossuaire, ben bon. Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Qu’est-ce que… Qu’est-ce que c’est par où le désir passe ? Dans un agencement, c’est toujours un collectif ; collectif, constructivismes, etc., c’est ça le désir. Alors, où passe mon désir dans, par ces mille crânes, ces mille os ? Où passe mon désir dans la meute ? Quelle est ma position dans la meute ? Est-ce que je suis extérieur à la meute, à côté de la meute, dans la meute, au centre de la meute ? [16 :00] Tout ça, c’est des phénomènes de désir.

Parnet : Et cet agencement collectif, comme justement L’Anti-Œdipe est un livre qui est écrit en 1972, cet agencement collectif apparaît à point nommé après ’68, c’est-à-dire c’était toute une réflexion…

Deleuze : Tout à fait !

Parnet : … des ces années-là, et contre la psychanalyse qui continuait son affaire de petite vie privée.

Deleuze : Et rien que le fait de dire le délire “délire” les races et les tribus, il délire les peuples, il délire l’histoire et la géographie, me paraît avoir été tout à fait conforme à ’68, c’est-à-dire avoir là apporté, il me semble, un peu d’air sain dans tout ce qui était renfermé et malsain des délires pseudo-familiaux. Les gens-là au moment ont bien vu que c’était ça le délire. Si je me mets à délirer, ce n’est pas pour délirer sur mon enfance ou là sur ma petite affaire privée. On délire, le délire est cosmique, [17 :00] on délire sur la fin du monde, on délire sur les particules, sur les électrons, pas sur papa-maman, évidemment.

[17 :12, Boutang : Gilles Deleuze, bobine 9 (clap), une seconde que je me prépare ; Jean, tu baisses le son un tout petit peu… quand tu veux, Claire]

Parnet : Alors justement, à propos de cet agencement collectif du désir, je pense à certains contresens. Moi, je me rappelle que à Vincennes, dans les années ’72 et à la faculté, il y avait des gens qui mettaient en pratique ce désir et [Parnet rigole] ça donnait plutôt lieu à des amours collectifs. Enfin, ils n’avaient pas très bien compris. Alors, moi, je voudrais… ou encore plus précisément, parce qu’il y avait beaucoup quand même de fous à Vincennes, quand vous partiez d’une schizo-analyse pour combattre la psychanalyse, tout le monde pensait que c’était bien d’être assez fou, d’être schizo. Alors on voyait des numéros invraisemblables parmi les étudiants. Alors moi, [18 :00] je voudrais que tu me racontes comme ça quelques histoires drôles, ou moins drôles, de ces contresens à propos du désir. [Pause]

Deleuze : Ben, les contresens, je pourrais plutôt le dire abstraitement. Les contresens, ils tenaient en deux choses, en deux… il y avait deux cas, ça revient d’ailleurs au même : il y a ceux qui croyaient que le désir, c’était le spontanéisme ; à ce moment-là, il y avait toutes sortes de mouvements spontanéistes…

Parnet : Les “Mao-Spontex”, c’est célèbre.[28]

Deleuze : … et d’autres qui pensaient, que le désir, c’était la fête. Alors pour nous, ce n’était ni l’un ni l’autre, mais ça n’a pas beaucoup d’importance parce que de toute manière, il y avait des agencement qui se faisaient, il y avait des trucs, même les fous, les fous, les fous. Il fallait… Il y en avait tellement, de toutes sortes. Ça fait partie de ce qui se passait à ce moment-là à Vincennes. Mais les fous, ils étaient… Ils avaient leur discipline, ils avaient leurs manières de … Ils faisaient leurs discours, ils faisaient [19 :00] leurs interventions ; eux aussi, ils entraient dans un agencement. Ils avaient leurs agencements, mais ils allaient très, très bien dans un agencement. Ils étaient… Il y avait des espèces de ruse, de compréhension, des grandes bienveillances des fous, tout ça. Mais si tu veux, au niveau de la théorie… pratiquement, c’était des séries d’agencements qui se faisaient et se défaisaient.

Théoriquement, le contresens, c’est-à-dire, eh ben oui, le désir, c’est la spontanéité si bien qu’on les appelait les spontanéistes, ou bien c’était la fête. Mais ce n’était pas ça. C’était… La philosophie dite “du désir”, ça consistait à dire uniquement aux gens : n’allez pas vous faire psychanalyser, n’interprétez jamais, expérimentez des agencements, cherchez les agencements qui vous conviennent, que chacun cherche…

Alors qu’est-ce que c’était un agencement ? Moi, je dirais, un agencement pour moi – et Félix, ce n’est pas qu’il pensait autre chose [20 :00] parce que c’était peut-être… mais à cet égard, je ne sais pas – pour moi, je maintiendrais qu’il y avait quatre composantes d’agencements, si on veut. C’est un sommaire, enfin, en très gros ; il y a quatre, je ne tiens pas à quatre plus que six. Mais un agencement, ça renvoyait à des états de choses ; que chacun retrouve l’état de choses qui lui conviennent un peu. Alors, tout à l’heure, pour boire, bon, j’aime tel café, je n’aime pas tel café, les gens qui sont dans tel café, etc. Ça, c’est un état de choses.

Autre dimension de l’agencement : des énoncés, des types d’énoncé, chacun à son style, il a une certaine manière de parler, bon, alors là, c’est à cheval : dans le café, il y a, par exemple, les copains, et puis il y a une certaine manière de parler avec les copains, ce n’est pas… Chacun fait à son style. Ben, je dis “café”, mais ça vaut aussi pour tout autre chose.

Donc un agencement comporte des états de choses, et des énoncés, des [21 :00] styles d’énonciation. On ne parle pas de… c’est vraiment… c’est très intéressant. L’histoire, elle est faite de ça. Quand est-ce que apparaît tel nouveau type d’énoncé ? Par exemple, dans la Révolution russe, les énoncés de type léniniste, quand est-ce qu’ils apparaissent ? Comment, sous quelle forme ? En ’68, quand est-ce que ça a apparu, les énoncés dits “de ‘68” ? C’est très, très complexe. Enfin, tout agencement implique des styles d’énonciation.

Et puis, ça implique des territoires. Chacun a son territoire. Il y a des territoires même quand on est dans une pièce, on choisit son territoire. J’entre dans une pièce que je ne connais pas ; je cherche mon territoire, c’est-à-dire un endroit où je me sentirais bien dans la pièce.

Et puis, il y a des processus qu’il faut bien appeler de déterritorialisation, c’est-à-dire la manière dont on sort du territoire. Donc ton… Je dirais qu’un agencement comporte ces quatre dimensions : des [22 :00] états de choses, des énonciations, des territoires, des mouvements de déterritorialisation. Et c’est là-dedans que le désir coule, alors les… les fous…

Parnet : Tu ne tes sens pas particulièrement responsable des jeunes gens qui ont pris de la drogue [Elle rigole, de manière nerveuse] en lisant trop à la lette L’Anti-Œdipe ? Parce que ça, c’était… Ce n’est pas un problème, je veux dire, ce n’est pas comme quelqu’un qui incite la jeunesse à faire de la connerie…

Deleuze : On sent toujours responsable [Deleuze parle très doucement et délibérément pendant que Parnet continue à parler] pour ceux qui ça va mal…

Parnet : Mais qu’est-ce que c’était les effets de L’Anti-Œdipe ?

Deleuze : J’ai toujours essayé que ça tourne bien. En tout cas, je n’ai jamais, je crois, c’est mon seul… c’est mon honneur, je n’ai jamais fait le malin avec ces choses-là. Je n’ais jamais dit à un étudiant, bon, allez, drogue-toi, tu as raison. J’ai toujours fait, toujours fait tout ce que je pouvais pour qu’ils se tirent [23 :00] de l’affaire parce que je suis trop sensible à la… à la minuscule chose qui fait tout d’un coup qu’ils… qui fait tout d’un coup que quelqu’un bascule dans un état de loque. Qu’ils boivent, très bien… moi, à la fois, je n’ai jamais pu donner tort aux gens, quoi qu’ils fassent, je n’ai jamais pu leur donner tort, mais je trouve qu’il faut veiller énormément au point où ça ne peut plus aller. Qu’ils boivent, qu’ils se droguent, qu’ils fassent qu’ils veulent. On n’est pas des flics, c’est-à-dire on n’est pas ni des pères… moi, je ne suis pas censé les empêcher ou les… mais tout faire pour qu’ils ne tournent pas en état de loque, ça. Alors au moment où il y a un risque, ça, je ne supporte pas. Je supporte très bien que quelqu’un qui se drogue, mais quelqu’un qui se drogue de telle manière, qui se drogue, là, je ne sais pas, à la sauvage, de telle façon que… je me dis, ça y est, il va craquer ; je ne supporte pas, surtout [24 :00] quand [c’est] un type jeune ; tu parles de jeunes gens, je ne supporte pas qu’un homme jeune qui craque. Ce n’est pas supportable. Un vieux qui craque, qui se suicide même, bon, il a eu sa vie, mais quelqu’un de jeune qui craque, par connerie, par imprudence, parce qu’il boit trop, parce que etc.

Alors, j’ai toujours été partagé entre l’impossibilité de donner tore à quelqu’un, et la [Pause], le désir absolu ou le refus absolu qu’il tourne à l’état de loque. Alors, là aussi, c’est une mince défilé, tu sais. Je ne pourrais pas dire qu’il y a des principes ; on s’en tire comme on peut chaque fois. On est… et c’est vrai que le rôle des gens à ce moment-là, c’est d’essayer de sauver les petits gars, quoi, autant qu’on peut. Et le sauver, ça ne veut pas dire leur faire prendre le droit chemin ; ça veut dire les empêcher de devenir des loques. [25 :00] C’est tout ce que je vois, quoi.

Parnet : Non, mais c’était sur l’effet, les effets de L’Anti-Œdipe, est-ce qu’il y en a eu ?

Deleuze : Ben, c’est ça, c’est ça. Ça a été d’empêcher, empêcher qu’ils tournent en loques, que à ce moment-là, qu’est-ce, qu’un type qui développait les grands début de schizophrénie soit tombé dans des conditions qu’on ne les foute pas dans un hôpital répressif, tout ça. Ou bien que quelqu’un ne supportait pas, un alcoolique pour qui ça tournait mal, tout faire pour qu’il arrête, qu’il arrête.

Parnet : Parce que c’était quand même un livre révolutionnaire dans la mesure où il semblait, pour les ennemis de ce livre, et les psychanalystes, [Deleuze : Ouais, ouais, ouais] comme une apologie de la permissivité…

Deleuze : Ce n’était pas ça…

Parnet : … et de dire que tous les…

Deleuze : C’est tous les ennemis du livre ; ce livre n’a jamais, c’est-à-dire quand on lit ce livre, ce livre a toujours marqué une prudence il me semblait extrême. [26 :00] Ne devenez… La leçon de ce livre, c’est : ne devenez pas des loques. Quand on opposait… On ne cesse pas d’opposer le processus schizophrénique au type d’hôpital, et pour nous, la terreur que c’était de produire un créature d’hôpital.

Parnet : Mmm-hmm.

Deleuze : Tout, mais pas ça. [Pause, silence] Et je dirais presque, vanter l’espèce de valeur du voyage, de ce qu’on appelait à ce moment-là, les anti-psychiatres appelaient le voyage au processus schizophrénique, c’était une manière d’éviter, de conjurer la production des loques d’hôpital, c’est-à-dire la production des schizophrènes, la fabrication des schizophrènes.[29]

Parnet : Et est-ce que tu crois, pour en finir avec L’Anti-Œdipe, que ce livre ait encore des effets maintenant, seize ans après ?

Deleuze : Oui, parce que c’est un bon livre, c’est un bon livre, parce qu’il a une conception de l’inconscient, à mon avis c’est le seul [27 :00] cas où il y ait eu une conception de l’inconscient de ce type, je dis, sur les deux points, ou sur les trois points : les multiplicités de l’inconscient ; le délire comme délire-monde, et pas comme délire famille, le délire cosmique, le délire des races, le délire des tribus, ça, c’est bien ; et l’inconscient comme machine, comme usine, et pas comme théâtre. Je n’ai rien à changer de ces trois points, et à mon avis, ils restent absolument nouveaux parce que toute la psychanalyse s’est reconstituée. Ça n’a… Donc, pour moi, j’espère que c’est un livre qu’on découvrira… peut-être, peut-être [Deleuze joigne ses mains en prière] Je donne une prière pour qu’on le découvre… [27 :45]

[0 :00, Boutang : Gilles Deleuze, bobine 10… Claire, c’est quand tu veux (Pendant le changement de cassette, on voit le visage de Parnet en gros plan dans miroir, Deleuze hors cadre ; Parnet fait une grimace au caméra, et quand Boutang dit “quand tu veux”, elle reprend tout en souriant]

E comme Enfance

Deleuze : Dix…

Parnet [toujour en gros plan] Alors, E, c’est l’Enfance. Tu dis toujours que tu as commencé ta vie avenue de Wagram, tu es né dans le 17e arrondissement, ensuite tu as habité avec ta mère rue Daubigny dans le 17e arrondissement, et maintenant, tu habites près de la place Clichy, c’est-à-dire un quartier plus pauvre dans le 17e arrondissement, rue de Bizerte. On peut le dire puisque tu seras mort au moment de ces propos.

Deleuze [hors cadre] : [Rires]

Parnet [toujours en gros plan] Donc on peut donner ton adresse. Alors, je voudrais savoir d’abord, est-ce que ta famille est ce qu’on appelle “une famille bourgeoise”, une famille bourgeoise de droit, je crois ?

Deleuze : Je le dis toujours, je le dis toujours aux amis quand on me le demande. C’est vrai, c’est une chute. J’ai commencé par le haut 17e, le très beau 17e, et puis ensuite [1 :00] dans mon enfance, j’ai vécu la crise avant la guerre ; ça, j’ai des souvenirs, j’étais enfant de la crise, je n’étais pas grand. Mais un des souvenirs, c’était le nombre d’appartements vides, des gens qui n’avaient vraiment plus d’argent, et il y avait des appartements à louer partout, partout. Donc mes parents ont dû abandonner leur appartement beau en haut du 17e près de l’Arc de Triomphe, et puis ils sont descendus ; ça était encore pas mal, ce n’était pas loin du boulevard Malesherbes, une petite rue, bon, la rue Daubigny. Et puis, ensuite, quand je me suis rendu à Paris en étant grand, eh ben, c’était à l’extrême frontière du 17e, et c’est un 17e artisanal, un peu prolo, la rue Nollet, la rue Toussaint, et pas loin là, la maison où était Verlaine, qui n’était pas riche. Donc, c’est une chute encore. [2 :00] Dans quelques années, je ne sais pas où je serai, [Deleuze sourit] mais ça ne va pas s’arranger, tout ça.

Parnet : C’est tout près, Saint-Ouen.

Deleuze : Eh oui… Mais ma famille, ma famille, c’était une famille, oui, une famille bourgeoise de droite, non… de droite, oui, certainement pas de la gauche. [Deleuze rigole] Il faut se remettre à ces situations, mais mes souvenirs d’enfance, je n’en ai pas beaucoup, je n’en ai pas beaucoup parce que la mémoire, il me semble, est plutôt une faculté qui doit repousser le passé [plutôt[ que de l’appeler. La mémoire, il faut beaucoup de mémoire pour repousser le passé. Et justement parce que ce n’est de l’archive. Alors j’ai ce souvenir, il y a même des ferrures, oui, il y avait, tu vois, des ferrures avec “appartement à louer”, tout ça, la crise, je l’ai vécu beaucoup.

Parnet : C’était quelles années, ça ? [3 :00]

Deleuze : Ah, ça, je n’ai aucun souvenir des années. C’était, ça, je ne sais pas, entre trente, ’35, je ne sais plus, moi, enfin…

Parnet : Tu avais 10 ans.

Deleuze : Les gens n’avaient plus d’argent. Je suis né en 1925, oui, alors, mais je me souviens, les soucis d’argent. C’est ça qui m’a évité d’aller chez les Jésuites ; mes parents n’avaient plus d’argent. J’étais destiné aux Jésuites, et puis j’ai été au lycée parce qu’il y avait la crise. [Deleuze rigole] Bon. Mais, l’autre aspect, je ne sais plus, il y avait un autre aspect de la crise que je me rappelle. [Pause] Je ne sais plus, je ne sais plus, il y avait un autre aspect, mais peu importe.

Et puis, il y avait la guerre. Et la guerre, alors mon père, oui, c’était une faille, en effet, quand je dis c’était une famille de droite, oui, parce que je me souviens très vivement, [4 :00] ils n’en sont pas revenus, c’est pour ça que je comprends mieux les patrons, certains patrons actuellement, la terreur qu’ils ont gardée du Front Populaire, qui est quelque chose de pas croyable, quoi. Le Front Populaire, c’est… même sans doute, peut-être des patrons qui ne l’ont même pas vécu, et il doit en rester encore qui l’ont vécu, c’est pour eux, c’est l’essaim d’images du chaos pire que ’68, le Front Populaire. Et je me souviens que, quand même, toute cette bourgeoisie de droite voyait les symptômes… ils étaient antisémites, tous, et [Léon] Blum, c’est quelque chose d’effarant. La haine, si tu veux, la haine que [Pierre] Mendès-France a eu sur le dos, mais, n’est rien, rien, rien à côté de la haine que Blum a ramassée parce que Blum, c’était vraiment le premier. Les congés payés, c’était effarant la réaction contre les congés payés.

Parnet : Le premier juin de gauche…

Deleuze : Aaaahh, Blum, mais, ça a été, [5 :00] oui, c’était, c’était, c’était, je ne sais pas, pire que le diable, c’était… Le cyni… On ne comprend pas comment Pétain ait pu avoir, ait pu prendre le pouvoir, en effet, si on ne voit pas le niveau de l’antisémitisme de la France à ce moment-là, de la bourgeoisie française à ce moment-là, la haine des mesures sociales, du gouvernement Blum, c’était effarant. Alors mon père, il était un peu Croix-de-feu, [Deleuze rigole] bon, mais c’était très courant à cette époque-là. Voilà donc, c’était une famille de droite, inculte ; il y avait une bourgeoisie cultivée, mais [chez] moi, c’était une bourgeoisie tout à fait inculte, complètement inculte.

Mais mon père était, je crois, c’était ce qu’on appelle, c’était un homme exquis, un homme très, très bienveillant, très bon, très charmant. [6 :00] Et moi, ça me paraissait assez étonnant, cette violence contre… Il venait de la guerre de ’14, tout ça se trouve… C’est un monde qu’on comprend très bien en gros, mais dont on n’imagine pas les détails, quoi, ces anciens de la guerre de ’14, à la fois l’antisémitisme, le régime de la crise, la crise, qu’est-ce que c’était que cette crise à laquelle personne ne comprenait rien. Enfin, voilà.

Parnet : Et quel était son métier ?

Deleuze : Il était ingénieur, mais il était un ingénieur très, très spécial parce que… j’ai souvenir de deux activités de lui. Il était… Il avait… — Est-ce qu’il l’avait inventé ou pas, ou est-ce qu’il l’exploitait ? – un produit décidé à rendre les toits étanches, l’étanchéité des toits. Mais avec la crise, il n’avait plus qu’un seul ouvrier, un Italien, alors en plus un étranger, alors ça a marché très mal, [7 :00] tout ça. [Deleuze rigole] Et puis, l’affaire s’est écroulée, et il s’est recasé dans une industrie plus sérieuse qui fabriquait des, des ballons, des ballons, des trucs-là, des aéronefs, tu vois ? Mais à ce moment-là, ça ne servait absolument plus à rien, quoi, au point qu’en ’39, il y en avait en haut de Paris pour arrêter les avions allemands, je ne sais pas quoi, mais c’était vraiment comme les pigeons voyageurs, c’était…

Alors quand les Allemands se sont emparés de l’usine où travaillait mon père, ils ont été plus raisonnables : ils ont out converti en fabrication de canots pneumatiques, [Deleuze rigole] les canots pneumatiques, c’était plus efficace, mais ils n’ont pas fait des ballons et des zeppelins, non. Et moi, bon ben, j’ai vécu cette descente de la guerre ; j’ai vu, ça, j’ai grand souvenir — je n’étais pas [8 :00] grand, quand même, j’avais 14 ans – la manière dont les gens savaient très bien qu’ils avaient gagné un an avec Munich, qu’ils avaient gagné un an, quelques mois, quoi, quoique la guerre était… Bon, ça s’est enchaîné, la crise et la guerre, tout ça, ce n’était pas tellement… C’était une atmosphère quand même très tendue, je ne sais pas, où les gens plus grands que moi ont dû vivre des moments affreux, quoi.

[8 :27, Boutang : Bobine 11 (clap), une seconde… quand vous voulez]

Deleuze : Alors, quand les Allemands sont vraiment arrivés, ont dépassé la Belgique, ont descendu sur la France, tout ça, moi, j’étais à Deauville parce que c’était l’endroit où mes parents passaient les vacances, toujours, les vacances d’été, et on était… oui, ils étaient déjà rentrés dans [Paris]… ou alors, ils sont rentrés, et ils nous ont laissés, ce qui était inimaginable parce qu’on avait une mère qui ne nous avait jamais laissés, tout ça. Mais là, on s’est retrouvé dans une [9 :00] pension ; elle nous a confié à une vieille dame qui tenait une pension, et j’ai fait un an des scolarité à Deauville dans un hôtel devenu, transformé en lycée, et les Allemands n’étaient pas loin…

Ah ben, non, je confonds tout. C’était pendant la Drôle de Guerre ça, oui, que j’étais dans ce lycée. Alors Deauville, ça avait toujours été… quand je parlais tout à l’heure des congés payés, je me rappelle… d’autant plus que l’arrivée des premiers [gens sur] congés payés sur la plage à Deauville a été quelque chose… pour un homme de cinéma, ça devait [Deleuze rigole], ça devait être un chef d’œuvre parce que quand on voyait ces gens qui voyaient pour la première fois la mer, c’est prodigieux. Moi, j’ai vu quelqu’un qui voyait pour la première fois de sa vie la mer de près, c’est splendide. C’était une petite jeune fille du Limousin qui était avec nous, et qui a vu la mer pour la première fois. Or, c’est vrai, s’il y a quelque chose d’inimaginable, [10 :00] quand on ne l’a pas vue, c’est la mer. On peut se dire, on peut se dire avant, la mer est quelque chose de grandiose, de, d’infini, mais on ne met rien là-dessus. Mais quand on voit la mer… Et cette jeune fille est restée, je ne sais pas, quatre, cinq heures devant la mer complètement abrutie comme si c’était une idiote de naissance, et elle ne se lassait pas devant un spectacle aussi sublime, aussi grandiose.

Bon, alors sur la plage de Deauville [Deleuze rigole] qui était une plage réservée aux gens, aux bourgeois, c’était leur propriété, là débarquent les congés payés et des gens qui sans doute n’avaient jamais vu la mer, et c’était grandiose là. Si la haine de classe veut dire quelque chose, c’est des mots comme, hélas, que ma mère qui était pourtant la meilleure des femmes, disait sur l’impossibilité de fréquenter une plage où il y avait des gens comme ça. C’était don, c’était donc très dur, [11 :00] ils n’ont jamais, mais je crois que les bourgeois, ils n’ont jamais oublié. Mai ’68 n’a rien été [Deleuze s’écroule de rires] à côté de…

Parnet : Alors raconte là un peu de la peur qu’ils avaient, que tu as évoquée tout à l’heure, cette peur incroyable.

Deleuze : La peur ? Mais il ne pouvait pas y avoir d’arrêt à ça ; si on donnait des vacances aux ouvrier, mais c’était, c’était tous les privilèges bourgeois qui disparaissaient. C’était… et les lieux aussi, c’était une question de territoire. Si les bonnes à tout faire [Deleuze rigole] venaient sur les plages de Deauville, c’était, je ne sais pas, comme si tout d’un coup les, c’était le retour aux dinosaures, je ne sais pas ! C’était, ou c’était une agression ; c’était pire que les Allemands ! C’était pire que les tanks allemands arrivant sur la plage. On pense… C’était indescriptible !

Parnet : C’était des gens d’un autre monde.

Deleuze : Surtout que, là c’est un détail, mais ce qui se passait dans [12 :00] les usines, et les patrons, enfin alors ils n’ont jamais oublié ça, je crois, même qu’ils en ont une peur héréditaire. Je ne veux pas dire que ’68 n’a rien été ; ’68, c’était autre chose, mais ils n’ont aussi, ils n’ont pas perdu non plus la peur de ’68.

Mais, enfin, bon, j’étais à Deauville là, sans parents, avec mon frère, tout ça. Quand les Allemands ont vraiment fait leur percée… Alors c’est là où j’ai cessé d’être idiot parce que… je veux dire que j’étais un jeune garçon extrêmement médiocre scolairement, d’intérêt, aucun intérêt pour quoi que ce soit. Je faisais, je crois, une collection de timbres ; c’était ma plus haute activité. [Parnet rigole] Et puis, j’étais nul en classe. Et j’ai, ce qui est arrivé à beaucoup de gens, je crois ; on est toujours, je ne sais pas, les gens qui sont réveillés, à un moment ; ils sont toujours réveillés par quelqu’un. Et moi, il y avait dans cet [13 :00] hôtel devenu lycée, il y avait un type, jeune, qui m’a paru assez extraordinaire parce qu’il parlait très bien là, et ça a été l’éveil absolu pour moi. Ça, j’ai eu la chance de tomber sur un type.

Alors ce type, il a été ensuite relativement connu parce que d’abord, il avait un père un peu célèbre, et ensuite il a fait beaucoup d’activité dans le gauchisme, mais bien plus tard. Il s’appelait Halbwachs ; c’était Pierre Halbwachs, le fils du sociologue. Il a été à ce moment-là très jeune, et il avait un drôle de tête ; il était très maigre, très grand, un peu grand, je crois dans mon souvenir, et il n’avait qu’un œil, c’est-à-dire il avait un œil ouvert et l’autre fermé, pas par nature, mais il se tenait comme ça. Il faisait un peu Cyclope, et il avait des cheveux très bouclés comme un chèvre, eh non, plus [14 :00] comme un mouton. Et il devenait au froid, il devenait vert ou violet. Enfin, il était, il avait une santé extrêmement fragile si bien qu’il était réformé. Et il était licencié, quoi, donc on l’avait mis prof là pendant la guerre pour combler les [lacunes].

Et ça a été pour moi une révélation. Alors il était plein d’enthousiasme. Je ne sais même plus dans quelle class j’étais ; j’étais en 4e ou en 3e, et il nous communiquait, enfin il me communiquait à moi quelque chose que… Ça a été ma, ça a été bouleversant pour moi. Je découvrais, je découvris quelque chose, quoi ; il nous parlait de Baudelaire, il nous lisait, il lisait très bien. Et on s’est lié forcément parce qu’il a bien vu qu’il m’a, qu’il m’a impressionné énormément. Et je me souviens qu’en hiver, alors sur la plage de Deauville, il m’emmenait, je le suivais. Je le collais, à la lettre ; j’étais son disciple, j’avais [15 :00] trouvé un maître. Et on s’asseyait sur les dunes, et là dans le vent, la mer, tout ça, c’était, c’était épatant. Il me lisait, alors je me souviens, il me lisait Les Nourritures terrestres [de Gide]. Il hurlait — il n’y avait personne sur la plage en hiver — il hurlait Les Nourritures terrestres. Moi, j’étais assis à côté de lui. J’étais un peu gêné si quelqu’un arrivait, évidemment je me disais, c’est bizarre tout ça. Mais, il me lisait, mais c’était très varié, il me faisait découvrir Anatole France, Baudelaire, Gide, je crois que, je pense que c’est les principaux, ses grands amours, ses grands amours. Et moi, j’étais, mais, mais, j’étais transporté, absolument transporté.

Si bien que ça a fait jaser assez vite, ce type avec l’allure qu’il avait, ce grand œil et tout ça, ce gamin qui le suivait partout, ils allaient sur [16 :00] la plage ensemble, tout ça, et ma logeuse s’est très vite inquiétée, m’a fait venir. Elle m’a dit qu’elle était responsable de moi en l’absence de mes parents, qu’elle me mettait en garde contre certaines relations. Moi, je n’ai rien compris, je n’ai rien compris parce que s’il y eut des relations pures, incontestables, avouables, ça a bien été celles-là. [Pause] Bon.

Et je n’ai compris qu’après que on supposait que Pierre Halbwachs était un dangereux pédéraste. Alors je lui ai dit, je suis embêté ; ma logeuse, elle m’a dit que – je le vouvoyait évidemment, il me tutoyait – j’ai dit, ma logeuse, elle m’a dit que il ne faut pas vous voir, que tout ça, ce n’est pas normal, ce n’est pas convenable. Et il m’a dit, écoute, ne t’en fais pas ; aucune [17 :00] dame, aucune vieille dame ne me résiste, qu’il a dit, je vais lui expliquer, je vais aller la voir, elle sera très rassurée. Et moi, quand même, j’étais juste assez malin, il m’avait rendu assez malin pour que j’aie des doutes. Je n’ai pas du tout été calmé par ça parce que j’avais un pressentiment que ce n’était pas du tout sûr que la vieille logeuse soit… Et en effet, c’était la catastrophe. Il était allé voir la logeuse qui a immédiatement écrit à mes parents, que c’était urgent de me faire revenir, que c’était un individu extrêmement louche, donc il avait raté complètement son coup.

Mais voilà que les Allemands alors arrivent, oui, tout ça était le drôle de guerre, bon, les Allemands arrivent, plus question de Pierre. Et mon frère et moi, on file à vélo pour retrouver mes parents qui étaient amenés à Rochefort ; l’usine s’est déplacée à Rochefort, c’est-à-dire pour échapper aux Allemands. Alors on a fait ça en vélo, et je me souviens là encore [18 :00] d’avoir entendu le discours du, de Pétain, le fameux discours infâme, dans une auberge de village, tout ça, puis on était à vélo, lui et moi. [Deleuze rigole] Et à un carrefour, sur qui on tombe ? Une voiture, alors digne des dessins animés, où il y avait le vieil Halbwachs, le fils Halbwachs, un esthéticien qui s’appelait Meyer, [Deleuze rigole] à l’époque, et ils n’allaient pas loin de la Rochelle ; c’était un destin !

Bon, tout ça, mais je raconte uniquement ça pour dire que, alors après, j’ai retrouvé Halbwachs, je l’ai connu, je l’ai bien connue ; je n’avais plus d’admiration pour lui, c’est vrai que… bon, mais ça m’a appris au moins quelque chose, c’est moi, quand j’avais 13 ou 14 ans, et c’est au moment où je l’avais admiré que j’avais raison.

[18 :52, Boutang : Gilles Deleuze, bobine 12 (clap)]

Parnet : Donc tu rentres…

Boutang : Attends, attends… vas-y. [Pause] [19 :00]

Parnet : Ensuite tu rentres à Paris, avec une certaine peine, au Lycée Carnot, puisque les vacances sont finies, la Drôle de Guerre, et là, au Lycée Carnot, où tu fais tes classes de philosophie, je crois qu’au lycée, à cette époque-là, il y avait [Maurice] Merleau-Ponty qui était professeur, mais toi, bizarrement, tu es dans la classe d’un professeur qui n’est pas Merleau-Ponty, tu es chez l’autre professeur qui s’appelle Monsieur [Pierere] Vial. Il me semble que tu n’as dit cela, mais…

Deleuze : Oui, Monsieur Vial, oui, oui, dont j’ai gardé un souvenir très, très ému, mais là, c’était le hasard, j’étais distribué. Alors, j’aurais pu essayer de passer chez Merleau-Ponty ; je ne l’ai pas fait, je ne sais pas pourquoi, mais Vial a été curieux parce que, en effet, Halbwachs m’avait fait sentir quelque chose de ce qui était la littérature, mais dès les premiers cours de philosophie, j’ai su que c’était ça que je ferais, quoi, ça, c’était… [20 :00]

Je me souviens des choses éparses-là comme ça. Il y avait… Par exemple, je me souviens très bien, j’étais en philosophie quand on a appris, mais comme une traînée de poudre, Ouradour. Ouradour s’était passé. Ça, c’était, il y a eu une espèce de… Il faut dire que j’étais dans la classe, ça devait être la classe un peu politisée, un peu sensible aux Nazis, etc., parce que… J’étais dans la classe de Guy Moquet, je me souviens… [Pause] Et il y avait une drôle d’atmosphère dans cette classe ; en tout cas, cette annonce d’Ouradour, ça a été quelque chose de frappant chez les garçons de 17, je ne sais pas quel âge on fait son bachot, je ne sais plus, 17-18 ans, non ? 17 ans. 17-18 ans…

Parnet : 18 ans, c’est normal.

Deleuze : Oui, ça, je me souviens très bien. Alors, Vial était un professeur… il parlait [21 :00] très bas, il était vieux, il était… et je l’aimais énormément, et il m’a [mot indistinct]. Alors, de Merleau-Ponty, je n’ai que le souvenir de la mélancolie. Carnot, c’est un grand lycée où il y a une balustrade qui parcourt tout au premier étage, et il y avait le regard très mélancolique de Merleau-Ponty qui regardait tous les gamins en bas, qui jouaient et qui hurlaient, une grande mélancolie. Il me semble, il se disait, qu’est-ce que je fais là, bon Dieu ? Tandis que Vial que j’aimais tant, eh ben, il faisait, il achevait sa carrière, et là aussi, je me suis beaucoup lié avec lui, très, très lié. Alors comme on n’habitait pas loin l’un de l’autre, on se raccompagnait mutuellement ; on n’en finissait pas de parler de, de… et, et, et là, je savais que où bien je ferais de la philosophie ou bien rien, quoi !

Parnet : Dès les premiers cours ?

Deleuze : Ah oui, oui oui, oui. Oui, c’est comme si, si tu veux, [22 :00] quand j’ai appris l’existence, qu’il y avait l’existence des choses aussi étranges que de ce qu’on appelait des “concepts”, ça m’a fait le même effet que pour d’autres la rencontre d’un personnage de roman fantastique. Dieu que j’ai été ému en les découvrant…

Parnet : Le Comte de Monte Cristo ?

Deleuze : Dison, Monsieur de Charlus… ou un grand personnage de roman, Vautrin, ou n’importe quoi, ou Eugénie Grandet. Là, quand j’ai appris, je ne sais pas, moi, même des choses comme, qu’est-ce que Plataon appelait “une idée” ? Ça m’a paru aussi vivant, quoi, aussi animé, aussi… Je savais que c’était ça, quoi, que c’est ça pour moi, quoi, que ce serait ça pour moi.

Parnet : Et tu as toujours été tout de suite très bon ? Le meilleur ?

Deleuze : Ah oui, oui, là, je n’avais plus de problèmes scolaires. Depuis Halbwachs, j’étais bon. J’étais bon en lettres, j’étais bon en, même en latin, même en… Oui, j’étais bon, j’étais un bon élève, et en philosophie, [23 :00] j’étais devenu un très bon élève, oui.

Parnet : Et je voudrais qu’on revienne aussi un petit peu. Elles n’étaient pas du tout politisées, les classes, à cette époque ? Tu disais qu’il se passait quelque chose de particulier dans cette classe puisqu’il y avait Guy Moquet…

Deleuze : Eh, politisé ? Ça ne pouvait pas pendant la guerre. On n’était pas politisé. Il y avait surement des garçons dès 17, 18 ans qui faisaient de la résistance, mais ce n’était pas les conditions, tu comprends. Les gens qui faisaient de la résistance, ils se taisaient à moins d’être crétins. Donc, on ne peut pas parler de politisation ou pas. Il y avait des indifférents, il y avait des, des, des partisans de Vichy, et il y avait des…

Parnet : Des “Action française” ?

Deleuze : Et… ah non ! Action française ? Non, ils étaient bien pires ! C’étaient des Vichyssois, c’était des… Alors on peut dire, les… non, on, ça n’a pas de comparaison avec la politisation en temps de paix puisque les éléments actifs vraiment, c’était des résistants, des jeunes résistants ou des jeunes gens en rapport avec des résistant. [24 :00] Donc, ça n’avait rien à voir avec la politisation, c’était beaucoup plus secret, beaucoup plus…

Parnet : Mais, par exemple, dans ta classe, il y avait des gens qui étaient sympathisants, des jeunes gens qui étaient sympathisants à la Résistance, déjà, et qui en parlaient ?

Deleuze : Ah oui, je te cite Guy Moquet qui était… et qui devait mourir, je crois qu’il était assassiné par des Nazis un an après, je crois…

Parnet : Et vous en parliez ?

Deleuze : [Pause] Eh ben, évidemment, oui. Tout comme je te dis, le bruit immédiat, la communication immédiates d’Ouradour, c’était du thème, communication secrète, du thème du TSF, c’était du thème… Ça s’est su, je crois, dans la journée même ; les lycées parisiens ont su. Ça, c’est pour moi une des choses les plus émouvantes, l’apprendre après, apprendre Ouradour comme immédiatement, quoi. [Pause] [25 :00]

Parnet : Alors, pour en finir avec “l’Enfance”, si on n’en finit jamais, justement ton enfance a l’air d’avoir peu d’importance pour toi, c’est-à-dire ni, tu n’en parles…

Deleuze : Oui…

Parnet : … ni c’est une référence…

Deleuze : Oui…

Parnet : On n’a pas l’impression d’une grande importance de l’enfance…

Deleuze : Oui, oui, oui… [Deleuze rigole] Enfin, forcément parce que c’est presque en fonction de tout ce qu’on vient de dire : je considère que vraiment l’activité d’écrire n’a rien à voir avec son affaire à soi. Pas du tout qu’on ne met pas toute son âme. Eh, la littérature a profondément, l’écriture a profondément à voir avec la vie. Mais la vie, c’est quelque chose de plus que personnel. Tout ce qui apporte dans la littérature quelque chose de la vie de la personne, de la vie personnelle de l’écrivain est par nature fâcheux, [26 :00] par nature lamentable puisque ça l’empêche de voir, ça l’empêche de etc., ça le rabat sur, vraiment, sur sa petite affaire privée. Ça n’a jamais été mon enfance. Ce n’est pas qu’elle me fasse horreur. Ce qui m’importerait à la rigueur, tout comme on disait il y a des devenirs-animaux que l’homme enveloppe, il y a des devenirs-enfant. Écrire, je crois, c’est toujours devenir quelque chose, mais c’est pour ça, on n’écrit pas pour écrire non plus. Moi, je crois qu’on écrit parce que quelque chose de la vie passe en vous, quoi que ce soit. Il y a des choses qui… On écrit pour la vie, c’est ça, et on devient quelque chose. Écrire, c’est devenir, mais c’est devenir tout ce qu’on veut sauf devenir écrivain, et c’est faire tout ce qu’on veut sauf de l’archive. Alors autant [27 :00] je respecte l’archive… Là [cet interview] c’est bien parce qu’on fait de l’archive mais ce n’est pas, elle n’a d’intérêt que par rapport à autre chose, ça par rapport à autre chose, que s’il y a lieu de faire de l’archive, c’est pace que justement il y a autre chose, et par l’archive, on saisira peut-être un petit quelque chose de cette autre chose. Mais l’idée même, par exemple, de parler de mon enfance me paraît de l’impensée parce que non seulement ça n’a aucun intérêt, mais c’est parce que [Deleuze rigole] c’est, c’est, c’est le contraire de toute littérature, quoi. C’est le contraire.

Tu permets ? Moi, je lisais, j’ai vu ça déjà m ille fois ce que je dis ; tout le monde l’a dit, tous les écrivains l’ont toujours dit, mais je tombe sur un livre que, moi je ne connaissais pas ; chacun a ses trous, un grand poète russe, Mandelstam. [28 :00] Donc je lisais hier, justement comme je me disais…

Parnet : Il a un très beau prénom, tu peux le lire ?

Deleue : Osip, oui ça, Osip. Il dit, il dit dans cette phrase — j’ai des équivalences – c’est un type de phrase, ça me bouleverse, ce type de phrase. Et c’est ça, quoi, le rôle d’un prof s’est ça, c’est communiquer un texte, faire aimer un texte à des gamins, à des… Et c’est ce que Halbwachs a fait pour moi. Bien.

Lui, il dit : Il y a quelque chose quand même que je ne comprends pas – je ne cite pas exactement – c’est des écrivains, c’est… Je n’ai jamais pu comprendre des gens comme Tolstoï – même Tolstoï – “amoureux des archives familiales avec leurs épopées de souvenirs domestiques” – là, ça commence à devenir sérieux – “Je le répète, ma mémoire n’est non pas d’amour, mais d’hostilité, et elle travaille non pas à reproduire, mais ça a écarter le passé. [29 :00] Pour un intellectuel de médiocre origine” – comme lui – “la mémoire est inutile ; il lui suffit de parler des livres qu’il a lus, et sa biographie est faite” – comme moi avec Halbwachs, bon – “Là où chez des générations heureuses l’épopée pale en hexamètres et en chroniques, chez moi se tient un signe de béance, et entre moi et le siècle gît un abyme, un fossé rempli du temps qui bruit. Que voulait dire ma famille ? Je ne sais. Elle était bègue de naissance, et cependant elle avait quelque chose à dire. Sur moi et sur beaucoup de mes contemporains pèse le bégaiement de la naissance. Nous avons appris non à parler, mais à balbutier, et [30 :00] ce n’est qu’en prêtant l’oreille au bruit croissant du siècle et une fois blanchis par l’écume de sa crête que nous avons acquis une langue.”[30]

Alors, je ne sais pas, moi… Pour moi, ça veut dire, oui, qu’est-ce que… oui, ça veut dire vraiment, écrire, c’est témoigner de la vie, c’est témoigner pour la vie, c’est témoigner alors pour au sens qu’on le disait, pour les bêtes qui meurent, c’est, bon, c’est bégayer dans la langue. Faire de la littérature, faire appel à l’enfance, c’est faire typiquement de la littérature sa petite affaire privée, c’est de la dégoutation, c’est vraiment la littérature de Prisunic, de bazar, c’est les best-sellers, c’est la vraie merde, ça. Si l’on ne pousse pas le langage jusqu’à ce point o          ù il bégaie — parce que ce n’est pas facile, il ne suffit pas de bégayer, beh beh beh beh, comme ça – si on ne va pas jusqu’à là, alors peut-être qu’on est dans la littérature tout comme [31 :00] à force de pousser le langage jusqu’à une limite, il y a un devenir-animal du langage même et de l’écrivain, il y a aussi un devenir-enfant, mais ce n’est pas son enfance. Il devient enfant, oui, mais ce n’est pas son enfance. Ce n’est plus l’enfance de personne, c’est l’enfance du monde, c’est l’enfance d’un monde. Alors ceux qui, ceux qui s’intéressent à leur enfance, qu’ils aillent se faire voir. Et puis qu’ils continuent, très bien, ils font la littérature, qu’ils font la littérature qu’ils méritent. Si quelqu’un ne s’est pas intéressé à son enfance, c’est Proust, par exemple, bon. Eh ben, les tâches de l’écrivain, ce n’est pas fouiller dans les archives familiales, ce n’est pas s’intéresser à son enfance. Personne ne s’intéresse à son enfance. Personne de digne, de digne de quoi que ce soit, ne s’intéresse à son enfance. C’est une autre tâche : devenir enfant par l’écriture, arriver à une enfance du monde, restaurer une enfance du monde. [32 :00] Ça c’est une tâche, ça, c’est la tâche de la littérature.

Parnet : Et l’enfant nietzschéen ?

Deleuze : L’enfant, ben, Nietzsche, entre autres, ils savaient, mais Mandelstam aussi, il savait. Tous les savent, tous les écrivains le savent. [Deleuze interrompt Parnet pour continuer] C’est devenir, oui, moi, j’y insiste, je n’arrive pas à trouver une autre formule que celle-là. Écrire, c’est bien devenir, mais ça, ce n’est devenir ni écrivain, ni son propre mémorialiste, ça non. Et ce n’est pas parce que j’ai eu une histoire d’amour que je vais en faire un roman ça. Mais, mais, mais c’est immonde de penser des choses comme ça ; ce n’est pas seulement, ce n’est pas seulement médiocre, c’est immonde.

Parnet : Alors une exception à la règle, c’est que Nathalie Sarraute, qui est un immense écrivain, écrit un livre qui s’appelle Enfance. Une petite faiblesse

Deleuze : Mais pas du tout ! Pas du tout ! Là je suis bien de ton avis, Nathalie Sarraute est un immense écrivain. Enfance, ce n’est pas du tout un livre de son enfance ; ça serait typiquement un livre où elle témoigne, et…

Parnet : Je joue l’avocat du diable.

Deleuze : J’a bien compris que tu jouais [33 :00] l’avocat du diable, mais c’est un rôle très dangereux, tu comprends ? Parce que… Elle invente une enfance du monde. Qu’est-ce qui l’intéresse dans son enfance, Nathalie Sarraute, finalement ? C’est un certain nombre de formules stéréotypées dont elle en tirait des merveilles. Ça peut être aussi bien ce qu’elle a fait avec les derniers mots, les dernier mots de… de qui déjà là ?

Parnet : De Tchekhov, “Ich sterbe”.

Deleuze : Les mots de Tchekhov, elle va tirer de, bon, elle va tirer de, ah, une petite fille, elle a entendu quelqu’un dire “comment vas-tu ?” Alors, qu’est-ce que c’est, “comment vas-tu ? comment…” etc. ? Elle va en tirer un monde du langage ; elle va proliférer un langage sur lui-même. Tout ça, tu parles, comme si elle s’intéresse à son enfance, Nathalie Sarraute.[31]

Parnet : Moi, je veux bien tout ça, quand même…

Deleuze : Claude Sarraute s’intéresse peut-être à son enfance, mais non pas Nathalie Sarraute. [Deleuze rigole]

Parnet : Clo-Clo, mais oui, Clo-Clo, mais oui, Clo-Clo, alors Clo-Clo… mais je veux bien tout ça, mais en même temps, alors tu as un entraînement dès la première heure qui t’a poussé vers [34 :00] la littérature. C’est-à-dire tu as refoulé ton enfance, tu l’as repoussée comme un ennemi et comme hostile. D’abord à partir de quel âge ? Et est-ce que c’est un entraînement, et d’autre part, l’enfance, ça revient bien par bouffées, même si c’est des bouffées dégoûtantes, elle revient, l’enfance. Alors est-ce qu’il faut avoir un entraînement quasi quotidien, une discipline quotidienne ?

Deleuze [en rigolant] : Ça se fait tout seul, j’imagine parce que l’enfance, l’enfance, l’enfance… Ben, tu comprends, c’est comme tout, il faudrait distinguer une mauvaise enfance et une bonne enfance. J’appelle… Qu’est-ce qui est intéressant ? Bon, les rapports avec le père et la mère, les souvenirs d’enfance, au sens de : ah, mon père, ah ma mère… Ça ne me paraît pas très intéressant. Ça me paraît très intéressant et très riche pour soi, mais ça ne me paraît pas très intéressant à écrire. Il y a des autres aspects de l’enfance. Je disais tout à l’heure, un cheval meurt dans la rue avant les autos, hein, alors ça, retrouver l’émotion d’enfant, c’est [35 :00] un enfant. Voilà, il faudrait dire, l’enfant que j’ai été, ce n’est rien, mais je ne suis pas seulement l’enfant que j’ai été. J’ai été un enfant parmi d’autres, j’ai été un enfant quelconque. Et c’est toujours à titre d’un enfant quelconque que j’ai vu ce qui était intéressant. Ce n’est pas à titre de “j’étais tel enfant”… Bon, j’ai vu un cheval mourir dans la rue avant qu’il y ait des automobiles, non pas pour moi, mais pour ceux qui l’ont vu. Eh ben oui, ça, très bien, très bien, très bien, parfait, parfait. C’est une tâche de devenir écrivain. C’est peut-être une facteur qui a fait que Dostoïevski l’a vu. Il y a une grand page de Dostoïevski, je crois bien dans Crime et Châtiment, le cheval qui meurt dans la rue – Nijinksi, le danseur, l’a vu ; Nietzsche l’a vu ; il était vieux déjà, Nietzsche, quand il l’a vu à Turin, je crois – un cheval mourir comme ça. Bon, ça, très bien.

Parnet : Et toi, tu as vu une manifestation du Front populaire, [36 :00] voilà !

Deleuze : Moi, j’ai vu des manifestations du Front populaire, oui ; j’ai vu mon père se, se battre entre son honnêteté et son antisémitisme, voilà, bon. [Pause] J’ai été un enfant. Moi, j’ai toujours plaidé, c’est-à-dire sur le sens qu’on ne comprend pas le sens de l’article indéfini, de “un enfant est battu”, “un cheval est fouetté”, etc. Ça ne veut pas dire, ça ne veut pas dire, moi, moi. Ça veut dire, l’article indéfini, c’est d’une richesse extrême.[32]

Parnet : C’est toutes les multiplicités ; on y reviendra.

Deleuze : Oui, c’est la multiplicité, oui, oui. [36 :39]

F comme Fidélité

Parnet : Bon, on va passer à F.

Deleuze : Passons à F, ouais.

Parnet : F, j’ai choisi le mot “fidélité”, fidélité pour parler de l’amitié puisque tu as mis depuis trente ans avec Jean-Pierre Bamberger, et il ne se passe pas un jour où vous ne vous appeliez ou que vous voyiez, et c’est comme un couple. De toute façon, tu es fidèle en amitié, tu es fidèle à Félix Guattari, à Jérôme Lindon. Je peux citer Elie [Sembar], Jean-Paul Manganaro, Pierre Chevalier. Tes amis sont très importants pour toi. Et François Châtelet, ou Michel Foucault qui étaient tes amis, tu leur as rendu hommage comme à des amis, avec une très grande fidélité.[33]

Alors, je voudrais te demander si cette impression, la fidélité est forcément liée à l’amitié pour toi, ou l’inverse, est juste.

Deleuze : Il n’y a pas de fidélité. Oui, c’est un peu parce que c’est à F…

Parnet : Et A était déjà rempli, donc on est [1 :00] dans le plein arbitraire.

Deleuze : … mais ce n’est pas fidélité, c’est bien autre chose que fidélité, tu comprends ? L’amitié, pour qu’on ait amitié de quelqu’un pour moi, c’est une affaire de perception. Là aussi, c’est, c’es le fait, [Pause, Deleuze rigole] ce n’est pas qu’on ait des idées communes. Mais qu’est-ce que ça veut dire avoir quelque chose de commun avec quelqu’un ? C’est, c’est, je dis des banalités là. On se comprend sans avoir besoin de s’expliquer. Ce n’est pas des… Ce n’est pas à partir des idées communes, mais on a un langage commun ou un pré-langage commun. Il y a des gens, je ne comprends rien à ce qu’ils disent, même s’ils disent des choses simples, même s’ils disent “Passez-moi le sel”, il faut que je me dise, “Mais qu’est-ce qu’ils disent là ?” Au contraire, il y en a, ils me parlent d’un sujet extrêmement abstrait, et je ne suis pas d’accord avec eux, je comprends tout, je comprends tout ce qu’ils me disent. Bon. Ça veut dire, j’ai quelque chose à leur dire, et ils ont quelque chose à me dire. Et ce n’est pas du tout la communauté des [2 :00] idées, que là, il y a un mystère. C’est cette espèce de fond indéterminé qui fait que…

[2 :07, Boutang : Bobine 14 (clap), vous attendez… (notons que le changement à la bobine 13 n’a pas été enregistré]

Parnet : C’est à qui, là ? C’est à qui de parler là, c’est toi ?

Deleuze : Ah bon, oui ? [Pause] Alors oui, c’est vrai que là, il y a un grand mystère, ce fait d’avoir quelque chose à dire à quelqu’un, s’entendre si bien, s’entendre sans idées communes, sans qu’on puise ramener ça… J’ai une hypothèse, c’est que chacun de nous est apte à saisir un certain type – jamais personne ne saisit tous les types à la fois – un certain type de charme, il y a une perception de charme. Et qu’est-ce que j’appelle le charme ? Là, ce n’est pas du tout du truc où je veux ramener de l’homosexualité dans l’amitié, pas du tout. Mais un geste de quelqu’un, une pensée de quelqu’un, même [3 :00] si c’est… avant qu’elle soit signifiante, hein ? Ou un geste de quelqu’un, une pudeur de quelqu’un. C’est des sources de charme, mais alors qui vont tellement jusqu’à la vie, jusqu’à des racines vitales, que c’est comme ça qu’on devient ami de quelqu’un. Il y a… Si tu prends des phrases même de quelqu’un, il y a des phrases, il y a des phrases qui ne peuvent être dites que si la personne qui les dit est vulgaire ou ignoble. Il y a un type de phrase, oh, il faudrait chercher des exemples ; on n’a pas le temps, et puis chacun variera des exemples. Bon, pour chacun de nous, il y a des phrases, si on entend une phrase de ce type, on se dit, mais mon Dieu, qu’est-ce que j’entends ? Qu’est-ce que c’est que ce type immondice ? Il ne faut pas croire qu’on puisse dire une phrases comme ça par hasard et puis la rattraper. Il y a des phrases qu’on ne peut pas… Et inversement, pour le charme, il y a des phrases insignifiantes qui ont un tel charme, qui témoigne d’une [4 :00] telle délicatesse qui tu dis immédiatement, celui-là, il est à moi, pas au sens de propriété ; il est mien et j’espère être sien. A ce moment-là, bon, l’amitié naît, l’amitié peut naître. Donc, il y a bien une question de perception, tu vois, percevoir quelque chose qui vous convient ou qui vous apprend, qui vous ouvre, qui vous révèle quelque chose. Oui.

Parnet : Déchiffrer des signes toujours.

Deleuze : C’est ça, c’est ça, alors tu le dis très bien. Il n’y a que ça, il n’y a que ça, quelqu’un qui émet des signes, on les reçoit, on ne les reçoit pas, on les… bien. Mais toutes les amitiés, je crois, sont à ces bases-là : être sensible aux signes émis par quelqu’un. Ça c’est, je crois que c’est ça qui explique… Alors là-dessus, on peut passer des heures avec quelqu’un sans dire un mot, ou de préférences en disant, je ne sais pas, en disant des choses qui sont complètement, pas insignifiantes, en disant généralement, en disant [5 :00] des choses… C’est le comique, l’amitié, c’est le comique.

Parnet : Voilà, tu aimes beaucoup des comiques de couple, d’amis comme Bouvard et Pécuchet ou de Beckett, Mercier et Camier…

Deleuze : Avec Jean-Pierre [Bamberger], je me dis, ben oui, on est des pales reproductions de Mercier et Camier. Ou c’est, c’est, en effet, c’est… Jean-Pierre, il est… Moi, je suis tout le temps fatigué et j’ai la santé fragile, et Jean-Pierre est hypochondre, et nos conversations, elles ont trait du type, en effet, Mercier et Camier ; ce qu’on disait, l’un dit à l’autre, “Comment tu vas ?” et l’autre répond, “je suis gonflé mais pas à bloc” ! Là, c’est une phrase si charmante, alors, on aime celui qui la dit. “Comment tu vas ?” “Comme un bouchon ballotté par la mer”, bon, ça c’est des phrases bien.

Avec Félix [Guattari], c’est différent. Avec Félix, je ne serais pas Mercier et Camier, je serais plutôt, je ne sais pas, Bouvard et Pécuchet…

Parnet (qui le dit en même temps) : Bouvard et Pécuchet ! [6 :00]

Deleuze : On s’est lancé quand même dans tout ce qu’on a fait ensemble, dans notre travail ; on s’est lancé dans une tentative encyclopédique, donc c’est vraiment, c’est du type, eh tiens, on a la même marque de chapeau, hein ! Et puis la tentative, bon, une tentative encyclopédique de construite un livre qui aborde tous les savoirs, hein ; avec un autre, on serait des réplique de Laurel et Hardy. Je ne veux pas dire qu’il faille imiter ces grands couples, mais que c’est ça l’amitié. Les grands amis, c’est Bouvard et Pécuchet, c’est Camier et Mercier, c’est Laurel et Hardy, même s’ils se sont disputés et brouillés, ça, peu importe. Oui.

Alors, dans la question de l’amitié, il y a, il y a une espèce de mystère. Je veux dire, ça concerne étroitement la philosophie.[34] Alors, la philosophie, comme tout le monde le remarque, il y a “ami” dans le mot. Je veux dire que [7 :00] le philosophe, ce n’est pas un sage. D’abord, ça ferait rire tout le monde, et il se présente à la lettre comme ami de la sagesse, il est ami. Ce que les Grecs ont inventé, ce n’est pas la sagesse, c’est l’idée très bizarre d’ “ami de la sagesse”. Qu’est-ce que peut bien vouloir dire “ami de la sagesse” ? C’est ça le problème de “qu’est-ce que la philosophie ?” Qu’est-ce que ça peut être, ami de la sagesse ? Ça veut dire quoi ? Ça veut dire qu’il n’est pas sage, l’ami de la sagesse. Alors, évidemment, il y a une interprétation facile, bon, il tend vers la sagesse. Ça ne va pas, hein ? Qu’est-ce qui inscrit l’amitié dans la philosophie, et quel type d’amitié ? Est-ce qu’il faut, est-ce que c’est en rapport avec un ami ? Qu’est-ce que c’était chez les Grecs ? Qu’est-ce que ça veut dire, être ami de ? Je dis encore une fois, si on interprète l’ami comme celui qui tend vers, c’est bien celui qui prétend à la sagesse [8 :00] sans être un sage. Mais prétendre à la sagesse, ça veut dire quoi ? Ça veut dire qu’il y en a un autre qui prétend ; on n’est jamais le seul prétendant. S’il y a un prétendant à une fille, c’est qu’il y a plusieurs prétendants, c’est que la fille a plusieurs prétendants.

Parnet : Tu n’es pas promis, surtout, tu n’es pas promis à la sagesse…

Deleuze : Tu n’es pas promise à la sagesse…

Parnet : … tu n’es qu’un prétendant à la sagesse.

Deleuze : … tu prétends à la sagesse. Mais alors, bon, il y a des prétendants à la sagesse, et les Grecs, qu’est-ce qu’ils ont inventé ? En effet, à mon avis, c’est ça l’invention des Grecs. Dans leur civilisation, ce qu’ils ont inventé, c’est le phénomène des prétendants.[35] C’est-à-dire, c’est énorme, ils ont… ce qu’ils ont inventé, c’est l’idée qu’il y avait la rivalité des hommes dans tous les domaines. Ailleurs, ça n’existe pas, l’idée de la rivalité des hommes libres, mais en Grèce, oui. L’éloquence… c’est pour ça qu’ils sont tellement procéduriers ! C’est la rivalité des hommes libres. Ils se font des procès, les hommes libres. Les amis se font des procès, [9 :00] bon, très bien. Les… le jeune garçon ou la femme a des prétendants, les prétendants de Pénélope. Bon, il y a des prétendants. Ça, c’est, ça c’est le phénomène grec par excellence pour moi. Ce n’est pas le miracle, le phénomène grec ; c’est la rivalité des hommes libres.

Alors ça explique, ami de la philosophie, elle prétend, il y a la rivalité vers quelque chose. Vers quoi ? Alors on peut interpréter… Si tu prends l’histoire de la philosophie, ça, il y a ceux pour qui la philosophie est liée à ce mystère de l’amitié. Il y a ceux pour qui elle est liée au mystère des fiançailles, et ce n’est peut-être pas loin. Kierkegaard, les fiançailles rompues, il n’y a pas de philosophie sans les fiançailles rompues, sans le premier amour.[36]

Parnet : Régine.[37]

Deleuze : Mais comme on a dit tout à l’heure, le premier amour, c’est peut-être la répétition du dernier, c’est peut-être le dernier [10 :00] amour. Ah, la philosophie, peut-être que le couple ait une importance dans la philosophie. C’est très curieux. Moi, je crois que on ne saura ce que c’est que la philosophie que quand on aura réglé ces questions, de la fiancée, de l’ami, de qu’est-ce que c’est que l’ami, bon, tout ça. C’est ça qui, c’est ça qui est très intéressant, il me semble, enfin, très intéressant.

Parnet : Et [Maurice] Blanchot, dans L’Amitié, il avait une idée…

Deleuze : Ah, ben, Blanchot, ça fait partie, Blanchot et [Dionys] Mascolo, c’est typique. C’est les deux hommes actuels qui, par rapport à la philosophie, même à la pensée, donnent de l’importance à l’amitié, mais en un sens très particulier. Ils ne nous disent pas “il faut avoir un ami pour être philosophe ou pour penser” ; ils considèrent que l’amitié est une catégorie ou une condition de l’exercice de la pensée. C’est ça qui est important. Ce n’est pas l’ami de fait ; c’est que l’amitié comme catégorie est une [11 :00] condition pour penser, d’où le rapport Mascolo-[Robert] Antelme, par exemple, d’où le rapport, d’où les déclarations de Blanchot sur l’amitié.[38] Peu importe que…

Alors moi, j’aurais plutôt comme idée que j’adore me méfier de l’ami, bon. Pour moi, l’ami…

Parnet : C’est ce côté querellant, procédurier chez les Grecs.

Deleuze : Pour moi, l’amitié, c’est, c’est la méfiance. Alors il y a, il y a une heure… Il y a un vers que j’adore, que j’aime beaucoup, qui m’impressionne beaucoup d’un poète allemand, qui est “entre chien et loup, l’heure à laquelle” est définie, “entre chien et loup, l’heure à laquelle il faut se méfier même de l’ami”. Il y a une heure où il faut se méfier même de l’ami. Moi, je me méfie de mon Jean-Pierre comme de la peste ; je me méfie de mes amis, et je m’en méfie avec tellement de gaieté qu’ils ne peuvent rien faire de mal parce que, quoi qu’ils me fassent, je trouverais ça très drôle, très bien, très, très…

Donc, il y a un tel entretien, une telle communauté entre des amis ou [12 :00] bien avec la fiancée ou bien, moi, je veux bien, tout. Mais si tu veux, il ne faut pas croire que tout ça ce soit des événements, des petites affaires privées. Là, aussi, quand on dit “amitié”, quand on dit “la fiancée perdue”, etc., ce sont… il s’agit de savoir à quelle condition la pensée peut-elle s’exercer. Par exemple, Proust considère que l’amitié, c’est zéro, pas seulement pour lui, pour son compte, mais parce que pour la pensée, il n’y a rien de la pensée dans l’amitié. Il y a une pensée, en revanche, dans l’amour jaloux, c’est ça la condition de la pensée.

[12 :41, Boutang : (Bobine 14, clap)… Vas-y]

Parnet : Je veux te poser une dernière petite question à propos de tes amis. Il semble qu’avec Foucault – Châtelet, c’est encore un autre cas puisque tu as été ami de lui à la Libération, et que vous avez fait toutes vos études ensemble [39] – mais avec Foucault, vous avez une amitié qui n’est pas celle d’un couple, pas celle de, avec Jean-Pierre ou avec Félix [13 :00] ou avec Elie [Sembar] ou avec Jérôme [Lindon] parce qu’on replrle comme dans un film de Claude Sautet, “… et les autres”.[40] Avec Foucault, ton amitié est très profonde, elle était pourtant distante, elle avait quelque chose de beaucoup plus formel pour quelqu’un qui regarde de l’extérieur…

Deleuze : Ouais…

Parnet : Alors, ç’était quoi cette amitié ?

Deleuze : C’est quelqu’un qui était le plus mystérieux pour moi ; peut-être qu’on s’est connu trop tard, peut-être… Foucault, pour moi, c’était un très grand regret pour moi, et comme j’avais énormément de respect pour lui, et je n’ai pas essayé de… Il faut dire justement, comment je le percevais, c’est un des rares cas d’homme qui, il entrait dans une pièce et c’était, ça changeait, ça changeait l’atmosphère. Ça, ce n’est pas… Foucault, ce n’est pas simple une personne ; d’ailleurs, personne d’entre nous n’est une personne. C’est, c’était vraiment comme si un air, un autre air arrivait, quoi, comme si c’était une courant d’air spécial, et les choses changeaient. [14 :00] Il n’y avait plus… C’était, c’était vraiment atmosphérique, il y avait une espèce de, ou bien une émanation, il y avait une émanation de Foucault, il y avait… C’est quelqu’un où il y a un rayonnement, il y avait quelque chose.

Ceci dit, ben, il répond à ce que je disais tout à l’heure, c’est-à-dire une… il n’y avait aucun besoin de parler avec lui ; on n’a parlé jamais que des choses qui nous faisaient rire. Oui, ça c’est… Presque, être ami, c’est voir quelqu’un et se dire, même pas avoir à se dire, c’est : qu’est-ce qui nous fait rire aujourd’hui ? Qu’est-ce que… finalement, presque, quoi qui arrive, qui nous fait rire dans toutes ces catastrophes ? Qu’est-ce qui nous fait… alors voilà, qu’est-ce qui… Eh, mais, Foucault, c’est pour moi le souvenir de quelqu’un qui, oui, quand je parle du charme de quelqu’un, d’un geste de quelqu’un, les gestes de Foucault étaient étonnants, aussi bien un geste de, c’était un peu des gestes [15 :00] de métal et de bois sec, des gestes très étranges, des gestes fascinants, de très beaux gestes, enfin… c’est bon.[41]

[15 :11 : Dans la version YouTube, ici survient un trou de l’audio d’à peu près 10 secondes, avec Deleuze visible apparemment en écoutant ce que lui dit Parnet ; puis, l’audio reprend et Deleuze continue]

Que les gens n’ont du charme que par leur folie, voilà ce qui est difficile à comprendre. C’est le côté… [Deleuze rigole] C’est… Le vrai charme des gens, c’est le côté où ils perdent un peu les pédales ; c’est le côté où ils ne savent plus très bien où ils en sont. Ça ne veut pas dire qu’ils s’écroulent, au contraire. C’est des gens qui ne s’écroulent pas. Mais si tu ne saisis pas la petite racine ou le petit grain de la folie chez quelqu’un, tu ne peu pas l’aimer. Tu ne peux pas l’aimer. C’est, c’est bien le côté où il est complètement quelque part, on est tous un peu, [16 :00] tous un peu dément. Si tu ne saisis pas le petit grain de démence de quelqu’un – où j’ai peur ou, au contraire, où je suis bien content – que le point de démence de quelqu’un, ce soit la source de son charme même, quoi, ouais. [16 :18]

Fin de la Partie I de L’Abécédaire

Sources :

A comme Animal : https://www.youtube.com/watch?v=SlNYVnCUvVg

B comme Boire : https://www.youtube.com/watch?v=FPPcJA0wSOM&t=1s

C comme Culture : https://www.youtube.com/watch?v=D9s4ub2tjLA

D comme Désir : https://www.youtube.com/watch?v=tLlSRFLThYw&t=874s

E comme Enfance : https://www.youtube.com/watch?v=Q2QDLSlC2c0

F comme Fidélité : https://www.youtube.com/watch?v=sFOgYz2n3pU

Notes

[1] Cette transcription présente le texte actuel des entretiens successifs entre Gilles Deleuze et Claire Parent filmés par Pierre-André Boutang en 1988-89. Ayant prévu leur diffusion seulement après la mort de Deleuze, les entretiens étaient diffusés avec sa permission sur la chaîne Arte entre novembre 1994 et le printemps 1995, c’est-à-dire, l’année de la mort de Deleuze en novembre 1995. Comme avec la traduction de ce texte en anglais, mon intention a toujours été d’offrir une transcription fidèle à cette énonciation, y compris des pauses nombreuses et les fréquents commentaires qui surviennent pendant les entretiens.

Quelques conventions adoptées ici afin de faciliter la lecture seront : l’indication des pauses dans le tournage dues aux fréquents changements de cassette puisque ces pauses influencent souvent le développement des réponses de Deleuze aux questions posées ; l’insertion entre crochet des indications où une locution ou la prononciation rend incompréhensible ce qui est dit ; l’insertion entre crochets des clarifications diverses (par exemple, des mots élidés, noms propres, etc.) ; dans les notes, les références à d’autres textes, dont certains de Deleuze et de Deleuze-Guattari, et aussi aux séances des divers séminaires.

Un titre important auquel je ne me réfère que rarement dans les notes est Dialogues de Deleuze et Parnet (1977, repris en 1987). Car L’Abécédaire reprend et développe de nombreux thèmes déjà considérés dans ce dialogue à deux, notamment (en ordre alphabétique) : agencements, amitié, critique et clinique, désir et L’Anti-Œdipe, désir et Freud, désir et heccéités, désir et régimes sémiotiques, écriture, histoire de la philosophie, joie-tristesse, idées et « écoles » de pensée, littérature, psychanalyse, territoires et l’État, vitesse, et zigzag.

[2] La référence est à deux peintures de Henri Julien Félix Rousseau, dit Le Douanier : la portrait de de famille, “La carriole du père Juniet”, dans laquelle un petit chien fait partie du groupe familial dans la carriole, et “La guerre” dans laquelle une forme énorme et obscur, à taille de cheval, est étendue sur toute la toile.

[3] Sur la typologie des animaux chez Deleuze et Guattari, vois Mille plateaux pp. 294-295.

[4] Sur les postures des drills, voir le séminaire sur la Peinture, séance 7, le 26 mai 1981 ; sur les “propriétés” chez Beckett (notamment dans Molloy), voir le séminaire sur Leibniz et le baroque, séance 8, le 27 janvier 1987.

[5] Sur Melville et “outlandish”, voir Critique et clinique, “Bartleby, ou la formule”, pp. 93-94.

[6] Sur les animaux, l’art, et le territoire, voir Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 174-176.

[7] Sur “l’écriture pour”, voir Deleuze, “Littérature et vie”, dans Critique et clinique, p. 15.

[8] Voir Deleuze et Guattari, Mille plateaux, p. 294.

[9] La référence est au conte de Kafka, “Joséphine la cantatrice, ou le peuple des souris”, publié après sa mort. Voir à ce propos Mille plateaux, p. 298.

[10] Deleuze réfléchit sur les agencements et les limites chez les alcooliques dans le séminaire Sur les appareils d’État et les machines de guerre, séance 4, le 27 novembre 1979, puis dans le séminaire sur Leibniz et le baroque, la séance 10, le 24 février 1987.

[11] Sur les drogues et la déterritorialisation, voir Mille plateaux, pp. 345-351 ; sur les drogues selon Michaux aussi ben que sur les “vitesses”, Deleuze et Guattari se réfèrent à son ouvrage Misérable miracle (mescaline) (Paris : Gallimard, 1972) et à Les grandes épreuves de l’esprit (Paris : Gallimard, 1966), p. 347, notes 55 et p. 349, note 57. Voir aussi les références à ces textes dans le séminaire sur Foucault, notamment les séances 23, 24 et 26, le 13 et le 20 mai et le 3 juin 1986.

[12] Il s’agit de l’écrivain Antoine Blondin, d’abord écrivain de droite à la suite de la Deuxième guerre, puis journaliste de sport et écrivain connu pour ses états d’ivresse, célébrés dans plusieurs romans.

[13] Sur les intellectuels comme des gens cultivés et Deleuze sans aucune réserve, voir Pourparlers, p. 188.

[14] Sur la manière dont Wilson et Bene développent le bégaiement du langage dans leur théâtre, voir Mille plateaux, p. 124. Voir aussi l’ouvrage de Bene et Deleuze, Superpositions (Paris: Minuit, 1979) et le texte de Deleuze, “Un Manifeste de moins”.

[15] Sur les périodes culturellement riches et pauvres, voir Pourparlers, pp. 41-42.

[16] Il s’agit du titre d’une enquête menée en 1946 par une revue communiste, Action, qui cherchait à animer un débat entre de diverses perspectives politiques et sociales.

[17] Pour la première référence, il s’agit du cinéaste soviétique, Sergei Parajanov. Pour la seconde, il s’agit d’un film de Aleksandr Askoldov, réalisé en 1967 mais censuré par le KGB jusqu’en 1986.

[18] Voir le texte de Deleuze contre les nouveaux philosophes français, “A propose des nouveaux philosophes et d’un problème plus général” (1977), dans Deux régimes de fous (Paris : Minuit, 2003), 127-137. Deleuze parle brièvement des “nouveaux philosophes” (parmi lesquels figurent Bernard-Henri Lévy et André Glucksmann) dans une interview, contemporaine de l’Abécédaire, repris dans Pourparlers : « Si l’Anti-Œdipe prétend critiquer la psychanalyse, c’est en fonction d’une conception de l’inconscient qui, bonne ou mauvaise, est détaillée dans ce livre. Tandis que les nouveaux philosophes, quand ils dénoncent Marx, ne font nullement une nouvelle analyse du capital, qui perd mystérieusement toute existence chez eux, ils dénoncent des conséquences politiques et éthiques staliniennes qu’ils supposent découler de Marx. Ils sont plutôt proches de ceux qui imputaient Freud des conséquences immorales : ce qui n’a rien à voir avec la philosophie » (p. 198).

[19] Sur le “système des best-sellers”, voir Pourparlers, pp. 175-176.

[20] Deleuze critique Pivot, l’animateur de l’émission hebdomadaire Apostrophes dans “Lettre à Serge Daney”, p. 106, et dans “Intercesseurs”, pp. 175-176.

[21] Sur cette image de la flèche, voir le séminaire sur Leibniz et le baroque, la séance 15, le 28 avril 1987, et surtout Nietzsche et la philosophie (Paris : PUF, 1962).

[22] Sur la collaboration de Deleuze avec Guattari de cette perspective, voir Pourparlers, pp. 25 et 171-172 ; sur les buts de L’Anti-Œdipe, voir pp. 197-198.

[23] Sur ces points, voir Pourparlers,  pp. 24-38.

[24] Il s’agit d’une référence au texte de Rimbaud, “Mauvais sang”, dans Une Saison en enfer, fréquemment cité par Deleuze et Deleuze-Guattari. Voir notamment L’Anti-Œdipe, p. 255 (cité sans attribution directe), Mille plateaux, p. 470.

[25] Sur l’histoire du petit Hans, voir Mille plateaux, p. 317, et dans Critique et clinique, “Ce que les enfants disent”, pp. 81-88.

[26] Sur les animaux et la meute, voir Mille plateaux, pp. 41-50 et 292-297.

[27] Sur cette anecdote de Jung, voir Mille plateaux, p. 42.

[28] Il s’agit d’un courant politique des années ’60-’70 à la charnière du marxisme et du mouvement libertaire, un terme parfois péjoratif pour des militants des secteurs de l’extrême gauche (un néologisme lié à la marque de l’éponge-grattoir Spontex). Voir https://fr.wikipedia.org/wiki/Mao-spontex.

[29] Dans Dialogues (Paris : Flammarion, 1996), Deleuze s’adresse à ce point dans une intervention entre parenthèses : en présentant la distinction entre des lignes de segmentarité rigides (notamment, la psychanalyse) et des lignes moléculaires et souples, Deleuze et Parnet disent : “On nous a fait dire que, pour nous, le schizophrène était le vrai révolutionnaire. Nous croyons plutôt que la schizophrénie est la chute d’un processus moléculaire dans un trou noir. Les marginaux nous ont toujours fait peur, et un peu horreur. Ils ne sont pas assez clandestins” (p. 167). Puis, dans un paragraphe avec le signe G.D., Deleuze dit : “En tout cas, ils me font peur. Il y a une parole moléculaire de la folie ‘in vivo’, ou du drogué, ou du délinquant, qui ne vaut pas mieux que les grands discours d’un psychiatre ‘in vitro’. Autant d’assurance d’un côté que de certitude de l’autre. Ce ne sont pas les marginaux qui créent les lignes, ils s’installent sur ces lignes, ils en font leur propriété, et c’est parfait quand ils ont la curieuse modestie des hommes de ligne, la prudence de l’expérimentateur, mais c’est la catastrophe quand ils glissent dans un trou noir, d’où ne sort plus que la parole micro-fasciste de leur dépendance et de leur tournoiement : ‘Nous sommes l’avant-garde,’ ‘nous sommes les marginaux’”, pp. 167-168

[30] Osip Mandelstam, Le bruit du temps (1925 ; Paris : L’Age d’homme, 1972), cité par Deleuze dans Critique et clinique, p. 136.

[31] Il s’agit du roman de Nathalie Sarraute, Enfance (1983).

[32] Sur l’article indéfini, voir Pourparlers, p. 197, et Critique et clinique, pp. 81-88.

[33] Voir l’hommage à Foucault and Châtelet, respectivement, dans Foucault (Paris : Minuit, 1986) et Périclès et Verdi (Paris : Minuit, 1988).

[34] Ce qui signale que Deleuze est en train d’élaborer sa dernière collaboration avec Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? vu que cette réflexion sur la philosophie et l’amitié se trouve dès le départ dans l’introduction, pp. 8-12.

[35] Sur les prétendants chez les Grecs, voir Qu’est-ce que la philosophie ?, pp. 14-15, et aussi la séance 22 du séminaire sur Foucault, le 6 mai 1986.

[36] Sur Kierkegaard et les fiançailles rompues, voir Qu’est-ce que la philosophie?, p. 70.

[37] Il s’agit de la fiancée de Kierkegaard, Régine Olsen.

[38] Voir Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 10 sur l’amitié avec référence à Blanchot et Mascolo. Voir aussi Deux régimes de fous et autres textes de Deleuze pour une correspondance avec Mascolo, pp. 305-310, et aussi la notation : “Ce bref échange de lettres suit la publication du livre de Dionys Mascolo, Autour d’une effort de mémoire (Paris : Nadeau, 1987). L’ouvrage s’ouvre sur une lettre de Robert Antelme adressée à Mascolo, le premier texte qu’il eut la force de rédiger après son retour des camps nazis” (p. 305).

[39] Sur l’amitié avec Châtelet et son œuvre Périclès et Verdi, voir les commentaires de Deleuze dans Pourparlers, pp. 221-222.

[40] Il s’agit peut-être d’une référence au film de Sautet “Vincent, François, Paul et les autres” (1974).

[41] On trouve dans Pourparlers trois interviews de Deleuze sur Foucault, y compris un entretien avec Parnet de 1986, “Un Portrait de Foucault”, pp. 139-141 ; voir aussi, dans le même volume, les commentaires sur Foucault comme philosophe, pp. 205-207.