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Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque — Leibniz as Baroque Philosopher

Lecture 04, 16 December 1986: Review: Inherence to Inflection, and the Monad and the Individual

Initial Transcription, Web Deleuze; Augmented Transcription and Translated by Charles J. Stivale (duration, 2:27:05)[1]

So much has happened that we hardly recognize each other. I don’t know really what you remember in what we are doing. Once I’ve said that the student movement must not lose its strength, among the secondary activities, it’s suggested that you should create a petition addressed to the University president to propose the hypothesis: are the bars that have been installed compatible with security? In the event that a fire should break out here, how would we get out? Moreover there is the matter of keys, of locked doors, open not closed, then not open, all this detracts greatly from your intellectual efforts. So a petition is needed, a very polite one. But the security bars, think about this! [Pause] Ok.

In the preceding meetings which were very poorly attended,[2] we talked about what happened, so I don’t think we have to return to this, unless someone here has a declaration to make? Let me restate, but it’s obvious for everyone, what really matters is that this student movement should continue, that it not give up. That’s why I think all the students’ efforts are very important, at the level of each university in order even to create the elements of a counter-project for the university organization. [The professors could also get a bit involved.][3] Ok.

So let’s continue, amazed already to be at the fourth meeting. Today I’d like to… Ah, next week vacation begins, from 20 Dec to 6 Jan. And as usual, the sixth is a Tuesday, every time we come back from break it’s Tuesday, so we will meet on Tuesday, 6 Jan. Today I would like to make every effort to finish the first part, with the option of abridging some things, which is not a problem, and I’d like to start with some numbered remarks. And fine, you will see yourselves, I am trying to create short summaries and state some things that I have not yet said in order to bring you back into the focus of our work.

My first remark, you recall, is what this introductory part consists of, and I told you, it’s very simple: Leibniz’s Baroque philosophy unfolds on two floors. What I did not say is that, already in this idea of a world of two floors, there is something that must impress us because that [idea] engages philosophical reflection in general. Specifically, does this two-floored Baroque world, which I will not return to, engage all philosophical reflection? Because, perhaps it is an important moment for a problem that is troubling metaphysics, at that moment, and had been for a long time, notably the famous problem of two worlds, the intelligible world and the sensible world. Doesn’t Baroque philosophy, or more precisely, doesn’t Leibniz, by presenting us with a two-floored world, belong to this tradition all the while revising it quite profoundly? How are these floors distributed? In the history of philosophy, they had already undergone many changes before Leibniz.

So we will be interested in knowing in what way the disjunction, the distinction in Leibniz’s works develops a very profound revision of the distinction of two worlds. All the more so since we saw what these floors consisted of, and I told you that the Baroque world is the world of the fold extending to infinity, and that initially is differentiated and doubled into two kinds of fold. On one floor we have the pleats (replis) of matter, and on the other floor the folds (plis) in the soul; pleats of matter and folds in the soul. And the floor with pleats of matter is like the world of the composed, of the infinitely composed, matter never ceasing to be refolded and unfolded, and on the other floor, it’s the floor of the Simples [les Simples]. The souls are simple, hence the expression: the folds in the soul, in the soul. Thus we saw a vague program of study of the pleats of matter, and then we started into an analysis of what the folds in the soul mean.

Second remark. To answer this question of what the folds in the soul are, we set off in search – the two floors have to communicate – in search of an ideal genetic element, an ideal genetic element of the pleats of matter. In an earlier meeting, we studied the pleats of matter, why matter is a power (puissance) that never ceases refolding, and then we passed on to the hypothesis of an ideal genetic element of the pleats of matter. And no doubt, if there is such an element of the pleats of matter, what is it? It is the variable curve or the inflection. (Figure 1)[4] For Leibniz, the world is fundamentally affected by a curve. We have seen the importance of this, from the viewpoint of the physics of matter, but beyond the physics of matter, in mathematic and in mathematical idealities (idéalités). The mathematical ideality is a curve, the curve of the universe. This is a very profound Leibnizian theme. You recall that this did not surprise us, to notice that inflection, or the variable curve, goes to infinity. [Pause] I’ll remind you briefly that we saw this through the very properties of the irrational number, or the “deaf” number as they said in the seventeenth century; the irrational or deaf number is, at once, inseparable from the curve on the straight line, and also engenders – still a genetic element — an infinite series. So the variable curvature, or the inflection, goes to infinity. The idea of an infinite series would define one the most important chapters of Leibniz’s mathematics.

Third remark: from the inflection, that is, the variable curvature, from the inflection to the point of view. No doubt, the concept of inflection already had a very great characteristic originality in Leibniz’s philosophy, so grant him as well that the introduction of point of view as a philosophical concept must have had an extreme importance for philosophy. From inflection to point of view: why? Because the variable curvature refers to centers. Centers of curvature, on the side of the concavity of the curve. (Figure 2)[5] So the variable curve is inseparable from vectors of concavity. And the center, understood as center of the variable curvature, what is it? It is the vertex, it is the point of view. What does ‘vertex’ mean? It means that it is the locus of points where the tangents meet at each point of the variable curve. You remember? [Deleuze writes on the board] I would say that such a center of the curvature is a point of view on the portion of the curve defined by a vector of concavity. And that is what was essential. I want you to understand how really… independently of anything very scientific or philosophical, how one passes precisely, how naturally — it’s a kind of deduction that I want to propose to you — how one passes from the idea of inflection or variable curvature to that of point of view.

I tried to show you in what sense this was very important — and in his book on Leibniz [Le système de Leibniz], Michel Serres showed it perfectly — in what sense it was very, very important that, ultimately, for Leibniz, the substitution occurred from the center conceived as center of configuration of a regular figure, for this notion of center was substituted that of point of view. In the center of the circle is substituted the vertex of the cone, the vertex of the cone is the point of view. So as if through a necessary linkage we pass from the idea of variable curvature to the point of view or vertex. For the geometry of the center is substituted a geometry of vertices, a geometry of points of view. Is that ok? Is it clear?

Fourth remark, but once again, this is valid for all of today’s remarks, these are the steps of a deduction. [In fact, Deleuze continues discussing the third remark] Recall well, by virtue of the earlier remark, how we have passed from the idea of inflection to the idea of point of view. That’s what seems fundamental to me. Realize that if we had started by proposing Leibniz’s notion of point of view, one could have said some extremely interesting things, of course, but we would not have understood how we got there. When a philosopher discovers new concepts, it’s not suddenly, all at once, in his head. He got there through all sorts of problems. The universe first had to be affected by a curvature, and more, by a variable curvature. It’s an elastic world; this is Leibniz’s physics of elasticity. The universe had to be affected by a variable curvature so that, afterward, the notion of point of view might really be concretely founded. Consider how we pass from inflection to point of view. The center of the variable curvature is no longer a center, in the sense of center of a circle, that is, the center of a regular configuration; it’s a site, it’s a vertex. It’s a vertex as a function of which I see, that is, it’s something that makes itself visible.

Fourth remark [Deleuze now passes to a new point]: But what is a point of view? First characteristic, it seems to me, a point of view is always in relation with a variation or a series. [Pause] Moreover, it is itself empowered to place into a series, the power of arranging (puissance d’ordonner), the power of arranging cases. We saw it in the simple mathematical examples, the vertex of the cone is a point of view because it has the power of arranging curves to the second degree. Circle, ellipse, parabola, hyperbola. The vertex of Pascal’s arithmetic triangle, you remember that lovely triangle? I hope so, but it doesn’t matter… The vertex of Pascal’s arithmetical triangle is the power of arranging the second degree powers. [Pause] This is the first characteristic of the point of view.

The second characteristic of point of view: above all, it does not mean everything is relative, or at least it means that everything is relative on condition that the relative becomes absolute. What do I mean? I mean that the point of view does not indicate a relativity of what is seen, that follows from the preceding characteristic: if the point of view is really the power of arranging cases, power of placing phenomena into series, point of view is then, suddenly, the condition for emergence or manifestation of a truth in things. You will find no truth if you do not have a determined point of view. It’s the curvature of things that requires the point of view. One can say nothing else; this curved universe of Leibniz, one has to start there. If not, it seems to me everything stays abstract. In other words, there is no truth if you have not found a point of view [where truth] is possible, that is, from which a particular kind of truth is possible.

It’s in this way that the theory of point of view introduces into philosophy what I call a perspectivism. When Nietzsche declared himself close to Leibniz, it’s precisely in the name of such a perspectivism, and in Nietzsche’s as well as Leibniz’s work, perspectivism will not mean to each person a different truth but will mean point of view as condition for the manifestation of the true. But for another great perspectivist, the novelist Henry James, point of view and the technique of points of view never meant that truth is relative to each person, but that there is a point of view starting from which chaos is organized, in which the secret is discovered.

Third characteristic of point of view: henceforth, point of view is not at all a frontal perspective that would allow a form to be seized in its best conditions. Point of view is fundamentally Baroque, but why? This is because point of view is never a means (une instance) through which one can seize a form, but point of view is a means (une instance) through which one seizes a series of forms, in their passage from one form to another, either as a metamorphosis of forms – the passage from one form to another — or as anamorphosis, passage from chaos to form. [Pause] This is the very character of Baroque perspective.

Last characteristic of point of view: point of view is affected by a fundamental pluralism; whoever says point of view says plurality of points of view. Point of view is inseparable from a pluralism, indeed, but in which sense? Notice that in this, we are going to have a little difficulty: the point of view is essentially multiple. That all philosophy of point of view is pluralist, we know in any case that, yet again, this certainly does not mean “to each person a different truth”. That’s not right, that’s not what founds the pluralism of point of view. Once again, on the contrary, we saw that it’s the power of arranging and of creating series, of creating series of a multitude of forms. Point of view opens onto an infinite series.

Well yes, but still… This is a bit disturbing. Why? If the point of view opens onto an infinite series, — that is, let’s say at an extreme, if every point of view is [opened] onto an infinite series, that is if every point of view is [opened] onto the world – this is not surprising since the world is affected by a curvature, so that point of view is then [opened] onto the world; I am trying to speak to you in very ordinary terms about what Leibniz presents in an elaboration of concepts that’s much more… — If any point of view is [opened] onto the world, why are there several points of view? If point of view is an infinite series, why are there several points of view? Perhaps we are going to have difficulties in accounting [for this]. However, we still must move on: there is an essential plurality of points of view. Perhaps my figure 2 indicates this enough: if the world is in inflection, and point of view is defined on the side of concavity, there is evidently a distribution of points of view around the point of inflection. So there are necessarily several points of view. What I don’t know yet… I am sure of two things as a result of this brief remark; I am certain that any point of view opens onto an infinite series, and at an extreme, onto the series of series, that is, onto the world; and I am certain also that there are several points of view. The little difficulty is, yet again, that by virtue of the first characteristic, point of view opens onto the infinite series, that is, onto the world. Why is there not a single point of view that it would simply be necessary to discover and to rise to? Well no, there are necessarily several points of view because of the curvature, the inflection, the variable curvature. We will have to arrange that. One senses that there is something needing to be arranged. Still, though, an essential pluralism remains the final noteworthy characteristic, for the moment, of point of view.

This was my fourth remark. This fourth remark provided elements for defining what one must understand by “Baroque perspective”. [Pause] As a result of these four initial remarks, I can affirm that we have passed from the variable curvature, or from inflection, to point of view.

Fifth remark. We are going to pass from point of view to inclusion or inherence, a constant word for Leibniz, in esse in Latin. What is this in esse? It’s “being in”, being included, being included in, being inherent to. It was not enough to go from the variable curvature or inflection to point of view; we have to go from point of view to inclusion and inherence. This is the object of the fifth remark. [Interruption] — Come in… [Laughter] and please close the door – [Brief recording interruption, change of tape recorder orientation and sound quality]

As a result, our total object is to show how we necessarily pass from the variable curvature or inflection to inclusion or inherence. For the moment, my fifth remark is: how do we pass from point of view to inclusion? I told you that Leibniz often adopts the following theme: you can always construct a right angle in a circle. [Deleuze writes on the board while speaking] This is not the center of the circle, it’s the vertex; in the Leibnizian technique of translation of centers into vertices, it’s the vertex of a right angle. Where does the right angle begin? [Sound of Deleuze marking the drawing] As Leibniz says, [Several unclear words] … the definition. The closer you move the [circle] arc toward the vertex itself, the more you notice that the angle is already a right angle. At most, the fact that this angle is a right angle is included in S, I included in the vertex, is included in the point of view. You will tell me that, still, this is a bit weak, but that’s what I’m looking for, things that really go without saying. In a certain way, the angle is already right in the point S such as it is defined? Good.

Or, I would say: the variable curvature is in the curvature center that corresponds to it (figure 2). Why? Precisely since this center precisely is the locus of points where the tangents meet at each point of the variable curvature This is a strange idea; so now this is what must be said: the visibility, or if you prefer that which is manifest, the phenomenon. Or if you prefer, the curve. The visible curve is located in point of view onto the curve. The visible curve is as if in the center of the curvature, the visible curve is located in the point of view onto the curve. Good.

Reading philosophy means doing two things at once: it means being very attentive to the linkage of concepts, that’s what philosophical reading is; but there is no philosophical reading without there being a non-philosophical reading. And the non-philosophical reading, without which the philosophical reading remains dead, provides all kinds of sensible intuitions that you must emerge within you, but extremely rudimentary sensible intuitions, and because of this, are extremely lively.

The visible is included in point of view. What does that mean? If we try to continue from this, what sensible intuition is located underneath this? Let’s begin again with our variable curvature. Our variable curvature is the fold, or the genetic element of the fold. We saw that matter ceaselessly folds back onto itself, more generally the world is folded. Let me ask why something is folded? Why is it folded? This comes back to Leibniz, he is famous for asking a reason for each thing; it’s a philosophy that he himself presents as a philosophy of sufficient reason. Everything has a reason. What he understands by reason, we will see, but we cannot start from there, it’s too abstract. Not that it’s too difficult, but just that at this point, it would make Leibniz die. We’d have a kind of death of Leibniz. You can only make a philosopher live through the non-philosophical reading that you undertake. Such that the most philosophical of all philosophers, is in some ways the least philosophical of all philosophers, and in the history of philosophy, there was the most philosophical of philosophers who was also the least philosophical of philosophers, that is, accessible to non-philosophers, that’s Spinoza. We’re out of luck, we are talking about Leibniz, and here comes Spinoza: the author that would be susceptible to an extremely complex philosophical reading, and at the same time, the most violent non-philosophical reading. Before it was ever Nietzsche, it was Spinoza. But let’s say it was also Leibniz.

So why would something be folded? At the level of non-philosophical sensible intuition, I am saying something very simple. I was saying in the last class, before we left each other for such a long time (18 November), you have things that get folded. We forget; I don’t know if things are folded. Leibniz says yes, the universe is affected by a curvature, but why? Why is it useful to be folded? Why is being pleated (replié) useful? If things are folded, it’s in order to be placed inside. That’s an answer at least. — [Interruption; Deleuze apparently looks at an envelope] Ahh, this is the petition for the (university) president that I will read to you later. – It’s in order to be placed inside. I was telling you, well yes, things are folded only to be enveloped. Things are folded in order to be included, to be placed inside. This is very curious. That is, the fold – here we have some non-philosophy — refers to the envelope. The fold/folded thing is what you place in the envelope, in other words: the envelope is the reason for the fold. You would not fold if it weren’t for placing in an envelope. The envelope is the final cause of the fold.

I’m translating into philosophical concepts. Inclusion is the reason for inflection. Inflection is the reason for curvature. Things had to be folded in order to be placed inside. We have not finished our reflection. What is folded – I am going very slowly because I want you to understand as we proceed – what is folded, or if you prefer, what is curved, since inflection appeared as the genetic element of the fold, what is folded, or inflected, or curved by a variable curvature, through this [it’s] enveloped in something. So here’s the first thing that I would like you to grant me. So if you ask me, why, well, just stop, stop asking why. But stop, stop asking why. “Is that ok?” One mustn’t ask why; one must ask, “is that ok?”  It’s Leibniz’s world.

So, fine. What is folded is necessarily enveloped in something; otherwise it would not be folded. What is folded is only folded, what is curve is only curve to be enveloped. To envelop, in Latin, is involvere or implicare. Implicated, enveloped, is the same thing. Implicare, what is that? It is the state of the fold that is enveloped in something, that is implicated in something. There’s great beauty in all that, as beautiful as a work of art. And in relation to a work of art, it has an advantage which is that, in fact, it’s true. [Laughter] It is true that things happen like that.

Let’s continue. If you’ve understood me to this point, I’m beginning…  What’s folded, plicare, also means implicare, what is folded is placed inside something, is included in something. What’s folded is folded only in order to be within something. In other word, therefore, a little step forward: what is folded does not exist outside that which includes it, what implies it, what envelops it. What is folded does not exist outside that which envelops it.

Let’s continue step by step. What is folded does not let itself be unfolded except ideally. Unfolding what is folded is possible, but it’s an operation of abstraction. What is folded exists only as enveloped within something. If you develop this something, it’s possible, but it’s an abstraction. You make an abstraction, at that moment, from the envelope. In other terms, what is folded exists only in its enveloper [enveloppant]. But then, what progress have we made? This progress is complicated in the fifth remark.

I would say, in this fifth remark, we can conclude: what is folded not only refers to a point of view, — this was the object of the preceding remarks, — what is folded refers to a point of view, but – my fifth remark — what is folded does not refer only to a point of view, but is necessarily enveloped in something that occupies the point of view. There we have not finished assessing the progress we’ve made. What is folded refers to a point of view, but moreover, is necessarily implicated, is necessarily enveloped, implicated within something that occupies the point of view.

We have not finished assessing these little bits of progress since you certainly sense that when we said earlier “the visible is included, enveloped in the point of view,” it was an approximation; that did not entirely work, that it was by approximation that I can say the right angle is in the vertex. But also, I am no longer saying that; it was a way of speaking, we had no other at that moment. Now we can, in fact, specify a bit: by saying that it was almost that [the right angle is in the vertex], but not quite that. For what is folded is not enveloped in the point of view; what is curved or folded, is enveloped within in a something that occupies this point of view, but henceforth there is something that occupies the point of view, and that is what we have not discussed.

And this something that occupies the point of view, henceforth, you will grant Leibniz that at once he can tell us, by commodity and to go more quickly, he can identify it with point of view itself, and likewise distinguish it, on the contrary, from the point of view. Thus I conclude this fifth remark by saying that we find ourselves now faced with two propositions that have a relation of progression with each other. First proposition: what is folded necessarily refers to a point of view since inflection, or variable curvature, refers to a point of view. Second proposition, what is folded is necessarily enveloped within something that occupies the point of view.

The sixth remark would have for object to specify what this progression consists of. [Pause] Up to there, ok? No problems? I’d really like for you to take from this, if that suits you, a method for yourself, for your reading. I insist on that, on this necessity. What I am in the process of doing is nearly an operation for de-philosophizing. I really think that the only completely philosophical reading occurs if you make it coexist with a non-philosophical reading. That’s why philosophy is not at all something for specialists; it’s both something for specialists, and at the same time absolutely a non-specialist thing. Both need to be maintained at the same time. A good philosophy is eminently a specialist thing since it consists in creating concepts, but it’s fundamentally a non-specialist thing because concepts are truly sketches, sketches of sensible intuitions.

So I would like to insist on… Here’s a new example. What is this, something that concerns… You see, inflection was overtaken by the idea of point of view, and now the idea of point of view is overcome by a something that occupies the point of view. I would say of this something that it’s something enveloping, something implicating. The fold is implicated in the implicating. We know in advance that this enveloping is, in general, the subject, or according to Whitehead’s words — we will have to discuss this; we should have gotten there, but the circumstances haven’t…, there’s a kind of parallelism Leibniz-Whitehead –as Whitehead says, the superject. It’s the subject that envelops, the superject that envelops, that implicates. What does it envelop? It envelops what is folded. What is folded? We saw that there were reasons to call it, not object, but objectile, since the objectile was the object insofar as it described variable curvatures or a variable curvature.

So let’s come to terms with the fact that already, philosophically, if we jump from one reading to another, it’s indeed the first time that a philosopher defines the subject in that way as a point of view, a vertex, a superject.

That’s really curious: the subject is what comes to a point of view. [Pause, sound of someone coughing rather violently] And I’m saying that, on one hand, Leibniz will act as if subject and point of view are the same thing, and likewise he will be very formal, very precise, and he will tell us that point of view is the modality of the subject. One cannot say any better that the subject must be defined independently of point of view, it comes to a point of view; the point of view is its inseparable mode, but it’s not the point of view that defines the subject. I get the impression there that Leibniz’s commentators really don’t see clearly this progression and are quite satisfied with the notion of point of view in order to define the subject. And this is not possible. The subject really must… Why? Because the subject is not point of view, it’s enveloping. So it has a point of view; of course, it has a point of view. But to speak in a learned way, in its constitution it is not point of view. As a result of its constitution, a subject comes to a point of view and is inseparable from a point of view, but the point of view is not its very constitution. [Pause]

In other words, what is our progression? First, I say that point of view is a point of view onto an infinite series, [Pause] that is, the point of view is a point of view onto the constituted series, the infinite series constituted by the states of the world. That’s what point of view is. It bears on the infinite series of the states of the world. You see that in my first [upper] floor, my first floor above matter, is perhaps sketched something like different little floors. I’d say that if I limited myself to point of view, I remain in a scale of perception; it’s the world of the percept. The point of view looks onto the infinite series in the states of the world. It’s like the manifestation of visibility, it’s the percept. [Pause] But moreover, I say: the world, the series of the world, the infinite series of the world is enveloped in something that comes to the point of view, that is, is enveloped in the subject.

At that point, notice that the status of the world has changed, no longer exactly as earlier the infinite series of the states of the world because what is enveloped in the subject is what? By nature, it’s what we call the predicate, or if you prefer, the attribute. The infinite series of states of the world has now become the infinite series of predicates of the subject, infinite series of predicates of a subject that envelops them. We have passed from the infinite series of states to the infinite series of predicates or attributes. Indeed, if the infinite series of states of the world is in the subject, is enveloped in the subject, the states of the world are also the predicates of the subject, the attributes of the subject.

All of that involves a lot of things, but we won’t bother with that yet; notably, we won’t bother yet with the formidable and beautiful question: what is an attribute of the subject? I will simply say: well ok, if the states of the world are enveloped in the subject, the states of the world must necessarily be the predicates of the subject that envelops them. You see again the tiny progress: we are no longer in the domain of visibility. So what domain are we in? We have passed from visibility to legibility (le lisible). We have passed from visibility to legibility. From a certain point of view, I see the world, but within me, I read it. Hence this very charming text by Leibniz, Monadology, paragraph 36… [Pause] no, not that, it’s paragraph 61; Monadology, paragraph 61, I’ll read it to you:

“A soul” – that is, a subject — “can read in itself only what is distinctly represented.” It matters little what that means, the text. We are not yet able to provide commentary on it, but we can note that Leibniz does not say and will never say – well, don’t ever say “never”, one has to be careful — when he is speaking rigorously, he will never say – although he occasionally speaks less rigorously to go faster – he will never say that the soul sees into itself; he will say that the soul reads into itself. What it [the soul] envelops are states of the world as predicates of the subject.  And the soul reads its own predicates at that same time that under the point of view where it is located, it sees the states of the world.

That’s getting complicated, but it was worth the effort because we are, in fact, no longer in the domain of the percept at the level of the envelopment. At the level of the point of view, we are in the percept, but on the level of the subject-predicate envelopment, we are in the concept. We are in the concept. [Pause] With one qualification, which is evidently fundamental: on the condition of conceiving the concept as individual. The subject is individual. Why? Precisely because it does not exist without coming to a point of view. In other words, what is a subject? It’s a concept, it’s a notion, and each time that Leibniz says “subject,” you should correct him by substituting “notion”, it’s the notion of the subject, in Leibniz, always. And what is a notion of subject? It’s an individual notion, he says. In other words, the concept extends all the way to the individual. Moreover, the individual is the concept, it’s the notion. This is strange; there we are still absolutely incapable of understanding. But it’s interesting; just make a note of what we’ll need to understand for the future.

I can say that Leibniz is without doubt the ancient philosopher, or relatively ancient, who was the most modern from the point of view of logic. If we ask Leibniz what a subject is, he will answer that it’s what is indicated by a proper noun. You know the extent to which, in modern logic since Russell, the theory of proper noun has had importance. We will see it in detail later. Leibniz is the first to tell us that the real name of an individual substance, the true name of the subject, is a proper noun. And it’s without doubt with Leibniz that a grand logic of the proper noun begins.

What is a subject? It’s Caesar, Adam, you, me. The subject is individual. Immediately one steps back, saying, no, it’s the individual notion of each of us because only the notion encompasses predicates. What are the predicates that we encompass? All the states of the world! In other words, what comes to a point of view? What comes to a point of view is the subject understood as an individual notion. What comes to a point of view is what is indicated by a proper noun. I see from a point of view, and I read in the subject. Seeing and reading. Percept and concept. [Pause]

In other words, summarizing this remark rapidly – this was my focus throughout this entire introduction and in all of the preceding meetings — we have indeed passed from inflection to inherence. But at what price? At the price of discovering that not only does inflection refer to point of view, but that point of view refers to something that came to occupy this point of view; the something that occupies this point of view, let us call it: a soul. It’s a soul; a substance, that’s a substance; a superject if we speak like Whitehead and not like Leibniz, since the word is Whitehead’s; an individual notion, a proper noun. [Pause]

There is a huge difficulty that we dropped completely; don’t be surprised not to understand what is currently incomprehensible: what precisely is a predicate or attribute, of this substance or subject? We just saw that to the extent that there is envelopment, the states of the world became predicates of the individual subject. There is no subject except as individual, and that is something completely strange in philosophy. Because before the others, what had been debated in the question of knowing in what sense the soul was individual, not individual, [and] what were the consequences of all this? Leibniz arrives calmly and tells us: every subject is individual, and moreover, the concept extends to the individual and exists only by going to the individual.

None of that goes without saying, but these are our difficulties for later. We are not quite ready to resolve them now. So we proceed to the extent that we are able to resolve, hence my seventh remark. I am taking a short break; was the sixth remark clear? You just have to… If you will, this cannot be clear enough. You just have to grasp the necessity of passing from point of view to inherence, that is, to inclusion, that is, to the idea of something individual that comes to occupy the point of view and that, henceforth, encompasses, envelops the infinite series. I sense that you have understood quite well since you are indicating nothing; you have inscrutable faces. Leibniz would say that in your souls — and we see clearly the difference between point of view and soul — in your soul, you read perfectly; at first glance, you see nothing at all, but in your soul… In the end, the soul is essential. Fine.

Seventh remark, from which, at least, we must know what we are able to understand. We saw what we were not yet able to comprehend, but in the seventh remark, there is a whole series of texts by Leibniz that are found all over, and that now no longer pose a problem for us. First, and we saw this in the previous meeting, the mirror theme: each subject is a mirror of the world. That really is the language of visibility. Moreover, Leibniz adds, each subject is mirror of the world from its point of view. You see that he does not confuse subject with point of view, that is, the subject “mirror of the world” through the mode of its point of view, from the point of view it comes to occupy. We were just insisting that one must understand mirror as a concave mirror. Everything that precedes justifies this, that introduction or adjunction of concavity.

Second point: it’s only a metaphor, and we must get beyond this metaphor. Why get beyond it? Because it settles into the point of view, that is, it sits in the middle of the road. We mustn’t say that each subject is a mirror on the world, because that would seem to suggest that the world exists in itself. Yet, recall that it exists only as folded, that is, it exists only as enclosed in each soul, it exists only as enveloped in each soul or object. Henceforth one must say that, as I was suggesting the last time, rather than a mirror on the world, the subject is a screen on which a film is shown. But as we have noticed, that was still insufficient, since a film has been made and refers to an exteriority, even assumed. From which we invoked rather an opaque table, an opaque table of information where data is registered, without reference to any exteriority.

The world is enveloped in each subject and exists only as enveloped in each subject. This is the sense in which the Monadology will tell us: subjects, individual substances are “with neither door nor window.” They receive nothing from outside. You see why they receive nothing from outside since everything they have, everything they read or everything that happens to them, they envelop it, they include it. In other words, the world does not exist outside of subjects that include it, the world does not exist outside subjects that envelop it. [Pause] And nearly as a symbol of Leibniz, I proposed to you the last time a famous painting by Rauschenberg, where everything we need is located, that is, the surface of the painting as an information surface, as a table of information that one must imagine being slightly concave and a variable curve, a ciphered variable curve is inscribed on it.[6] In fact, this is the representation of a Leibnizian world.

You see that we have passed onward, causing us only to start over another level that we just completed.  In this seventh remark, we have passed from texts by Leibniz in which he told us that the subject, the individual substance is mirror on the world, to the other kind of deeper text: the individual subject envelops the world; the world does not exist outside subjects that it envelops. [Pause] Outside subjects that envelop it, that moves us forward yet again.

Eighth remark. For now the time has come to resolve a difficulty: why [are there] several points of view, why several subjects? Why wouldn’t there simply be a single subject that would come to a point of view, and whose point of view would be and would carry onto the infinite series of states of the world, and would thus envelop the totality of predicates; and would have for predicate, would have for the attribute a term: the infinite series of states of the world; a single subject that would be God? In a certain way, this would be Spinoza, a single substance, God, that encompasses, that contains, that includes all modifications, that includes all constitutive modifications of the world, the infinite series of constitutive modifications of the world. This is just to indicate the extent to which Leibniz insists on the plurality of subjects and on the plurality of points of view. In fact, we go from one to the other, from the plurality of points of view to the plurality of subjects.

But yet again, if it is true that a point of view grasps hold of the infinite series of the world, or (and it’s the same thing) if it is true that the subject includes the world, envelops the world — it’s strange! — Why several points of view? I remind you that in our previous meeting, I tried to propose an answer to you, which is: the infinite series is essentially susceptible to an infinity of variations. [Pause] The variations of a series, we’ll have to come back to them, the variations of a series. I was telling you [that] we have to conceive of them in every manner: rhythmic variations, melodic variations, opposite movements, when the ascendant becomes the descendant and vice versa, retrograde movements when you begin at the ending, and you obtain another series. So there is an infinity of variations of the infinite series.

So must we say that each subject responds to a variation? Without doubt, notably there are not two subjects that begin the infinite series with the same term, nor that end it the same way. That’s why there is necessarily an infinity of subjects. But then there is also a reason, which is: ok, each subject envelops the infinite series. Yes, each subject envelops the infinite series, the infinite series of the world, but each subject is defined by a region of this series, the region that it can read, that it can read clearly and distinctly. I express the world, or if you prefer, I envelop it, I express the world in the manner of a mirror, and I envelop it in the manner of a subject. And then you as well — there is no reason — we all express the world. Well, fine, only that we do not clearly express the same portion. Each subject has a finite capacity for clearly reading, [and] the rest is what? We must say that each subject is, literally, dyslexic, for the entire series.

You see who this great reader is. The great reader of the world is God. But we, individual subjects: you’ll tell me: but God is an individual as well; sure, God’s an individual, but that is going to cause us problems, the sense in which it’s an individual, and the sense in which we too are individuals, but we haven’t gotten there yet. God envelops the whole series of the world clearly and distinctly, but us? It’s already pretty great, we have a little portion of reading clearly and distinctly, the rest we blabber. We envelop the entire world, but confusedly, obscurely, illegibly. And we have our little portion, our little clear and distinct glimmer, our little glimmer on the world, our little world region: my very own room. That’s already not so bad, my own room! We shouldn’t ask for much more. I express the entire world, I envelop the entire world, but I only clearly envelop a small portion.

What distinguishes me from you, you from me? It’s that we don’t clearly express the same little portion. You’ll say: we have a common sphere, so that’s how we belong, for example, to a same time, that we are co-living. You understand, each of us has his/her common portion, but it can overlap the neighboring one; for example, when we meet in this location with security bars, [Laughter] we clearly express a little portion of space. But if we disperse, each of us again finds his/her own room. We can come together, we can separate, like an accordion. [Laughter] But in every case, our portion of clear envelopment, of legible envelopment, is extremely limited.

So there are necessarily several points of view, or if you prefer, there are necessarily several individual substances. With this, now I have my answer because, even if it’s true that each individual substance envelops the entire world, it can only read clearly a portion of the world, which is necessarily distinguished from the legible portion of the world, the other. And at the same time, that is not adequate because there we are going to find ourselves facing an impossible problem. We have to manage as best we can. That this is a great problem for Leibniz, that’s what always fascinated him: individuation. That’s his problem. Fortunately we still have a little dissertation he wrote, the exact title written in Latin, since they wrote in Latin at that period in the university; the title is Dissertation on the individual principle, on the principle of the individual. He was 17 or 18 years old. So it’s the equivalent of a …  — They were more precocious back then. — It’s a little DEA [masters thesis], it’s a little essay, and it’s not by chance that from the start, this was his problem. So he grasps onto it, and it’s a very interesting discussion relating to certain philosophies of the Middle Ages, with Aristotle, but especially Saint Thomas [Aquinas] and Duns Scotus, and that indicates something that remains his focus in all his philosophy all the way to old age. Fine.

We are going to find ourselves in an impossible situation because, you see, what constitutes individuation for Leibniz? First answer which comes to mind: point of view. In fact, in the notion of point of view, he offered a sufficient consistency such that this might be a possible answer. It’s completely new, defining individuation by point of view. There had to be the means for doing so; one had to pass through this entire theory of inflexion, of curves. Answer: that could be said, but it’s not the final word; why? Because, strictly speaking, point of view cannot define individuation; point of view cannot define the individual since point of view is only the modality of the individual. It’s only the mode of the individual.

So, a second answer: let us assume that each individual envelops the entire world but understand that one only envelops clearly and distinctly a reduced portion of the world.  So it’s this reduced portion that would explain the individual, specifically two individuals do not have the same clear and distinct portion. But that doesn’t work either. You sense that it’s obviously because the individual is individual that it has a portion of the world. I cannot define the individual by the portion of world that it expresses. On the contrary, it’s because it is an individual that it only has a limited portion. That doesn’t work. So, what defines the individuality of the individual? How does one define individuation? We already have two possible answers, possible but not satisfying. Fine.

So, let’s continue: the entire world is enveloped in each subject, the subject is the individual, it is individual substance or the individual notion, it’s the concept proceeding all the way into the individual. It’s the individual notion, it’s what deserves a proper name; the subject is what deserves a proper name. You sense that in any case, it’s a strange tale, this logic of proper names, a strange tale because, imagine it: however little you might know, at what point does that [logic] breaks with all philosophy, at what does point it delivers something new? You imagine Plato having… No, that presumes that you know Plato, Plato is Ideas. It occurred to Plato to ask: are there ideas of individuals? Is there an idea of Socrates, an idea of Alcibiades? All that. But he encounters problems… Whereas Leibniz arrives and tells us that the notion is individual, that the concept goes all the way into the individual. Why can he say that? We have to put this aside because we have to answer, to answer urgently, to answer today. Perhaps. I hope we’ll have time, but we have to answer it today. Why?

It’s quite extraordinary, to tell us… Just consider Descartes. All Cartesians never stop reflecting on the “I” in Descartes, “I think”. What is this “I”? There is a very interesting thesis written on the notion of the individual notion in Descartes, but it’s an extremely difficult subject because one has to research deeply into his texts. Is the “I” of “I think” an individual subject? No, it’s difficult, we cannot say that it might be indicated by a proper name. “I think” is not: me, Descartes, I am thinking! That’s what Leibniz tells us: “subject” can only have one meaning: what has a proper name. Caesar, Augustus, you, me. The subject is individual.

So I’ll start over. Each world is enveloped in each subject; we have seen how subjects were supposed to be distinguished, by this little portion. Notice that we already have two answers: by the variation of the series, or (which is the same thing) by the little portion. I am saying that it’s the same thing in the long run because, as the clear and distinct little portion enveloped in each subject varies according to the subject, it’s a variation of the infinite series. Hence, the two answers work well, but they work well by us understanding in them what seems to be their insufficiency. If I say that the world exists enveloped in each monad, … eh [Deleuze corrects himself], if I say that the world exists enveloped in each subject, well fine, it exists enveloped in each subject. But you sense, just as I was saying earlier, we are going to rediscover [that] it exists enveloped in each subject. It exists only as enveloped in each subject. The world does not exist outside the subject that envelops it, the world does not exist outside the subject that implicates it, that include it. [Pause] Might we say that this is idealism? Given we have to say something… the world does not exist outside the subjects that implicate it. It’s going to be very difficult to say even that it is idealism, one has to be wary. Why? Since there is fortunately an irreducible plurality of subjects.

What do I mean? I mean, look at the transformation of problems that Leibniz imposes on us, I’d say, on two levels: for the relations that I might call relations of perception, visible-point of view relations, are substituted the relations of points of view among themselves or, what is really the same, for the world-subject relation is substituted the relation of subject between themselves. The world does not exist independently of subjects that envelop it; the world exists only as enveloped in subjects. Yes. But then the fundamental problem becomes: what is the relation of subjects between themselves since objectivity and reality of the world are strictly muddled in the relation of subjects between themselves? [Pause]

Is everything ok? I’d almost prefer that here we take a small break if… You see, what I have left is a ninth remark that I’d like you to reflect on during a short break. My ninth remark: finally the moment has arrived, we have to call it, like in English novels when there are chapter titles, “How it happened that Leibniz speaks to us about the notion of Monad”. How does the monad, the typically Leibnizian notion of Monad, develop from all this? This is why the term monad, up to now, is something I could not pronounce. Listen, take a break, but please, come back. Let’s come back at … [Interruption of the recording] [1:32:08]

Let’s make clear this passage [Brief electronic buzz] from inflexion to inherence. [(1:32:19) 20 second interruption, electronic buzz, in the WebDeleuze recording; text from WebDeleuze] Is there a question? Any problems? [Return to the WebDeleuze recording] … He [Leibniz] says the world only exists insofar as it is enveloped in subject, not because of… [Pause, Deleuze does not complete the thought] eh?

A woman student: [On the subject of ignorance, Deleuze repeating the question]

Deleuze: Doesn’t being ignorant imply, if I understand correctly, something that is outside the subject, since the subject ignores it? Leibniz’s answer — that we cannot yet evaluate because we will spend several classes on this — is that there is no ignorance; there are only degrees of awareness (conscience), there are degrees of awareness scaled to infinity. And, in fact, your comment is very good: if for Leibniz there were ignorance, we would have to say that there is something in the world that escapes the subject, that is not enveloped in the subject. But for him, there is no ignorance; there are only degrees of awareness more or less clear, more or less obscure, more or less confused, etc., that is, either it is clear and one knows or it is something like – as it’s frequently said – rumbling (rumeur). When you say, I don’t know, it’s still a rumbling, it’s in the state of a wave breaking, a cosmic wave breaking in the depths of each of us. So perhaps all subjects communicate through this cosmic breaking wave, but it is not itself outside subjects. But your comment is quite right. Leibniz could not get by if he did not elaborate a theory that isn’t a theory of conscience/awareness, but of an infinity of degrees of awareness.

A student: [On the points of view that go to infinity; an electronic noise blocks most of the question, continuing into Deleuze’s response]

[Text from WebDeleuze] Deleuze: It’s indeed a matter of an infinite multiplicity. There is no opposition between multiplicity and infinity. For Leibniz, infinity is the necessary status of the multiple, the multiple goes to infinity. No problem there. All the more so since, for Leibniz, there is no finite multiplicity. [Return to the recording] There is only infinity in Leibniz. But here as well, that brings up things that we have not yet considered or discussed, that we will have to see later.

Another student: I don’t understand the difference between an individual notion and the concept that goes all the way to the individual.

Deleuze: No difference at all, these are two equivalent expressions. I’ve been saying that I accumulate, I sometimes multiply expressions because it seems to me that some among you can understand one but not the other, so best to add quite a few.

Well yes, I’m exactly in … I am trying to explain Leibniz to you. I am exactly in the situation of a blind person trying to tap into the clear area (portion claire) of each of you. But the clear area of everyone is very different according to what? This explains everything: according to your own background (votre culture). Those of you who have read some of Leibniz have a clear area – this isn’t meant to annoy the others – a greater clear area than those who have read nothing at all. And yet, to the extent that all subjects are in each subject, Leibniz really has to be part of you, even if you have read nothing, part of you in the state of rumbling (rumeur). You have heard that Leibniz said something about a monad. He employed the term “monad”. So you could be reduced to this miniscule part, and then there are some of you who have read Leibniz, and so they have a greater portion. But sometimes I cannot complete this if … What I’d like is not at all that… It’s just that each of you, your personal task is: to capture some Leibniz in your clear area, to the point that… Why would there be progress through Leibniz? Why is he one of the first philosophers who advance the notion of progress? It’s because each individual substance has a power, alas, rather restrained, of enlarging its clear area. That’s what it means to learn; it’s to increase step by step along the scale of degrees of consciousness. So fine, we have come to the ninth remark…

George Comtesse: [Question entirely cut from the WebDeleuze recording, but included in the WebDeleuze transcript] How do you understand the following thing as regards Leibniz: he both affirms the subject as individual substance, the subsistence of individual receives nothing from the exterior, and yet he defines the individual subject by the proper name which, in fact, implies receiving something from the exterior? [Return to the recording]

Deleuze: Ha, let’s see. I say that one has to distinguish – here I am inventing nothing because simultaneously, I can recall the texts, it’s great (c’est une fête) – one has to distinguish the nominal proper name, which is the name of convention. Whereas Caesar is called Caesar, and Augustus is called Augustus, and each of you is called what you are called, that’s a conventional operation which, to some extent, can be said to come from the exterior, but without at all affecting the subject, according to Leibniz. Moreover, he has a text in New Essays on Human Understanding, a little chapter devoted to proper names where he says: proper names derive from common names, these are names of kind [espèce] and genre. For example, you are called “laborer,” it’s an example, someone with the name “laborer.” This means that he doesn’t believe in proper names in this sense.

When I say: the proper name indicates the individual substance; it is something that the conventional proper name symbolizes, but only manages to symbolize. The proper name means: what is subject is an infinite aggregation of propositions. For example, I say: x has crossed the Rubicon, has been assassinated by his stepson, I don’t know. There we have a propre name. So there the individual subject, I can say, is designated by a proper name that is his internal determination. So if you say to me: what is the proper name of Caesar, I answer: it’s the internal determination of Caesar. We will say that by convention the internal determination of Caesar, that aspect through which it is an enveloper (ce par quoi c’est une enveloppante), this internal determination is conventionally designated by the proper name “Caesar.” It’s a common name applied to an individual substance.

So, the ninth remark. We will have done a lot today. Where does the “monad” come from, a strange name? And in fact, the monad, you can’t do better since you open Monadology and the first word there, after the title, in paragraph one: “The monad, about which we will speak here is nothing other than a simple substance.” That sounds really bizarre, monad, to the point that, for us, we scholas, each time we hear the word “monad”, we add, “as Leibniz said.”

And where does that come from? Let’s note that he starts using it rather late; he starts using it rather late. Specialists locate the word’s first use in 1697, so there was an entire part of Leibniz’s work in place, in which he spoke about individual substance, soul, individual notion, and not a word about “monad”. That must have really pleased him, but he didn’t invent the word. The word “monad” was in consistent and systematic philosophical usage in the works of some very interesting authors that were neo-Platonists. The Greek word monas yields monad, because the declension is in “d” (monado), the Monas. If one looks hard – I am saying things that I am not entirely sure about because this is from research that I haven’t undertaken and I don’t have the necessary dictionaries. The word is found in Plato. This word, while I’d really like to verify it, is found in Plotinus.

But not at all this sense. In what sense is it? In the sense of unity. Not just any sense of unity, but in a variable sense of unity. In any case, I can say, I think, that neither Plato nor even Plotinus, who is the founder of neo-Platonism, made systematic use of the word. On the other hand, systematic use arrives among the neo-Platonists, that is, the disciples of Plotinus, among whom the first great one is Proclus, Proclus.

Monos means “a single” (un seul), one all alone. One sees this in reading Proclus, notably a very short book by Proclus, called Elements of Theology, one sees in Elements of Theology that monas designates something very particular because monas is unity, but there is another term. Monas is unity, but the One (capital O). The “en” (an, one) in Greek is not stated as monos, but as En, E and n, the En. And there is a Greek substantive derived from En which is Henas, that we translate as Hénade[7]. So it’s curious, you see: monad, hénade, monas, henas, what is that? Either that means nothing, and is useless, or monad indicates a very special type of unity, which is going to unfold, and that will receive status in neo-Platonism, an increasingly rigorous status starting with Proclus. So that’s what I think we need to know.

We need to know a little bit more about this: what is this particular sense of unity? Proclus tells us a lot about a certain stage of the One. You know that if we had to define it, neo-Platonism is a philosophy building as a fundamental category the One and the Multiple. This is its main concern. Starting with Plato, there are two great directions: Aristotelianism that draws the couple form-matter from Plato, and neo-Platonism that draws forth the couple One-multiple starting with Plotinus. The Aristotelian tradition will consider components of form and matter which will yield solid figures. Plotinism, or neo-Platonism, will consider components of One and multiple that will yield figures of light. If there is a figure in Plotinus, it’s that of light. He is the great philosopher of light. Before things, there was light, and light emanates from the One, from the En. Parenthetically, but here I am getting too learned, in the Pythagorean tradition, Monas is fire.

You might wonder why I am saying that. Because in Proclus, we indeed see that Monas does not designate just any kind of unity. Generally speaking – I’m not saying things that are very precise — Monas is reserved for two special characteristics. It designates a stage of the One that is already massive in virtual multiplicity. And in fact, neo-Platonism will consist of a series of floors where, on the final floor, way on top, there is the One or Light, the One above all else, the One about which one can say nothing. The One more than Being. The One that is truly one, about which one cannot even say it Is, the One above Being, and above all else.

And starting from this One, in which form — there we have the philosophy of Plotinus, not our object of study this year — I won’t even say flows from it, but trickles from it like light, like light rays, streams from it light rays where we can locate degressive stages (stades dégressifs) of the One. And one of the stages of the One is when the One ceases being purely One in order to envelop, to implicate – involvere say the Latin translations – to envelop some multiple, and this enveloped multiple is of the virtual multiple, not yet passed into act, huge unities of a virtual multiplicity. And under the Monas, just like above the Monas there is the One, the One that is only One, the One without multiplicity, the purely One One; below the Monas, there is a one that is nothing other than an arithmetic element, a numerical element in a multiplicity that has passed into act, in an actual multiplicity. That’s the numerical unity.

So there we have the first characteristic, very approximately, because Proclus is otherwise quite complicated. In brief summary, I say: monas designates first of all unity, when unity is full of a virtual multiplicity. In second place: monas designates unity when it is the principle of a degressive series (une série dégressive). For example, in the text Elements of Theology, I read: “The monad, serving the function of principle, engenders the multiplicity which is appropriated to it. This is why each series — neo-Platonists are the first to create a philosophy of series — is one, and each order is One.” In the Greek text, it’s En. You see: that monad, serving the function of principle, engenders the multiplicity which is appropriated to it; it’s why each series is one and each order is one. From one end to the other, it [the one] receives from its monad its descent toward the multiplicity, for it [the one] is neither of order nor of series if the monad remains in itself infertile. In other words, la monas is unity as principle of a degressive series.

Example: from the pure soul flows the souls of the Gods, and even the souls of the Gods themselves form an entire series. There the neo-Platonists surpassed themselves because there is the Jupiteic soul (l’âme Jupitéique), the dried-out soul (âme aréique), the titanic soul, the souls, the souls, the souls, the souls. The procession of souls is sublime, but this hardly matters. From the pure soul flow the souls of the Gods. From the souls of the Gods flow the souls of men, from the souls of men – which are reasonable souls – in certain cases (sous certains chefs) flow the souls of animals, etc. etc. … You have a degressive series. The principle of this series will be called Monas.

Similarly, if you make a series of the Enas, [a series] of the Ones, of unities, you place on top: the One more than Being, then the One which encompasses, which envelops a potential multiplicity, then the One that is nothing other than a unity in an actual multiplicity, you have a series. You will say that there is a Monas as principle of the series of Enades. You see that all this is really beautiful. So I say, to stay with Proclus and neo-Platonism, the Monas designates the unity, but under two conditions, that the unity be full, thick (grosse) with a virtual multiplicity that it envelops. Second condition: that it be the principle of a degressive series that flows from it. I don’t need to return to what we did in order to say that these two traits suit Leibniz marvelously.

A woman student: What is the reference in Proclus?

Deleuze: In Proclus? Ah, paragraph 21. But at the same time, there’s a constant. Monad is constantly present there. But on the other hand, Proclus is… Among the rare things that we still retain from Proclus, there is an admirable commentary on Parmenides where his thought is much more developed. That’s quite evidently a summary of lessons. But in the commentary on Plato’s Parmenides by Proclus, there is an entire theory of the monad, quite lovely.

You see what suited Leibniz. I would be astounded if he knew this word [monad] very late; he knew it the entire time, but it must have been in a kind of inspiration, he told himself suddenly: My God! Why haven’t I been using this word? It’s exactly what I need. And at the same time, he is going to transplant it entirely, for he will indeed retain its two traits: the monad is a unity as principle of series, and a unity as filled with a virtual multiplicity. As we say, filled with a virtual multiplicity since from his viewpoint, it is the opening onto an infinite series. So this suits him perfectly.

But it still would be quite properly grotesque to say that Leibniz yielded to a neo-Platonic influence, since it is entirely true that Leibniz succumbed to neo-Platonic influence, but on entirely other points than this one, because by using the word “monad”, he gives to it a situation, another completely original function that neo-Platonists knew strictly nothing at all. And if you will, if I were to sum up, Leibniz tells us what would be monstrous and incomprehensible for a neo-Platonist: the monad [as] the individual notion, the individual itself, the individual taken in its notion; or, if you prefer, it’s subjective unity, it is subjectivity, it’s the subject. Which amounts to saying: unity as monad, is the individual.

And how did he get to the point of saying that? I believe that we have to see the two points that are strictly linked in Leibniz, which neo-Platonism does not grasp. These are the infinite and the individual. [Pause] Why are these two points linked? Because Leibniz tells us, the individual envelops the infinite. You will find this text in New Essays on Human Understanding. Alas, I forgot to note the paragraph number; I only noted down the page number. I have to give you the paragraph reference so that you can read it yourself, but it’s very quick, he doesn’t analyze what he means, so it’s not terribly important, but the very text is therefore by Leibniz: “the individual envelops infinity.” What does that mean? It means something quite simple, but which, in my opinion, could only appear under a perspective obviously in Christianity. What does it mean? You’re going to understand. What does it mean, the individual envelops infinity?

We can understand easily the individual-infinite relationship if we apply the notion of concept. How is a concept defined? Through this: there is an understanding and an extension. The understanding of the concept is the aggregate of predicates that are attributable to it – that’s what you call the understanding of a concept. The comprehension of a concept is what thing is designated by the concept, the aggregate of attributes that are predicable to it. For example, the lion is a courageous animal. I would say that “courageous animal” belongs to the comprehension of the concept “lion”. Let’s add other traits of the concept’s comprehension: “having a mane”, “roaring”, “sleeping a lot”, etc…. But you will object: you are forgetting the essential point. That’s on purpose: I am forgetting the traits by which we define the concept “lion”. Besides I don’t know them: mammal, I don’t know what, the essential characteristics, that’s all I know.

So comprehension is the aggregate of predicates that one can attribute to the object of the concept.[8] Ok? The extension of the concept is the number of copies (exemplaires), the number of objects subsumed under this concept, placed under this concept. How many lions are there? “How many lions are there?” responds to the extension of the concept. Fine.

The logic of the concept tells us what? It tells us that the more the extension diminishes, the more the comprehension increases, and vice versa. The more the extension diminishes, what does that mean? The more the extension diminishes, that is, tends toward one, the more the comprehension increases. Or the more the comprehension increases, that is, tends toward infinity, the more the extension diminishes, that is, tends toward one. These are things you have to know. An example, the concept “lion”. I suppose that currently there exist ten thousand lions. I give the extension as 10,000, the comprehension as this, that, such and such predicable attributes of “lion”. I make a step forward in a movement we can call the specification of the concept, another thing you have to know. I take the lions of the Sahara, belonging to the concept “lion”. The lions of the Sahara all have the traits attributable to “lion”. These are “lions”, but moreover they have more traits, specifically the particular traits of lions of the Sahara that other lions don’t have. That lions from… well, from elsewhere, don’t have: for example, having at the end of the tail a thicker clump of hair than for others. I would say, this is a trait of the comprehension of lions of the Sahara that other lions do not display, that I add on. I would say that lions of the Sahara have a greater comprehension than lions in general, but for that reason, they have a lesser extension. There are fewer lions from the Sahara than there are lions [in general]. Good. Let’s continue.

Biologists, or rather natural historians, naturalists can be led to say “Aaaah, but in such and such an oasis in the Sahara, there is a kind of lion that is not found in other regions of the Sahara.” That will make comprehension greater and extension lesser. Look at this quite simple great principle: given a concept, its extension and its comprehension are in inverse relation, that is: the greater the comprehension, the smaller the extension. You follow me because this is not going to be easy.

What happens? I hesitate, I am going to do what I never want to do, a kind of overview of philosophy, and here it’s absolutely necessary. What was happening regarding the concept, regarding this law, before Leibniz? I think that all philosophers – to my knowledge, without exception (although there were some very complicated texts) – in general, without exception, all philosophers told us: yes, but the concept ceases at a certain moment. There is a logical moment at which the concept ceases, that is, there is a logical moment at which the concept’s comprehension ceases. Below this, that’s no longer from the concept. You have to find an end point at some moment. Example, I come back to my lion: a lion from a particular oasis, African lion, Saharan lion, a lion from a particular oasis in the Sahara … [Interruption in the WebDeleuze transcript, with the notation “end of tape”]

… [Leibniz] says: in that, you won’t reconnect, you can go all the way to that indefinite – I am weighing my words – you can go to the indefinite, you will be able to prolong the concept’s comprehension indefinitely (à l’indéfini), you will never reach the individual. Why? Because the individual depends on accidents of matter and not on traits in the concept. As a result, however far you may go in the comprehension or the specification of a concept, there will always be several individuals under the concept. Even if this were only by right (en droit), there will always be several possible individuals. Even if I reached a state of the world in which only a single lion survived, the concept does not go all the way to its individuality. In fact, by virtue of the concept, there will always be an infinity of possible lions. The concept does not go to infinity. You can continue to the indefinite, you can continue indefinitely to push the concept’s comprehension, you will never reach the extension = 1. Any concept qua concept is liable to have (est justiciable de) an extension = x.

But then, what constitutes the individual since it isn’t the concept? In other words, the concept is always general. It always has an extension. The Saharan lion has a concept, the lion of a particular oasis has a concept, as far as you want, but individuation is not the same thing as specification. You can specify your concept as long as you want, but you will never reach the individual. What constitutes individuation? Certain Aristotelians answer: it is not form, which is form of concept; it’s matter, it is accident. In other words, they find themselves faced with the following problem: the individual is not an ultimate form that might be relatable (rapportable) to the concept. The individual is not an ultimate form; in other words, the concept ceases before the individual. You can pursue it indefinitely, but you will not reach the individual.

Hence this problem: what constitutes individuation since it is not a complicated specification? So I tell you: the first answer [is]: accidents, contingencies have to be made to intervene, that is, attributes that do not belong to the concept. Another answer, much more complex: individuation indeed depends on the form but is not itself a form. This is notably a very lovely theory of individuation from Duns Scotus, where individuation is defined. He tells us: this is not a form which is added to form as a kind (espèce) is added to genera (genre). In other words, there are no forms of the individual. However, individuation is not an accident of matter. He tells us, it’s the ultimate act of form. This isn’t simple: this isn’t a form that is added to form; it is the ultimate act of the final form. What does it mean, the ultimate act of the final form? Well, this isn’t the focus here, it would be another course. This is to tell you, simply, that everyone agrees about this: that in the long run, the form or the concept, in one way or another, stops before [reaching] the individual, does not link up with the individual, even if I can push indefinitely the concept’s comprehension. Fine.

Let’s have Leibniz speak. Never has anyone witnessed so much calm in the presence of so much daring. He will explain that there is no indefinite. There is only an actual infinite. He will immediately define the individual as the concept; the individual is the concept. The individual is the concept insofar as its comprehension is infinite and its extension unity. A concept whose comprehension is actually infinite, you see it’s the actual infinite that allows him to say that. If he said: the individual is the concept whose comprehension is indefinite, that would make no sense. It’s because there is actual infinite everywhere according to Leibniz that this definition is possible. It was therefore impossible for the neo-Platonists who had no idea of the actual infinite.

My difficulty (faute) is not to be able to tell you yet what the actual infinite is. But no matter, it suffices that you have a kind of little affective feeling. He tells us: the individual is the concept; not only do I reconcile them, but they are identical [Return to the WebDeleuze recording] because the individual is the concept in so far as it has an infinite actual comprehension, and therefore an extension equal to 1. You see, the individual envelops the infinite. What is it that lets him say that the individual envelops the infinite? Where does he get this idea? We saw this, there at least for once we have seen this. It’s the whole preceding theory, in which the monad, that is the individual substance, envelops the infinity of predicates that the states of the world constitute. So the concept goes all the way to the infinite, or the notion is individual, you see, it’s the same thing. The monad is the huge individual unity of an infinite multiplicity.

In other words, if I had a mathematical symbol to propose for the individual, I would say – you are perhaps going to understand everything thanks to this – [Deleuze refers to a drawing on the board] 1 / infinite, one over the infinite. You may say, what interest is there in this? You are going to see why it’s of interest; it will be an amazing interest! And after we can’t go farther! Once you’ve understood the interest, we will go home to bed. [Laughter]

All this is curious, this individuality, this notion of individuation that invades philosophy. Why do I say [that] this presumes Christianity? Because Christianity, under its philosophical form, [Another interruption of the WebDeleuze recording, text furnished by the WebDeleuze transcript] is well known for confronting a very interesting problem that has not lost its pertinence today, specifically, the proofs of God’s existence. And the proofs of God’s existence, it is well known – it won’t be greatly discussed although it interested Leibniz greatly – the most noble is called the ontological proof. And the ontological proof, it is well known that it is stated as follows: I define God (without knowing if he exists, otherwise this would not work) as and by the infinitely perfect, the infinitely perfect. I conclude from this that God exists since if it didn’t exist, it would lack a perfection. You follow me. This is why we all think that God exists… Where we get into trouble is when someone like Leibniz, who nonetheless is quite in favor of the ontological proof, says: one mustn’t move so fast because what does “infinitely perfect” mean precisely? For the proof to be conclusive, says Leibniz, one must at least show that the infinitely perfect does not envelop contradiction.

Assume that the infinitely perfect might be a notion like a squared circle. In that case, I couldn’t conclude that the corresponding being exists. I could not; it would not be reasonable. The “greatest speed”, says Leibniz, is a contradictory notion; why? Because, by virtue of the definition of “speed,” with a given speed, [Return to the WebDeleuze recording] there is always a greater possible speed. So, the greatest speed is nonsensical (un non sens). What tells us that the infinitely perfect Being isn’t nonsensical? So he says: ontological proof can only conclude for the existence of God if it first shows that the absolutely perfect is a coherent notion, that implies no contradiction. Leibniz takes on the task of showing this. He is going to show it by showing that the infinitely perfect is l’omnitudo, the aggregate of all possibilities, and that the aggregate of all possibilities is possible. — I seem to be wandering off, but you will see that this will sneak back on us at the moment we least expect it. — The aggregate of all possibilities is possible, that’s what had to be shown for the ontological proof to be able to draw a conclusion out of the infinitely perfect to the existence of a corresponding God.

Great, and there we are! But if the aggregate of all possibilities is possible, in that case God necessarily exists, because the ontological argument works. Specifically: God is the infinitely perfect being, if it didn’t exist, it would be lacking a (form of) perfection; thus, I would contradict my definition in refusing him existence. So the ontological proof legitimately stands, according to Leibniz, on the condition of having shown that the aggregate of all possibilities was not nonsensical, provided that – parenthetically, he reproached Descartes for not having completed the necessary demonstration – he can draw a conclusion [about going] from the aggregate of all possibilities to the idea of a necessarily existing being, a singular Being, individual, singular, unique, called God. The ontological proof, according to Leibniz, thus goes from the infinite aggregate to the singular existence of a corresponding being, to the singular existence of a corresponding reality called God. You see?

In other words, what is God’s expression (formule de Dieu)? I am going from the infinite aggregate of all possibilities to the singular existence of the corresponding being, which is endowed with all perfections and that I call God. Hence the proper name God. Everything still occurs between proper names. What is the mathematical formula for the ontological proof? The mathematical proof for the ontological proof is infinity over 1, Infinity / 1. Why? Let’s return to his reasoning.

Infinity equals the aggregate of all possibilities. From this I conclude, if the aggregate of all possibilities is possible, that a corresponding individual being exists. I go from the infinite to the individual. In the case of God, I would say: the infinite envelops individuality. That’s the ontological proof. If we were to come up with a suitable corresponding formula, the ontological proof, the proof of God’s existence is: the infinite envelops individuality, understood as the individuality of God, the singularity of God, Infinity over 1. For other reasons, you have just seen why the monad had as mathematical symbol 1 over infinity (1/infinity). In fact, this time I start from individual unity, and this individual unity encloses the infinity of predicates, one over infinity.

I would say, from God (infinity/1) to the monad, to the individual subject (1/infinity), what is that about, what is the relation? Here it is. That allows me to say that the monad is the inverse of God. Inverse? Inverse? What is that? Inverse means something very precise, that you have to know about. I mean, it’s in this sense that philosophy implicates a kind of knowledge (savoir). One has to know the sense of words. Why, for example, don’t I say “the opposite”? Why don’t I say that the monad is the opposite of God, or the contrary? This is not without a reason. Logic presents us with a very strict table of opposites, and we know that opposition by the contrary (contrariété) is not the same thing as opposition by contradiction. We know that there are all kinds of (forms of) opposition. Is inversion perhaps a type of opposition? But not just any old type. In this you simply have no right to do so. As much as you have the right to create concepts if you can, equally you have no right to omit the necessary science from philosophy, exactly as if you were doing mathematics, you would not have the right to ignore the science necessary for doing mathematics.

So precisely here, since we are talking about mathematics, in math there is the notion of “inverse numbers”. Given a whole number, 2, what is its inverse? The inverse of 2? The contrary of 2 is -2. The inverse of 2 is a half. Why? [Deleuze goes to the board] Because there is no whole that you cannot write under the form numerator/denominator. So the number 2 is 2 over 1; the inverse of 2 over 1 is 1 over 2. The denominator becomes the numerator, and the numerator becomes the denominator. Thus 1 over 2 is the inverse of 2.

I am saying, strictly speaking: the monad 1/infinity is the inverse of God infinity / 1. I mean, this is literally true. So everything happens at this level, everything happens between individuals. Once we have said that there is the infinite everywhere, but simply this is not the same infinite. You understand that when Leibniz tells us: everything is infinite, and all is infinite in action (en acte), there is no indefinite, there is only the infinite. That does not prevent there being all kinds of infinites. The infinity of God is not the same as the infinity of the world enveloped by each individual, not at all. But I can say that the individual is exactly the inverse of God, each time you have the infinite and individuality. It’s through, if you will, the couple infinity-individual that Leibniz is going to shake up all of philosophy. He causes the concept to go all the way to the individual. Fine. He causes the concept to go all the way to the individual. He is quite precisely the first to reconcile the concept and the individual since the comprehension of the concept not only can be extended indefinitely, but all the way to infinity.

And all that seems quite arbitrary. That’s what he decided, but understand to what that commits him, and this is the point I wanted to reach because…  When others said, and didn’t see the means of extending the concept to the individual, when they thought that the concept had to stop before the individual, even if one could indefinitely extend its comprehension, it’s because they had a really odd way of thinking about the problem of individuation.

And in this please allow me to speak almost on my own behalf, but in the hope of having you understand something in Leibniz. It seems to me that all the theories of individuation before Leibniz had a catastrophic presupposition. Their catastrophic presupposition was that individuation comes afterwards, after the specification. Specification is the division of the concept in genres, kind (espèces), smaller and smaller kinds. And it was under stood, and it seemed, and it was quite simply assumed that it was entirely normal to begin by the most general, and that was Plato’s fault, the fault of others, but finally, nobody’s and everybody’s fault. They start off from the most universal, so necessarily, they don’t link back up with the individual. Since individuation is not a specification, it’s not by extending specification indefinitely that one will find the individual.

So as they were telling themselves that the individual comes after the final kind (espèce), that the individual comes after the tiniest species, they are lost in advance, they will never be able to close the gap between the tiniest species and individuals. The contrary would have been required, only they didn’t have the means to do it. They had to become aware that all specification, that is, all assigning of kind or genre, I don’t say presupposed individual objects – that has already been done, it’s what is called the nominalism – no, it’s a matter of saying something else, but that all specification presupposes processes of individuation that, henceforth, cannot occur according to this type of specification. In other words, it’s individual that is first. [Pause]

If individuation is primary, in fact everything is comprehensible. The double individual-infinite relation, I say double relation: in the God’s case, infinity/unity, in the monad’s case, unity/infinity. In this sense, we take up this literally inverse relation of the monad and God. For you see, notably, that allows us to pose all sorts of problems: if it is true that all individual substance is a point of view, is God a point of view? Can I talk of God as a simply infinite point of view? Is God something other than a point of view? Very strangely, the texts of Leibniz waver there. No doubt one could be both: God is indeed a point of view that passes through all the points of view, but at the same time, the Leibniz’s richest texts suggest that there are God views (des vues de Dieu) that engender points of view, but that there is no God point of view. Do you understand in which sense there is not God point of view? It’s that infinity / 1 is not a point of view formula. The point of view formula is 1 / infinity. That does not keep God from penetrating all points of view, precisely because the points of view are inverse from God’s position. The point of view position is inverse from God’s position.

So finally, what’s left… — We’re already wiped out – What remains for us is finally to say that we’ve completed our first part [of the course]. We have more or less shown how the upper floor developed. All that we can simply conclude is that, in fact, it’s nonetheless an absolute reorganization of the tradition of two worlds. There are indeed two floors, but is this still two worlds? On the upper floor, there are individual substances that envelop the world. They envelop the world since they have for attributes all the states of the world. On the lower floor there is matter and its thousand pleats (replis). What is there between the two? I have shown how the two floors communicated (parenthetically, everything is fine). I showed this since I showed that inflexion participated both on the upper floor, since it’s the ideal genetic element, and that it’s starting from inflexion that we reached point of view and inherence, it belongs to the upper floor, but refers as well to the lower floor since it is the genetic element of pleats (replis) of matter. So the two floors communicate. This is completely new, which means that, on the upper floor, there are only subjects as individual notions. And God, it’s true. There is an infinity of 1 / infinity, and a sole all encompasser (seul-comprenant tout), a single infinity / 1.

So what is this Baroque world? I told you the last time [about] Tintoretto’s paintings.[9] You have to occupy two floors. There are no longer two worlds. We have to think about that; there are no longer two worlds, there are two floors: a floor in which bodies fall, and a floor in which soul fly forth (s’élancent). That’s what the Baroque world is: A floor of pleats of matter that never cease to overflow, in which bodies lose their equilibrium, are caught up in masses, all that. And then, on the upper floor, there is the dance of souls, a thousand modes of communication between them.

Take a typically Baroque quite famous painting, El Greco’s The Burial of Count Orgaz, this famous painting by El Greco. Both floors are represented: below the burial and the participants at the burial, and above, on the upper part of the canvas, the extraordinary spontaneity of subjective forms, subjective forms called celestial, but are not so. Take Tintoretto, on one floor it falls, on another there’s a kind of incredible dance. It’s not even the movement, it’s the liveliest spontaneity, but are these really similar? Why are these two painters considered as two geniuses of the Baroque?[10]

So we are putting aside the session that we could have held on this because we have to make up time, but what we can gather is that the two floors are not a way of again baptizing the two worlds. It’s an extremely forceful way of placing in question the two worlds. On the upper floor, you will only find individual notions, individual subjects; on the lower floor you will only find matter in its pleats. These are not two worlds. What relations will there be between them? Beginning to emerge is Leibniz’s final very great concept: their relation will always be named harmony. Harmony. Why harmony? When we get there, to talk about harmony in Leibniz, because it’s one of his great concepts, we mustn’t forget what we discussed today.

My dream would be to find things as stupid (bête) as that; I realize with astonishment that, I think, they haven’t been completed, so [it’s] yet another reason for us to try to complete them, that no one has tried to create the list of senses of the word “harmony”, once we admit that, in Leibniz, they all intervene. Notably if you recall back to grade school (maybe beyond that), perhaps you recall that there is a harmonic mean (moyenne) of numbers that is not the same thing as the arithmetic mean. The arithmetic mean isn’t difficult, but the harmonic mean? We have to relocate our childhood suffering, because this isn’t just nothing. We have to re-understand what a harmonic mean is. And I close on this today, and why? Because a harmonic mean deals with numbers and their inverses, and because the harmonic mean passes through the relation of the number and its inverse, like 2 and 1/2 . It’s the consideration of inverses that defines the harmonic mean in contrast to the arithmetic mean. We have to reflect on this.

So, in the second trimester, when we get back in the new year, I hope nonetheless that we will begin to consider the relationship between Whitehead and Leibniz, and then very quickly we will be… [WebDeleze recording interruption, high-pitched sound, then return to the recording] … taken in its musical, arithmetic aspects, all of that. … Isabelle, Isabelle, please wait for me, if you have the time, wait for me so that we can talk, if you have a moment. [End of the session] [2:27:12]

Notes

[1] The four-week gap between the previous seminar (18 November) and this one is explained by historical events occurring throughout November and into December 1986: the proposal of university reforms by the Mitterand government led by Prime Minister Jacques Chirac (the so-called Devaquet Law), causing massive demonstrations from both high school and university students and thus interruption in classes. Hence, the gap explains the format for this seminar, the point-by-point recapitulation of the material covered in the first three meetings (28 October, 4 November, 18 November) corresponding roughly to chapters 1 & 2 of The Fold. Only in the latter part of the session, from the “Ninth Remark” onward, does Deleuze move forward with his development, hoping to wrap up the first part of the course.

The audio archives of the Bibiothèque Nationale de France and Paris 8, and the presumably definitive study of Deleuze’s seminars, Frédéric Astier’s “La Philosophie Orale de Gilles Deleuze et Son Rôle dans l’Élaboration de Son Oeuvre Écrite” (published Sils Maria Editions as Les Cours Enregistrés de Gilles Deleuze, 1978-1987 [2006]) show no record that this session occurred. Fortunately, the initial transcription was completed based on a recording by Richard Pinhas for WebDeleuze with one small segment, of about two minutes, omitted due to a cassette change. As I indicate in note 8, the recording publicly available on YouTube that is  attributed to WebDeleuze contains two significant gaps that I’ve been able to complete ironically thanks to the transcript available at WebDeleuze.

[2] Deleuze seems to refer to the Tuesdays following the last full session when no recordings were made, but when apparently he held discussions with a limited number of students.

[3] This sentence, while included in the WebDeleuze transcript, is not audible on the recording.

[4] Cf. The Fold (University of Minnesota Press, 1993), ch. 2, pp. 14-15; Le Pli (Minuit, 1988), p. 21.

[5] This is possibly on p. 20 of The Fold.

[6] While the reference to a precise painting is unclear, see The Fold, p. 146, note 2, with its reference to Leo Steinberg’s book, Other Criteria (1984) and specifically to the segment of chapter 3 (also titled “Other Criteria”) with its subtitle “The Flatbed Plan of the Painting”, with examples from Rauschenberg’s work. The information grid to which Deleuze refers seems to correspond somewhat to Rauschenberg’s White Painting with Numbers, but the quasi-collage aspect is evident in Third Time Painting. In any case, what Steinberg describes is: “The pictures of the last fifteen to twenty years insist on a radically new orientation, in which the painted surface is no longer the analogue of a visual experience of nature but of operational processes” (p. 84), that Deleuze calls “an opaque grid of information on which the ciphered line is written” (The Fold, p. 27).

[7] This Greek etymology is subject to caution and to review.

[8] Despite the irony (and the perplexity presented by this), the recording attributed to WebDeleuze omits approximately eight paragraphs of material while the transcription of the same session furnished at WebDeleuze (clearly based on a different recording) contains the omitted text, which we furnish here in both the transcript and the translation.

[9] This may refer to one of the non-recorded, poorly attended meetings after the 18 November session during which Deleuze did not mention Tintoretto.

[10] On the linkage of El Greco’s painting to Tintoretto, cf. The Fold, p. 30; Le Pli, p. 41.

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Leibniz comme philosophe baroque

Séance 4, le 16 décembre 1986: Récapitulation : de l’inflexion à l’inclusion, et la monade et l’individu

Transcription augmentée : Charles J. Stivale

[Sur l’enregistrement et la transcription de cette séance, voir la note qui suit la séance en bas]

[Texte du début, transcription de WebDeleuze]

Il s’est passé tant de choses qu’on se reconnaît à peine. Je ne sais pas très bien ce que vous vous rappelez dans ce qu’on fait. Une fois dit qu’il ne faut pas que le mouvement étudiant perde sa force, parmi les activités secondaires, il est suggéré que vous devriez faire une pétition, adressée au président de l’université pour soulever l’hypothèse: les barreaux qu’on vous a mis sont-ils compatibles avec la sécurité? Au cas où ça flamberait, ici, comment s’échappera-t-on? [Ici commence l’enregistrement de WebDeleuze] D’autre part que l’histoire des clefs, des portes fermées, ouvertes, pas fermées, pas ouvertes, tout ça, vous nuit gravement dans vos efforts intellectuels. Donc il faudrait faire [Les voix s’entendent], il faudrait faire une pétition, très poli. C’est les barreaux, quand même, les barreaux, [Pause] oui, enfin réfléchissez! Bon. [1 :00] [Longue pause]

Dans les séances précédentes où vous étiez très peu nombreux, on a parlé de ce qui s’est passé, je ne pense pas qu’il soit nécessaire de revenir sur ce point, à moins que quelqu’un ici ait une déclaration à faire? [Il est donc possible que quelques tentatives de réunions aient eu lieu entre le 18 novembre et le 16 décembre, mais il n’en existe pas d’enregistrements, et comme le dit Deleuze, les étudiants à ces séances étaient peu nombreux, d’où son recours à la récapitulation qui suit ici.] Je redis, mais c’est évident pour tout le monde, ce qui importe réellement, c’est que ce mouvement étudiant se prolonge, se continue, je veux dire, qu’il ne se relâche pas. C’est pour ça que je crois très, très important toutes les tentatives des étudiants, au niveau de chaque université pour faire même des éléments de contre-projet de l’organisation de l’université. [Phrase absente de l’enregistrement mais inscrite à WebDeleuze : Les profs aussi peuvent un peu se démener.] Bon.

Nous reprenons, [2 :00] étonnés d’en être déjà à la quatrième séance. Voilà, et je voudrais aujourd’hui… Ah, la semaine prochaine commence les vacances, les vacances vont du 20 au 6. On me dit que, comme d’habitude, le 6 est un mardi, chaque fois qu’on rentre, c’est un mardi, voilà; nous nous retrouverons le 6. Aujourd’hui je voudrais faire tous les efforts pour finir la première partie, quitte à abréger des choses, mais ce n’est pas grave, et je voudrais procéder par remarques numérotées. Et bon, vous verrez vous-mêmes, j’essaie de faire de courtes récapitulations et de dire des choses que je n’ai pas encore dites pour vous remettre [3 :00] dans notre souci de travail.

Ma première remarque, vous vous rappelez, c’est en quoi consiste cette partie introductive, et je vous disais : c’est très simple, c’est que la philosophie baroque de Leibniz se présente sur deux étages. Ce que je n’ai pas dit, c’est que, déjà là, dans l’idée d’un monde à deux étages, il y a quelque chose qui doit nous frapper parce que ça engage la réflexion philosophique en général. A savoir est-ce que ce monde baroque à deux étages, sur lequel je ne reviens pas, ça engage la réflexion philosophique tout entière ? Parce que, peut-être est ce que c’est un moment très important dans un problème qui agite, [4 :00] à ce moment là, depuis très longtemps la métaphysique, à savoir le fameux problème des deux mondes, le monde intelligible et le monde sensible. Est-ce que la philosophie baroque, ou plus précisément, est-ce que Leibniz, en nous présentant un monde à deux étages, ne s’inscrit pas dans cette tradition tout en la remaniant très profondément, et comment vont se distribuer les deux étages? Ils ont déjà subi dans l’histoire de la philosophie avant Leibniz, beaucoup de remaniements.

Donc ça nous intéressera de savoir en quoi la disjonction, la distinction des deux étages chez Leibniz opère un remaniement très profond de la distinction des deux mondes. D’autant plus que ces deux étages, on a vu en quoi ils consistaient, [5 :00] et je vous disais que le monde baroque, c’est le monde du pli qui va à l’infini, et qui d’abord se différencie, se dédouble en deux sortes de plis. A un étage nous avons les replis de la matière et à l’autre étage les plis dans l’âme. Replis de la matière et plis dans l’âme. Et l’étage des replis de la matière, c’est comme le monde du composé, du composé à l’infini, la matière n’en finit pas de se replier et de se déplier, et l’autre étage, c’est l’étage des simples. Les âmes sont simples. D’où l’expression: les plis dans l’âme, dans l’âme. [6 :00] Donc on avait vu un vague programme de l’étude des replis de la matière, et puis on s’était lancé dans l’analyse de qu’est-ce que veut dire les plis dans l’âme.

Deuxième remarque. Pour répondre à cette question “qu’est-ce que c’est ces plis dans l’âme ?”, nous étions partis d’une recherche — il faut bien que les deux étages communiquent –, une recherche concernant un élément génétique idéal, élément génétique idéal des replis de la matière. Voyez, dans une première séance, on avait étudié les replis de la matière, pourquoi la matière est une puissance qui ne cesse de se replier, et puis on était passé [7 :00] à l’hypothèse d’un élément génétique idéal des replis de la matière. Et sans doute, s’il y a un tel élément, il fait déjà partie de l’autre étage. Or notre réponse avait été que l’élément génétique des replis de la matière, c’est quoi? C’est la courbure variable ou l’inflexion, figure 1 [Figure 1, voir Le Pli, p. 21]. Chez Leibniz le monde est fondamentalement affecté d’une courbure. Et on a vu l’importance que ça a, du point de vue de la physique de la matière, mais, bien au-delà de la physique de la matière, dans les mathématiques et dans les idéalités mathématiques. [8 :00] C’est que l’idéalité mathématique est courbe: une courbure de l’univers. C’est un thème leibnizien très profond. Ça ne nous étonnait pas, vous vous rappelez, de nous apercevoir que l’inflexion, ou la courbure variable, va à l’infini. [Pause] Et on l’avait vu, je vous le rappelle très brièvement, par les propriétés mêmes du nombre irrationnel, ou du nombre “sourd” comme on dit au dix-septième siècle. Le nombre irrationnel ou sourd est, à la fois, inséparable [9 :00] d’une courbure sur la droite et aussi bien engendre – toujours élément génétique — une série infinie. Donc la courbure variable, ou l’inflexion, va à l’infini. L’idée d’une série infinie allait définir un des chapitres les plus importants des mathématiques de Leibniz.

Troisième remarque: de l’inflexion — c’est-à-dire courbure variable — de l’inflexion au point de vue. Et sans doute, le concept d’inflexion avait déjà une très grande originalité caractéristique de la philosophie de Leibniz ; [10 :00] accordez-lui également que l’introduction du point de vue comme concept philosophique devait avoir pour la philosophie une extrême importance. De l’inflexion au point de vue, pourquoi? Parce que la courbure variable renvoie à des centres. Centres de courbure, du coté de la concavité de la courbe, figure 2 (Peut-être p. 27 dans Le Pli). Donc la courbure variable est inséparable de vecteurs de concavité. Et le centre, compris comme centre de courbure variable, qu’est-ce qu’il est? Il est sommet, [11 :00] il est : point de vue. Qu’est ce que ça veut dire, il est sommet? Ça veut dire qu’il est le lieu des points où se rencontrent les tangentes à chaque point de la courbe variable. Vous vous rappelez? [Deleuze écrit au tableau] Je dirais qu’un tel centre de courbure est un point de vue sur la portion de courbe définie par [12 :00] un vecteur de concavité. Or c’est ça qui était essentiel. Je voudrais que vous compreniez, comment très… indépendamment de toute chose très scientifique ou très philosophique, comment précisément on passe, comme naturellement — c’est une espèce de déduction que je voudrais vous proposer — comment on passe de l’idée d’inflexion ou de courbure variable à celle de point de vue.

J’avais essayé de montrer en quel sens c’était très important, et ça Michel Serres, dans son livre sur Leibniz, l’a montré d’une manière parfaite, en quel sens c’était très, très important que, finalement, chez Leibniz, se faisait la substitution du centre conçu comme centre de configuration d’une figure régulière, [13 :00] à cette notion de centre se substituait celle de point de vue. Au centre du cercle se substitue le sommet du cône ; le sommet du cône est : point de vue. Donc c’est comme par un enchaînement nécessaire qu’on passe de l’idée de courbure variable à celle de point de vue ou sommet. A la géométrie du centre se substitue une géométrie des sommets, une géométrie des points de vue. Ça va, ça? C’est clair? [14 :00]

Quatrième remarque, mais encore une fois, ça vaut pour toutes les remarques d’aujourd’hui, ce sont les étapes d’une déduction. [Deleuze reste à vrai dire dans la discussion de la troisième remarque] Et retenez bien que là, en vertu de la remarque de tout à l’heure, nous sommes comme passés de l’idée d’inflexion à celle de point de vue. C’est ça qui me semble fondamental. Comprenez, si on avait commencé par se donner la notion de point de vue chez Leibniz, on aurait pu dire, bien sûr, des choses extrêmement intéressantes, mais on n’aurait pas compris ce qui l’amenait à ça. Quand un philosophe découvre de nouveaux concepts, ce n’est pas comme ça, tout d’un coup, dans sa tête. Il y est amené par toutes sortes de problèmes. Il fallait d’abord que l’univers soit affecté d’une courbure, et [15 :00] bien plus, d’une courbure variable, c’est le monde élastique, c’est la physique de l’élasticité chez Leibniz ; il fallait que l’univers fût affecté d’une courbure variable pour que la notion de point de vue soit vraiment fondée concrètement. Sentez comment on passe de l’inflexion au point de vue. Le centre de courbure variable n’est plus un centre, au sens de centre d’un cercle, c’est-à-dire centre d’une configuration régulière, c’est un site, c’est un sommet. C’est un sommet en fonction duquel je vois, c’est-à-dire que c’est quelque chose qui se donne à voir.

Quatrième remarque: mais alors qu’est-ce que c’est un point de vue? [16 :00] Premier caractère, il me semble, un point de vue est toujours en rapport avec une variation ou une série. [Pause] Bien plus, il est lui-même puissance de mettre en série, puissance d’ordonner, puissance d’ordonner les cas. On l’a vu, dans des exemples mathématiques simples, le sommet du cône [17 :00] est un point de vue parce qu’il a la puissance d’ordonner les courbes du second degré : cercle, ellipse, parabole, hyperbole. Le sommet du triangle arithmétique de Pascal, vous vous rappelez ce si joli triangle? Enfin j’espère, peu importe… Le sommet du triangle arithmétique de Pascal est puissance d’ordonner les puissances de deux. [Pause] Tel est le premier caractère du point de vue.

Second caractère du point de vue: [18 :00] surtout il ne signifie pas que tout est relatif, ou du moins il signifie que tout est relatif à condition que le relatif devienne absolu. Qu’est-ce que je veux dire ? Je veux dire [que] le point de vue n’indique pas une relativité de ce qui est vu ; mais ça découle du précédent caractère: si le point de vue est vraiment puissance d’ordonner les cas, puissance de mettre en séries les phénomènes, le point de vue est, du coup, condition de surgissement ou de manifestation d’une vérité dans les choses. Vous ne trouverez aucune vérité si [19 :00] vous n’avez pas un point de vue déterminé. C’est la courbure des choses qui exige le point de vue. On ne peut pas dire autre chose ; cet univers courbe chez Leibniz, il faut partir de là. Sinon, il me semble [que] tout reste abstrait. En d’autres termes, il n’y a pas de vérité si vous n’avez pas trouvé un point de vue sous lequel elle est possible, c’est-à-dire sous lequel tel genre de vérité est possible.

Si bien que la théorie du point de vue introduit en philosophie ce qu’il faut bien appeler un perspectivisme. Et lorsque Nietzsche se déclarera proche [20 :00] de Leibniz, c’est précisément au nom d’un tel perspectivisme, et chez Nietzsche comme chez Leibniz, le perspectivisme ne signifiera pas à chacun sa vérité, mais il signifiera le point de vue comme condition de la manifestation du vrai. Mais chez un autre grand perspectiviste, le romancier Henry James, le point de vue, et la technique des points de vue, n’a jamais signifié [que] la vérité est relative à chacun, mais qu’il y a un point de vue à partir duquel le chaos s’organise, [21 :00] où le secret se découvre.

Troisième caractère du point de vue : dès lors, le point de vue n’est pas du tout une perspective frontale qui permettrait de saisir une forme dans les meilleures conditions ; le point de vue est fondamentalement perspective baroque, pourquoi? C’est que jamais le point de vue n’est une instance à partir de laquelle on saisit une forme, mais le point de vue est une instance à partir de laquelle on saisit une série de formes, dans leurs passages les unes dans les autres, soit [22 :00] comme métamorphose de formes — passage d’une forme à une autre — soit comme anamorphose — passage du chaos à la forme. [Pause] C’est le propre de la perspective baroque.

Dernier caractère du point de vue, le point de vue est affecté d’un pluralisme fondamental ; qui dit point de vue dit pluralité de points de vue. Le point de vue est inséparable d’un pluralisme, soit, mais en quel sens? Remarquez que là, nous allons avoir une petite difficulté: que le point de vue soit essentiellement multiple, [23 :00] que toute philosophie du point de vue soit pluraliste, nous savons en tous cas ce que ça ne veut pas dire ; ça ne veut sûrement pas dire encore une fois “à chacun sa vérité”. Ce n’est pas ça, ce n’est pas ça qui fonde le pluralisme du point de vue. Encore une fois, au contraire, on a vu que c’est la puissance d’ordonner et de sérier, de sérier une multitude de formes. Le point de vue s’ouvre sur une série infinie.

Bien oui, mais alors… Ça, c’est un peu gênant. Pourquoi ? Si le point de vue s’ouvre sur une série infinie, c’est-à-dire mettons, à la limite, si tout point de vue est sur la série des séries, c’est-à-dire si tout point de vue est sur le monde — ce n’est pas étonnant puisque c’est le monde qui est affecté d’une courbure, dès lors le point de vue est sur le monde ; [24 :00] j’essaie de vous parler en termes très ordinaires de ce que Leibniz présente dans une élaboration de concepts beaucoup plus… — si tout point de vue est sur le monde, pourquoi est-ce qu’il y a plusieurs points de vue? Si le point de vue est sur une série infinie, pourquoi il y a plusieurs points de vue? Peut-être qu’on va avoir des difficultés à rendre compte de… pourtant il faut bien maintenir : il y a une pluralité essentielle des points de vue. Peut-être que ma figure 2 l’indique assez: si le monde est en inflexion, et que le point de vue est défini du coté de la concavité, il y a évidemment une distribution des points de vue autour du point d’inflexion. Donc il y a nécessairement plusieurs points de vue. Ce que je ne sais pas encore… Je suis sûr de deux choses [25 :00] à l’issu de cette brève remarque ; je suis sûr que tout point de vue s’ouvre sur une série infinie, et à la limite, sur la série des séries, c’est-à-dire sur le monde; et je suis sûr aussi qu’il y a plusieurs points de vue. La petite difficulté c’est, encore une fois, en vertu du premier caractère, le point de vue s’ouvre sur la série infinie, c’est-à-dire sur le monde. Pourquoi est-ce qu’il n’y a pas un seul point de vue qu’il faudrait simplement découvrir et auquel il faudrait se hisser ? Bien non, il y a forcément plusieurs points de vue à cause de la courbure, de l’inflexion, de la courbure variable. Bon mais, il faudra arranger ça. On sent qu’il y a là quelque chose qu’il faudra arranger. Ça n’empêche pas qu’un essentiel pluralisme est [26 :00] le dernier caractère notable pour le moment du point de vue.

C’était ma quatrième remarque. Tout ça, cette quatrième remarque permettrait des éléments pour définir ce qu’il faut entendre par perspective baroque. [Pause] A l’issue de ces quatre premières remarques, je dis que nous sommes passés de la courbure variable, ou de l’inflexion, au point de vue.

Cinquième remarque. Nous allons passer du point de vue à l’inclusion ou [27 :00] à l’inhérence, mot constant chez Leibniz, in esse en latin. Qu’est-ce que c’est que in esse ? C’est être dans, être inclus, être inclus dans, être inhérent à. Il ne suffisait pas d’aller de la courbure variable ou de l’inflexion au point de vue ; il faut aller du point de vue à l’inclusion et à l’inhérence. C’est l’objet de la cinquième remarque. [28 :00] [Interruption] – Entrez… [Rires] et fermez bien la porte. – [Brève interruption de l’enregistrement et changement de l’orientation du magnétophone, d’où une baisse remarquable de la qualité sonore] [28 :24]

Voilà, si bien que notre objet total, c’est finalement montrer comment on passe nécessairement de la courbure variable ou de l’inflexion à l’inclusion ou à l’inhérence. Pour le moment, ma cinquième remarque c’est: comment passe-t-on du point de vue à l’inclusion ? Je vous disais que [29 :00] Leibniz prend souvent le thème suivant: vous pouvez toujours construire un angle droit dans un cercle. [Deleuze écrit au tableau en parlant] Ceci n’est pas le centre du cercle, c’est le sommet; dans la technique leibnizienne de la traduction des centres en sommets, c’est le sommet d’un angle droit. Où commence l’angle droit? [Son de Deleuze qui marque le dessin] Comme dit Leibniz, [Propos pas clairs]… la définition. Plus vous rapprochez l’arc [du cercle] du sommet lui-même, plus vous pourrez constater [30 :00] que l’angle est déjà un angle droit. A la limite, le fait que cet angle soit un angle droit est inclus dans ‘S’, est inclus dans le sommet, est inclus dans le point de vue. Vous me direz que c’est quand même un peu pauvre ça, mais c’est ça que je cherche, des choses qui vraiment vont de soi. D’une certaine manière, l’angle est déjà droit dans le point S tel qu’il est défini. Bon.

Ou bien je dirais: la courbure variable [31 :00] est dans le centre de courbure qui lui correspond (figure 2). Pourquoi? Eh bien, précisément, puisque ce centre est le lieu des points où se rencontrent les tangentes à chaque point de la courbure variable. C’est une idée bizarre; voilà que maintenant il faudrait dire: le visible — ou si vous préférez, ce qui se manifeste, le phénomène, ou si vous préférez, la courbe — la courbe visible est dans le point de vue sur la courbe. La courbe visible est comme dans le centre de courbure ; [32 :00] la courbe visible est dans le point de vue sur la courbe. Bon.

Lire de la philosophie, c’est faire deux choses à la fois : c’est être très attentif à l’enchaînement des concepts, c’est la lecture philosophique, mais il n’y a pas de lecture philosophique qui ne se double d’une lecture non philosophique. Et la lecture non philosophique, sans laquelle la lecture philosophique reste morte, c’est toutes sortes d’intuitions sensibles que vous devez faire naître en vous, mais des intuitions sensibles extrêmement rudimentaires, et par la même, extrêmement vivante. [33 :00]

Bon. Le visible est inclus dans le point de vue. Qu’est-ce que ça veut dire ? Si on essaie de reprendre, quelle intuition sensible il y a là-dessous ? Repartons de notre courbure variable. Notre courbure variable c’est le pli, ou c’est l’élément génétique du pli. On a vu la matière ne cesse de se replier sur elle-même ; plus généralement, le monde est plié. Permettez-moi de demander pourquoi quelque chose est plié? Pourquoi c’est plié? Ça tombe bien avec Leibniz ; il est célèbre que Leibniz demande une raison à toute chose ; [34 :00] c’est une philosophie que lui-même présente comme la philosophie de la raison suffisante. Tout a une raison. Qu’est-ce qu’il entend par raison ? C’est… c’est… on le verra, mais là aussi on ne peut pas partir de ça, c’est trop abstrait. Ce n’est pas que c’est trop difficile, ainsi à ce moment-là, ça le ferait mourir, Leibniz. On aurait comme une espèce de Leibniz mort. Vous ne pouvez faire vivre un philosophe que par la lecture non philosophique que vous en faites. Si bien que le plus philosophe de tous les philosophes, c’est d’une certaine manière le moins philosophe des philosophes, et, dans l’histoire de la philosophie il y a le plus philosophe de tous les philosophes qui a été aussi le moins philosophe de tous les philosophes, c’est-à-dire accessible aux non philosophes, c’est Spinoza. On n’a pas de chance, on parle de Leibniz et c’est Spinoza [35 :00] qui nous revient. L’auteur qui est, si vous voulez, justiciable d’une lecture philosophique extrêmement complexe, et en même temps de la lecture non philosophique la plus violente, avant que ce soit Nietzsche, c’est Spinoza. Mais enfin, bon, mettons que ce soit aussi Leibniz.

Pourquoi quelque chose serait-il plié? Au niveau de l’intuition sensible non philosophique, je dis une chose toute simple. Je disais la dernière fois, avant qu’on se quitte il y a longtemps, vous avez des choses qui sont pliées ; oublions, je ne sais pas si les choses sont pliées? [36 :00] Leibniz nous dit oui, l’univers est affecté d’une courbure, mais pourquoi? Ça sert à quoi être plié? Ça sert à quoi être replié ? Si les choses sont pliées, c’est pour être mises dedans. Voilà au moins une réponse. — [Interruption ; Deleuze regarde une enveloppe apparemment]: Ahhh, c’est la pétition pour le président que je vous lirai tout à l’heure. – C’est pour être mises dedans. Je vous disais, ben oui, les choses, elles ne sont pliées que pour être enveloppées. Les choses, elles sont pliées pour être incluses, pour être mises dedans. Alors, c’est très curieux ça. [37 :00] C’est-à-dire le pli – ça c’est du non-philosophique – le pli renvoie à l’enveloppe. Le pli, c’est ce que vous mettez dans une enveloppe. En d’autres termes, l’enveloppe est la raison du pli. Vous ne plieriez pas si ce n’était pas pour mettre dans une enveloppe. L’enveloppe est la cause finale du pli.

Je traduis en concepts philosophiques. L’inclusion est la raison de l’inflexion. [38 :00] L’inflexion est la raison de la courbure. Il fallait bien plier les choses pour les mettre dedans. Ah, quand même, on n’a pas fini la rêverie. Ce qui est plié — je vais très lentement parce que je voudrais que vous compreniez au fur et à mesure, en même temps –, ce qui est plié, ou si vous préférez ce qui est courbé, puisque l’inflexion nous a paru l’élément génétique du pli, ce qui est plié, ou infléchi, ou courbé d’une courbure variable, par là même est enveloppé dans quelque chose. [39 :00] Voilà la première chose que je voudrais que vous m’accordiez. Alors, si vous me dites pourquoi, mais arrêtez, arrêtez de demander pourquoi. “Est-ce que ça va ?” Il ne faut pas demander pourquoi, il faut demander, “est-ce que ça va”?  C’est le monde de Leibniz.

Alors, bon. Ce qui est plié est nécessairement enveloppé dans quelque chose sinon ce ne serait pas plié. Ce qui est plié n’est plié, ce qui est courbe n’est courbe que pour être enveloppé. Envelopper, en latin, c’est involvere, ou implicare. [40 :00] Impliquer, envelopper, c’est la même chose. Implicare, c’est quoi? C’est l’état du pli qui est enveloppé dans quelque chose, qui est impliqué dans quelque chose, ce qui est plié et par la même impliqué dans quelque chose. C’est d’une grande beauté tout ça ; c’est aussi beau qu’une œuvre d’art. Et avec une œuvre d’art, ça a un avantage, c’est que, en plus, c’est vrai. [Rires] C’est vrai ; les choses se passent comme ça, quoi.

Alors continuons. [41 :00] Si vous m’avez compris jusque là, je commence … Ce qui est plié, plicare, plié, est par-là même implicare, ce qui est plié est mis dans quelque chose, est inclus dans quelque chose. Ce qui est plié n’est plié que pour être dans quelque chose. En d’autres termes, alors encore un petit pas de plus: ce qui est plié n’existe pas hors de ce qui l’inclut, de ce qui l’implique, de ce qui l’enveloppe. Ce qui est plié n’existe pas hors de ce qui l’enveloppe.

Continuons nos petits pas. Ce qui est plié ne se laisse pas déplié sauf idéalement. [42 :00] Déplier ce qui est plié, c’est possible mais c’est une opération d’abstraction. Ce qui est plié n’existe que comme enveloppé dans quelque chose ; si vous développez ce quelque chose, c’est possible, mais c’est une abstraction. Vous faites abstraction, à ce moment là, de l’enveloppe. En d’autres termes, ce qui est plié n’existe que dans son enveloppant. Enfin, alors, quel gain on a fait ? C’est compliqué, c’est bien compliqué le gain qu’on a fait [43 :00] dans cette cinquième remarque.

Je dirais dans cette cinquième remarque, on peut conclure: ce qui est plié ne renvoie pas seulement à un point de vue — c’était l’objet des remarques précédentes, ce qui est plié renvoie à un point de vue – mais, cinquième remarque, ce qui est plié ne renvoie pas seulement à un point de vue, mais est nécessairement enveloppé dans quelque chose qui occupe le point de vue. Là on n’a pas fini alors de mesurer le progrès qu’on vient de faire. Ce qui est plié renvoie à un point de vue, mais en plus, [44 :00] est nécessairement impliqué, est nécessairement enveloppé, impliqué dans quelque chose qui occupe le point de vue.

Je dis, on n’a pas fini de mesurer ces tout petits progrès car vous sentiez bien que lorsqu’on disait tout à l’heure — le visible est inclus, enveloppé dans le point de vue — c’était une approximation, que ça ne collait pas tout à fait, que c’est par approximation que je peux dire que l’angle droit est dans le sommet. Mais aussi, je ne dis plus ça, c’était une manière de parler, on n’en avait pas d’autres à ce moment-là. Maintenant on peut quand même le préciser un peu ; dire, ben oui, non, ce n’était pas tout à fait ça ; [45 :00] c’était presque ça, mais pas tout à fait ça. Car ce qui est plié, n’est pas enveloppé dans le point de vue ; ce qui est courbe ou plié est enveloppé dans un quelque chose qui occupe le point de vue, mais dès lors, il y a quelque chose qui occupe le point de vue, et ça, on n’en a pas parlé.

Et ce quelque chose qui occupe le point de vue, dès lors, vous accorderez bien à Leibniz que Leibniz peut nous dire tantôt, par commodité et pour aller plus vite, il peut tantôt l’identifier au point de vue lui-même, et tantôt au contraire le [(45 :52) Interruption de l’enregistrement WebDeleuze ; texte de la transcription à WebDeleuze] distinguer du point de vue. Donc je conclus cette cinquième remarque en disant que nous nous trouvons maintenant devant deux propositions qui ont un rapport de progression l’une avec l’autre. Première proposition: ce qui est plié renvoie nécessairement à un point de vue puisque l’inflexion, ou la courbure variable, renvoie à un point de vue. Deuxième proposition, ce qui est plié est nécessairement enveloppé dans quelque chose qui occupe le point de vue.

La sixième remarque aurait pour objet de préciser en quoi [Reprise de l’enregistrement de WebDeleuze, avec une amélioration nette de la qualité sonore] consiste la progression. [46 :00], [Longue pause, bruits divers près de Deleuze] Ça va jusque-là? Pas de problèmes? Je voudrais juste que vous en tiriez, si ça vous convient, une méthode pour vous, pour votre lecture. J’insiste là-dessus, sur cette nécessité. Ce que je suis en train de faire c’est presque une opération de déphilosophiser. Comprenez ? Je crois vraiment qu’il n’y a de lecture complètement philosophique que si vous la faites coexister avec une lecture non philosophique. C’est pour ça que la philosophie, ce n’est pas du tout une chose de…, c’est à la fois une chose de spécialiste, et c’est en même temps une chose absolument [47 :00] de non spécialiste. Il faut maintenir les deux à la fois. Une bonne philosophie est éminemment chose de spécialistes puisqu’elle consiste à créer des concepts, mais elle est fondamentalement chose de non spécialistes parce que les concepts sont véritablement des dessins, des dessins d’intuitions sensibles.

Alors, je voudrais insister sur… Voilà une nouvelle instance. Qu’est-ce que c’est, ce qui occupe… Voyez, l’inflexion se dépassait vers l’idée de point de vue, et maintenant l’idée de point de vue se dépasse vers un quelque chose qui occupe le point de vue. Je dirais de ce quelque chose que c’est un enveloppant, [48 :00] un impliquant. Le pli est impliqué dans l’impliquant. Cet enveloppant nous savons d’avance que c’est, en gros, c’est le sujet, ou suivant les mots de Whitehead — on aura à en venir, on aurait dû déjà le faire, mais les circonstances n’ont pas été… alors, il ya une espèce de parallélisme Leibniz-Whitehead — comme disait Whitehead: un superjet. C’est le sujet qui enveloppe ou le superjet qui enveloppe, qui implique. Il enveloppe quoi? Il enveloppe ce qui est plié. [49 :00] Bon. Qu’est-ce que c’est ce qui est plié? On a vu qu’on avait des raisons de l’appeler non pas objet mais objectile, puisque l’objectile, c’était l’objet en tant qu’il décrivait des courbures variables ou une courbure variable.

Donc, rendez-vous compte, mais déjà, philosophiquement, si on saute d’une lecture à l’autre, c’est bien la première fois qu’un philosophe définit le sujet de cette manière-là comme un point de vue, un sommet, un superjet.

C’est très curieux ça: le sujet, c’est ce qui vient à un point de vue. [Pause, bruit de quelqu’un qui tousse assez violemment] Et je dis tantôt [50 :00] Leibniz fera comme si sujet et point de vue c’est la même chose, mais tantôt il sera très formel, très précis, et il nous dira [que] le point de vue, c’est la modalité du sujet. On ne peut pas mieux dire que le sujet devrait être défini indépendamment du point de vue ; il vient à un point de vue, le point de vue est son mode inséparable, mais ce n’est pas le point de vue qui définit le sujet. Là j’ai l’impression que parfois les commentateurs de Leibniz ne voient pas bien cette progression et se contentent de la notion de point de vue pour définir le sujet. Or ce n’est pas possible. Il faudra bien que le sujet… Pourquoi? Parce que le sujet, il n’est pas point de vue, il est enveloppant. Donc il a un point de vue, bien sûr qu’il a un point de vue, [51 :00] mais, pour parler savant, dans sa constitution, il n’est pas point de vue. Il résulte de sa constitution que le sujet vienne à un point de vue et soit inséparable d’un point de vue, mais le point de vue n’est pas sa constitution même. [Pause]

En d’autres termes, quelle est notre progression? Je dis d’abord que le point de vue est un point de vue sur la série infinie, [Pause] c’est-à-dire [52 :00] que le point de vue est un point de vue sur la série constituée, la série infinie constituée par les états du monde. [Pause] Voilà ce qu’est le point de vue, il porte sur la série infinie des états du monde. [Pause] Je dirais qu’à la limite, si j’en reste à ce niveau… Vous voyez que dans mon étage, dans mon premier étage au-dessus de la matière, se dessinent comme peut-être des [53 :00] petits étages différents. Je dirais que si j’en reste au point de vue, j’en reste comme à une échelle de la perception; c’est le monde du percept. [Pause] Le point de vue donne sur la série infinie des états du monde. C’est comme la manifestation du visible, c’est le percept. Mais en plus, je dis: le monde, la série du monde, la série infinie du monde [54 :00] est enveloppée dans le quelque chose qui vient au point de vue, c’est-à-dire est enveloppée dans le sujet.

A ce moment-là, remarquez que le statut du monde a changé ; ça n’est plus exactement comme tout à l’heure la série infinie des états du monde car ce qui est enveloppé dans le sujet, c’est quoi? C’est, par nature, ce qu’on appelle le prédicat, ou si vous préférez, l’attribut. [55 :00] La série infinie des états du monde est maintenant devenue la série infinie des prédicats du sujet, série infinie des prédicats d’un sujet qui les enveloppe. On est passé de la série infinie des états à la série infinie des prédicats ou attributs. En effet, si la série infinie des états du monde est dans le sujet, est enveloppée dans le sujet, les états du monde sont aussi les prédicats du sujet, les attributs du sujet.

Tout ça, ça engage beaucoup de choses, mais on ne s’en occupe pas encore; notamment on ne s’occupe pas de la question redoutable et très belle : qu’est-ce que c’est qu’un attribut du sujet ? Je dis juste: bien oui, si les états du monde [56 :00] sont enveloppés dans le sujet, il faut bien que les états du monde soient les prédicats du sujet qui les enveloppe. Mais, vous voyez toujours le petit progrès, on n’est plus dans le domaine du visible, on est dans quel domaine ? On est passé du visible au lisible. On est passé du visible au lisible. D’un certain point de vue, je vois le monde, mais en moi, je le lis. D’où ce texte qui me paraît si charmant, chez Leibniz, Monadologie, paragraphe 36…. [57 :00] paragraphe 36, [Pause] non, ce n’est pas ça, c’est le paragraphe 61; Monadologie, paragraphe 61, je vous le lis:

“Une âme” — c’est-à-dire, un sujet — “ne peut lire en elle-même que ce qui est représenté distinctement”– peu importe ce que ça veut dire, le texte. On n’est pas encore en mesure de le commenter, mais on est en mesure de remarquer que Leibniz ne dit pas et ne dira jamais — oh, ne dira jamais, il faut se méfier — et quand il parle rigoureusement il ne dira jamais — bien qu’il lui arrive de parler non rigoureusement pour aller plus vite [58 :00] — il ne dira jamais que l’âme voit en elle-même, il dira que l’âme lit en elle-même, et en effet, ce qu’elle enveloppe, ce sont les états du monde en tant que prédicats du sujet. Or, l’âme lit ses propres prédicats en même temps que sous le point de vue où elle est, elle voit les états du monde.

Ça se complique, mais ça valait la peine parce qu’on n’est plus en effet dans le domaine du percept au niveau de l’enveloppement. Au niveau du point de vue, on est dans le percept, mais au niveau de l’enveloppement sujet-prédicat, on est dans le concept. On est dans le concept. [59 :00] [Pause] A une remarque prés, qui évidemment est fondamentale, à condition de concevoir le concept comme individu. Le sujet est individuel. Pourquoi? Précisément parce qu’il n’existe pas sans venir à un point de vue. En d’autres termes, qu’est-ce qu’un sujet? C’est un concept, c’est une notion, et chaque fois que Leibniz dit “sujet”, il faut que vous corrigiez en mettant “notion”, c’est la notion du sujet chez Leibniz, toujours. Et qu’est-ce que c’est qu’une notion de sujet? C’est une notion individuelle, dit-il. En d’autres termes, le concept va jusqu’à l’individu. Bien plus, l’individu c’est le concept, [60 :00] c’est la notion. C’est bizarre ça ; là, on est absolument hors de mesure de comprendre encore. Mais c’est intéressant ; marquez ce qu’il y aura à comprendre pour l’avenir.

Je peux dire que, vous savez, Leibniz est sans doute le philosophe ancien, relativement ancien, qui est le plus moderne du point de vue de la logique. Si on demande à Leibniz, “qu’est-ce que c’est qu’un sujet ?”, il répondra que c’est ce qui est indiqué par un nom propre. Vous savez à quel point, dans la logique moderne depuis Russell, la théorie des noms propres a eu une importance, et ça, on le verra en détail plus tard. Leibniz est le premier à nous dire [que] [61 :00] le vrai nom de la substance individuelle, le vrai nom du sujet, c’est un nom propre. Et c’est sans doute avec Leibniz que commence une grande logique du nom propre.

Qu’est-ce qu’un sujet? C’est César, Adam, vous, moi. Immédiatement, on se reprend, non, c’est la notion individuelle de chacun de nous car seule la notion enferme les prédicats. Qu’est-ce que les prédicats que nous enfermons? Tous les états du monde! En d’autres termes, qu’est-ce qui vient a un point de vue? Vous voyez, ce qui vient à un point de vue, c’est le sujet compris comme notion individuelle. [62 :00] Ce qui vient à un point de vue, c’est ce qui est indiqué par un nom propre. Je vois d’un point de vue, et je lis dans le sujet. Voir et lire. Percept et concept. [Pause]

En d’autres termes, on est bien passé de, si je résume cette remarque – c’était mon souci dans toute cette introduction, dans toutes nos séances précédentes — on est bien passé de l’inflexion à l’inhérence. Mais à quel prix? Au prix de découvrir que, [63 :00] non seulement l’inflexion renvoyait à un point de vue, mais que le point de vue renvoyait à quelque chose qui venait occuper ce point de vue; le quelque chose qui vient occuper ce point de vue, nommons-le : une âme, c’est ça une âme; une substance, c’est ça une substance; un superjet si l’on parle comme Whitehead et non pas comme Leibniz, puisque le mot est de Whitehead; une notion individuelle, un nom propre. [Pause]

Grande difficulté qu’on a complètement laissé tomber, il ne faut pas vous étonner [64 :00] de ne pas comprendre ce qui actuellement est incompréhensible : qu’est-ce que c’est au juste qu’un prédicat ou attribut, de cette substance ou du sujet? On a juste vu que dans la mesure où il y avait enveloppement, les états du monde devenaient les prédicats du sujet individuel. Il n’y a de sujet qu’individuel, et voilà quelque chose de tout à fait étrange en philosophie. Parce qu’avant les autres, qu’est-ce qui s’était débattu dans la question de savoir en quel sens l’âme était individuelle, pas individuelle, qu’est-ce que ça entraînait, tout ça? Leibniz arrive tout tranquille et nous assène: tout sujet est individuel, et bien plus, le concept va jusqu’à l’individu et n’existe qu’en allant jusqu’à l’individu.

Tout ça, ça ne va pas de soi [65 :00] mais c’est des difficultés pour nous pour plus tard. On n’est pas en mesure de les résoudre pour le moment. Alors on procède au fur et à mesure de ce qu’on est capable de résoudre, d’où ma septième remarque. Je fais une courte pause ; est-ce que la sixième est claire ?  Il faut juste… Si vous voulez, ça ne peut pas être trop clair ! Il faut juste que vous sentiez la nécessité de passer du point de vue à l’inhérence, c’est-à-dire à l’inclusion, c’est-à-dire à l’idée de quelque chose d’individuel qui vient occuper le point de vue et qui, dès lors, enferme, enveloppe la série infinie. Voilà. Je devine que vous avez très bien compris, comme vous ne manifestez rien, vous êtes des visages [66 :00] indéchiffrables. Alors Leibniz dirait que dans votre âme — et on voit bien la différence entre le point de vue et l’âme — dans votre âme, vous lisez parfaitement ; à première vue, vous ne voyez rien du tout, mais dans votre âme… Enfin, l’âme est l’essentiel. Bon.

Septième remarque. D’où, au moins, il faut savoir ce qu’on est capable de comprendre. On a vu ce qu’on n’était pas encore capable de comprendre, mais dans la septième remarque, il y a toute une série de textes de Leibniz à peu près qu’on retrouve partout, et qui maintenant pour nous ne font plus tellement problème. Premièrement, et ça on l’avait vu [67 :00] dans notre séance précédente, le thème du miroir: chaque sujet est miroir du monde. Là c’est vraiment le langage du visible. Bien plus, Leibniz ajoute: chaque sujet est miroir du monde sous son point de vue. Vous voyez qu’il ne confond pas le sujet et le point de vue, c’est-à-dire le sujet “miroir du monde” sur le mode de son point de vue, du point de vue qu’il vient occuper. Nous précisions juste qu’il faut comprendre “miroir” comme un miroir concave. Tout ce qui précède le justifie, [68 :00] l’introduction ou l’adjonction de la concavité.

Second point: ce n’est qu’une métaphore, et il faut la dépasser, il faut dépasser cette métaphore. Pourquoi dépasser cette métaphore? Parce qu’elle en reste au point de vue, c’est-à-dire elle reste au milieu du chemin. Il ne faut pas dire que chaque sujet est un miroir sur le monde, parce que ça aurait l’air de dire que le monde existe en soi. Or il n’existe, rappelez-vous, il n’existe que comme plié, c’est-à-dire il n’existe que enfermé dans chaque âme, il n’existe que enveloppé dans chaque âme ou sujet. [69 :00] Dès lors, il faudrait dire que, comme je suggérais la dernière fois, plutôt qu’un miroir sur le monde, le sujet est un écran sur lequel passe un film. Mais, comme on l’avait remarqué, c’était encore insuffisant puisque un film a été tourne et renvoie à une extériorité, même supposée. D’où nous invoquions plutôt une table opaque, une table opaque d’information où s’inscrivent des données, sans référence à une extériorité.

Le monde est enveloppé dans chaque sujet, et n’existe qu’enveloppé dans chaque sujet. [70 :00] C’est en ce sens que la Monadologie nous dira : les sujets, les substances individuelles sont “sans porte ni fenêtre”. Elles ne reçoivent rien du dehors. Vous voyez pourquoi elles ne reçoivent rien du dehors puisque tout ce qu’elles ont, tout ce qu’elles lisent ou tout ce qui leur arrivent, elles l’enveloppent, elles l’incluent. En d’autres termes, le monde n’existe pas hors des sujets qui l’incluent, le monde n’existe pas hors des sujets qui l’enveloppent. [71 :00] [Pause] Et presque comme symbole de Leibniz, la dernière fois, je vous proposais un tableau célèbre de Rauschenberg, où il y a tout ce qui nous convient, c’est-à-dire la surface du tableau comme surface d’information, comme table d’information qu’il faudrait imaginer légèrement concave, et s’y inscrit une courbe variable, une courbure variable chiffrée. [Il n’est pas clair de quel tableau précis il s’agit, mais voir Le Pli, p. 38, note 2, et la référence au livre de Leo Steinberg, Other Criteria, et en particulier, la partie du chapitre 3 consacrée en partie à Rauschenberg où plusieurs reproductions des toiles révèlent les traits indiqués par Deleuze] C’est en effet la représentation d’un monde leibnizien.

Voyez que nous sommes passés et ça ne faisait que recommencer [72 :00] un autre niveau que nous venons de faire. Dans cette septième remarque nous sommes passés des textes de Leibniz où il nous dit que le sujet, la substance individuelle est miroir sur le monde, à l’autre sorte de texte plus profond: le sujet individuel enveloppe le monde, le monde n’existe pas hors des sujets qu’il enveloppe. [Pause] Hors des sujets qui l’enveloppent, ça nous relance.

Huitième remarque. Car enfin l’heure est venue de résoudre une difficulté: pourquoi plusieurs points de vue, pourquoi plusieurs sujets? Pourquoi est-ce qu’il n’y aurait pas qu’un seul sujet qui viendrait à un point de vue, lequel point de vue serait et porterait sur la série infinie des états du monde, et envelopperait donc [73 :00] la totalité des prédicats; aurait pour prédicat, attribut un terme : la série infinie des états du monde, un seul sujet qui serait Dieu ? D’une certaine manière ce serait Spinoza, une seule substance, Dieu, qui comprend, qui contient, qui inclut toutes les modifications constitutives du monde, la série infinie des modifications constitutives du monde. C’est dire à quel point Leibniz tient à la pluralité des sujets et à la pluralité des points de vue. On va de l’un à l’autre, d’ailleurs, de la pluralité des points de vue à la pluralité des sujets.

Mais encore une fois, s’il est vrai qu’un point de vue saisit la série infinie [74 :00] du monde, ou, ce qui revient au même, si il est vrai que le sujet inclut le monde, enveloppe le monde — c’est bizarre! — pourquoi plusieurs points de vue? Je vous rappelle qu’on a tenté, à la dernière séance, j’ai tenté de vous proposer une réponse, qui est: c’est que la série infinie est essentiellement susceptible d’une infinité de variations. [Pause] Les variations d’une série, on aura à revenir là-dessus, les variations infinies; je vous disais [qu’] il faut les concevoir de toutes les façons: [75 :00] des variations rythmiques ; des variations mélodiques ; des mouvements contraires, lorsque l’ascendant devient descendant et le descendant ascendant ; des mouvements rétrogrades lorsque vous commencez par la fin et que vous obtenez une autre série. Donc il y a une infinité de variations de la série infinie.

Alors est-ce qu’il faut dire que chaque sujet répond à une variation? Sans doute, notamment il n’y a pas deux sujets qui commencent la série infinie par le même terme, ni qui le finit par le même. C’est pour ça qu’il y a nécessairement une infinité de sujets. Mais alors, [76 :00] il y a aussi une raison : c’est que, d’accord, chaque sujet enveloppe la série infinie. Oui, chaque sujet enveloppe la série infinie, la série infinie du monde, mais chaque sujet se définit par une région de cette série, la région qu’il peut lire, qu’il peut lire clairement et distinctement. J’exprime le monde, ou si vous préférez je l’enveloppe, [77 :00] j’exprime le monde à la manière d’un miroir ; je l’enveloppe à la manière d’un sujet. Bon, et puis vous aussi — il n’y a pas de raison – vous aussi, on exprime tous le monde. Très bien, seulement voilà, on n’exprime pas clairement la même portion. Chaque sujet a une capacité finie de lecture claire ; le reste, c’est quoi? Il faut dire que chaque sujet est, à la lettre, dyslexique, pour toute la série.

Vous voyez qui c’est, le grand lecteur. Le grand lecteur du monde c’est Dieu. [78 :00] Mais nous, sujets individuels, vous me direz: mais Dieu, c’est un individu aussi. Bien sûr que [Dieu], c’est un individu, mais ça va nous poser des problèmes : en quel sens c’est un individu, et en quel sens nous aussi nous sommes des individus, mais enfin on n’en est pas là encore. Dieu, il enveloppe toute la série du monde clairement et distinctement, mais nous? Mais nous ? Vous comprenez, c’est déjà bien beau, on a une petite portion de lecture claire et distincte, le reste on bafouille. On enveloppe le monde entier, oui, mais confusément, obscurément, d’une manière illisible. Et on a notre petite portion, notre petite lueur [79 :00] claire et distincte, notre petite lueur sur le monde, notre petite région de monde: ma chambre à moi. C’est déjà pas mal si j’enveloppe ma chambre à moi! Il ne faut pas demander beaucoup plus. Mais j’exprime le monde entier, j’enveloppe le monde entier, mais je n’enveloppe clairement qu’une petite portion.

Alors qu’est-ce qui me distingue de vous, et vous de moi? C’est qu’on n’exprime pas clairement la même petite portion. Vous me direz on a une sphère commune, oui, c’est par là qu’on appartient, par exemple, à un même temps, qu’on est co-vivants. Vous comprenez, chacun de nous a sa portion commune mais elle peut empiéter sur celle du voisin. [80 :00] Par exemple quand nous nous réunissons dans ce lieu à barreaux, [Rires] nous exprimons clairement une petite portion d’espace. Mais si nous nous dispersons, chacun retourne dans sa chambre à soi. Ça peut se réunir, se séparer, c’est du mode accordéon. [Rires] Mais de toute manière, notre portion d’enveloppement claire, d’enveloppement lisible est extrêmement restreinte.

Donc il y a forcément plusieurs points de vue, ou si vous préférez, il y a nécessairement plusieurs substances individuelles. Là maintenant, j’ai ma réponse car même si il vrai que chaque substance individuelle enveloppe le monde entier, elle ne peut lire clairement que une portion du monde, [81 :00] qui se distingue nécessairement de la portion du monde lisible, l’autre. Et en même temps, ça ne suffit pas car là on va se trouver devant un problème impossible. Il faudra se débrouiller comme on peu. Que ce soit un grand problème pour Leibniz, c’est ça qui l’a toujours fasciné : l’individuation. C’est ça, son problème. On a gardé heureusement une petite dissertation de lui, qui s’appelait… dont le titre exact, qu’il a écrit en latin, puisque à ce moment-là, on écrivait en latin dans les universités, qui s’appelle Dissertation sur le principe d’individu, sur le principe d’individu ou le principe de l’individu. Il avait 18 an, ou 17, je ne sais plus ; 17 ou 18 ans. C’est donc l’équivalent d’une … A ce moment-là ils étaient plus précoces. C’est un petit DEA, quoi, ou c’est un mémoire, [82 :00] un mémoire, et ce n’est pas par hasard que dès le début c’est ça son problème. Alors il s’en prend, et c’est une discussion très intéressante d’ailleurs avec certaines philosophies du Moyen-Âge, avec Aristote, mais surtout avec Saint Thomas et Duns Scot, et ça indique bien quelque chose qui restera son souci, dans toute sa philosophie jusqu’ à sa vieillesse. Bon.

Alors, je dis, on va se trouver dans une situation impossible parce que, vous voyez, on peut dire : qu’est-ce qui fait l’individuation chez Leibniz ? Première réponse qui nous saute à l’esprit: le point de vue. En effet, il a donné à la notion de point de vue une consistance suffisante pour que ce soit une réponse possible. C’est tout à fait nouveau, définir l’individuation par le point de vue. Il fallait en avoir les moyens, il fallait passer par toute cette théorie de l’inflexion, de la courbure. Réponse: [83 :00] ça peut se dire, mais comme ça, ce n’est pas le dernier mot ; pourquoi ? Parce que, en toute rigueur, le point de vue ne peut pas définir l’individuation. Le point de vue ne peut pas définir l’individu car le point de vue n’est que la modalité de l’individu. Ce n’est que le mode de l’individu.

Alors deuxième réponse: supposons que chaque individu enveloppe le monde entier, reste qu’il n’enveloppe clairement et distinctement qu’une portion réduite du monde. Ce serait donc cette portion réduite qui expliquerait l’individu, à savoir [84 :00] deux individus n’ont pas la même portion claire et distincte. Ça ne va pas non plus. Vous sentez, c’est évidemment parce que l’individu est individu qu’il a une portion de monde. Je ne peux pas définir l’individu par la portion de monde qu’il exprime. Au contraire, c’est parce que c’est un individu qu’il n’a qu’une portion de monde restreinte. Ça ne va pas. Donc, qu’est-ce qui définit l’individualité de l’individu? Qu’est ce que c’est, l’individuation? Voyez, on a déjà deux réponses possibles, elles sont possibles mais pas satisfaisantes. Bon.

Alors, reprenons: le monde entier est enveloppé dans chaque sujet ; le sujet, [85 :00] c’est l’individu, c’est la substance individuelle ou c’est la notion individuelle, c’est le concept allant jusqu’à l’individu. C’est la notion individuelle, c’est ce qui mérite un nom propre ; le sujet, c’est ce qui mérité un nom propre. Sentez, c’est quand même une drôle d’histoire, cette logique des noms propres. C’est une drôle d’histoire parce que, imaginez-vous, si peu que vous connaissiez, à quel point ça rompt avec toute la philosophie, à quel point ça apporte du nouveau. Vous imaginez Platon avoir… Non, si peu que vous connaissiez Platon, Platon c’est les Idées. Bon, il arrive à Platon de demander: est-ce qu’il y a des idées d’individus? Est-ce qu’il y a une idée de Socrate, une idée d’Alcibiade? Tout ça. Mais il va tomber dans des problèmes. [86 :00] Tandis que Leibniz arrive et nous dit que la notion est individuelle, le concept va jusqu’à l’individu. Pourquoi il peut dire ça; il faut le mettre de côté parce qu’il faut y répondre. Il faut y répondre d’urgence ; il faut y répondre aujourd’hui. Peut-être. J’espère, qu’on n’aura pas le temps, mais il faudrait y répondre aujourd’hui. Pourquoi?

Là, c’est extraordinaire, nous dire… Pensez à Descartes. Tous les cartésiens ne cessent de réfléchir sur le “Je” chez Descartes, “Je pense”. Qu’est-ce que c’est que ce “Je” ? Il y a une thèse très intéressante qui s’est faite sur la notion d’individu chez Descartes. Mais c’est un sujet extrêmement difficile parce qu’il faut chercher loin dans les textes. Le “Je” du “Je pense” est-il un sujet individuel? [87 :00] Non, c’est difficile, on ne peut pas dire qu’il soit indiqué par un nom propre; “Je pense”, ce n’est pas moi, Descartes, je pense! Voilà que Leibniz nous dit : mais, vous savez, “sujet”, ça ne peut avoir qu’un sens : ce qui a un nom propre, César, Auguste, vous, moi. Le sujet est individuel.

Alors, bien, je recommence. Chaque monde est enveloppé dans un sujet, donc chaque sujet; on a vu comment les sujets étaient sensés se distinguer, par la petite portion. Remarquez qu’on a déjà quand même deux réponses: par la variation de la série ou, ce qui revient au même, par la petite portion parce que je dis que ça revient au même finalement [88 :00] car, que la petite portion claire et distincte enveloppée dans chaque sujet varie suivant le sujet, c’est une variation de la série infinie. Donc les deux réponses marchent bien, mais elles marchent bien y compris dans ce qui nous a semblé leur insuffisance. Donc, si je dis que le monde existe enveloppé dans chaque monade… eh, non [Deleuze se corrige] si je dis que le monde existe enveloppé dans chaque sujet, bon, très bien, il existe enveloppé dans chaque sujet. Mais vous sentez, tout comme je disais tout à l’heure, on va retrouver, il n’existe que comme enveloppé dans chaque sujet. Le monde n’existe pas hors des sujets qui l’enveloppent ; le monde n’existe pas hors des sujets qui l’impliquent, qui l’incluent. [Pause] [89 :00] Pourra-t-on dire, ah, c’est de l’idéalisme? Quitte à dire quelque chose… le monde n’existe pas hors des sujets qui l’impliquent. Non, ça sera très difficile de dire même que c’est de l’idéalisme, il faut se méfier, pourquoi? Puisqu’il y a heureusement une pluralité irréductible de sujets.

Qu’est-ce que je veux dire ? Je veux dire, voyez la transformation des problèmes que Leibniz nous impose, je dirais, à deux niveaux: au rapport que je pourrais appeler rapport de perception, [les] rapports visible-point de vue, se substitue les rapports des points de vue entre eux, [90 :00] ou, ce qui revient au même, au rapport monde-sujet se substitue le rapport des sujets entre eux. Le monde n’existe pas indépendamment des sujets qui l’enveloppent ; le monde n’existe que comme enveloppé dans les sujets. Oui. Mais alors le problème fondamental devient: quel est le rapport des sujets entre eux puisque l’objectivité et la réalité du monde se confondent strictement avec le rapport des sujets entre eux ? [Pause] [91 :00]

Ça va ? Je voudrais là presque qu’on fasse un petit arrêt si… Voyez, ce qui me reste, c’est une neuvième remarque que je voudrais que vous en réfléchissiez, que vous y réfléchissiez pendant un court repos. Ma neuvième remarque, enfin le moment est venu. Il faudrait l’appeler, comme dans les romans anglais quand il y a des titres de chapitres “comment il en découle que Leibniz va nous parler de la notion de monade”. Comment la monade, notion typiquement leibnizienne, comment la monade découle de tout ça? Et c’est pour ça que monade c’est un terme que jusqu’à maintenant je ne pouvais pas prononcer. [92 :00] Écoutez, vous vous reposez, mais je vous en supplie, vous revenez ; on se fixe, eh, on se fixe … [Interruption de l’enregistrement] [1 :32 :08]

… Que soit clair ce passage [Leger bruit électronique] de l’inflexion à l’inhérence. [Bruissement électronique de 20 secondes ; texte de WebDeleuze] Il n’y a pas de questions? Pas de problèmes? [Retour à l’enregistrement] … Il [Leibniz] dit, le monde n’existe qu’en tant qu’il est enveloppé dans les sujets. Ce n’est pas parce que… [Pause] eh ?

Une étudiante : [Question au sujet de l’ignorance] [93 :00]

Deleuze : Est-ce que ignorer n’impliquerait pas, si je comprends bien, quelque chose qui est hors du sujet, puisque le sujet ignore ? La réponse de Leibniz, que nous ne pouvons pas encore évaluer parce qu’on restera plusieurs séances là-dessus, c’est qu’il n’y a pas d’ignorance, il n’y a que des degrés de conscience. Il y a des degrés de conscience échelonnés à l’infini. Et, en effet, votre remarque est très bonne. Si pour Leibniz il y avait une ignorance, il faudrait dire qu’il y a dans le monde quelque chose qui échappe au sujet, qui n’est pas enveloppé dans le sujet. Mais pour lui, il n’y a pas d’ignorance, il n’y a que des degrés de conscience plus ou moins claire, plus ou moins obscure, plus ou moins confuse, etc. C’est-à-dire ou bien c’est clair et on sait, [94 :00] ou bien c’est du mode — comme il dit tout le temps — la rumeur. Quand vous dites “je ne sais pas”, ça veut dire, c’est à l’état de rumeur, c’est à l’état de clapotement, une espèce de clapotement cosmique, quoi, qui est au fond de chacun de nous. Alors peut-être que tous les sujets communiquent par ce clapotement cosmique, mais lui-même n’est pas hors des sujets. Voyez ? Mais votre remarque est très juste. Si Leibniz ne pourrait pas s’en tirer, s’il n’élaborait une théorie qui n’est pas une théorie de la conscience, mais de l’infinité des degrés de conscience. … Oui ?

Un étudiant : [Question sur les points de vue qui vont à l’infini ; du bruit électronique commence et continue pendant la réponse de Deleuze] [95 :00]

[Texte de WebDeleuze, jusqu’à 1 :35 :08] Deleuze : Il s’agit bien d’une multiplicité infinie. Il n’y a aucune opposition entre multiplicité et infini. Chez Leibniz, l’infini est le statut nécessaire du multiple, le multiple va à l’infini. Pas de problème là. Bien plus pour Leibniz il n’y a pas de multiplicité finie. [Retour à l’enregistrement] Il n’y a que l’infini, chez Leibniz. Mais ça aussi, ça engage des choses qu’on n’a pas vu du tout, qu’on n’a pas faites, mais ça il faudra, on le verra plus tard.

Un étudiant : Je ne comprends pas la différence qu’il y a entre une notion individuelle et le concept qui va jusqu’à l’individuel?

Deleuze : Aucune ; c’est deux expressions équivalentes. Je me disais que j’accumule, je multiplie parfois les expressions parce que je me dis que certains d’entre vous peuvent comprendre l’une et pas l’autre, alors autant en ajouter pleines.

Ben oui, je suis exactement… J’essaie de vous expliquer Leibniz. Je suis exactement dans la situation d’une tête aveugle qui essaie de taper dans la portion claire de chacun. Alors, mais la portion claire de chacun, elle est très différente suivant quoi? [96 :00] Là ça explique tout : suivant votre culture. Ceux qui ont déjà lu du Leibniz ont une portion claire — ce n’est pas pour vexer les autres – [une portion claire] plus grande que ceux qui n’en ont pas lu du tout. Et pourtant, dans la mesure où tous les sujets sont dans chaque sujet, il faut bien que Leibniz, même lorsque vous l’ignorez, soit en vous, à l’état de rumeur. Vous avez entendu dire que Leibniz disait, “monade”, “monade”, il disait “monade”. Alors vous pouvez être réduit à cette partie minuscule. Et puis il y en a qui ont lu Leibniz, alors ils ont une grande portion. Mais parfois je ne peux pas m’en tirer si… Ce que je voudrais, ce n’est pas du tout que… C’est que chacun… Et votre tâche à vous, c’est: captez du Leibniz [97 :00] dans votre portion claire au point que… Pourquoi y aura-t-il un progrès chez Leibniz? Pourquoi est-ce c’est un des premiers philosophes qui assure la notion de progrès? C’est parce que chaque substance individuelle a un certain pouvoir, hélas, assez restreint, d’agrandir sa région claire. C’est ça apprendre; c’est gagner dans l’échelle des degrés de conscience. Bon, alors on en vient à la neuvième remarque…

Georges Comtesse [Propos entièrement abrégés dans l’enregistrement Web Deleuze ; le texte vient de la transcription de WebDeleuze] : Comment vois-tu la chose suivante concernant Leibniz: à la fois il affirme que le sujet comme substance individuelle, subsistance de l’unité individuelle, ne reçoit rien du dehors, et pourtant il définit le sujet individuel par le nom propre, qui implique justement de recevoir quelque chose du dehors? [Reprise de l’enregistrement]

Deleuze : Voilà. Je dis qu’il faut distinguer – là, je n’invente pas parce que en même temps, les textes me viennent à l’esprit, c’est une fête –, il faut distinguer le nom propre nominal ; le nom propre nominal, [98 :00] c’est le nom de convention. Alors que César s’appelle César, et qu’Auguste s’appelle Auguste, et que chacun de vous s’appelle comme il s’appelle, ça c’est une opération conventionnelle qui, d’une certaine manière, peut être dite venir du dehors, mais qui n’affecte en rien le sujet, selon Leibniz. Bien plus, il a un texte dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain, il a un texte, un petit chapitre consacré aux noms propre où il nous dit : les noms propres dérivent de noms communs, ce sont des noms d’espèce et de genre. Par exemple, vous vous appelez “laboureur”, c’est un exemple, quelqu’un s’appelle “laboureur”. Bon. Donc, c’est dire qu’il ne croit pas aux noms propres en ce sens. [99 :00]

Quand je dis: le nom propre indique la substance individuelle, c’est quelque chose que le nom propre conventionnel symbolise, mais ne fait que symboliser. Le nom propre, cela signifie : ce qui est sujet dans un ensemble infini de propositions. Par exemple, je dis: x a franchi le Rubicon, a été assassiné par son beau fils, je ne sais plus quoi. Alors c’est un nom propre. Là le sujet individuel, je peux dire, est désigné par un nom propre qui est sa détermination interne. [100 :00] Alors si tu me dis: quel est le nom propre de César, je dis: c’est la détermination interne de César. On dira par convention que la détermination interne de César, ce par quoi c’est une enveloppante, cette détermination interne est conventionnellement désignée par le nom propre “César”. C’est en fait un nom commun appliqué à une substance individuelle.

Alors, neuvième remarque. On en aura fait aujourd’hui. D’où résulte la “monade”, mot étrange ? Et la monade, en effet, on ne peut pas mieux, [101 :00] car si vous ouvrez la Monadologie, le premier mot de la Monadologie, après le titre, c’est (paragraphe 1): “La monade dont nous parlerons ici n’est autre chose qu’une substance simple”. La monade ça sonne très bizarre, au point que, pour nous, nous savants, chaque fois qu’on entend le mot “monade,” on ajoute “comme dit Leibniz”.

Or d’où ça vient? Il faut remarquer qu’il s’en sert assez tard ; il s’en sert assez tard. Les spécialistes, je crois, repèrent le premier emploi du mot “monade” [102 :00] en 1697. Donc [dans] toute une partie de l’œuvre de Leibniz, où il parle de substance individuelle, d’âme, de notion individuelle, il n’a pas encore le mot “monade”. Ça a du rudement lui plaire, mais il ne l’a pas inventé, ce mot. Le mot “monade”, il fait l’objet d’un emploi philosophique consistant, systématique, chez des auteurs très intéressants qui sont les néo-Platoniciens. Le mot grec est monas [Deleuze l’épèle]; ça donne monade parce que la déclinaison est en “d” (monado). [103 :00] Bon, la Monas. Si on cherchait bien — je dis des choses dont je ne suis pas très sûr parce que c’est des recherches que je n’ai pas faites et je n’ai pas les dictionnaires qu’il faut — le mot se trouve chez Platon. [Deleuze dit “Platon” d’abord, puis mais dans la phrase suivante, c’est clair qu’il change la désignation.] Le mot-là, j’aime mieux le verifier, se trouve chez Plotin.

Mais pas du tout ce sens. En quel sens? Dans le sens d’unité, d’unité. Je dis, pas dans n’importe quel sens d’unité, mais en un sens variable d’unité. En tout cas, je peux dire — je crois, je ne suis pas très sûr – je peux dire, il me semble, que ni Platon ni même Plotin, qui est le fondateur de ce qu’on appelle le néo-Platonisme, ni même Plotin n’en fait un usage systématique. En revanche, l’usage systématique vient chez les néo-platoniciens, [104 :00] c’est-à-dire les disciples de Plotin, dont le premier très grand s’appelle Proclus, Proclus.

Monos, ça veut dire “un seul”, l’un tout seul. On voit en lisant Proclus, notamment, un livre très court de Proclus, qui s’appelle Eléments de Théologie, on voit bien dans les Eléments de théologie que monas désigne quelque chose de très particulier parce que monas, c’est l’unité, mais il y a un autre terme. Monas, c’est l’unité. Mais L’Un (U majuscule), [105 :00] L’En en grec ne se dit pas monos, il se dit En, E et n, l’En. Et il y a en grec un substantif dérivé de En qui est Henas [Deleuze l’épèle], Henas, que l’on traduit par Hénade [Deleuze l’épèle] Comme c’est curieux, vous voyez: monade, hénade, monas, henas, qu’est-ce que c’est monas? Il faut bien… Ou bien [106 :00] ça ne veut rien dire tout ça, et c’est inutile, ou bien la monade indique un type très spécial d’unité, qui va être dégagé, et qui va recevoir un statut dans le néo-platonisme, qui va recevoir un statut de plus en plus rigoureux dans le néo-platonisme à partir de Proclus. Voilà, il me semble, ce qu’il faut savoir.

Alors, il faut en savoir un tout petit peu plus, qu’est-ce que c’est que ce sens particulier de l’unité? Eh bien, Proclus nous parle beaucoup d’un certain stade de l’Un. Vous savez que le néo-platonisme, s’il fallait le définir, c’est une philosophie qui érige comme catégorie fondamentale l’Un et le multiple. C’est ça son affaire. A partir de Platon il ya deux grandes directions: [107 :00] l’aristotélisme qui tire de Platon le couple forme-matière, et le néo-platonisme à partir de Plotin qui tire le couple Un-multiple. La tradition aristotélicienne considérera des composés de forme et de matière, qui présenteront des figures solides. Le Plotinisme, ou néo-platonisme, considérera des composés d’Un et de multiple qui donnera lieu à des figures de lumière. S’il y a une figure, chez Plotin, c’est la lumière. [108 :00] C’est le grand philosophe de la lumière. Avant les choses, il y a la lumière, et la lumière émane de l’Un, de l’En. Par parenthèses, dans une tradition — mais alors là je deviens trop savant — dans une tradition pythagoricienne, Monas c’est le feu. Bon.

Eh ben, eh ben, vous voyez, je dis ça pourquoi? Parce que chez Proclus, on voit bien que Monas ne désigne pas n’importe quel type d’unité. Monas est réservé – en gros, je ne dis pas des choses très précises – est réservé à deux caractères spéciaux. Il désigne un stade de l’Un [109 :00] qui est déjà gros d’une multiplicité virtuelle. Et en effet, le néo-platonisme va consister en une série d’étages où, au dernier étage, tout à fait en haut, il y a l’Un ou la Lumière, L’Un au-dessus de tout, l’Un dont on ne peut rien dire, l’Un plus qu’Etre, l’Un qui est tellement un, dont on ne peut même pas dire qu’il Est, parce que si on disait qu’il Est, il serait deux, il serait Un et Etre. Mais l’Un qui n’est pas, l’Un au-dessus de l’Etre, est au-dessus de tout.

Et, à partir de cet Un, sous quelle forme — là c’est la philosophie de Plotin, ce n’est pas notre objet cette année — je ne dirais même pas en découle, [110 :00] mais en ruisselle comme la lumière, comme les rayons de la lumière, en ruisselle des rayons où l’on peut fixer des stades dégressifs de L’Un. Et un des stades de L’Un, c’est quand L’Un cesse d’être purement Un pour envelopper, pour impliquer, involvere disent les traductions latines, pour envelopper du multiple, et ce multiple enveloppé, c’est du multiple virtuel, pas encore passé à l’acte. Des unités grosses d’une multiplicité virtuelle, voilà ce qui sera nommé Monas, [111 :00] une unité grosse d’une multiplicité virtuelle. Et en dessous de la Monas, tout comme au-dessus de la Monas il y a l’Un, l’Un qui n’est qu’Un, l’Un sans multiplicité, l’Un purement Un, en dessous de la Monas, il y a l’un qui n’est plus qu’un élément arithmétique, un élément numérique dans une multiplicité qui est passé à l’acte, dans une multiplicité actuelle. Ça c’est l’unité numérique.

Donc, voilà le premier caractère, très approximativement, parce que Proclus, il est autrement compliqué ; je dis en gros: monas désigne en premier chef l’unité, quand l’unité est grosse d’une multiplicité virtuelle. [112 :00] Deuxième chef: monas désigne l’unité quand elle est principe d’une série dégressive. [Pause] Exemple, dans le texte Eléments de théologie, je lis: “la monade, faisant fonction de principe, engendre la multiplicité qui lui est appropriée. C’est pourquoi chaque série” — série, c’est les néo-platoniciens qui font les premiers une philosophie de la série — [113 :00] “[c’est pourquoi chaque série] est une, et chaque ordre est Un” — dans le texte grec c’est En, vous voyez – “la monade, faisant fonction de principe, engendre la multiplicité qui lui est appropriée; c’est pourquoi chaque série est une et chaque ordre est Un. Lui qui d’un bout à l’autre tient de sa monade sa descente vers la multiplicité, car il n’est pas d’ordre ni de série si la monade demeure en elle-même inféconde.” En d’autres termes, la monas, c’est l’unité comme principe d’une série dégressive.

Exemple: de l’âme pure découlent les âmes des Dieux; et même les âmes des Dieux, elles forment elles-mêmes toute une série. Là les néo-platoniciens se surpassent car il y a l’âme Jupitéique, [114 :00] l’âme Aréique, l’âme Titanique, les âmes, les âmes, les âmes, les âmes, la procession des âmes, c’est sublime, mais peu importe. Donc de l’âme pure découle les âmes des Dieux. Des âmes des Dieux découlent les âmes des hommes, des âmes des hommes — qui sont des âmes raisonnables – découlent, sous certains chefs, des âmes d’animaux, etc. Vous avez une série dégressive. Le principe de cette série sera dit Monas.

De même, si vous faites une série des “Enades”, [une série] des Uns, des unités, vous mettrez en haut: l’Un plus qu’Etre, ensuite l’Un qui comprend, [115 :00] qui enveloppe une multiplicité potentielle, ensuite l’Un qui n’est plus qu’une unité dans une multiplicité actuelle, vous avez une série, et vous direz qu’il y a une Monas comme principe de la série des Enades.  Vous voyez, c’est très joli tout ça. Je dis donc, à en rester à Proclus et au néo-platonisme, la Monas désigne l’unité, mais sous deux conditions: que l’unité soit pleine, grosse d’une multiplicité virtuelle qu’elle enveloppe. Deuxième condition: qu’elle soit principe d’une série dégressive qui en découle. Je n’ai pas besoin de revenir là sur ce qu’on a fait pour dire que ces deux caractères conviennent à merveille à Leibniz. [116 :00]

Une étudiante : Quelle est le paragraphe dans Proclus ?

Deleuze : Dans Proclus ? Eh, paragraphe 21. Mais en même temps, c’est constant, Monade est constamment là-dedans. Mais, d’autre part, Proclus est… Parmi les rares choses de Proclus qui nous restent, il y a un admirable commentaire de Parménide où sa pensée est beaucoup plus développée. Ça c’est un résumé de leçons manifestement. Mais dans le commentaire du Parménide de Platon, par Proclus, il y a toute une théorie de la monade, très belle, très… enfin bon.

Vous voyez ce qui convenait à Leibniz. Donc, le mot, ça m’étonnerait qu’il l’ait connu très tard, il le connaissait de tous temps, mais ça a dû être sous une espèce d’inspiration, tout d’un coup, il s’est dit: Bon Dieu! Pourquoi je ne me suis pas servi de ce mot-là? C’est celui qu’il me faut. Et, en même temps, il va le transplanter complètement, [117 :00] car il va bien garder ses deux caractères: la monade, c’est une unité comme principe de série, et une unité comme pleine d’une multiplicité virtuelle. On l’a vu, pleine d’une multiplicité virtuelle puisque elle enveloppe tous les états du monde; et principe d’une série, puisque par son point de vue elle est ouverture sur une série infinie. Donc ça lui convient parfaitement.

Ça n’empêche pas qu’il serait proprement grotesque de dire que Leibniz a subi l’influence néo-platonicienne, car c’est tout à fait vrai que Leibniz a subi l’influence néo-platonicienne, mais sur de tout autres points que celui-là, parce que en se servant du mot “monade”, il lui donne une situation, [118 :00] une fonction, complètement originale, dont les néo-platoniciens n’avaient strictement aucune idée. Et si vous voulez, s’il s’agit de résumer, ce qui serait monstrueux et incompréhensible pour un néo-platonicien, Leibniz nous dit: la monade, c’est la notion individuelle, c’est l’individu même, c’est l’individu pris dans sa notion; ou, si vous préférez, c’est l’unité subjective, c’est la subjectivité. C’est le sujet. Ce qui revient à dire: l’unité comme monade, c’est l’individu.

Et comment il arrive à ça? [119 :00] Je crois qu’il faut voir qu’il y a deux points strictement liés, chez Leibniz, et qui échappent au néo-platonisme. C’est l’infini et l’individu. [Pause] Pourquoi ces deux points sont-ils liés? Parce que, Leibniz nous dira : l’individu enveloppe l’infini. Ce texte, vous le trouvez dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain. Hélas, je n’ai pas pris le numéro du paragraphe ; j’ai pris le numéro de la page. Il faudra que je vous donne le numéro du paragraphe pour que vous voyiez vous-même; mais c’est très rapide, il n’analyse pas ce qu’il veut dire, donc c’est peu important, [120 :00] mais le texte même est donc de Leibniz: “l’individu enveloppe l’infini”. Qu’est ce que ça veut dire ça? Ça veut dire une chose très simple, mais qui à mon avis ne pouvait apparaître que dans une perspective évidemment du christianisme. Ça veut dire quoi ? Vous allez comprendre. L’individu enveloppe l’infini, ça veut dire quoi?

Le rapport individu-infini, on le comprend facilement si l’on se donne la notion de “concept”. Un concept se définit comment? Par ceci qu’il a une compréhension et une extension. La compréhension du concept, c’est: l’ensemble des prédicats qui lui sont attribuables, c’est ça que vous appelez la compréhension d’un concept. La compréhension d’un concept [121 :00] c’est ce qu’est la chose désignée par le concept, l’ensemble des attributs qui lui sont prédicables. Exemple: le lion est un animal courageux. Je dirais: “animal courageux” fait partie de la compréhension du concept “lion”. Mettons, autre caractère de la compréhension du concept: “avoir une crinière”, “rugir”, “beaucoup dormir”, etc., etc. … Mais vous me direz: mais vous oubliez l’essentiel. C’est exprès: j’oublie les caractères par lesquels on définit le concept “lion”. D’ailleurs je les ignore: donc, mammifère, je ne sais pas quoi, [122 :00] les caractères essentiels, je ne connais que ça.

Donc la compréhension, c’est l’ensemble des prédicats qu’on peut attribuer [(2 :02 :08) Interruption de l’enregistrement WebDeleuze et omission d’à peu près 8 paragraphes; texte est de la transcription de WebDeleuze] à l’objet du concept. D’accord? L’extension du concept, c’est le nombre d’exemplaires, le nombre d’objets subsumés sous ce concept, mis sous ce concept. Combien y a-t-il de lions? “Combien y a-t-il de lions ?” répond à l’extension du concept. Bien.

La logique du concept nous dit quoi? Elle nous dit que plus l’extension diminue, plus la compréhension augmente, et inversement. Plus l’extension diminue, qu’est-ce que ça veut dire? Plus l’extension diminue, c’est-à-dire tend vers un, plus la compréhension augmente. Ou plus la compréhension augmente, c’est-à-dire tend vers l’infini, plus l’extension diminue, c’est-à-dire tend vers un. C’est des choses qu’il faut savoir. Exemple: concept “lion”. Je suppose qu’actuellement il existe dix mille lions. Je dis extension = 10,000 ; compréhension = ceci, cela, tels et tels et tels attributs prédicables de “lion”. Je fais un pas de plus dans un mouvement qu’on appellera la spécification du concept: ça, il faut le savoir. Je prends les lions du Sahara. Ça fait partie de concept “lion”. Les lions du Sahara ont tous les attributs attribuables à “lion”. Ce sont des “lions”. Mais ils en ont en plus, à savoir ils ont les caractères particuliers des lions du Sahara que n’ont pas les autres lions, que n’ont pas, par exemple, les lions, enfin les lions d’ailleurs, par exemple, avoir au bout de la queue une touffe de poils plus fournie que les autres. Je dirais: c’est un caractère de la compréhension des lions du Sahara que les autres lions ne présentent pas, donc que j’ajoute. Je dirais que les lions du Sahara ont une compréhension plus grande que les lions en général, mais par la même ils ont une extension moindre. Il y a moins de lions du Sahara qu’il n’y a de lions. Bon. Continuons.

Les biologistes, ou plutôt les historiens naturels, les naturalistes peuvent être amenés à dire aaaah, mais dans tel oasis du Sahara, il y a un type de lion qu’on ne trouve pas dans les autres régions du Sahara. Ça fera de la compréhension en plus et de l’extension en moins. Voyez ce grand principe tout simple: un concept étant donné, son extension et sa compréhension sont en relation inverse, c’est-à-dire: plus la compréhension est grande, moins l’extension est grande. Vous me suivez, parce que ça ne va pas être facile. Qu’est-ce qui se passe? J’hésite, je vais faire ce que je ne veux jamais faire, une espèce de survol de philosophie, et là, c’est absolument nécessaire.

Qu’est-ce qui se passait quant au concept, quant à cette loi, avant Leibniz? Je crois que tous les philosophes, à ma connaissance sans exception — bien qu’il y ait des textes très compliqués –, en gros, sans exception, tous les philosophes nous disaient: oui, mais le concept s’arrête à un moment. Il y a un moment logique où le concept s’arrête, c’est-à-dire qu’il y a un moment logique où la compréhension du concept s’arrête. En dessous, ça n’est plus du concept. Il faudra bien vous arrêter à un moment. Exemple: je reviens à mon lion: lion de tel oasis, lion d’Afrique, lion du Sahara, lion de tel oasis dans le Sahara … [Interruption de la transcription de WebDeleuze, avec la notation “fin de bande”]

… [Leibniz] dit: là, vous ne rejoindrez pas, vous pouvez aller à l’indéfini — là je pèse mes mots — vous pouvez aller à l’indéfini, vous pourrez prolonger la compréhension du concept à l’indéfini, vous n’arriverez pas à l’individu. Pourquoi? Parce que l’individu dépend d’accidents de la matière et non pas de caractères dans le concept. Si bien que, si loin que vous alliez dans la compréhension ou la spécification d’un concept, il y aura toujours plusieurs individus sous le concept. Ne serait-ce qu’en droit, il y aura toujours plusieurs individus possibles. Même si j’en arrive à un état du monde où ne survive qu’un seul lion, le concept ne va pas jusqu’à son individualité. En effet, en vertu du concept, il y aura toujours une infinité de lions possibles. Le concept ne va pas jusqu’à l’infini. Vous pouvez continuer à l’indéfini, vous pouvez continuer indéfiniment à pousser la compréhension du concept, vous n’arriverez pas à l’extension = 1. Tout concept en tant que concept est justiciable d’une extension = x.

Mais alors, qu’est-ce qui fait l’individu puisque ce n’est pas le concept? En d’autres termes, le concept est toujours général. Il a toujours une extension. Le lion du Sahara a un concept, le lion de tel oasis a un concept, aussi loin que vous voulez, mais l’individuation n’est pas la même chose que la spécification. Vous pourrez spécifier votre concept aussi longtemps que vous voudrez, vous n’atteindrez pas l’individu. Qu’est-ce qui fait l’individuation? Réponse de certains aristotéliciens: ce n’est pas la forme, qui est forme de concept ; c’est la matière, c’est l’accident. En d’autres termes, ils se retrouvent devant le problème suivant: l’individu n’est une forme ultime qui soit rapportable au concept. L’individu n’est pas une forme ultime ; en d’autres termes, le concept s’arrête avant l’individu. Vous pouvez le poursuivre indéfiniment, vous n’atteindrez pas à l’individu.

D’où ce problème: qu’est ce qui fait l’individuation, puisque ce n’est pas une spécification compliquée ? Donc je vous dis, première réponse : il faut faire intervenir des accidents, des contingences, c’est-à-dire des attributs qui n’appartiennent pas au concept. Autre réponse, beaucoup plus complexe: l’individuation dépend bien de la forme, mais n’est pas elle-même une forme. C’est notamment une théorie très belle de l’individuation chez Duns Scot, où l’individuation est définie ; il nous dit: ce n’est pas une forme qui s’ajoute à la forme comme l’espèce s’ajoute au genre. En d’autres termes, il n’y a pas de formes de l’individu. Mais, pourtant, l’individuation n’est pas un accident de la matière. C’est, nous dit-il, l’acte ultime de la forme. Ce n’est pas simple: ce n’est pas une forme qui s’ajoute à la forme ; c’est l’acte ultime de la dernière forme. Qu’est-ce que c’est qu’un acte ultime de la forme? Enfin ce n’est pas mon objet, ce serait un autre cours. C’est pour vous dire, simplement, que tout le monde est d’accord sur ceci que finalement, la forme ou le concept, d’une manière ou d’une autre, s’arrête avant l’individu, ne rejoint pas l’individu, même si je peux pousser indéfiniment la compréhension du concept. Bien.

Faisons parler Leibniz. On n’a jamais vu tant de tranquillité pour autant d’audace. Il expliquera qu’il n’y a pas d’indéfini. Il n’y a que de l’infini actuel. Il définira immédiatement l’individu comme le concept. L’individu, c’est le concept. L’individu, c’est le concept en tant que sa compréhension est infinie et son extension l’unité. Un concept dont la compréhension est actuellement infinie, vous voyez c’est l’infini actuel qui lui permet de dire ça. S’il disait: l’individu, c’est le concept dont la compréhension est indéfinie, ça n’aurait aucun sens. C’est parce que il y a de l’infini actuel partout selon Leibniz que cette définition est possible. Elle était donc impossible pour les néo-platoniciens qui n’avaient aucune idée de l’infini actuel.

Ma faute, c’est de ne pas encore pouvoir vous raconter ce que c’est que l’infini actuel. Mais, peu importe, il suffit que vous ayez une espèce de petit sentiment affectif. Il nous dira : l’individu et le concept, non seulement je les réconcilie, mais ils sont identiques, [Fin de l’interruption de l’enregistrement WebDeleuze ; l’horodatage correspond à l’enregistrement de YouTube attribué à WebDeleuze] parce que l’individu, c’est le concept en tant qu’il a une compréhension actuellement infinie, et donc une extension égale à 1. Vous voyez, l’individu enveloppe l’infini. Qu’est-ce qui lui a permis de dire ça, l’individu enveloppe l’infini? D’où ça lui vient? On l’a vu, là au moins pour une fois on l’a vu. C’est toute la théorie précédente, où la monade, c’est-à-dire la substance individuelle, enveloppe l’infinité des prédicats que constituent les états du monde. [Pause] [123 :00] Donc le concept va jusqu’à l’infini, ou la notion est individuelle, vous voyez, c’est la même chose. La monade, c’est l’unité individuelle grosse d’une multiplicité infinie.

En d’autres termes, si j’avais un symbole mathématique à proposer pour l’individu, je dirais — vous allez peut-être tout comprendre grâce à ça – [124 :00 ] [Pause, Deleuze va au tableau] Voilà, voilà, un sur infini. Vous me direz quel intérêt? Vous allez voir l’intérêt, il est formidable l’intérêt! Et après on n’en pourra plus, dès qu’on a compris l’intérêt, on va se coucher. [Rires]

Tout ça, c’est curieux, cette individualité, cette notion d’individuation qui envahit la philosophie. Pourquoi je dis: ça suppose le christianisme? Parce que le christianisme, sous sa forme philosophique, [2 :04 :47] [Interruption de l’enregistrement WebDeleuze, texte de la transcription de Web Deleuze] il est bien connu qu’il affronte un problème très intéressant qui n’a rien perdu de son actualité, à savoir les preuves de l’existence de Dieu. Et les preuves de l’existence de Dieu, il est bien connu — on n’en parlera pas beaucoup quoique ça intéresse beaucoup Leibniz –, la plus noble est dite preuve ontologique. Et la preuve ontologique, il est bien connu qu’elle s’énonce de la façon suivante: je définis Dieu (sans savoir s’il existe, sinon ce ne serait pas bien) comme et par l’infiniment parfait, l’infiniment parfait. J’en conclus que Dieu existe puisque s’il n’existait pas, il lui manquerait une perfection. Vous me suivez. C’est pour ça que nous pensons tous que Dieu existe. Là où nous avons des troubles, c’est lorsque quelqu’un comme Leibniz, qui pourtant est très partisan de la preuve ontologique, dit: il ne faut pas aller aussi vite, parce que “infiniment parfait”, ça veut dire quoi, au juste? Pour que la preuve soit concluante, dit Leibniz, il faudrait au moins montrer que l’infiniment parfait n’enveloppe pas contradiction.

Supposez que l’infiniment parfait soit une notion comme cercle carré. A ce moment-là, je ne pourrais pas en tirer l’idée que l’être correspondant existe. Je ne pourrais pas, ce ne serait pas raisonnable. La plus grande vitesse, dit Leibniz, c’est une notion contradictoire, pourquoi? Parce que, en vertu de la définition de la “vitesse”, une vitesse étant donnée, il y a [Reprise de l’enregistrement WebDeleuze] toujours une vitesse possible plus grande. Donc la plus grande vitesse, c’est un non-sens. Qu’est-ce qui nous dit que l’Etre [125 :00] infiniment parfait n’est pas un non-sens? Donc il dit: la preuve ontologique ne peut conclure à l’existence de Dieu que si l’on montre d’abord que l’infiniment parfait est une notion cohérente, qui n’implique pas contradiction. Leibniz se charge de le montrer. Il va le montrer en montrant que l’infiniment parfait, c’est l’omnitudo, l’ensemble de toutes possibilités, et que l’ensemble de toutes possibilités est possible. — J’ai l’air de m’éloigner, mais vous allez voir, ça va nous arriver sur la tête comme au moment où on ne s’y attend pas. — L’ensemble de toutes possibilités est possible, voilà ce qu’il fallait montrer pour que la preuve ontologique puisse conclure de l’infiniment parfait à l’existence [126 :00] d’un Dieu correspondant.

Bien, eh bien voilà! Mais si l’ensemble de toutes possibilités est possible, à ce moment là Dieu existe nécessairement, parce que l’argument ontologique marche, à savoir: Dieu est l’être infiniment parfait ; si il n’existait pas, il lui manquerait une perfection; donc je contredirais ma définition en lui refusant l’existence. Donc la preuve ontologique passe légitimement, selon Leibniz, à condition d’avoir montré que l’ensemble de toutes possibilités n’était pas un non-sens, sous cette condition — entre parenthèses il reproche à Descartes de ne pas avoir fait la démonstration nécessaire –. Eh ben, il peut conclure de l’ensemble de toutes possibilités à l’idée [127 :00] d’un être existant nécessairement, être singulier, être individuel, singulier, unique, qu’on appelle Dieu. La preuve ontologique, selon Leibniz, va donc de l’ensemble infini de toutes possibilités, à l’existence singulière d’un être correspondant, à l’existence singulière d’une réalité correspondante qu’on appelle Dieu. Voyez ? [128 :00]

En d’autres termes, quelle est la formule de Dieu? Je vais de l’ensemble infini de toutes possibilités à l’existence singulière de l’être correspondant, qui est doué de toutes les perfections et que j’appelle Dieu. Dont le nom propre est Dieu. Tout se passe entre noms propres encore.
Quelle est la formule mathématique de la preuve ontologique? La preuve mathématique de la preuve ontologique c’est infini sur 1. Infini sur 1. Pourquoi? Reprenez le raisonnement.

Infini = ensemble de toutes possibilités. J’en conclus, si l’ensemble [129 :00] de toutes possibilités est possible, qu’existe un être individuel qui correspond, un être individuel et singulier qui correspond à ce concept, je vais de l’infini à l’individu. Je dirais, dans le cas de Dieu, je dirais: l’infini enveloppe l’individualité. C’est ça la preuve ontologique. S’il fallait en donner une formule qui nous arrange, la preuve ontologique, la preuve de l’existence de Dieu c’est: l’infini enveloppe l’individualité, sous entendu l’individualité de Dieu, la singularité de Dieu, infini sur 1. Pour d’autres raisons, vous venez de voir pourquoi la monade avait pour symbole mathématique 1 sur infini (1/infini). En effet, cette fois-ci [130 :00] je pars de l’unité individuelle, et cette unité individuelle enferme l’infinité des prédicats, 1 sur infini.

Bon, je dirais, de Dieu (infini sur1) à la monade, au sujet individuel (1 sur infini), qu’est-ce qu’il y a, quel est le rapport? Voilà. Ça me permet de dire que la monade, c’est l’inverse de Dieu. Inverse, inverse? Mais qu’est-ce que c’est que ça? Inverse, ça veut dire quelque chose de très précis, là aussi il faut savoir. Je veux dire, c’est en ce sens que la philosophie implique un savoir. Il faut savoir le sens des mots. Par exemple, pourquoi est-ce que je ne dis pas “l’opposé” ? Pourquoi est-ce que je ne dis pas que la monade est l’opposé de Dieu ? Ou le contraire? [131 :00] Non ,ce n’est pas pour rien. La logique nous présente un tableau très strict des opposés, et l’on sait que l’opposition de contrariété, ce n’est pas la même chose que l’opposition de contradiction. On sait qu’il y a toutes sortes de types d’oppositions. L’inversion est peut-être un type d’opposition, mais pas n’importe quel type. Et vous n’avez pas le droit là ; autant vous avez le droit de créer des concepts si vous pouvez, autant vous n’ave pas le droit de manquer de la science nécessaire à la philosophie, exactement comme si vous faisiez des mathématiques, vous n’auriez pas le droit d’ignorer la science nécessaire à faire des mathématiques.

Or là, justement, puisqu’on parle des mathématiques, en mathématiques il y a la notion de “nombres inverses” d’un nombre. Un nombre entier étant donné, 2, quel est son inverse? [132 :00] L’inverse de 2? Le contraire de 2, c’est moins 2. L’inverse de 2, c’est un demi. Pourquoi? Pas difficile d’ailleurs… [Deleuze va au tableau] L’inverse de 2 est un demi parce qu’il n’y a pas de nombre entier que vous ne puissiez écrire sous la forme numérateur/dénominateur. Donc le nombre 2, c’est 2/1; l’inverse de 2/1, c’est 1 sur 2. Le dénominateur devient numérateur et le numérateur devient dénominateur. Donc 1/2 est l’inverse de 2.

Je dis, à la lettre, la monade 1/infini est l’inverse de Dieu [133 :00] infini/1. Je veux dire, c’est vrai littéralement. Donc tout se passe à ce niveau. Tout se passe entre individus. Une fois dit qu’il y a de l’infini partout, simplement ce n’est pas le même infini. Vous comprenez que quand Leibniz nous dit: tout est infini, et tout est infini en acte, il n’y a pas d’indéfini, il n’y a que de l’infini. Ça n’empêche pas qu’il y a toutes sortes d’infinis. L’infini de Dieu n’est pas le même que l’infini du monde enveloppé par chaque individu, pas du tout. Mais je peux dire que l’individu c’est exactement l’inverse de Dieu, vous avez chaque fois l’infini et l’individualité. C’est par, si vous voulez, le couple infini-individu que Leibniz va secouer l’ensemble de la philosophie. Il fait [134 :00] que le concept aille jusqu’à l’individu. Bon, il fait que le concept aille jusqu’à l’individu.  A la lettre, il est le premier à réconcilier le concept et l’individu puisque la compréhension du concept non seulement peut être poussée indéfiniment, mais va à l’infini.

Or tout ça a l’air très arbitraire. Il a décidé ça, mais comprenez à quoi ça l’engage, et c’est à ça que je voudrais venir parce que… Quand les autres disaient, et ne voyaient pas le moyen de pousser le concept jusqu’à l’individu, quand ils pensaient qu’il fallait bien que le concept s’arrête avant l’individu, même si l’on pouvait indéfiniment en pousser la compréhension, c’est que ils avaient un drôle de manière [135 :00] de penser le problème de l’individuation.

Et là je me permets presque de parler presque pour mon compte, mais dans l’espoir de vous faire comprendre quelque chose de Leibniz. Il me semble que toutes les théories de l’individuation, avant Leibniz, elles ont un présupposé catastrophique. Leur présupposé catastrophique, c’est que l’individuation vient après, elle vient après la spécification. La spécification, c’est la division du concept en genres, espèces, espèces de plus en plus petites. Et on se dit, et on a l’air, et on s’est mis dans la tête que c’était très normal de commencer par le plus général, et ça c’est la faute à Platon, à d’autres, enfin c’est la faute à personne, c’est la faute à tout le monde, quoi. [136 :00] Ils partent du plus universel, alors c’est forcé ; ils ne rejoignent pas l’individu. Comme l’individuation n’est pas une spécification, ce n’est pas en poussant indéfiniment la spécification qu’on trouvera l’individu.

Alors comme ils se disent [que] l’individu ça vient après la dernière espèce, l’individu, ça vient après la plus petite espèce, ils sont perdus d’avance ; ils ne pourront jamais combler le fossé entre la plus petite espèce et les individus. Il fallait faire le contraire, seulement il fallait avoir les moyens de le faire. Il fallait prendre conscience que toute spécification, c’est-à-dire toute assignation d’espèce ou de genre, je ne dis pas, présuppose des objets individuels [137 :00] – ça, ça a été déjà fait, c’est ce qu’on appelle le nominalisme – non, il s’agit de dire autre chose, mais que toute spécification présuppose des champs d’individuation, que toute assignation d’espèces et de genres présuppose des processus d’individuation qui, dès lors, ne peuvent pas se faire sur ce type de la spécification. En d’autres termes, c’est l’individuation qui est première. [Pause]

Si l’individuation est première, en effet tout se comprend. Le double rapport individu-infini, je dis double rapport, dans le cas de Dieu [138 :00] infini sur unité, dans le cas de la monade unité sur infini. En ce sens, là, on retient ce rapport littéralement inverse de la monade et de Dieu. Car vous voyez, notamment, ça nous permettra de poser toutes sortes de problèmes: s’il est vrai que toute substance individuelle est un point de vue, est-ce que Dieu est un point de vue? Est-ce que je peux parler de Dieu comme d’un point de vue simplement infini? Est-ce qu’il est autre chose qu’un point de vue? Très bizarrement, les textes de Leibniz oscillent là. Sans doute on peut dire les deux: Dieu est bien un point de vue [139 :00] qui passe par tous les points de vue, mais en même temps [dans] les textes les plus riches de Leibniz, c’est que il y a des vues de Dieu qui engendrent les points de vue, mais il n’y a pas de point de vue de Dieu. Vous comprenez en quel sens il n’y a pas de point de vue de Dieu? C’est que infini sur 1, ce n’est pas une formule du point de vue. La formule du point de vue c’est 1 sur infini. Ça n’empêche que Dieu peut pénétrer tous les points de vue, précisément parce que les points de vue sont l’inverse de la position de Dieu. La position du point de vue est l’inverse de la position de Dieu. Bien.

Alors il me reste enfin…– on n’en peut plus — Il nous reste enfin à dire qu’on a rempli notre première partie. On a à peu près montré comment se développait l’étage au-dessus. [140 :00] Simplement tout ce qu’on peut conclure c’est que, en effet, c’est quand même un remaniement absolu de la tradition des deux mondes. Il y a bien deux étages, mais est-ce que c’est encore deux mondes? A l’étage au-dessus, il y a les substances individuelles qui enveloppent le monde. Elles enveloppent le monde puisqu’elles ont pour attributs tous les états du monde. En dessous, il y a la matière et ses mille replis. Entre les deux, il y a quoi? J’ai montré comment les deux étages communiquaient — par parenthèses tout va bien –, je l’ai montré puisque j’ai montré que l’inflexion participait à la fois de l’étage au-dessus [141 :00] puisque c’est l’élément génétique idéal, et que c’est à partir de l’inflexion qu’on arrivait au point de vue et à l’inhérence. Il appartient à l’étage du dessus, et il renvoie aussi à l’étage du bas puisque c’est l’élément génétique des replis de la matière. Donc là, les deux étages communiquent. Ce qui est complètement nouveau, c’est de dire mais oui, que, à l’étage au-dessus il n’y a que des sujets comme notions individuelles. Et Dieu, il est vrai. Il y a une infinité de 1 sur infini, et un seul-comprenant tout, un seul infini sur 1.

Bon, qu’est-ce que c’est alors ce monde baroque? Je vous disais la dernière fois la peinture du Tintoret. Il faut que vous occupiez les deux étages. [142 :00] [Étant donné que Deleuze n’a pas parlé de Tintoret lors de la séance du 18 novembre, il s’agit peut-être d’une des séances non-enregistrés et avec peu d’étudiants qui avaient lieu pendant les semaines de la grève] Il n’y a plus deux mondes, il faut réfléchir là-dessus, il n’y a plus deux mondes ; il y a deux étages: un étage où tout tombe, où les corps tombent, et un étage ou les âmes s’élancent. C’est ça le monde baroque. Un étage des replis de la matière qui ne cesse de déborder, où les corps perdent leur équilibre, sont pris dans des masses, tout ça. Et puis, à l’étage au-dessus il y a la danse des âmes, il y a mille communications entre les deux.

Prenez un tableau typiquement baroque, bien célèbre, Le Greco, “l’Enterrement du compte d’Orgaz”, ce célèbre tableau du Greco. C’est les deux étages représentés: en bas, l’enterrement [143 :00] et les participants à l’enterrement, et en haut, tout le haut de la toile, l’extraordinaire spontanéité des formes subjectives, les formes subjectives dites célestes, mais enfin qui ne le sont pas. Prenez Le Tintoret, perpetuellement à un étage ça tombe, à un autre étage c’est une espèce de danse incroyable. Ce n’est même pas le mouvement, c’est la plus vive spontanéité, pourtant ça ne se ressemble pas? Pourquoi ces deux peintres sont-ils considérés comme deux génies du baroque?

Alors nous supprimons la séance qu’on aurait pu faire là-dessus parce qu’il faut bien gagner du temps, mais ce que nous pouvons pressentir, c’est que les deux étages, ce n’est pas une manière de rebaptiser les deux mondes. C’est une mise en question des deux mondes très, très forte. [144 :00] A l’étage du dessus, vous ne trouverez que les notions individuelles, les sujets individuels; à l’étage en dessous, vous ne trouverez que la matière dans ses replis. Ce n’est pas deux mondes ça, quels rapports y aura-t-il entre les deux? Commence à naître le dernier très grand concept original de Leibniz: leur rapport sera toujours nommé “harmonie”. Harmonie. Pourquoi harmonie? Quand on en sera là, à parler de l’harmonie chez Leibniz, puisque c’est un de ses grands concepts, il ne faudra pas oublier ce qu’on vient de faire aujourd’hui.

Il faudra, mon rêve, ce serait de trouver… parce que des choses aussi bêtes que ça, je m’aperçois avec étonnement que, je crois, elles n’ont pas été faites, donc raison de plus pour essayer de le faire nous, [145 :00] que on n’a pas essayé de faire la liste des sens du mot “harmonie”. Une fois dit que chez Leibniz ils interviennent tous. Notamment si vous vous rappelez l’école communale (peut-être mieux que la communale) peut être qu’il vous dit quelque chose, qu’il y a une moyenne harmonique des nombres qui n’est pas la même chose que la moyenne arithmétique. La moyenne arithmétique, ce n’est pas difficile, mais la moyenne harmonique? Il faudra que nous retrouvions nos douleurs d’enfant, parce que ce n’est pas rien. Il faudra recomprendre ce que c’est qu’une moyenne harmonique. Et je termine là-dessus aujourd’hui, pourquoi ? Parce qu’une moyenne harmonique traite des nombres et de leurs inverses; et que la moyenne harmonique [146 :00] passe par le rapport du nombre et de son inverse, comme 2 et 1/2. Et c’est la considération des inverses qui définit la moyenne harmonique par différence avec la moyenne arithmétique. Bien, surtout ça, il faut y réfléchir.

Donc, dans le second trimestre, à la rentrée nous serons très vite amenés, j’espère quand même, à envisager les rapports Whitehead-Leibniz, et puis on sera très vite, je dis ça pour ceux qui… [Interruption de l’enregistrement WebDeleuze, bruit sonore, puis reprise] … pris dans ses aspects musicaux, arithmétiques, tout, voilà. [147 :00] Isabelle, Isabelle, tu m’attends, tu m’attends, si tu as le temps, pour qu’on se voie, si tu as le temps … [2 :27 :12]

[Nota bene : L’enregistrement, qui n’est plus disponible à la Bibliothèque Nationale, se trouve à Web Deleuze et sur YouTube et offre la date erronée du 25 novembre à la séance qui a eu lieu le 16 décembre, c’est-à-dire la semaine avant les vacances de Noël 1986. Il faut constater donc qu’à cause du mouvement de protestation qui a lieu à la fin novembre et au début décembre 1986, le séminaire n’a pas eu lieu le 25 novembre, le 2 décembre, et le 9 décembre, ce qui est dommage étant donné les trois séances superbes qui précèdent celle-ci. Ayant voulu finir la première partie du cours sur Leibniz avant la fin de l’année, Deleuze choisit de présenter ici une longue récapitulation de ce qui a précédé pendant l’automne et puis de continuer cette première partie le 6 janvier.

Il faut noter aussi que malgré la fidélité habituelle des enregistrements disponibles à la BNF, une lacune absolue y existe, c’est-à-dire il y a un saut inexpliqué à la BNF entre le 18 novembre et le 6 janvier. L’enregistrement auquel nous avons accès est celui de YouTube, attribué à WebDeleuze, qui se trouve lié à cette séance à WebDeleuze aussi. On trouve malheureusement que dans cet enregistrement, il y a deux segments, l’un à partir de la minute 2 :02, le second à partir de la minute 2 :05, dans lesquels il y a des lacunes importantes. Heureusement et aussi curieusement, la transcription faite à partir apparemment d’un autre enregistrement (introuvable) de WebDeleuze contient la plupart de ces segments absents. Nous avons donc essayé de reconstituer cet enregistrement et la transcription qui en résulte de façon aussi fidèle que possible.]

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom                             

Lecture 20, 2 June 1987: Principles and Freedom (15) — Course on Harmony, including Students’ Interventions

Transcribed and translated by Charles J. Stivale (duration, 1:15:45)[1]

Part 1

I have the feeling that some among you, judging only from all this equipment, are here for a final course. I would like to tell you something about final courses: final courses always happen, but not always at the moment that one thinks. Final courses have always already happened. The final course was the previous course or the time before that.

So, today’s session is not at all a final course. Today, it’s something completely different. And I had indicated to you that I was hoping that we would gather together, a certain number among you who have participated in this course this year or worked together, in order to initiate some new research directions as a function of what we have done this year. And on this topic, what I was expecting is for some of you who are particularly competent, in my view, to speak, and for me to say nothing at all. [Laughter] I will just ask questions. I’ve already done my final course. So this is how with these lights, I don’t know where you’re going to put them… [Deleuze refers to the film crew] I don’t see very well… This will be a silent movie! [Laughter] So, this is perfect because I see that we agree entirely, but don’t count on me for a final course with these lights… Final courses are continually ruined. A final course is not filmed!… It has always happened yesterday,… or never.

Fine. So, what is this thematic reflection (relance) that I wanted all about? Some among you had graciously accepted the following principle: we have spent a year on this very strange, engaging author, Leibniz, and then this theme of harmony constantly was floating about, the harmony of souls between themselves, the harmony of souls and bodies, etc.; and then we noticed each time in passing that this is quite interesting because harmony, harmony, harmony – connecting harmony to the soul, we could create an entire history of philosophy from this. It’s well known that from the side of Pythagoras, from Plato, harmony, the soul, are not without relations. But we would say, no, that’s not it. We would say that there’s something else: we would say that with Leibniz, it’s nonetheless curious because harmony, we assumed, must be in the process of taking on a transformative sense (sens tournant). Immediately, something that has always been our method while working together, something reached out to invite us in: what reached out to us was music because, after all, in the same period, something was happening that especially resembled the unfolding of an entirely new notion of harmony.

Is it therefore the case once again that in one of the most creative of philosophies and in one of the most creative of musical movements something was not going to resonate, without copying each other or applying to each other? But when Leibniz sought to liberate harmony from certain notions with which it had been confused up to then; and when musicians were going to discovery harmony by liberating it, let’s say – I am speaking very grossly – liberating it from certain attachments of counterpoint, aren’t there things here important for us?

And [I am] also adding, before I can cease speaking, precisely that our method has deliberately been a bit monstrous. I mean – when I have spoken about this to some here on whom I particularly rely to help us, they gave a first reaction that was not entirely favorable – this was something monstrous there, at first glance, it was that this requires [us] henceforth to listen to some music. I would like you to understand, and you won’t have any trouble because this has always been our method, and since we will be working together, you will be less surprised. But I dream of a reversal of a certain method; this is philosophy becoming illustrative of something else. I make no claim for pieces, for example, musical examples that would have us understand what occurs in harmony. I make a claim precisely for the opposite: there are, for example, in Leibniz some philosophical examples that will help you understand, perhaps, what occurs in music. Those who worked with me on cinema may recall that never did we use a cinematographic example. To the contrary, it was philosophy that needed to serve us as an example for concepts of cinema. It’s this reversal of examples that appears important to me, and therefore we are going to speak about music without hearing a single musical piece.

On the other hand, those here who will derive something from this last session, they’ll go listen to some music, but I also believe they’ll go listen to some Leibniz and will receive from Leibniz a certain musical understanding, and not only philosophical. I always am pleading for the necessity of a double reading of great philosophers who must be read philosophically, of course, if one can, but if you might not have the philosophical background to read a great philosopher, you always have perfectly the aesthetic culture, and there are musical readings, there are pictorial readings of great philosophers, or affective readings of great philosophers. It’s not that you would lose nothing; you would then lose the purely conceptual aspect, but something very deep which is philosophy itself will remain. But there still is an affective reading of Spinoza that has always coexisted with a conceptual reading. There is a musical reading of Leibniz that coexists with his conceptual reading.

Hence my invitation to several of you because I was saying… Ok, I am really stating some extremely surface remarks… Let’s assume [that] this period [is] a period in which harmony changes its status, with what we call harmony tending to change and undergo a mutation. Let’s assume that, for example, harmony is no longer defined by intervals, [Pause] but it’s defined by accords. Harmony would be defined by accords. Then perhaps an entirely new manner of treating dissonances would be opened; [Pause] an entirely new domain of inner components of sound would be deepened. [Pause] The discovery of a certain tonality under the theme of tonal centers and centers of attraction would occur. A whole group appears here, harmony referring to accords, the organization of tonalities of center, or centers of attraction. Fine, it’s on this first point that I have asked two of you who have worked with us this year to bring a little clarity to the topic, because the question for us is: does this new harmony, for example, that refers to accords and no longer exactly to intervals, is this new harmony described as possessing a fundamental characteristic of Baroque music? Isn’t this what Leibniz, in a different way, is undertaking? And when he speaks to us of the harmony of soul and body, he defines it through accords, which is something absolutely new philosophically, and no longer by what? No longer by intervals or by influences. And when Leibniz tells us that he distinguishes three means of conceiving the relation of soul and body — influence, assistance, and “assent” (consentement) – doesn’t he circle around notions that are much more musical than we might have first believed? [Pause] [There is] influence, referring to melody for reasons that would require me to do a course, were I to feel more confident on the matter; [there is] assistance, referring to a certain type of counterpoint and to an evolution of counterpoint; and [there is] assent, appealing then to a new conception of the accord and of accords.

But finally, it’s on this that I would like… I asked Pascale Criton and [Vincent] Valls [First name appears later in the session; however, the spelling of the last name may not be precise] to unravel this history of Baroque music a bit as regards this mutation of harmony. And we would almost have to say… Well yes, you are speaking to philosophers, to people who don’t know music, and you are going to help them grasp a musical concept.

Pascale Criton: Yes, should I … [Inaudible]

Deleuze: You can proceed as you wish, and if I have something to ask, I will, fine.

[Pascale Criton begins to speak][2] [13:00-18:50]

Deleuze: Excuse me, can I ask a question? Just one question. What strikes me, if I understand well, you are in the process of telling us about the condition through which harmony is discovered and is defined through the accord, and not through the interval. [PC: Yes] It’s first a new regime of voices. [PC: Yes] and not the reverse, is this right? [PC: No, that is…] This is what I would like for you to better indicate, that is, [Here starts the video of the session] there wouldn’t be determinable harmony through the accord if we passed through the new regime of voices.[3]

PC: There were indeed accords; there was a notion of accord… It’s a vertical accord that traversed the aggregate (ensemble) of voices.

Deleuze: That’s it, yes.

PC: Whereas it’s no longer… what regulated the aggregate of voices. So here, we pass into a phenomenon… It’s small texts that are located in the Florentine Camerata, in Montiverdi, and the authors from the period, that greatly supported the singers’ abilities. That is, these are singers who discovered this way of creating and invented with the composers… That is, a continuous, constant and deliberate encounter took place, a very close collaboration between poets, lyric poets like Petrarch… no, not Petrarch… Tasso… finally, there were several, [Ottavio] Rinuccini, singers with composers. [Jump in film editing]

Deleuze: I need to say that your question is important to me because either we say – and this seems to be your opinion – either we say, well fine, there is a new regime of voices, and it’s this regime of voices that made possible the new emergence, the emergence of a new harmony determinable as accord; [Pause] or one might say – which would suit me better, but if it’s wrong, if it’s not possible to say, well, too bad, it’s not a problem – or what would suit me better is to say that, you understand, they were coming into an ageless turning point of Renaissance [Return to the film] already entering into a struggle or conflict of two possible directions that ordinarily we call, speaking vulgarly, the horizontal and the vertical. Melody is horizontal by nature, is called horizontal, and harmony with accords, the accords between sounds, implying a vertical control crossing over several horizontal lines.

And then, I jump over to a very different aspect. There is one thing, my horizontal pathway of melodic music, my vertical construction of accords; here eventually harmony will only be defined by the accord when the vertical line acquires, for various reasons, a kind of autonomy. Look then at the history of music – and I emphasize that what we are doing here is not history of music – which will pose the real problem, that there has always been in music, always the diagonals that existed as accords, like in painting, like everywhere… So all of that was very abstract. [Jump in the film]

But a second point: [Return to the film] so there was a great musical problem in general, putting into play the concept, specifically of horizontal melody and vertical harmony, and their diagonal combination. And there is a completely different problem: that music has always been an assemblage, a machinery, and creating music is arranging (machiner) voices and instruments, and instruments with voices, and that the instruments-voices machinery, the voices-instruments assemblage, has always had very, very important variations. And that… So here, I come back to Pascale’s first topic. Yes, in counterpoint, voices and instruments are strictly – something that already represents developments of genius, understand? This isn’t at all negative – are in a certain way interchangeable. What does interchangeable mean? Anyway, I am speaking quickly; you who know the material will correct me… I already notice your very severe gaze, and that bothers me a little. [Deleuze indicates Pascale Criton] I suppose…

And then, with the beginning of Baroque music, on the other hand, here I return, no, rather I refer to what Pascale just said [Deleuze speaks directly to Pascale Criton]. There are very strong differences in nature between voices, hence the importance of continuous bass, right? This whole history of bass and high notes, but there are going to be new relations between voices-instruments that will then engender a kind of machination between voices, and between voices and instruments that is entirely different [Pause] such that, so there we are, just my comment that… By causing harmony-accords rather to depend on the history of voices, couldn’t one consider that is like having two sides?

Richard Pinhas: I have a question, I must say… It’s very important. Ok. While I emphasize that all Pascale said is absolutely correct, it seems to me there are… It’s nonetheless important; there’s a kind of reversal that could be established, notably that the modification is internal to the musical machine and secondarily, not that this would be less important, but just as important, but secondarily, reaching the level of voices, that is, it’s after the fact that voices are going to be transformed. What happens with the passage from Classical music in that era into the Baroque, which is a revolutionary act and that is marked by very, very specific steps? I am trying to name them, principally Montiverdi, [Dieterich] Buxtehude and Bach, given that they are witnessing something that will be the “music of spheres”, that is, a music that is really going to be a music of pre-established harmony, universal harmony, demanded as such by the musicians, with the result that – this is yet another parenthesis within a parenthesis – there is a parallel and continuous development of music to the level of what is harmony and philosophy, to the level of what is pre-established harmony in Leibniz.

So what is happening in Baroque music, once we say that this is going to link to a development of voices? But coming after the fact, there’s first the establishment of consonances of basses that come effectively to replace the usual melodic counterpoints. We have a floating dominant on the level of tonality, that is, we have the initiation of a tonality that is going to pass from a floating to a fixed dominant. There will be a kind of modulation and continuous variation of tempo, as Pascale said, and there’s a very important term in music, as we saw the last time with Rameau. I am thinking that it’s a term that has a very precise philosophical resonance: we shall see a majorized inflection. So, in general, these are the technical points coming to mark the sound machine itself.

And the most important point on the level of this change that is practically a revolution on the musical level that is fully undertaken starting with Montiverdi and that certainly has repercussions on the level of treatment of voices, but that is fundamentally a change in the musical machine itself, that is, we pass from intervals to a suite of accords. There is passage from a nearly pre-Baroque world, incarnated by philosophers like Jakob Böhme or [Marin] Marsenne, to something that is continuity, to a kind of infinite harmony, an infinite continuum incarnated [Deleuze is heard making growling noises] also by Bach in music, and by…

So I am finishing: what is very, very important is what happens to bass consonances, and bass consonances are going to become true referents. And what would be important for you to explain [he addresses Pascale Criton], because I think that you started to earlier, is this: these terms consonance and resonance, that are so important for a musician, they have, I think of their counterpart in philosophy and especially in Leibniz, and these consonances and resonances, that are going to give life to a whole series of harmonics, that are precisely going to be resonance and consonance of accords between each other that give birth to a new world, which is going to be the world of harmony, the world of the music of spheres, the world of pre-established harmony in music. And I think that if you defined a bit what in music is consonance and resonance, if you could manage to explain that, it would be really great, then, once we’ve said that… fine.

Deleuze: So I’m the one who messed everything up by placing… because now, this is getting complicated, at least for me, it’s becoming even more interesting because, you see, everything is happening as if we could say three things [Deleuze looks toward Pinhas]: Pascale was saying in her presentation, she was telling us: be very aware that something new emerges at the level of voices, and that it’s this difference that explodes on the level of voices, that was not encompassed in the preceding music, in the music of the Renaissance. It’s this difference that will make possible harmony by accord. I intervened then rather timidly by saying that it would suit me better – one can always try – it would suit me better if for the moment, we considered this as two independent variables. On the one hand, for reasons yet to be considered, and that Richard also has just suggested, harmony is defined by accord and not by… the… I cannot recall what… [Students provide an answer] … by interval. And on the other hand, the voice-instruments machinery is not at all produced in the same way. [Jump in the film]

[The session continues with Pascale Criton speaking, her brief comments barely audible in the audio recordings; Deleuze listens while smoking a cigarette]

PC: … the heritage of written music, of scholarly music. I am not saying …

Deleuze: Yes.

PC: … that instruments do not exist – it would be crazy to say that – but writing for instruments did not exist.

Deleuze: That’s right!

PC: So, we cannot say that voice came afterwards. It’s absolutely…

Deleuze: But we can consider that being a state of a machinery that introduces no difference.

PC: Yes, absolutely. There is an exchange. There is an exchange, but the exchange is nonetheless, during the entire beginning of the Baroque era, very important.

Deleuze: It’s what you earlier called equality… It’s what you yourself called equality.

PC: Yes, but it seems to me that it’s very important to sense what happens at the start of Baroque music because there’s a rupture: it’s the rupture of a world. There is the writing of counterpoint by Buxtehude, for example, but a bit later. This is in Germany, and in Germany, Baroque came very, very late, and they conserved the writing of counterpoint, and they never let go of it…

Deleuze: Agreed. So there is no problem on this. But Richard’s third position was: can’t we still begin by defining the Baroque contribution of accords? Hence his request to recommence with a definition of consonances and resonances, I believe. [PC: Yes.] To begin by the problem of accords …

RP: … and harmonic resonances…

Deleuze: … and harmonic resonances… yes?

PC: But dissonances are not harmonic at the start; they are melodic, they are expressive, and it’s the fact that voices express things [Pause]… It’s the fact of such an expressivity of voices that enables chromatics.

Deleuze: This is very interesting, you see, because here, I don’t know if you are correct, but you have rejustified and are maintaining your primary point (primat), with a small difference: you maintain your primary point about voices which, in your view, to understand the problem, one has to start from voices. It’s quite possible… [PC tries to intervene], but I want to emphasize…

PC: But instruments are employed to imitate voices in that period.

RP: Can I make a comment? It’s that…

PC: All the instrumental notations are “col contare”, [Deleuze: Yes!] as the voices [do], etc. All these imitations of…

Deleuze: Here you have a very specific historical argument…

RP: Only one thing, and it’s not at all a negation in relation to what Pascale said, but rather a confirmation. It’s that chromatics is, effectively, one of the fundamental components that’s going to enter into the construction of Baroque music. And this kind of generalization in the more open chromatics in relation to what is going to developed subsequently, but it’s very, very important because it’s a kind of reversal in music. Besides, if we are speaking about a turned-back chromatics also in Montiverdi, it’s a chromatics that is fully born with Montiverdi, that fully belongs to his style and is applied to music itself, and after the fact or at the same time, but it’s by inference, and nearly by deference that it is going to be applied to voices. The only thing that shocks me a bit, finally, that bothers me a bit, is in saying that music did not preexist before the Baroque, and that everything is overdetermined by voices.

Deleuze: Let’s leave that… Let’s leave that, because what interests me is the difference of the two positions, but I feel already that there is no conflict. [To Pascale] You do support, in fact… It would be nice to know why you maintain this, because this interests me with reference to Leibniz.

PC: Because in counterpoint, everything is dissonant – and again, I hope you understand me; I am dropping a lot for everyone’s benefit – at the Renaissance period, they emphasized resonance, the principles of resonance that are the primary resonances of sound. And the principle, it isn’t… it’s governed… attention is paid, in fact, to voices being superposed while respecting resonance.

RP: Can you explain a bit what your [understanding of] resonance is because it’s important for everyone.

PC: Yes, but what will interest us more is consonance, it’s consonance. Resonance…

Deleuze: Yes, yes [Deleuze intervenes to reorient the discussion] Continue… I don’t think you need to explain it. No, just continue… Consonance, resonance, I assume we will get there [after]… Continue by just using the terms…

PC: And in the writing of counterpoint that governs the unit of resonance, the dissonances are readied, that is, it’s an entire game of writing of counterpoint. It’s movement. Why aren’t voices going to collide? Why are they always going to be able to leave some air, a space between each other?

Deleuze: This is a wonderful opening to say that. You are completely correct. And I don’t need to make… This is a raw application. What must we retain about pre-established harmony in Leibniz? It’s an opening of the famous “the best of possible worlds,” it’s a wonderful opening toward dissonances. It’s the art of dissonance.

PC: There you are. Absolutely, and what I would like to add: is when I say voice, when I speak of counterpoint and I say voice, I am not necessarily saying singing voice. This is what’s called … We say voice in music, that is, the conduct of voices, whether they are instrumental or vocal. We call that “a voice.” I would like to emphasize that each time “voice” is used, I don’t mean “singing voice.”

Deleuze: Of course, of course, of course … I wanted… So here we are… I am reading from a classic book on Baroque music: “Whereas harmony by interval from the Renaissance only allowed perfect chords and sixth chords, other combinations being founded on delays (retards), the polarity between bass and soprano,” and this supports what you are saying, “opens the door to new harmonic possibilities that, for conservative experts of the period, seems to be the start of chaos.”[4] That is, it’s dissonances, it’s the world of dissonances. So there we see a little something before you come back to… You, you, [Deleuze speaks to Vincent Valls] how do you see the questions in relation to what she has said… I can say quite differently than has already been stated.

Vincent Valls: I agree fundamentally with Pascale. So I have very little to add. [Pause] I think that there is something fundamental, it’s that music, Franco-Flemish polyphony is also above all a sacred music that refused expressivity, in my view, and it’s this desire to cause the expression of feelings to enter into the music that is going to pass through the accompanied monody and use of chromatics of certain formulae. [Pause] I also think that there is a relation in the text and the voice…

Deleuze: [Pause] Right… Here you can ask… and perhaps the question is premature because I am not at all confident about what I’m saying, that’s obvious. When you say, both of you, before… [Pause] There weren’t any…, well I’m simplifying… There wasn’t any expressivity, I would tend to think rather that the Baroque discovery of harmony had founded an entirely new expressivity, and that it’s this new expressivity that was going to cause a scandal. Because, before, there certainly was an expressivity. Music was perfectly expressive, and it seems to me that it’s confirmed by all those – let’s call them this to make it easier – all those reactionaries at the time of Baroque music, all of them who wanted to go backwards, and who had as principal theme “the Baroque, or discovery of accords, harmony through accords,” [Interruption of the recordings] [40:23]

Part 2

Deleuze: [… all of them who wanted to go backwards] tossed expressivity into the air. The true expressivity, was what? For them, it was inflection. It was melodic inflection, but it’s presented as the sole expressivity. [Return to the recording] So, for example, I take an author who, musically, was in fact well behind in his era, Rousseau. His position against Baroque harmony, Rousseau’s position against Baroque harmony, is eternally… But… You kill expressivity. Expressivity isn’t dependent on accords. What they found fault in Baroque music especially was for much more, to have pretended – and this is what interests me as regards Leibniz – it’s to have pretended to make expressivity depend on accords. And we indeed see what they mean. How do you have the expressive emerge from an accord of sounds? [Pause, then addressing Pascale Criton] That’s not it?

PC: That’s not it. It’s the opposite.

RP: I would like just to add a small comment… Wait, just a small comment…[5] For the people [here] who are unfamiliar, it might be necessary to give them access to how people were listening to music at the start of the [twentieth] century, the Pierrot lunaire by Schoenberg. The inflection of the recitative, it’s exactly what happens in Montiverdi’s compositions.[6] What happens is that there’s a kind of radical twisting that is inflicted, on one hand, to the text, and on the other hand, to the major melodic line and to the continuous lines. And there, in the same inflection in another register, it’s exactly the same thing with the appearance of the major works by Schoenberg.

But the principal thing that I wanted to say [is] that, perhaps beyond what has been said about expressivity, on the harmonic change itself, although the problem of harmonic souls becomes preponderant, and I insist on this, the fact that there is a fixed dominant in the place of the floating dominant, I believe is a very, very important point. We return into a world with the Baroque music of simultaneity, and effectively we pass into a world of the vertical, that is, there is a complete shift of axis. And from this is a revolution is embodied, and in total resonance we link up to Leibniz’s contribution because it seems to me that Leibniz’s philosophy is the opening, the entry into a world of simultaneity.

Vincent Valls: What’s also there… The fixed dominant assumes a unity of scale, and that comes later. The unified scale does not exist at the time of Montiverdi. You have to wait nearly a century, [Deleuze: Yes.] and that will vary according to the country. The unification of scale will develop much more quickly in Germany. Bach writes in an entirely unified scale, including minor tones, with the three minor tones eventually able to be superposed. Whereas at the same period in France, the minor mode still fluctuates more; it is not yet completely unified. But I would even tend to say that composers like Montiverdi are not seeking this unification because that allows them precisely so much to play on the ambiguity, to play on both levels (tableaux) …

Deleuze: Of course.

Valls: … and this is what can be heard quite well… there’s a work that is, for me, relatively important, Montiverdi’s Orfeo, because there we find this radical difference between the pastoral scenes that are not yet tonal, but we see what initiates a relation of scale, thus a tonic dominant relation that is opposed to all the recitative parts other works or Orfeo itself which are much more modal and are opposed. That allows them [composers] to play (on the levels) and to have, on one hand, a harmony derived from dance music that is pastoral music, and on the other hand, to have a kind of wandering that allows them to express and to oppose two sentiments.

Deleuze: In this, I follow you entirely, but in my view, we only have one problem in this regard. If you mean that such mutation occurs over long periods of time, this is true not only for music, but also for philosophy. That is, for example, we cannot say that, with Leibniz, there’s only this that takes place. He is still playing… there are certain elements from Cartesianism that continue, and certain elements from the Renaissance that continue, and he plays with all that. And what you are saying about a musician, is also true for a philosopher, is also true for a painter. In my view that does not prevent there being what we can call “rigors of the concept,” the concept not saying, “from this moment on, there’s this”, but the concept precisely enhancing the importance of seeds of innovation that are still at work in the former state, how they are going to precipitate, break loose, etc. Here we are… Of course, we must add that all the time markers that you state.

PC: However, this is important because the bipolarity of bass and melody remain; these are new relations. That is, there are forces, new forces that enter into play, and these forces, they are… little by little, the accords, whereas they were applied to support the instrumental or vocal play, they become functional little by little; they enter into this new rapport that is that of alternate form, opposed form, dialogue, responses from group to group, levels that communicate with one another. [Deleuze: Yes?] This is how little by little the accords have rapports of tension between themselves, rapports of force. So there is an essential rapport that is born which is the rapport of the fifth, [Deleuze: Yes!] that will be determinant for the construction of the system of consonances. The fifth is a… When a sound is made to resonate, there is therefore a series of harmonics, which is… The strongest harmonic is the one that returns most often, and which is the most determinant factor for the identity of sound.

Deleuze: But here, excuse me, but could you quickly just give me a general idea, for everyone, this list of accords?

PC: There is an accord in the sound, yes.

Deleuze: Dominant, tonic… what would the order be? … Intertonals…

PC: What you need to understand is that the sound is an accord in itself. The sound is an accord. We construct scales by flattening (couchant) the accord that is in the resonance of the sound. [Deleuze: Good !] This is something that is simultaneous and flattened, and returned to the horizontal, and that gives points that constitute the tonal scale, the scale of a tonic. And this is a relation of parentage that is created in a tension. And this tension is continued by the harmonic that is the fifth, that is the third harmonic.

Deleuze: So there is a tonic center already…

PC: Yes, there is a tonic center that is a point X, a point where we take a sound and say that this sound characterizes…

Deleuze: And then there are harmonics…

PC: That’s it.

Deleuze: I have a tonic center and harmonics.

PC: But every sound…

Deleuze: What is it that gives me the dominant in this?

PC: The dominant is the fact that when we hear a sound, we don’t assume that it came from nothing; one assumes that it comes from a resonant state and so that it proceeds from another sound. [Deleuze: Yeh?] A do, a re, a mi, it isn’t given just like that, a priori. It’s generated by something else.

Deleuze: Sub-dominant…

PC: Wait. No, no, no, that’s not it. It’s generated by the fact that, in a sound, the first harmonic is the harmonic that redoubles this sound; that is, we have a do, the harmonic, it’s going to be the do from above, the other octave, which is in a rapport of identity. There is no alterity, that is, this do is going to have the same harmonics, and that won’t open anything; there will be no generation. The first generation is the second important harmonic; it’s the one that will return the most often, but in second importance, let’s say, and that’s going to be the fifth. Bum, baaa… [PC sings two sounds, then laughs] There you have a fifth, and it’s the dominant, the dominant of all sound. It’s the fifth, or dominant… How to express this? It’s the expression of the first alterity of a sound; it’s what is going to generate a cycle, what is going to open the sounds to one another. — Is this ok? — And this is important because it’s here that there is a tension which results in the sounds not being juxtaposed measures, but having a dynamic rapport with one another, a rapport in which resonance is conceived as something extremely precise. One cannot just stroll around any which way. And the way in which the first accords of Baroque acted was not yet stressed (tendu), was not yet dynamic. And I believe there is – this is how I explain this; I believe that certain people feel this in music — there’s a link between the fact that there’s a dramatic tension, an opening of tensions in music, in the pathetic, in the expression proper to Baroque resulting in our needing to find supports in sounds that are going to construct progressions of tension, progressions that are going to become more and more hierarchical, that are going to become functional in relation to one another…. Am I going too quickly?

Deleuze: Excuse me for coming back to my question right away: these discoveries belong…

PC: … to the Baroque, to the cycle of fifths.

Deleuze: To the analysis of the accord, of harmony by accord…

PC: Yes, but that all occurs slowly because, for example, Rameau has a…

Deleuze: Agreed, that happens very slowly under the conditions that …

PC: And it’s very connected to the needs of music, [Deleuze: Right] for expressing things.

Deleuze: Fine, but isn’t this a path precisely in which you could create your explication independently of the problem of voices?

PC: Ehhhhh… [Pause for reflection] I don’t know; no, not really.

Deleuze: Not really…

PC: All authors who have been determinant and have really established the norms…

Deleuze: Yes, that interests me.

PC: … have begun by working with voices. The madrigal is really the form [The very loud noise of a plane is heard] that evolves most quickly and yields the most.

Deleuze: I understand.

PC: There is not one madrigalist who didn’t create a madrigal yielding an innovation between the years…

Deleuze: But I can’t say that these conditions… that this behavior of voices was a condition for this new organization of harmony by accords?

PC: Wait, can you repeat? The condition of voices was a condition of…

Deleuze: … was a simple condition for the discovery of this harmony by accords and of determinations of this harmony by accords… [Jump in the film] One second [Deleuze resists being interrupted] My concern is always whether I can separate the two conceptual lines or can’t separate them … [Jump in film editing]

PC: Certainly, you can separate them; you can separate them, but… [The next comments by PC, approximately 90 seconds, are barely audible]

Deleuze: Yes, that would interest me all the more so since this would then be two lines: philosophically, this would be two different lines in Leibniz that would also converge and intersect…

PC: [Comments still inaudible, another 50 seconds, then return to the film track] Bach uses and reengages (relance) these voices by crossing with fifths all the diatonic degrees. [Deleuze: Yes, yes, yes, yes] There is this notion of cycle and this notion of graduation, of passing… of staging of levels.

Deleuze: Yes, yes, yes, yes. I’d just like to make a point very, very quickly here. We realize that… Those who think about Leibniz here are already aware of a small amalgam, that when Leibniz speaks of the accord of souls between each other, we can say, fine, it’s a way of speaking, sort of; there’s the equivalent in Malebranche, in Descartes. There’s the equivalent for lots of philosophers. And yet, perhaps, but perhaps not. Perhaps he already introduces a notion of accords that is not far from what was going on at that very moment, or that happened in music, and that the rapports between monads, such as we have seen them, you know… there’s a principle, dominants, sub-dominants, little matter, but… All that is quite connected to something that is absolutely new to the extent that it’s not as is said, a variant concerning the theories of the union of soul and body in Leibniz. It’s not a variant; it’s something entirely new and that is connected to a new conception of harmony, although he cannot invoke it for the reason stated by Vincent, because it’s a conception of harmony that is being worked out, no doubt, in several domains. It’s being worked out at once in astronomy, in physics, in mathem[atics]… [Pause] in music, in philosophy; it’s being worked out over several decades.

And finally, we are making a bit of a step forward. Do you have something to add, Vincent?

Valls: Not for the moment.

Deleuze: Not for the moment. [Deleuze turns toward the blackboard, speaking to Richard Pinhas] And you’d like to…?

RP: No, it’s just a drawing of a table of harmonies so that people might see… When a sound is emitted, fundamentally [Pinhas refers to a drawing he has made on the board[, there are the resonances that arrive through levels, exactly as Pascale explained, that we see in a projected manner. We are able to understand that it happens by the fifth, the third, the seventh, the ninth, etc., once we have stated that the table of harmonies begins through steps. Harmony is a fundamental partial of sound that comes… The terms are very important because the notion of harmony, which for us is fundamental in Leibniz, is fundamental also in music and notably at this period because there is simply, as you said earlier, Pascale, a zone of fusion that occurs between the vertical and the horizontal, and it’s this zone of fusion in which Baroque will be born. So the relation of consonances of accords is as if there were kinds of projections of virtuality. The resonances of the accord, the table of harmonics, are literally the virtualities. We are in a world in which temporality reigns – temporality isn’t a good word – but where simultaneity reigns. Simultaneity is represented first by the sound, and then by the accords, then by the succession of accords, not in their succession, but in their interpenetration, thus on a literally vertical axis. And underneath there will be fundamental sounds, underneath fundamental consonances; there will be a profusion and a proliferation of virtual consonances that are actualized according to the technical means and according to the composer’s modes of realization (effectuation). And it’s these virtualities that we rediscover in the domain of philosophy, and notably… I would say unconscious or nearly unconscious virtualities that are going to be actualized by the composer and that are going to form the new system of consonances. But that is the same as Pascale said…

Deleuze: We come back here… Perfect… Pascale and Vincent reached that point, it seems to me, at the question of consonances.

PC: … It was concerning consonances, the bass lines instead of being attentive to the expressivity of instrumental or vocal melodic voices become constructive of a harmonic universe; that is, the rapport is reversed, that is, in the middle, or end of the Baroque…

Deleuze: Could you repeat…?

PC: … the rapport …

Deleuze: What is reversed?

PC: What’s reversed is the bass becoming harmonic to such a particular point, that is… What we just spoke about, that is, what the accords contain becomes what is going… [Pause] what is going to organize a new counterpoint. That is, the counterpoint is resituated, returns, but it is organized in a level (plan) that is more and more architectural through this tension that is created, that has created an architecture, really a tonic architecture of points, of points of rapport and tensions inside vibrations of sounds. Let me explain. — Is this ok? — And so, for example, what we call the bass, then what is called modulating bass or ground bass (basses ‘ostinato’) is a bass that is going to emit all the points through which a music composition is going to evolve and that can even yield the general form of a composition, even a great one like the Passion, Bach’s cantatas. It’s not only the bass line, it’s not only local; it is not going to have a local action, so that at the start of the Baroque, it has a very, very local action, advancing through points, through strokes (touches); it supports certain spots and the rest of the time, it waits, whereas there, fifty years later, it is no longer waiting at all.

Valls: … is considered “harmonic rhythm”

Deleuze: That’s it. Yes?

Pascale: There you are.

Valls: [Indistinct at the start] … independent from the rhythm of voices in the direction of the line, and that can have its own rhythm that is equally independent of the rhythm of its bass, because through the play of reversal, there can be a same accord whereas the rhythm of its bass has its own rhythm; there is going to be the rhythm of the harmony that is going to be established. [Deleuze: Yes, yes…]

PC: And this rhythm of harmony that is accelerated, that is rendered dense, I believe finally, we explain that it’s in circumstances where dramatic action had to be more and more sustained – in the end, this is what musicians clarify – that the bass had to construct pathways, had to construct more and more precise, more and more complex functions. It’s this that… There is nonetheless a rapport with voices that, during the entire start of the Baroque, I don’t know, could not be obliterated. Then, this becomes instrumental because everything carries over into the forms of code of the concertant instrumental style that is truly the heir of the madrigal practices, of madrigals and of… It’s difficult not to think of voices at the start of the Baroque.

Deleuze: Here you are coming back to… [PC smiles at Deleuze’s reaction]

PC: And then, after we learn, we forget!

RP: Perhaps one can say… This is important. I believe, that the expression [is exemplary], that the voices, and it’s quite important, are as if folded. This is the term used in music…

Deleuze: Folded voices, yes, that exists.

RP: They are folded onto the vertical axis; it’s not a metaphor. And it’s exactly what you said [to PC; while RP is speaking, Deleuze also speaks softly, inaudibly, to someone beside him] That is, voices are important, but they undergo a movement of torsion onto the vertical axis. That’s the first thing. The second thing is important in the passage into the Baroque; it’s just a passing remark: when you [to PC] said earlier that there was the harmonic frequency (cadenza harmonique) that arrives, and what does that mean? It’s literally what we call, in modern terms, but somewhere that indeed corresponds also to Leibniz’s philosophy, a placing into continuous variation of the tempo. This, this belongs – properly speaking – to the musical material (matériau) itself. The term “material” is a recent and relatively modern term, and that belongs to the sound matter.

Deleuze: It’s Leibnizian. There’s a continuity.

Pinhas: That’s right. So, therefore, we have a reorganization of material that also passes through the harmonic frequency.

Deleuze: It’s the continuous bass, it’s the continuous bass, and there is the equivalent in Leibniz – I have no need to… these are points we’ve already presented — it has a fundamental role, it has a fundamental role since there is even a law, it’s a law of harmony, continuity… [Pause] Yes, very good… Yes… I am already satisfied, and so… What do you… [Deleuze turn toward RP]

RP: Perhaps Pascale could explain a bit to us what happens at the level of material in this change of the sound material itself, as for example, with the appearance of a certain kind of orchestration, for example. They realize that… Fine, let me just give an indication: it’s that there is going to be a very modern phenomenon like stereophony, that is, the bipolar distribution of instruments. So let me find an example: instead of there being an organ in the middle, or on the right, there will be an organ on the left and an organ on the right, and [there is] no writing created for that. It’s the same for other instruments, so a whole pile of things connect to material. And Pascale is correct in insisting: it’s the transformation of classical music at this period into Baroque music that occurs over a century, a century and a half, and it’s the same in philosophy. I mean that this whole kind of mutation occurs over a fairly long period, and so writing takes form over many successive periods. And I think that you could perhaps say something about the organization of this material, once we say that it is fundamental, I think, in the development of this continuity, of this simultaneity that is being born. [Pause as PC considers RP’s statement]

PC: From the start of concertant music, in the instrumental music of Venise, it’s especially in Venise: first there’s the Venetian school, then the school of Bologne, then the French school, then the German school. And all this [happens] over generations that succeed each other. And what is initiated is effectively groups of instruments that represent… It’s tones (timbres); really it’s groups of tones, and what is important is from the fact they are differentiated, there are string [instrument] groups that are opposed to wind instrument groups, each one with “continuo” – each one has its continuous bass – and it’s a formal organization that is really the beginning of all… finally, it’s the principle of variation, of variations in the orchestration. This is where instrumental music is born that yields the orchestra; it’s the birth of the orchestra. [Pause] … Not what you were looking for?

Deleuze: Oh, yes, that suits me perfectly; that suits me perfectly.

PC: You know, I tried to answer you on a stricter level … well, on a rather strictly musical level because I think that it’s up to you to make the connection with Leibniz.

Deleuze: But it’s [about] that guy [Leibniz], and as for me, here, I’m not doing anything more! [Laughter, especially PC] I don’t want to do anything more! I just would like to muse (rêve), so let us muse together on this: we would have to work together for another year. Well, what would we have discussed in that case? We’d say, that’s right, we’re the ones who can, that’s what we’ll do, because strangely all this really seems perfect to me. It’s not a question of applying complex musical notions to Leibniz. It’s really a question of seeking in Leibniz in what way this idea — on the one hand, an accord of souls, on the other hand, a kind of change of direction in which the accord of souls becomes an accord of souls with bodies – could only was occur at the same time that a system – a system named by Leibniz as pre-established harmony – [this idea] could only occur at the same time as music realized (opérait) in my opinion – which [is] why I insisted on it, that I always was trying to reintroduce the independence of two factors, eh? – [realized] two correlative moments that constituted Baroque music, and that is the discovery of harmony by accords with all the meaning that this revealed to us, that is, the internal components, obviously, the internal components of the resonant body, [Pause], and on the other hand, without this… the other strictly complementary aspect, a new organization (machination) of voices and instruments, or if you prefer then philosophically, a new organization of souls and bodies. And what would this mean? What this would mean is it occurs to the extent that each follows its own laws that enter into accord with the other. If you will, it’s the idea of an autonomy of two series that is going to found the correspondence or what Leibniz calls “assent” (consentement), it’s starting from all this… nearly, that Leibniz is provided with a sound absolutely (à faire rendre à Leibniz un sonore absolument).

RP: There’s a final point that seems very important to me. [Deleuze: Yes?] It’s in relation to recent musical notions that have a total resonance with Leibniz’s philosophy. These are, on one hand, the synthesizer that is the monad expression, I mean, of a monad. I mean, literally, the monad synthesizer is the extant actualization of the world. And on the other hand, [there is] another term, an apparatus, that is, a technical machine called a harmonizer, and it’s a very, very important apparatus. Why? Because it’s an apparatus that has existed for about a decade now and that [Pierre] Boulez uses in his latest creations over the last four or five years. I would like to create a small schema to explain how this functions because it reveal the virtualities of the musical world that are already completely present in Baroque music and that shows how different worlds that are incarnated by these different virtualities that are consonances, these veritable pluralities, because its millions of harmonic souls that are in resonance and harmonies themselves. There is going to be a kind of ownership, actualization by certain authors, of certain harmonic partials (partielles), and this is going to create a technical world that is very, very… I don’t have the exact term, but I would say modulated, right? Can I create a small drawing to show how this functions?

Deleuze: But, certainly, certainly.

RP: This is really called a harmonizer. So I will explain. [He goes to the board and draws a graph while speaking]

Deleuze: A simplified drawing because that’s very complex.

RP: Starting from the moment a note is emitted, whatever it might be, or an accord, there is first going to be a temporal play on this accord, that is, this accord is deferred a fraction of a second. It is not graspable by the ear, that is, for a thousandth of a second. And a harmonizer generally works with two or more than two voices. So this isn’t something dual. Starting from a unique accord that is already constituted from a plurality of notes and thus consonances, it will give birth to a plurality of voices. And this machine, that we can situate here, is going to process this accord in a way that causes chords pre-established to resonate by the composer and that can vary from one to the other. I will give two examples of this, but we could imagine many. So technically, this happens through a time lag that is not perceptible to the ear because it’s a lag on the order of a hundredth or a thousandth of seconds, called a “delay” in English. And from this accord, I am going to be able to have, for example, here a fifth and there a third – it’s the same for a note – so I can have consonances of consonances. And this world, which is world of possible virtualities, obviously a world of actualizable virtuality, is actualizable according to the desire… according to the laws of composition that the composer will have applied. So these are in themselves ghosts of sounds, but that are going to be able to be actualized at one moment or another in a way of coming to resonate between here and here [RP points to his drawing], on a plane that is virtual and that passes into actuality through the operation of the machine and the desires of the composer, or that is going to resonate with the bass accord or the bass consonances, or all three at the same time, in which we can imagine about ten or a hundred sounds that themselves are already complex, that resonate simultaneously in a kind of continuous world, the world of the composition and of the pre-established harmony. And this is how today we have a technical answer to the “great laws”, in quotes, that had…

Deleuze: Into the game… Yes, because I was telling you one day, understand, that God made the world by playing, this is a very interesting idea that runs through all philosophy and that began very early on, but what’s important is to know what the kind of game is. The idea could mean, and it’s not the same idea as long as one hasn’t stated what kind of game it is. We saw this all too briefly because, there again, we are in a review of another study, that we would have to study very, very closely what Leibniz presents as the “game of God” when he created the world, and what little we did see, it was extremely complex, that it was a kind of game that wasn’t at all the same as Heraclitus’s game or Mallarmé’s game, and that it’s a very, very special type of game. [Deleuze looks up at RP’s drawing on the board] Here what is interesting is that the harmonizer’s game is a type of game. I don’t at all mean that’s it’s Leibniz’s, but that is of the same family, completely of the same family.

Listen, I would like to end like this. What I would like to tell you is two things. Next week, as I already told you, but I insist on this because otherwise there will be lots of you – so listen closely — that may have some problems. Next Tuesday I will be back, but only to see the students of first, second and third cycles concerning their personal work and any problems they have or things for me to sign. So I will be available to them Tuesday. So don’t forget this. On Tuesday, we will take care of all your problems for first, second and third cycle students. So, do this, come; otherwise, I said that you can call me if you couldn’t make it, if you have an urgent problem. It’s very important to sort out your administrative situation. So, we have a rendezvous next Tuesday around 10 am on this topic.

And then, the other thing is very simple. I find that this year, we have accomplished again a rich year, and I am saying, without undue flattery on your part, that this has been greatly thanks to you. And finally, I deeply thank those who intervened in our musical discussion. So, I am quite pleased that it has left us, as required, with some confused impressions. But I believe that, in any case for me, it gives me some new departure points for work that I would not have had without this session. So, there we are, thank you very much. [End of the session] [1:15:18]

Notes

[1] In Gilles Deleuze, Félix Guattari: Intersecting Lives (Columbia University Press, 2011), François Dosse explains that in order to consider the theme of “harmony” (also the subject of chapter 9 in The Fold), Deleuze turns to several specialists in music, notably Pascale Criton and Vincent Valls, as well as Richard Pinhas, hence a seminar with more interventions from the participants than was usual.

There are three sources for the preparation of the transcription and translation: on one hand, the two usual audio recordings, one from Web Deleuze and the other from the BNF; and on the other hand, the sound track from a film produced by Marielle Burkhalter presenting most of the session. As the film omits the first twenty minutes of the session and consists essentially of the part including the invited presentations, it thus starts in mid-discussion between Deleuze and Pascale Criton. The two recordings each provide the entire session, on different machines, but each contain different gaps due to tape changes.

Unfortunately, the start of Pascale Criton’s audio presentation is nearly inaudible (from 13:10 to 18:50). But when Deleuze intervenes with his first question, the end of her intervention is audible since it overlaps with the start of the video version of this session. However, despite the presence of a film team and their equipment (or perhaps due to this), the video is sometimes inexplicably edited, producing jumps and holes in the film and the sound-track. Thus, this final transcript evolved starting first with the Web Deleuze recording, then supplemented by the film’s sound track (and visual cues), and finally with verification of the augmented transcript thanks to the BNF recording.

[2] The content remains barely audible in the audio recordings due to the microphone placement and ambient noise in the room. She undertakes a succinct overview of the importance of bass and alto voices in the evolution of harmony and accords in the Baroque period.

[3] Since some segments from the session have been edited in the film (hence, creating gaps in the sound track), the passages transcribed from the audio version are indicated in brackets.

[4] Reference is perhaps to Manfred Bukofzer, Histoire de la musique baroque 1600-1750 (1982), cf. The Fold (Columbia University Press, 1993), note 33, p. 163; Le Pli (Minuit, 1988), note 32, p. 185.

[5] Deleuze here seems to want to continue his discussion with Pascale Criton, without interruption.

[6] With Pinhas continuing to speak, Deleuze takes a resigned expression.

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Prinicipes et la Liberté

Séance 20, le 2 juin 1987 : Les Principes et la Liberté (15) — Cours sur l’harmonie, suivi d’un débat avec les étudiants

Transcription : Charles J. Stivale

[François Dosse, dans Gilles Deleuze, Félix Guattari: Vies croisées, explique qu’afin de considérer le thème de l’harmonie (qui est aussi le sujet du chapitre 9 de Le Pli), Deleuze se tourne à plusieurs spécialistes en musique, notamment Pascale Criton et Vincent Valls, et aussi Richard Pinhas (musicien, compositeur), d’où un séminaire avec beaucoup plus d’interventions de l’auditoire que d’habitude.

 Il y trois sources pour la préparation de la transcription : d’une part, les deux enregistrements sonores habituels, celui de WebDeleuze et celui fourni par la BNF ; et d’autre part, la bande sonore du tournage d’un film réalisé par Marielle Burkhalter d’une partie de la séance. Bien que la séance filmée consiste essentiellement en la partie des présentations invitées par Deleuze, et alors commence en plein débat, avec une discussion entre Deleuze et Pascale Criton, les enregistrements disponibles offrent toute la séance, avec quelques trous à cause des changements de bande.

Malheureusement, le début de la présentation de Pascale Criton est presque inaudible (de 13 :10 à 18 :50). Mais lorsque Deleuze intervient pour lui poser une question, la fin de cette intervention correspond au moment où commence la séance tournée par l’équipe de RAI. Malgré la présence de l’équipe avec les caméras (ou peut-être à cause de leur présence), le montage et la bande sonore du film sont parfois coupés, d’où l’importance des enregistrements. Ainsi, la transcription initiale s’est faite à partir de l’enregistrement audio de WebDeleuze, ensuite avec la bande sonore du film, et enfin cette transcription a été vérifiée finalement avec l’enregistrement de la BNF.]

Partie 1

J’ai le sentiment que certains d’entre vous, ne serait-ce que par cet appareillage, viennent ici pour un dernier cours. Je voudrais vous dire quelque chose sur les derniers cours : c’est que les derniers cours, on les fait toujours, mais pas au moment où l’on croit. Les derniers cours, ils sont toujours déjà faits. Le dernier cours, c’était le cours de la dernière fois ou le cours de l’avant dernière fois.

Donc, aujourd’hui, ce n’est pas du tout un dernier cours. Aujourd’hui, c’est tout à fait autre chose. Je vous avais prévenu, je souhaitais qu’on se retrouve, un petit nombre de ceux qui ont travaillé cette année ou ensemble pour lancer de nouvelles directions de recherche en fonction de ce qu’on avait fait cette année. [1 :00] Et là-dessus, ce que j’attendais, c’est qu’un certain nombre de vous particulièrement compétents, à mon avis, parlent, et moi, je ne parle pas. [Rires] Et moi, je pose des questions. Moi, mon dernier cours, je l’ai fait. C’est comme ça que les lumières, je ne sais pas où vous allez les mettre… [Deleuze indique l’appareil de l’équipe qui filme]  Je ne vois pas très bien…. Ça sera du cinéma muet ! [Rires] C’est donc parfait parce que je vois que, cette fois-ci, on s’entend tout à fait, mais vous ne comptez pas sur moi pour faire un dernier cours avec des lumières… Les derniers cours, on ne cesse de les rater. Un dernier cours, ça ne se filme pas !… Il est toujours d’hier… ou à jamais. [2 :00]

Bien. Or, il s’agissait de quoi dans cette relance que je souhaitais ? Certains d’entre vous avaient bien voulu accepter le principe suivant : c’est qu’on avait passé un an sur cet auteur très étrange, très prenant, Leibniz, et puis rôdait tout le temps ce thème de l’harmonie, harmonie des âmes entre elles, harmonie des âmes et des corps, etc., et puis on remarquait chaque fois au passage, on se disait [que] c’est quand même intéressant parce que harmonie, harmonie – lier l’harmonie à l’âme, on peut en faire toute une histoire de la philosophie. C’est bien connu que déjà du côté de Pythagore, de Platon, [3 :00] l’harmonie, l’âme ne sont pas sans rapports, mais on disait, n on, ce n’est pas ça. On se disait, il y a autre chose ; on se disait qu’avec Leibniz, c’est quand même curieux parce que l’harmonie doit, on supposait, doit être en train de prendre un sens tournant. Immédiatement, et cela toujours a été notre méthode depuis qu’on travaille ensemble, quelque chose nous tendait les bras : ce qui nous tendait les bras, c’était la musique car, après tout, à la même époque, il arrivait quelque chose qui ressemblait singulièrement au dégagement d’une toute nouvelle notion d’harmonie.

Est-ce que donc, une fois de plus, dans une des philosophies les plus créatrices  [4 :00] et dans le plus créateur d’un mouvement musical, quelque chose n’allait pas se faire résonance, sans du tout se copier, s’appliquer ? Mais lorsque Leibniz estimait libérer l’harmonie de certaines notions avec lesquelles on l’avait confondu jusque là, et lorsque les musiciens allaient découvrir l’harmonie en la libérant, mettons – je parle très grossièrement — la libérant de certaines attaches du contrepoint, est-ce qu’il n’y avait pas des choses pour nous ?

Et ajoutant, avant que je puisse me taire, que justement [5 :00] notre méthode était volontairement un peu monstrueuse ; je veux dire – quand j’en ai parlé à ceux sur lesquels je dépends particulièrement pour nous aider, ils m’ont dit, première réaction n’était pas tellement pour – c’était qu’il y a de monstrueuse, c’était que, à première vue, ça impose que dès lors on écoute de la musique. Je voudrais que vous compreniez, et vous n’aurez pas de peine parce que cela a toujours été notre méthode, et dans la mesure où on a travaillé ensemble, vous serez moins surpris. Mais je rêve d’un renversement d’une certaine méthode, c’est la philosophie qui devient l’exemple illustré des autres choses. Je ne réclame pas des morceaux, par exemple, les exemples musicaux ce qui nous ferait comprendre ce qui arrive dans l’harmonie. Je réclame juste le contraire : [6 :00] il y a, par exemple, dans Leibniz des exemples philosophiques qui vont nous faire comprendre, peut-être, ce qui arrive dans la musique. Ceux qui avaient travaillé avec moi sur le cinéma, vous vous rappelez peut-être que jamais on n’a utilisé un exemple cinématographique. C’était, au contraire, la philosophie qui devait nous servir d’exemple pour les concepts du cinéma. C’est ce renversement des exemples qui me paraît important si bien qu’on va parler de la musique sans entendre une seule partie de musique.

En revanche, ceux qui auront tiré de cette dernière séance, quoi que ce soit, ils iront entendre de la musique, mais je crois aussi qu’ils iront entendre du Leibniz et qu’ils auront de Leibniz une certaine entente musicale, [7 :00] et pas seulement philosophique. Je plaide toujours pour la nécessité d’une double lecture des grands philosophes qui doivent être lu, bien sûr, philosophiquement si l’on peut, mais que si vous n’avez pas la culture philosophique pour lire un grand philosophe, vous en avez parfaitement la culture esthétique, et qu’il y a des lectures musicales, il y a des lectures picturales des grands philosophes, ou des lectures affectives des grands philosophes qui font que, vous savez… Ce n’est pas que vous ne perdriez rien ; vous perdriez à ce moment l’aspect purement conceptuel, mais quelque chose de très profond qui est la philosophie même reste. Il y a une lecture affective de Spinoza qui a toujours coexisté avec une lecture conceptuelle. Il y a une lecture musicale de Leibniz qui coexiste avec sa lecture conceptuelle.

D’où mon appel à certains d’entre vous parce que je disais… Bon, je parle vraiment des remarques extrêmement [8 :00] grosses. Supposons cette époque, une époque où l’harmonie change de statut ; ce qu’on appelle harmonie tend à changer et subir une mutation. Supposons que, par exemple, l’harmonie ne se définisse plus par des intervalles, [Pause] mais qu’elle se définisse par des accords. L’harmonie se définirait par des accords. [Pause] S’ouvrirait alors peut-être un tout nouveau traitement concernant les dissonances. [Pause] [9 :00] S’approfondirait tout un domaine des composantes intérieures du son. [Pause] Se ferait la découverte d’une certaine tonalité [Pause] sous le thème de centres tonals et d’attraction. Voilà tout un groupe, l’harmonie qui renvoie aux accords, l’organisation de tonalités de centre, et de centres d’attraction. Bon, c’est sur ce premier point, moi, que je demande à deux qui ont travaillé [10 :00] avec nous cette année d’[y] mettre un peu de clarté, parce que la question, pour nous, c’est : est-ce que cette nouvelle harmonie, par exemple, est-ce que cette nouvelle harmonie qui renvoie à des accords, et non plus exactement à des intervalles, est-ce que cette nouvelle harmonie qui sera dite précisément d’un caractère fondamental de la musique baroque ? Est-ce que ce n’est pas ça, que, d’une autre manière, Leibniz opère ? Et lorsqu’il nous parle de l’harmonie de l’âme et du corps, il la définit par des accords, ce qui est absolument nouveau philosophiquement, et non plus par quoi ? Et non plus par des intervalles, ou par des influences. [11 :00] Et lorsque Leibniz nous dit qu’il distingue trois manières de concevoir les rapports de l’âme et du corps — l’influence, l’assistance, et le consentement — est-ce qu’il ne tourne pas autour de notions beaucoup plus musicales que l’on croirait d’abord ? [Pause] L’influence, renvoyant à la mélodie pour des raisons que, là, j’aurai aujourd’hui à faire un cours, je sentirais plus sûr là-dessus ; l’assistance, renvoyant à un certain type de contrepoint et à une évolution de contrepoint ; et le consentement, faisant appel alors à une conception de l’accord et des accords.

Mais enfin, c’est là-dessus que [12 :00] je voudrais… et là, ’ai demandé à Pascale Criton et à [Vincent] Valls [le prénom est donné plus tard dans la séance ; pourtant il n’est pas certain que le surnom soit précisément épelé] de nous démêler un peu cette histoire pour la musique baroque autour de cette mutation de l’harmonie. [Pause] Et il faudrait presque dire… Eh oui, tu parles à des philosophes, à des gens qui ne savent pas la musique, là, et tu vas leur faire saisir un concept musical.

Pascale Criton : Oui, est-ce que je … [Propos inaudibles]

Deleuze : Tu le mènes comme tu veux, et si j’ai quelque chose à poser, oui, bien sûr, d’accord.

[Pascale Criton commence à parler ; le contenu reste peu audible surtout à cause des micros éloignés (des deux enregistrements) d’elle et des bruits ambiants dans la salle. Elle fait un survol de l’importance des voix basses et aigues dans l’évolution de l’harmonie et des accords à l’époque baroque.] [13 :00-18 :50]

Deleuze : Pardon, je peux poser une question ? C’est juste une question. Ce qui me frappe, si je comprends bien, tu es en train de nous parler de la condition pour que [19 :00] l’harmonie se découvre et se définisse par l’accord, et non plus par l’intervalle [PC : Oui] ; c’est d’abord un nouveau régime des voix,  [PC : Oui] et non pas à l’inverse, est-ce vrai ? [PC : Non, c’est-à-dire…] C’est ce que je voudrais que tu indiques mieux… c’est-à-dire, [Le début du film de cette séance] il n’y aurait pas d’harmonie déterminable par l’accord si l’on passait par le nouveau régime de voix.

[Etant donné les sauts dans le tournage du film (d’où des lacunes dans l’audio), le déroulement de la séance à partir de l’enregistrement BNF sera désormais indiqué]

PC : C’est qu’il y a eu des accords; il y a eu une notion d’accord… C’est un accord vertical qui traversait l’ensemble des voix.

Deleuze : C’est ça, ouais.

PC : Tandis que là, ce n’est plus du tout… ce qui régissait [20 :00] l’ensemble des voix. Donc là, on passe dans un phénomène… [Pause] C’est des petits textes qu’on retrouve de la Camerata de Florence, de Monteverdi et, enfin, des auteurs de cette époque-là qui s’appuyait énormément sur le savoir-faire des chanteurs. C’est-à-dire ce sont les chanteurs qui ont amorcé cette façon de faire et qui ont inventé avec les compositeurs… C’est-a-dire, il y avait donc une rencontre continuelle, constante, voulue, un travail très serré entre les poètes, des poètes plutôt lyriques comme Pétrarque… non, pas Pétrarque… Le Tasse, enfin, ils sont plusieurs, [Ottavio] Rinuccini, [21 :00] les chanteurs et les compositeurs. [Saut dans le film]

Deleuze : J’ai à te dire que c’est important pour moi, ta question, parce que ou bien on dit – et ça me semble être ta tendance – ou bien on dit, ben oui, il y a un nouveau régime de voix, et c’est ce régime de voix qui a permis le nouveau surgissement, le surgissement d’une nouvelle harmonie déterminable comme accord ; [Pause] ou bien on dirait – ce qui m’irait mieux, mais si c’est faux, si ce n’est pas possible de le dire, ben, tant pis, ce n’est pas grave – ou bien ce qui m’irait mieux, c’est de dire que, vous comprenez, de tout temps, plus on s’approchait d’un tournant dans la Renaissance [Retour au film] entre déjà en lutte [22 :00] ou entre déjà en conflit deux directions possibles qu’on appelle ordinairement, de manière très, très vulgaire, l’horizontal et le vertical, la mélodie étant par nature horizontale, étant dite horizontale, et l’harmonie avec les accords, les accords entre sons, impliquant un contrôle vertical traversant plusieurs lignes horizontales.

Et puis, je saute à un tout autre aspect. Ça, c’est une chose : mon cheminement horizontal de la musique mélodique, ma construction verticale des accords, ça, éventuellement l’harmonie [23 :00] ne se définira par l’accord que lorsque la ligne verticale acquerra, sous des raisons quelconques, une espèce d’autonomie. Voyez que, ensuite, l’histoire de la musique — et je précise que ce que nous faisons ici n’est pas l’histoire de la musique — ce que posera le vrai problème, c’est qu’il y a de tout temps en musique, c’était toujours les diagonales qui existaient comme accords, comme en peinture, comme partout… Donc que tout ça était abstrait. [Saut dans le film]

Mais, deuxième point, [Retour au film] donc, il y avait un grand problème musical en général, mettant en jeu le concept, à savoir mélodie horizontale et harmonie verticale, et leur combinaison diagonale. Et puis il y avait un tout autre problème. C’est que la musique, ça a toujours été un agencement, une machinerie et que, [24 :00] faire de la musique, c’est machiner des voix et des instruments, des voix entre elles, des instruments entre eux, des voix avec des instruments, et des instruments avec des voix, et que la machination instruments-voix, l’agencement voix-instruments, a toujours eu des variations très, très importantes. Et que… Alors là, je reprends le premier thème de Pascale. Oui, dans le contrepoint, voix et instruments sont comme strictement — ce qui représente déjà des choses de génie, comprenez? Ce n’est pas du tout du négatif – sont d’une certaine manière interchangeables. Interchangeables, qu’est-ce que ça veut dire ? Enfin, je parle très vite ; vous me corrigerez, [25 :00] vous qui savez… Je vois déjà que tu as l’œil sévère, et cela m’inquiète un peu. [Deleuze indique Pascale Criton] Supposons…

Et puis, avec le début de la musique baroque, au contraire, là je reprends, non plutôt je renvoie à ce que Pascale vient de dire. Il y a des différences de nature très forte qui apparaissent entre les voix, d’où l’importance de la basse continue, eh ? Toute cette histoire de la basse et de l’aigue, mais aussi il va y avoir de nouveaux rapports entre voix-instruments qui vont engendrer alors un type de machination entre les voix, et entre les voix et les instruments tout à fait différente… [Pause] si bien que, voilà, juste ma remarque … Est-ce que plutôt que faire dépendre harmonie-accord [26 :00] de l’histoire des voix, on ne pourrait pas le considérer que c’est comme deux faces ?

Richard Pinhas: J’ai une question, je dois dire…, C’est très important. Bon. Une fois dite que tout ce qu’a dit Pascale est absolument correct, il me semble qu’il y a … C’est quand même important ; il y a comme une espèce de renversement qui pourrait s’établir, à savoir que la modification est interne à la machine musicale et secondairement, pas que ce soit moins important, mais tout aussi important, mais secondairement, arriver au niveau des voix, c’est-à-dire c’est après coup que les voix vont être transformées. Qu’est-ce qui se passe avec le passage de la musique classique à l’époque et du passage au Baroque, ce qui est un acte révolutionnaire et qui est marqué par des étapes très, très tranchées ? J’essaie de les nommer, c’est principalement Monteverdi, [Dieterich] Buxtehude et Bach, une fois dit qu’on va assister à quelque chose qui va être de “la musique des sphères”, c’est-à-dire une musique qui est vraiment celle de l’harmonie préétablie, de l’harmonie universelle, [27 :00] revendiquée comme telle par les musiciens, ce qui fait que – c’est encore une parenthèse dans la parenthèse – on a un développement parallèle et continu de la musique au niveau de ce qui est l’harmonie et de la philosophie, au niveau de ce qui est l’harmonie préétablie chez Leibniz.

Alors qu’est-ce qui se passe avec la musique baroque, une fois dit que ça va renvoyer à un développement des voix, mais en après coup ? On a d’abord l’établissement de de consonance de basses qui viennent effectivement remplacer les contrepoints mélodiques habituels. On a une dominante flottante au niveau de la tonalité, c’est-à-dire qu’on a l’instauration d’une tonalité qui va passer d’une dominante flottante à une dominante fixe. On va voir une espèce de modulation et une variation continue du tempo, comme l’a dit Pascale, et on va voir un terme très important en musique, comme on a vu la dernière fois avec Rameau, et je pense que c’est un terme qui a résonance philosophique très précise: on va voir une inflexion majorisée. Ça, c’est en gros les points techniques qui viennent marquer la machine sonore elle-même.

Or le point le plus important au niveau de ce changement qui est pratiquement une révolution au niveau musical qui est entamé pleinement à partir de Monteverdi [28 :00] et qui va bien sûr se répercuter au niveau du traitement des voix, mais qui est fondamentalement un changement dans la machine musicale elle-même, c’est-à-dire on passe des intervalles à une suite d’accords. On passe d’un monde qui sera presque un monde prébaroque, qui sera incarné par des philosophes comme Jakob Böhme ou [Marin] Mersenne, à quelque chose qui est une continuité, à une espèce d’harmonie infinie, à un continuum infini qui est incarné [On entend Deleuze faire un bruit de voix] aussi par Bach dans la musique, que par…

Alors, je finis: ce qui est très, très important, c’est qu’on arrive à des consonances de basses et ces consonances de basses vont devenir de véritables référents. Et ce qu’il faudrait que tu expliques [il s’adresse à Pascale], parce que je crois que tu avais commencé tout à l’heure, c’est : ces termes de consonance et de résonance qui sont si importants pour un musicien, elles ont, je pense à leur pendant en philosophie et surtout chez Leibniz, et que ces consonances et ces résonances, qui vont donner vie à toute une série d’harmoniques, qui vont être justement la résonance et la consonance des accords entre eux qui vont donner naissance à un nouveau monde, qui va être le monde de l’harmonie, [29 :00] ou le monde de la “musique des sphères”, le monde de l’harmonie préétablie en musique, et je pense que si tu définissais un peu ce que c’est en musique la consonance et la résonance, si tu pourrais arriver à expliquer ça, ça serait très bien, alors, une fois dit que… Voilà.

Deleuze: Alors c’est moi qui ait tout brouillé en mettant … parce que ça, maintenant, ça se complique, ça devient, enfin pour moi, encore plus intéressant parce que, vous voyez, tout se passe comme si on pourrait dire trois choses : [Deleuze regarde Pinhas] Pascale disait, elle dans son exposé, elle nous disait: prenez bien conscience que quelque chose de nouveau surgit au niveau des voix, et que c’est cette différence qui éclate au niveau des voix, qui n’était pas comprise dans la musique précédente, dans la musique de la Renaissance. C’est cette différence qui va rendre possible l’harmonie par l’accord. Moi, j’intervenais alors assez timidement [30 :00] en disant que ça m’arrangerait mieux – et on peut toujours essayer – ça m’arrangerait mieux que pour le moment, on tienne compte de ça comme de deux variables indépendantes. D’une part, pour des raisons à voir, là-dessus que vient de suggérer d’ailleurs Richard, l’harmonie se définit par l’accord et non plus par… là… je ne sais plus quoi, là… [Les voix des étudiants s’entendent]… par l’intervalle, non plus par l’intervalle. Et d’autre part, la machinerie voix-instruments ne se fait plus du tout de la même façon. [Saut dans le film]

[La séance continue avec Pascale Criton, dont les propos brefs sont peu audibles aux deux versions audio. Deleuze l’écoute en fumant une cigarette]

PC: Je peux dire quelque chose. On ne pourrait pas … Tout part de [Retour au film] l’héritage de la musique écrite, [31 :00] de la musique savante. Je ne veux pas dire [Deleuze : Oui] qu’il n’existait pas d’instruments – il serait fou de dire ça – mais l’écriture pour les instruments n’existait pas.

Deleuze : C’est ça !

PC : Donc, on ne peut pas dire que la voix soit venue après.

Deleuze : C’est ça !

PC : C’est absolument…

Deleuze : Mais c’est ça qu’on peut considérer cela comme étant l’état d’une machinerie qui n’introduit aucune différence.

PC : Oui, absolument. Il y a un échange.

Deleuze : C’est ça !

PC : Il y a une échange, mais l’échange est, quand même, pendant tout le début du [l’époque] baroque, est très importante.

Deleuze : Et ce que tu as appelé tout à l’heure l’égalité… C’est ce que tu as appelé toi-même l’égalité. [32 :00]

PC : Oui, mais il me semble que c’est très important de sentir ce qui se passe au début du Baroque puisque c’est là une rupture ; c’est la rupture d’un monde. Il y a l’écriture du contrepoint de Buxtehude, par exemple, mais un peu plus tard. C’est en Allemagne, et en Allemagne, le Baroque est venu très, très tard, et ils ont conservé l’écriture du contrepoint, et ils ne l’ont jamais lâchée….

Deleuze : D’accord. Alors, il n’y a pas de problème là-dessus. Mais je veux dire, la troisième position de Richard était: est-ce qu’on ne peut pas encore même commencer par définir l’apport baroque des accords ? D’où son appel à repartir d’une définition des consonances et des dissonances, je suppose. [PC : Oui.] Commencer par le problème des accords [33 :00]

RP : … et des résonances harmoniques…

Deleuze : et des résonances harmoniques, oui … ?

PC : Mais les dissonances ne sont pas harmoniques au départ ; les dissonances, elles sont mélodiques, elles sont expressives, et c’est le fait que les voix expriment des choses [Pause]… C’est le fait d’une telle expressivité des voix qui permet le chromatisme.

Deleuze : C’est très intéressant, ça, tu vois, parce que là, je ne sais pas si tu ais raison, mais tu rejustifies et tu maintiens ton primat, avec une toute petite différance : tu maintiens ton primat des voix qui, à ton avis, pour comprendre le problème, il faut partir des voix. Alors c’est très possible… [PC essaie d’intervenir] mais c’est ça que je voudrais souligner…

PC : Mais les instruments passent leur temps à imiter les voix à cette époque.

RP : Est-ce que je peux faire une remarque ? C’est que…

PC : Toutes les indications instrumentales sont “col cantare”, [Deleuze : Oui!] comme les voix, comme [Deleuze : Oui !] etc. Toutes les imitations des…

Deleuze : Ça, c’est un argument historique ; il est très précis…

RP : Seulement une chose : ce n’est pas du tout [34 :00] une négation par rapport à ce que dit Pascale, mais plutôt une confirmation. Le chromatisme qui est, effectivement, une des composantes fondamentales qui va entrer dans la construction de la musique baroque, et cette espèce de généralisation dans le chromatisme plus ouvert par rapport à ce qui va se développer ensuite, mais c’est très, très important parce que c’est une espèce de retournement de la musique. D’ailleurs, si on parle d’un chromatisme retourné aussi dans Monteverdi, c’est un chromatisme qui naît pleinement avec Monteverdi, qui fait partie pleinement de son style et qui s’applique à la musique elle-même, et après coup ou en même temps si on veut, mais c’est par inférence, ça, et presque par déférence que cela va s’appliquer aux voix. La seule chose qui me choque un petit peu, enfin, qui me gêne un petit peu, c’est de dire que la musique ne préexiste pas avant le Baroque, et que tout est surdéterminé par les voix.

Deleuze : On laisse ça, on laisse ça… On laisse ça, parce que ce qui m’intéresse, la différence des deux positions déjà, mais je sens [35 :00] qu’il n’y a aucun conflit. [A Pascale] Toi, tu tiens, en effet… Il faudrait savoir pourquoi tu t’y tiens. Parce que ça m’intéresse quant à Leibniz.

PC : Parce que dans le contrepoint, tout ce qui est dissonant – et encore, j’espère que tu me comprends, je lâche là un peu pour tout le monde – ce qu’il y a, à l’époque de la Renaissance, on s’appuie sur la résonance, sur les principes de résonance qui sont les premières résonances du son. Et ce principe, il n’est pas, il est réglé, en fait, on fait attention à ce que les voix se superposent en respectant la résonance.

RP : Tu ne peux pas expliquer un peu ce qu’est ta résonance parce que c’est important pour tout le monde.

PC: Oui, mais ce qui nous intéressera plus, c’est la consonance, c’est la consonance. La résonance… c’est…

Deleuze: Oui, oui, oui… [Deleuze intervient pour réorienter la discussion] Continue… Je crois qu’il n’y a pas besoin de l’expliquer. Non, tu continues… Consonance, résonance, je suppose qu’on va y arriver [après]… Continue [36 :00] en utilisant les mots…

PC: Et dans l’écriture de contrepoint qui régit l’unité de la résonance, on prépare les dissonances, c’est-à-dire, c’est tout le jeu de l’écriture du contrepoint. C’est le mouvement. Pourquoi des voix ne vont pas entre en collision ? Pourquoi elles vont toujours pouvoir laisser de l’air, un espace les unes entre les autres ?

Deleuze: C’est une ouverture formidable de dire ça. Tu as complètement raison. Or là je n’ai pas besoin de faire… C’est une application brute. Qu’est-ce qu’il faut retenir de l’harmonie préétablie chez Leibniz? C’est une ouverture du fameux “le meilleur des mondes possibles,” c’est une ouverture formidable aux dissonances. C’est un art de la dissonance.

PC : Voilà. Absolument, et ce que je voudrais ajouter, c’est quand je dis voix, quand je parle du contrepoint et je dis voix, je ne dis pas forcément la voix chantée. C’est ce qu’on appelle… On dit voix en musique, [37 :00] c’est-à-dire la conduite des voix, qu’elles soient instrumentales ou vocales. On appelle ça “une voix”. Je voudrais préciser que chaque fois qu’on dit “voix”, je ne veux pas dire “voix chantée”.

Deleuze : Bien sûr, bien sûr, bien sûr… Je voulais… Voilà… Je lis là dans un livre classique sur la musique baroque : “Alors que l’harmonie par intervalle de la Renaissance n’admettait que des accords parfaits et des accords de sixte, les autres combinaisons étant fondées sur les retards, la polarité entre la basse et le soprano,” et ça te donne raison là, “ouvre la porte à de nouvelles possibilités harmoniques qui, pour les experts conservateurs de l’époque, semblent le début du chaos.” [La référence qu’il lit est peut-être de Manfred Bukofzer, Histoire de la musique baroque 1600-1750 (1982), cf. The Fold, note 33, p. 163 ; Le Pli, note 32, p. 185] C’est-à-dire, c’est les dissonances, c’est le monde des dissonances qui… Alors là, on voit un petit quelque chose avant que tu ne reviennes [38 :00]… Toi, toi, [Deleuze s’adresse à Vincent Valls] comment tu vois la question par rapport à ce qu’elle a dit… Je peux dire tout autrement que ce qu’on a dit là.

Vincent Valls : Je suis fondamentalement d’accord avec Pascale. Donc, j’ai peu de choses à ajouter. [Pause] Je pense qu’il y a une chose qui est fondamentale, [Pause] c’est que la musique, la polyphonie franco-flamande était aussi avant tout une musique sacrée qui a refusé, à mon sens, l’expressivité, et c’est ce désir de faire entrer l’expression des sentiments dans la musique qui va passer par la monodie accompagnée et par l’emploi du chromatisme de certaines formules. [Pause] [39 :00] Je pense également qu’il y a un rapport au texte et à la voix…

Deleuze : [Pause] Ouais… Là je peux poser… et la question, c’est peut-être prématurée parce que je ne suis pas du tout sûr de moi, ça va de soi. Quand vous dites, tous les deux, avant… [Pause] il n’y avait pas, enfin je simplifie, il n’y avait pas expressivité, moi j’avais tendance plutôt à penser que la découverte baroque de l’harmonie avait fondé une toute nouvelle expressivité, et que c’est cette nouvelle expressivité qui allait faire scandale. Parce que, avant, il y avait bien une expressivité. La musique était parfaitement expressive, [40 :00] et il me semble que c’est confirmé par tous ceux, enfin appelons-les pour faciliter, par tous ceux qui sont réactionnaires au moment, à l’époque de la musique baroque, tous ceux qui voudraient revenir en arrière, et dont le thème principal est “le Baroque ou la découverte des accords, de l’harmonie par accords,” … [Interruption des versions audios] [40 :23]

Partie 2

Deleuze : (Texte du film) [Tous ceux qui voudraient revenir en arrière] flanquent en l’air l’expressivité. La vraie expressivité, c’était quoi ? C’était pour eux l’inflexion. C’est l’inflexion mélodique, mais elle est présentée comme la seule expressivité. [Retour à l’enregistrement] Alors, je prends par exemple un auteur qui musicalement est en effet retardataire par rapport à son temps, à Rousseau. Sa position contre l’harmonie baroque, la position de Rousseau contre l’harmonie baroque, c’est tout le temps… Mais… Vous tuez l’expressivité. L’expressivité ne dépend pas des accords. Ce qu’on reprochait à la musique baroque, surtout, c’est beaucoup plus, d’avoir prétendu – et ça, alors ça m’intéresse quant à Leibniz – c’est d’avoir prétendu [41 :00] faire dépendre l’expressivité des accords. Et on voit bien ce qu’ils veulent dire. Comment voulez-vous que de l’expressive sorte d’un accord de sons ? [Pause] Ce n’est pas ça ?

PC : Ce n’est pas. C’est le contraire.

RP : Je voudrais dire juste un mot… Attends, juste un petit mot [Deleuze semble vouloir continuer sans interruption] … Il faudrait se mettre, pour les gens qui ne connaissent pas, dans la position des gens qui écoutaient la musique au début du [vingtième] siècle, le Pierrot lunaire de Schoenberg. L’inflexion du récitatif, c’est exactement ce qui se passe dans les pièces de Monteverdi. [Deleuze a l’air résigné] Ce qui se passe, c’est qu’il y a une espèce de torsion radicale qui est infligée, d’une part, au texte, et d’autre part, à la ligne mélodique majeure et aux lignes continues. Et ça, à la même inflexion dans un autre registre, c’est exactement la même chose avec l’apparition des pièces majeures de Schoenberg.

Mais la chose principale que je voulais dire que, peut-être par-delà tout ce qu’on a pu dire sur l’expressivité, sur le changement harmonique lui-même, [42 :00] quoique le problème des âmes harmoniques devienne prépondérant — et j’insiste là-dessus, le fait qu’il y a une dominante fixe à la place de la dominante flottante, je crois est un point très, très important — c’est qu’on rentre dans un monde avec la musique baroque de la simultanéité, et on passe effectivement à un monde du vertical, c’est-à-dire qu’on change complètement d’axe. Et la révolution s’incarne de là, et on rejoint en résonance totale l’apport de Leibniz parce qu’il me semble que la philosophie de Leibniz, c’est l’ouverture, c’est l’entrée dans un monde de la simultanéité.

[Valls …] : Ce qu’il y a aussi… La dominante fixe suppose une unité de l’échelle, et cela est postérieur. L’échelle n’existe pas encore unifiée à l’époque de Monteverdi. Il faut attendre pratiquement un siècle, …

Deleuze : Oui.

Valls : … et cela variera selon le pays. L’unification de l’échelle va beaucoup plus rapidement en Allemagne. Bach écrit dans une échelle totalement unifiée, y compris en  mineur, avec les trois tons de mineur qui peuvent éventuellement [43 :00] se superposer. Alors qu’à la même époque en France, le mode mineur est encore plus fluctuant ; il n’est pas encore complètement unifié. Mais moi, j’aurais même tendance à dire que les compositeurs comme Monteverdi ne recherchaient pas cette unification parce que ça leur permettait justement de jouer sur l’ambiguïté, jouer sur les deux tableaux, …

Deleuze : Surement.

Valls : … et c’est ce qu’on peut très bien entendre dans… il y a une œuvre qui, pour moi, est relativement importante, c’est l’Orfeo de Monteverdi, parce qu’on y trouve cette différence radicale entre les scènes pastorales qui ne sont pas encore tonales, mais on voit ce qui instaure un rapport d’échelle, donc un rapport à dominante tonique qui s’oppose à toutes les parties récitatives, entre autres, d’autres œuvres ou d’Orfeo même qui font… [Pause] qui sont beaucoup plus modales et qui s’opposent. Cela leur permet de jouer (sur les niveaux) et d’avoir, [44 :00] d’un côté, une harmonie qui dérive de la musique de danse qui est justement la musique pastorale, et d’autre côté, d’avoir une espèce d’errance qui leur permet d’exprimer et d’opposer les deux sentiments.

Deleuze : Ça, je te suis complètement, mais à mon avis, nous n’avons qu’un problème à cet égard. Si tu veux dire que de telles mutations se font sur de larges périodes de temps, c’est vrai non seulement pour la musique, mais pour la philosophie. C’est-à-dire, par exemple, on ne peut pas dire qu’avec Leibniz, il n’y a que ceci qui se passe. Il joue encore… il y a tels éléments de Cartésianisme qui subsistent, et il y a tels éléments de la Renaissance qui subsistent, et il joue avec tout ça ; et ce que tu dis d’un musicien, est vrai également d’un philosophe, et vrai également d’un peintre, et vrai… ça n’empêche pas à mon avis, ça n’empêche pas ce qu’on pourrait appeler “les rigueurs du concept,” [45 :00] le concept ne disant pas, “à partir d’un tel moment, il y a ceci”, mais le concept précisément faisant valoir les germes de nouveauté qui travaillent encore dans l’ancien. Comment ils vont précipiter, se décaler, etc. Là on est… Bien sûr, il faut rajouter que tous les indices de temps que tu dis.

PC : Pourtant c’est important parce qu’il demeure avec la bipolarité de la basse et de la mélodie, c’est de nouveaux rapports. C’est-à-dire qu’il y a des forces, des nouvelles forces qui entrent en jeu, et que ces forces, elles sont … peu à peu les accords, alors qu’ils étaient plaqués pour soutenir le jeu instrumental ou le jeu vocal, ils deviennent peu à peu fonctionnels, ils entrent dans ce nouveau rapport [46 :00] qui est celui de forme alternée, de forme opposée, de dialogue, de réponses de groupe à groupe, d’étages qui communiquent les uns entre les autres.

Deleuze : Ouais ?

PC : C’est ainsi que les accords peu à peu ont des rapports de tension entre eux, des rapports de force. Donc, il y a un rapport essentiel qui naît, qui est le rapport de quinte, [Deleuze : Oui !] qui va être déterminant pour la construction du système de consonances. La quinte est un… Quand on fait résonner un son, on a donc la série des harmoniques, qui est, comment le dire, l’harmonique le plus fort, c’est l’harmonique qui revient le plus souvent, et qui est le facteur le plus déterminant pour l’identité d’un son.

Deleuze : Mais là, pardon, est-ce que tu peux très rapidement juste, pour donner une idée générale, pour tout le monde, toute cette liste d’accords ? [47 :00]

PC : Il y a un accord dans le son, oui.

Deleuze : Dominant, tonique… Quel serait l’ordre ? … Les entre-tonals…

PC : Ce qu’il faut comprendre, c’est que le son est un accord en lui-même. Le son est un accord. On construit les gammes en couchant l’accord qui est dans la résonance du son.

Deleuze : Voilà, bon !

PC : C’est quelque chose qui est simultané et couché et reporté à l’horizontal, et qui donne des points qui constituent la gamme tonale, la gamme d’une tonique. Et c’est un rapport de parenté qui est créé dans une tension. Et cette tension, elle se constitue par l’harmonique qui est la quinte, qui est le troisième harmonique.

Deleuze : Donc, j’ai un centre tonique déjà…

PC : Voilà, il y a un centre tonique qui est un point X, un point où on prend un son et dit que ce son caractérise… [48 :00]

Deleuze : Et j’ai des harmoniques [PC : Voilà] J’ai un centre tonique et des harmoniques.

PC : Mais tout son qu’on a…

Deleuze : Qu’est-ce qui me donne là-dessus la dominante ?

PC : La dominante, c’est le fait que lorsqu’on entend un son, on ne suppose pas qu’il vienne du néant ; on suppose qu’il vient d’un état résonant, que donc qu’il procède d’un autre son. [Deleuze : Ouais ?] On ne donne pas un do, un re, un mi comme ça, à priori. Il est généré par quelque chose d’autre.

Deleuze : sous-dominante…

PC : Attends, non, non, non, ce n’est pas ça. Il est généré par le fait que, dans un son, le premier harmonique, c’est l’harmonique qui redouble ce son, c’est-à-dire on a un do, l’harmonique, ça va être le do d’en-dessus, l’autre octave, qui est dans un rapport d’identité. Il n’y a pas d’altérité, c’est-à-dire que ce do va avoir encore les mêmes harmoniques, et ça ne va rien ouvrir, il n’y a pas de génération. [49 :00] La première génération, c’est le second harmonique importante, c’est celui qui reviendra le plus souvent, mais en deuxième importance, disons, et ça va être la quinte. Bum, baaa [PC chante deux sons et rit] voilà une quinte, et ça c’est la dominante, la dominante de tout son. C’est la quinte ou dominante, c’est comment dire, c’est l’expression de la première altérité d’un son ; c’est ce qui va générer un cycle, qui va ouvrir les sons les uns aux autres… Ça va ?…  Et c’est très important parce que c’est là qu’il y a une tension, qui fait que les sons ne sont pas des mesures juxtaposées, mais ont un rapport dynamique les uns entre les autres, un rapport où la résonance est conçue comme quelque chose d’extrêmement précis. [50 :00] On ne peut pas se promener n’importe comment. Et la façon dont les premiers accords du Baroque agissaient n’était pas encore tendue, n’était pas encore dynamique. Et je crois qu’il y a… — moi, je l’explique comme ça ; je crois que certaines personnes ressentent aussi dans la musique — il y a un lien entre le fait qu’il y a une tension dramatique, il y a une ouverture des tensions dans la musique, dans le pathétique, dans l’expression propre au Baroque qui fait qu’on a besoin de trouver dans les sons des appuis qui vont construire des progressions, des progressions de tension, des progressions qui vont devenir de plus en plus hiérarchiques, qui vont devenir fonctionnels les unes par rapport aux autres… Je vais trop vite ?

Deleuze : Pardon de reprendre tout de suite ma question : ces découvertes appartiennent… ?

PC : … au Baroque, au cycle des quintes…

Deleuze : A l’analyse de l’accord, de l’harmonie par accord…

PC : Oui, mais tout ça va lentement [51 :00] parce que, par exemple, Rameau a une…

Deleuze : D’accord, cela arrive très lentement sous les conditions que…

PC : Et c’est très lié aux besoins de la musique, [Deleuze : D’accord] c’est très lié au besoin d’exprimer des choses…

Deleuze : Bien, mais est-ce que ce n’est pas une voie où précisément tu pouvais faire ton explication indépendamment du problème des voix ?

PC : Ehhhhh… [Pause] Je ne sais pas ; non, pas vraiment.

Deleuze : Pas vraiment.

PC : Non ! Tous les auteurs qui ont été déterminants et qui ont été vraiment les normes…

Deleuze : Oui, c’est ça qui m’intéresse…

PC : … ont commencé par travailler avec les voix. [On entend le bruit fort d’un avion] Le madrigal est vraiment la forme qui évolue le plus vite et qui apporte le plus.

Deleuze : J’entends bien.

PC : Il n’y a pas un madrigaliste qui n’ait pas fait un madrigal qui apporte une nouveauté entre les années…

Deleuze : Mais je ne peux pas dire que cette condition de… cette conduite des voix était une condition [52 :00] pour cette nouvelle organisation de l’harmonie par accords ?

PC : Attends, répète… Cette conduite des voix était une condition de… ?

Deleuze : … était une simple condition pour la découverte de cette harmonie par accords et des déterminations de cette harmonie par accords… [Saut dans le film] — Une seconde [Deleuze résiste l’interruption] — Mon souci c’est toujours, est-ce que je peux séparer là les deux lignes conceptuelles ou est-ce que je ne peux pas les séparer…

 PC : Bien sûr, tu peux les séparer ; tu peux les séparer mais… [Les propos suivants de PC sont peu audibles, pendant à peu près 90 secondes]

Deleuze : D’accord, d’accord …

PC : [Elle continue, inaudible]

Deleuze : Oui, cela m’intéresserait d’autant plus que ce serait deux lignes alors ; philosophiquement [53 :00] ce serait deux lignes différentes chez Leibniz qui, elles aussi, convergeraient, se recouperaient…

PC : [Propos inaudibles, pendant 50 secondes ; Deleuze réagit : D’accord, oui, oui, oui]  [Retour au film] Bach utilise et relance ces voix en parcourant par quinte tous les degrés, tous les degrés [54 :00] diatoniques.

Deleuze : Oui, oui, oui, oui.

PC : Il y a cette notion de cycle et cette notion de graduation, de passer, d’étagement de grades.

Deleuze : Oui, oui, oui, oui. Je voudrais juste, je fais un point très, très rapide là. C’est qu’on se rend compte, ceux qui pensent à Leibniz, ici, déjà se rendent compte déjà d’un petit amalgame, que lorsque Leibniz parle de l’accord des âmes entre elles, on peut se dire, bon, c’est une manière de parler, comme ça ; il y a l’équivalent chez Malebranche, chez Descartes, il y a l’équivalent chez plein de philosophes. Eh bien, peut-être, peut-être pas. Peut-être qu’il introduit déjà une notion d’accords qui n’est pas loin [55 :00] de ce qui se passe à ce moment-là, ou ce qui s’est passé dans la musique, et que les rapports entre monades, tels qu’on les a vus, vous savez, il y a une principale, des dominantes, les sous-dominantes, peu importe mais… Tout ça est très lié à quelque chose d’absolument nouveau au point que ce n’est pas, comme on le dit, une variante concernant les théories de l’union de l’âme et du corps chez Leibniz. Ce n’est pas une variante ; c’est quelque chose de tout à fait nouveau et qui est lié à une nouvelle conception de l’harmonie, bien qu’il ne puisse pas l’invoquer pour la raison qu’a dit Vincent. C’est que c’est une conception de l’harmonie qui s’élabore, [56 :00] et sans doute, dans plusieurs domaines. Elle doit s’élaborer à la fois en astronomie, en physique, en mathém[atiques]… [Pause], en musique, en philosophie, et qu’elle doit s’élaborer, elle s’élabore sur des dizaines d’années.

Et enfin, on fait un pas en avant un petit peu. Tu as quelque chose à ajouter, Vincent ?

Valls : Non, pas pour l’instant.

Deleuze : Pas pour l’instant. [Deleuze se tourne vers le tableau, s’adresse à Richard Pinhas] Et tu voudrais … ?

RP : Non, c’est juste un dessin d’une table des harmonies pour que les gens voient…. Quand un son est donné, fondamentalement [Pinhas se réfère à un dessin qu’il a fait au tableau], il y a les résonances qui arrivent par niveaux, exactement comme l’a expliqué Pascale, qu’on voit d’une manière projetée. On arrive à comprendre qu’il arrive la quinte, la tiers, la septième, la neuvième, etc., une fois dit que la table des harmonies commence par étapes. L’harmonie, c’est une partielle du son fondamentale qui vient… Les termes sont très importants parce que la notion d’harmonie, qui pour nous est fondamentale chez Leibniz, [57 :00] est fondamentale aussi en musique et notamment à cette période parce qu’il y avait simplement, comme tu disais, Pascale, tout à l’heure, une zone de fusion qui arrive entre le vertical et l’horizontal, et c’est cette zone de fusion dans laquelle va naître le Baroque. Alors, le rapport des consonances des accords, c’est comme s’il y avait des espèces de projection de virtualité. Les résonances de l’accord, la table des harmoniques, sont à la lettre, littéralement, les virtualités. On est dans un monde où règne une temporalité – temporalité, ce n’est pas un bon mot – mais où règne une simultanéité. La simultanéité est représentée d’abord par le son, et puis ensuite par les accords, puis par la succession des accords, non pas dans leur succession, mais dans leur interpénétration, donc sur un axe littéralement vertical. Et il va y avoir en dessous des sons fondamentaux, en dessous de consonances fondamentales, il va y avoir une profusion et une prolifération des consonances virtuelles qui sont actualisées selon les modes techniques et selon les modes d’effectuation du compositeur. [58 :00] Et ce sont ces virtualités qu’on retrouve dans le domaine de la philosophie, et notamment … je dirais des virtualités inconscientes ou presque inconscientes qui vont être actualisées par le compositeur et qui vont former le nouveau système des consonances. Mais ça revient à ce qu’a dit Pascale…

Deleuze : On retombe là… Parfait… Pascale et Vincent, ils en étaient là, il me semble, à la question des consonances.

PC : … C’était à propos des consonances, la ligne des basses au lieu d’être attentive à l’expressivité des voix mélodiques instrumentales ou vocales deviennent constructives à un univers harmonique, c’est-à-dire le rapport s’inverse, c’est-à-dire au milieu, fin baroque …

Deleuze : (Tu) répètes… ?

PC : … le rapport …

Deleuze : Qu’est-ce qui s’inverse ?

PC : Ce qui s’inverse, c’est que la basse devient harmonique à un point tel, c’est-à-dire… Ce dont on vient de parler, c’est-à-dire [59 :00] ce que contient les accords devient ce qui va… [Pause] ce qui va organiser un nouveau contrepoint. C’est-à-dire que le contrepoint se réinstalle, revient, mais il est organisé dans un plan qui est de plus en plus architectural par cette tension qui s’est créée, qui a créé une architecture, vraiment une architecture tonique des points, des points de rapport et de tensions à l’intérieur des vibrations des sons. Je m’explique… Ça va ?… Et donc, par exemple, ce qu’on appelle la basse, ensuite ce qu’on appelle la basse modulante ou la basse “ostinato” est une basse qui va donner tous les points par lesquels une composition musicale va évoluer et qui peut même donner la forme générale [60 :00] d’une composition, même très grande comme la Passion, les cantates de Bach. Ce n’est pas seulement la ligne de basse, ce n’est pas seulement local ; elle ne va pas avoir une action locale, alors qu’au début du Baroque, elle a une action très, très locale, elle avance par points, par touches ; elle soutient certains endroits et le reste du temps, elle attend, alors que là, cinquante ans plus tard, elle n’attend plus du tout.

Valls : … est considéré “le rythme harmonique”.

Deleuze : C’est ça. Oui ?

PC : Voilà.

Valls : [Propos au départ sont peu audibles] … relativement indépendant du rythme des voix dans le sens de la ligne, et un harmonique peut avoir son propre rythme qui est également indépendant du rythme de sa basse, parce que par le jeu du renversement, on peut réfléchir un même accord tandis que le rythme de sa basse a son propre rythme ; on va avoir le rythme de l’harmonie qui va s’établir. [Deleuze : Oui, oui…]

PC : Et ce rythme d’harmonie qui s’est accélérée, qui s’est densifiée, je crois enfin, on explique que [61 :00] c’est dans les circonstances où l’action dramatique devait être de plus en plus soutenue – enfin, c’est ce que les musiciens s’expliquent – que la basse a dû construire des chemins, a dû construire des fonctions de plus en plus précises, de plus en plus complexes. C’est ça qui…  Il y a quand même un rapport aux voix qui pendant tout le début du Baroque, je ne sais pas, on ne peut pas l’oblitérer. Ensuite cela devient instrumental, parce que tout se rapporte dans les formes du code du style concertant instrumental qui est l’héritier vraiment des façons du madrigal, des madrigaux et des… C’est difficile de ne pas penser aux voix au début du Baroque.

Deleuze : Tu reviens à la… [Pascale sourit à la réaction de Deleuze]

PC : Et puis, après qu’on apprend, on oublie ! [62 :00]

RP : Peut-être qu’il y a… C’est important. Je pense que la formule est exemplaire, que les voix, et c’est très important, sont comme pliées. C’est le terme qu’on emploie en musique…

Deleuze : Les voix pliées, oui, ça existe.

RP : Elles sont pliées sur l’axe vertical ; ce n’est pas une métaphore. Et c’est exactement ce que tu as dit [à Pascale].  [Pendant que RP parle, Deleuze parle aussi à voix très basse, de façon inaudible, à quelqu’un à côté de lui] C’est-à-dire que les voix sont importantes, mais elles subissent un mouvement de torsion, sur l’axe vertical. Là c’est la première chose. La deuxième chose est importante dans le passage au Baroque — c’est juste une remarque comme ça – c’est que quand tu as dit tout à l’heure [à Pascale] qu’il y a la cadenza harmonique qui arrive. Et qu’est-ce que ça veut dire, ça ? C’est littéralement ce qu’on appelle, avec les termes modernes — mais quelque part cela correspond bien aussi à la philosophie de Leibniz — une mise en variation continue du tempo. Et ça, ça fait partie – à proprement parler du matériau musical lui-même. Le terme “matériau” est un terme récent et relativement moderne, et cela fait partie du travail de la matière sonore.

Deleuze : C’est leibnizien. Il y a une continuité.

RP : Voilà. Alors, donc, on a une réorganisation du matériau qui passe aussi par les cadences harmoniques.

Deleuze : C’est la basse continue, c’est la basse continue, [63 :00] et il y a l’équivalent chez Leibniz — je n’ai pas besoin… c’est des points qu’on a déjà présentés — mais elle a un rôle fondamental, elle a un rôle fondamental puisqu’il y a même une loi, c’est une loi, c’est une loi de l’harmonie, la continuité… [Pause] Oui, très bien… Ouais… Je suis déjà satisfait, et alors… Qu’est-ce que, qu’est-ce que… [Deleuze se tourne du côté de RP]

RP : Peut-être Pascale pourrait nous expliquer un petit peu ce qui se passe au niveau du matériau dans ce changement du matériau sonore lui-même, comme par exemple, avec l’apparition d’un certain type d’orchestration, par exemple. On s’aperçoit que… Bon, moi, je donne juste une indication : c’est qu’il va y avoir un phénomène très moderne comme la stéréophonie, c’est-à-dire la répartition bipolaire des instruments. Autrement, je prends un exemple : au lieu qu’il y a un orgue au milieu, ou un orgue à droite, il va y avoir un orgue à gauche et un orgue à droite, et aucune écriture faite pour ça. Pareil pour d’autres instruments, donc, tout un tas de choses qui touchent au matériau. Et Pascale a raison [64 :00] d’y insister : c’est que la transformation de la musique classique de l’époque en musique baroque, elle se fait sur un siècle, un siècle et demi, et ça c’est pareil en philosophie. Je veux dire que tout ce type de mutation se fait sur un assez long temps, et donc l’écriture prend forme pendant beaucoup de périodes successives. Et je pense que tu pourrais peut-être dire quelque chose sur l’organisation de ce matériau, une fois dit, je pense qu’elle est fondamentale, et qu’elle est fondamentale dans le développement de cette continuité, de cette simultanéité qui prend naissance. [Regard sur le visage de PC qui écoute et réfléchit]

PC : Enfin, dès le début de la musique concertante, de la musique instrumentale de Venise, c’est surtout à Venise : d’abord il y a l’école vénitienne, puis l’école bolognaise, puis l’école française, puis l’école allemande. Et tout ça sur des générations qui se suivent. Et ce qui s’amorce, c’est effectivement des groupes d’instruments [65 :00] qui représentent des… C’est des timbres, c’est vraiment des groupes de timbres, et ce qui est important, c’est que, du fait qu’ils sont différenciés, il y a des groupes (d’instruments) de cordes qui s’opposent aux groupes d’instruments à vent, avec des “continuo” chacun – chacun a sa basse continue – et c’est une organisation formelle qui est vraiment le début de tout le… enfin, c’est le principe de la variation, des variations dans l’orchestration. C’est là que naît la musique instrumentale qui va donner l’orchestre ; c’est la naissance de l’orchestre. [Pause]… Ce n’était pas tout à fait, ça ?

Deleuze : Eh, si, ça me va tout à fait ; ça me va tout à fait. [66 :00]

PC : Vous savez, j’ai essayé de te répondre sur un plan plus stricte… enfin, sur un plan assez strictement musical parce que je crois que c’est à toi de faire la relation avec Leibniz.

Deleuze : Mais, c’est celui-là, et moi, je ne veux plus rien faire. [Rires, surtout PC] Je ne veux plus rien faire. Moi, je voudrais rêver, qu’on rêve ensemble presque ceci : on aurait à travailler ensemble une autre année. Eh bien, qu’est-ce qu’on se serait dit là en ce moment ? On se serait dit que c’est ça, c’est nous qui pouvons, c’est ça qu’on va faire, parce que bizarrement, il me semble que c’est parfait vraiment. Il ne s’agit pas d’appliquer des notions de musique complexes à Leibniz. Il s’agit vraiment de chercher dans Leibniz en quoi cette idée, d’une part, d’un accord des âmes, d’autre part, d’une espèce de changement de direction [où] l’accord des âmes [67 :00] devient accord des âmes avec les corps, n’a pu se faire qu’en même temps un système – système nommé par Leibniz de l’harmonie préétablie – n’a pu se faire qu’en même temps que la musique opérait à mon avis — c’est pour ça que je tenais, que j’ai toujours essayé de réintroduire l’indépendance des deux facteurs… eh ? — deux moments corrélatifs qui ont constitué la musique baroque et qui est la découverte de l’harmonie par accords avec tout ce qu’en nous a montré comme signification, c’est-à-dire les composantes internes évidemment, les composantes internes du corps résonnant, [68 :00] [Pause] et d’autre part, sans que là… l’autre aspect strictement complémentaire, une nouvelle machination des voix et des instruments ou, si vous préférez, philosophiquement alors, une nouvelle machination des âmes et des corps. Ce qui voudrait dire quoi ? Ce qui voudrait dire que c’est dans la mesure où chacun suit ses propres lois qu’il entre en accord avec l’autre. Si vous voulez, c’est l’idée d’une autonomie des deux séries, qui va fonder la correspondance ou ce que Leibniz appelle le “consentement”,  [69 :00] et ce sera à partir de tout cette, presque, à faire rendre à Leibniz un sonore absolument.

RP : Il y un dernier point qui me paraît très important. [Deleuze : Oui ?] C’est en rapport avec les notions musicales récents qui ont une résonance totale avec la philosophie de Leibniz. Ils sont, d’une part, le synthétiseur qui est une expression de monade, de la monade, quoi. Je veux dire, à la lettre, la monade synthétiseur est l’actualisation existante du monde. Et d’autre part, un autre terme, un appareil, c’est-à-dire une machine technique qui s’appelle un harmoniseur, et c’est un appareil très, très important. Pourquoi ? Parce que c’est un appareil qui existe depuis une dizaine d’années maintenant et que Boulez utilise dans ses dernières créations depuis quatre ou cinq ans. J’aimerais bien faire un petit schéma pour expliquer comment ça fonctionne parce que cela met au jour les virtualités du monde musical qui sont déjà présentes complètement dans la musique baroque [70 :00] et qui montre comment les mondes différents qui sont incarnés par ces différentes virtualités qui sont les consonances, ces véritables pluralités, parce ses millions d’âmes harmoniques qui sont les résonances et les harmonies elles-mêmes. Il va y avoir une espèce de prise en charge, d’actualisations de certains auteurs, de certaines partielles harmoniques, et ça va créer un monde technique très, très… je n’ai pas le terme exacte mais je dirais très modulé, quoi. Est-ce que je peux faire un petit dessein pour montrer comment ça fonctionne ?

Deleuze : Mais, certainement. Mais, certainement.

RP : Ça s’appelle vraiment un harmoniseur. Alors, je l’explique. [Il se met au tableau et trace le dessein tout en parlant]

Deleuze : Un dessein simplifié parce que ça, c’est complexe.

RP : A partir du moment où on émet une note quel qu’elle soit, ou un accord, il va y avoir d’abord un jeu temporel sur cet accord, c’est-à-dire que cet accord est décalé une fraction de second. Elle est, à la limite, non saisissable [71 :00] à l’oreille, c’est-à-dire une centième d’une second ou une millième d’un second. Et un harmoniseur généralement travaille avec deux voix ou plus que deux voix. Donc ce n’est pas quelque chose de duel. Il va donner naissance, à partir d’un accord unique, qui est déjà constitué d’une pluralité de notes et donc de consonances, à une pluralité de voix. Et cette machine qu’on peut se situer ici, va traiter cet accord de manière à ce qu’il fasse résonner des accords préétablis par le compositeur et qui peuvent varier de l’un à l’autre. J’en prends deux comme exemples, mais on peut en imaginer beaucoup. Alors techniquement, ça se passe par un retard sur le temps qui n’est pas perceptible par l’oreille parce que c’est un retard d’un ordre d’une centième ou d’une millième de seconds, qui s’appelle un “delay”, en anglais. Et à partir de cet accord, je vais pouvoir avoir, par exemple, ici la quinte et là la tiers – c’est pareil pour une note – on va avoir donc des consonances de consonances. Et ce monde, qui est un monde de virtualités possibles, [72 :00] évidemment un monde de virtualité actualisable, est actualisable selon le désir… selon les lois de la composition qu’aura appliquées le compositeur. Donc ce sont en soi des fantômes de sons mais qui vont pouvoir être actualisés à un tel ou tel moment de manière à venir résonner entre ici et ici [RP indique le dessein], sur un plan qui est virtuel et qui passe à l’actualité par la mise en marche de la machine et les désirs du compositeur, ou qui va venir résonner l’un avec la consonance de basse ou l’accord de basse, ou tous les trois en même temps, où on peut imaginer une dizaine de sons ou, voire, une centaine de sons déjà complexes eux-mêmes, qui résonnent simultanément dans une espèce de monde continu, le monde de la composition et de l’harmonie préétablie. Et c’est comme si on avait une réponse aujourd’hui technique aux “grandes lois”, qu’avait… “grandes lois”, entre guillemets…

Deleuze : Au jeu… Oui, parce que je vous disais un jour que, comprenez, dire que Dieu a fait le monde en jouant, c’est une idée très intéressante [73 :00] qui parcourt toute la philosophie et qui commence très tôt. Mais l’important est de savoir quel est le mode de jeu. L’idée peut signifier, et ce n’est même pas une idée tant qu’on n’a pas dit de quel jeu il s’agissait. On l’a vu trop brièvement parce que, là aussi, dans une reprise d’une autre étude, qu’il faudrait étudier de très, très près ce que Leibniz présente comme “le jeu de Dieu” quand il crée le monde, et on a vu, le peu qu’on a vu, c’était extrêmement complexe, que c’était un type de jeu qui n’était pas du tout le même que le jeu d’Héraclite ou que le jeu de Mallarmé, et que c’est un type de jeu très, très spécial. [Deleuze regarde le dessein de RP au tableau] Là, ce qui est intéressant, c’est que le jeu de l’harmoniseur, c’est un type de jeu, je ne veux pas dire du tout que ce soit celui de Leibniz, mais qui est de la même famille, tout à fait de la même famille. [74 :00]

Ecoutez, je souhaite que ça se termine comme ça. Ce que je voudrais vous dire, c’est deux choses. La semaine prochaine, comme je l’ai déjà dit, mais j’y tiens parce que sinon, il y en a pleins d’entre vous – alors, écoutez-moi bien – qui seront dans l’ennui : mardi prochain je reviens mais uniquement pour voir les premiers cycles, deuxièmes cycles, troisièmes cycles en fonction de leurs travaux personnels et qui ont des problèmes et des choses à me faire signer. Donc je serai à leur disposition mardi ; ça, ne l’oubliez pas. Et on règle mardi tous vos problèmes des premiers, deuxièmes et troisièmes cycles. Alors, faites-le, venez ; sinon, j’ai dit que vous pouviez me téléphoner si vous ne pouviez pas venir, si vous avez un problème d’urgence. [75 :00] C’est très important que votre situation administrative soit au point. Donc, on se donne rendez-vous mardi prochain vers 10 heures, à cet égard.

Sinon, l’autre chose, elle est très simple. Je trouve que l’année que nous avons faite a été encore une année riche, et je dis, sans aucunement flatterie de votre part, que ça a été en très grande partie grâce à vous. Et enfin, je remercie très, très vivement ceux qui sont intervenus dans cette histoire de musique. Donc, j’aime bien qu’elle nous laisse, au besoin, avec des impressions confuses. Mais je crois que, en tout cas pour moi, elle me donne des points de départ de travail que je n’aurais pas eus sans cette séance. Voilà, merci beaucoup. [1 :15 :58]

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 19, 26 May 1987: Principles and Freedom (14) — Review of the Two Floors, and the Rapport of Harmony

Initial Transcription by Web Deleuze; Augmented Transcription and Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:01:30)[1]

Part 1

So, listen up, if you hear me. As I told you the last time, we have two sessions, and I ask you to forgive me for presenting them to you so quickly. And then, and then, for a thousand reasons, I can no long continue. So, [we have] today and next week, after which our work for this year is over. The other Tuesdays, I will come solely to take care of students in the premier cycle, deuxième cycle, troisième cycle for the assignments that some among you need to submit to me.[2] So I will set up meetings at the usual hours, or rather, a bit later, say, around ten o’clock. So, this will be of interest only for those who have some kinds of relationship with the university program, to take care of all the details. If there are any situations that we need to deal with immediately, because I received a memo saying that this is your business to be informed, all that, but the memo says some of you need certificates in advance. So I will come solely for that. If by some bad luck I weren’t able to come, then those who need to see me for signatures, etc., or administrative details, I ask you to please phone me, but without taking advantage of this. My number is in the phone book. So there we are. What remains is today and the next time, and it’s quite simple.

It’s a bit as if this course on Leibniz, by moving forward a little and then especially often by moving back, had developed like a research project that should have lasted two years, such that what I am doing now is much more [than] what would have been the material for another year. And since we have today and next week, I am trying to make things as clear as possible today, and I want to propose to you a series, how to say, of pathways concerning the two floors since it was our departure point. This is a philosophy of two floors, a kind of visit of the two floors, or if you prefer, a collection, almost of musings (rêveries) — I would really like for you to intervene if there is a point that… [Deleuze does not complete this sentence] — some musings about this organization of Leibniz’s philosophy, and notably about the role played by the living (le vivant) or the organic. And that should take us into the respective rapports of the two floors – summarily, rapports of souls and bodies – so we will have seen in the meantime that it’s not the rapports of souls and bodies. That is why I say “musings” because each time that I pronounce a sentence, you have to wait for the moment to correct it, or for you to correct it yourself. It’s not my fault; it’s Leibniz’s style.

And so we must get to these two floors: do they have a common law? What are their rapports? And we sense this rapport already: it’s what Leibniz will call the rapport of harmony, harmony of souls among themselves, harmony of bodies among themselves, harmony of souls with bodies. And where we wanted to end from the very start is precisely with this point, this concept of harmony, that’s become fundamental for philosophy: what is its relation with what is taking place at about the same period in music? [Pause]

For example, someone gave me a little book by Rameau in which I read “the expression of outward appearance (du physique) is in the measure and the movement.” If I read most stupidly, through association of ideas, I tell myself that this perhaps refers to the music that came before. The expression of outward appearance is in the measure and in the movement: we already know that, in Leibniz, — although on this point, I haven’t been far off – we know already that in Leibniz, it’s not movement that matters, but it’s a reason of the movement that he will call force. I continue: “The expression of outward appearance is in the measure and in the movement. The expression of the pathetic, on the contrary …” Is it with Leibniz that the pathetic arrives? Yes indeed. Here, I am editing, but no matter, we’re musing.

Ah yes, pathos arrives. Why? Because he will tell us that beyond movement, there is something else. And beyond movement, what is it? It is alteration, variation, pathos. “The expression of outward appearance is in the measure and the movement”; we can now read almost, “the expression of outward appearance of music of the past is in the measure and the movement; the expression of the pathetic, on the contrary, is in harmony and inflections.” Perhaps you remember [that] this was one of our first words this year, when it was a question of defining Leibniz’s philosophy, saying: let’s start from inflections. “[The expression] of the pathetic, on the contrary, is in harmony and inflections, that one must weigh before deciding about what must determine one’s preference (emporter la balance).” What does this mean? Rameau tells us: Reflect well, musicians, about which determines one’s preference: either measure and movement that constitute outward appearance, the musical constitution, or the pathetic that resides in harmony and inflections.

And if one agrees with the idea that, almost at the same period, harmony in music undergoes a very important mutation, [Pause] which already will concern Montiverdi and will fundamentally concern Bach, can’t one also think that, when Leibniz presents what he gives us as one of its fundamental concepts – pre-established harmony, and his opposing Descartes and the Cartesians with pre-established harmony and, at the same time, reproaching Descartes and the Cartesians for have settled only on movement and, in doing so, to have understood nothing about the nature of movement – can’t one tell oneself: yes, we’ve got something here, we’ve got something here? We might be shocked that the confrontation between Leibniz and music has not yet sufficiently occurred. [Pause]

So let’s try to construct these floors, this history, the two Baroque floors. You recall, we had mentioned this: what is fundamental is a line in inflections. Why is that so fundamental? I am not starting over; I assume you have it in mind somewhat. Why is this… This is a line that is not straight line, but that presents singularities, intrinsic singularities, you recall, a line that represents, let’s call it abstract representation of a line that presents intrinsic singularities: this is a line in inflections.[3] We saw it, for example, in Paul Klee’s work from the start. We had said: that’s it, you know, the Baroque line. [Pause] But, concretely, what does that mean? Concretely, that means: Pause] what matters, and almost the unity of the world, is the event. The event is an inflection. Inflection is the abstract figure of the event: the event is the concrete case of inflection. [Pause]

And what is the world? It’s an aggregate, an infinite succession of inflections or events that will be named: states of the world. To which you will tell me, perhaps: it’s like a curious way of defining and beginning to present a floor that you already expected – by virtue of our past – in what would be the floor of souls, and then of invoking events and inflections. This is because already everything is mixed together. Socrates sits in his prison. You see, Socrates sits in his prison, that’s a reference to a famous text by Plato. Why is Socrates seated in prison awaiting death? And Plato asks: does he have knees that could fold? [Laughter] Ok yes, he has knees that could fold. That doesn’t prevent that it’s not due to him having knees that could fold that he’s sitting in prison. He is sitting in prison because he is quite fine with that. What is so fine? He finds that it is quite fine not to try to escape. He awaits his condemnation. What does that mean? Understand: every act must be connected to two things at once: efficient causes, Plato will already say — but also Leibniz, and he will say it with more force — and final causes. Socrates is seated in prison because he finds that fine: a final cause. Good.

I mean something very simple: every event is an event of the spirit, and I mean nothing else. Or if you prefer, it goes without saying that every event concerns bodies, and no doubt I couldn’t cite a single event that doesn’t concern bodies, but I only say: that aspect, we leave it aside for the moment. It’s understood that we cannot say everything at once, so the aspect through which the event concerns bodies, we won’t get involved with that at the moment because there is another aspect of the event. If you tell me: but isn’t that a duality? No, it’s not a duality, one is strictly in the other – but in what manner? What relation is there between the two aspects? The event is indeed in bodies, but it is not only in bodies.

So fine, that clarifies a little bit. That answers the objection that I posed to myself: how do you say… I am going to talk to you about the spirit, and then begin with an event like being seated in his prison. And we saw how Leibniz moved forward in this discovery of the spirit. It’s that the line in inflections, or the line in events, is enveloped in a spiritual unity that will be called monad. We go from inflection to envelopment. I won’t go back over that. As result, if it is true that every inflection is a singularity, an intrinsic singularity, we have to say that a monad is a condensation of singularities, or that, if you prefer, a monad expresses the world. [Pause]

In what sense does it express the world? Events are its predicates. And we have seen the extent to which it could be ruinous for an understanding of Leibniz’s philosophy to think that predicates were attributes, attributes of judgment, whereas predicates were events as expressed by propositions. The type of proposition in Leibniz is not “the sky is blue”; it’s “Caesar crosses the Rubicon”. Understand why I insist so much on that: if we don’t have that, if we don’t grasp that in a very lively manner, then we understand strictly nothing of what Leibniz means. And if we linked Leibniz so strongly to Whitehead, it’s for this reason: these are philosophers of the event for whom, in the end, everything is event, and in that very way, everything is a predicate of subjects, of individual unities that express the world. [Pause]

So, this is a first step that allows me to say at once, if you recall, well yes, you understand, that allows me to say, at once, we have to say at once each individual substance, each monad, each soul or spirit – all that, let’s take these as identical – each individual substance, each soul or spirit, each monad expresses the totality of the world. [Pause] And we have to say at once that monads are for this world that they express – if the world had been different, the monads would have been different since they would have expressed another world. So, we must say at once that monads are for the world that they express, but that this world does not exist outside the monads that express it. So as a result, what is the world? It is the common expressed (exprimé) of all the monads that God has caused to come into existence. He could have caused other monads to come into existence, fine, but at that point, this would have been another world. He would have chosen another world, and we have seen this strange notion of world’s choice for Leibniz.

Let us take yet another step forward in examining this [upper] floor – you see [that] we are therefore on the floor, on a very odd floor, but I have insisted at least on us having completed this point from where we began: that the world is expressed by each monad, yes, and as the world does not exist outside the monads that express it, one has to say that each monad has an infinity of folds, the world is folded into each monad. And this theme of folding already appeared on the level of the spirit. But immediately the problem returned: good, so why not a single monad? Why [are there] so many monads? Why is there an infinity of monads that express the same world? The answer that Leibniz gave us is, why isn’t there a single world, a single God, a single… Why was Spinoza wrong, according to Leibniz? Leibniz’s answer is that there is indeed an individual reason, a principle of individuation of monads, specifically that they all express the same infinite world, to infinity, but they only express clearly a tiny portion of the world. Each of us only expresses clearly a tiny portion of the world.

As a result, from the start, you see, this floor of souls, independently of the body – that is what matters to Leibniz, that darkness does not come from the body. It’s the soul, once again, it’s the soul that is dark, it’s the soul that is obscure. It only has a tiny region of clarity. Its tiny region of clarity is the privileged portion that it especially expresses. It especially expresses a privileged notion: you, me, someone who lived a thousand years ago. We don’t express the same region of the world, as he says so well, once again: each has one’s own subdivision, about which we say – and I won’t go back over this – the extent to which it could be reduced or extended, the extent to which, for example, in the damned, it would be reduced to a nothing, and on the other hand, for the man of progress, it was going to extend. But finally, all of this is the notions that cause us to visit this floor of the souls.

A woman student (seated near Deleuze, whispering): [Inaudible]

Deleuze: What?

The student: [Inaudible, she tells him that there is someone with a question]

Deleuze: Yes, yes, do stop me, indeed stop me. This is like a visit; it’s as if I told you, there we have an apartment with two floors. So if you ask me: ah, ok, what is that good for? We can do a bit of administration (gestion). Go ahead.

Another woman student: There’s a little something bothering me: is it only because all monads are in contact with each other that we can deduce that the world does not exist outside of these monads?

Deleuze: No, for that would be contradictory. If I was saying monads have strictly nothing to do with each other because they are in contact, that wouldn’t work because this contact [Interruption of the BNF & YouTube recording; text from Web Deleuze] [23:09] would form just a bit of something in common, a common world. What happens is that monad, we cannot even say…, Leibniz says in a text: we cannot say that they are far off or distant, they have neither doors nor windows. [Return to the BNF & YouTube recording; 23:10] They are entirely closed in on themselves, they are closed off.

Part 2

The same student: But still, you once spoke about a rapport that they all had there, even if they are without doors or windows. Because with all this rapport, this seems to me… No, because it’s still something strange to say that monads are for the world that they express, but this world does not exist outside these monads.

Deleuze: That’s it, that’s the essential point. This is essential. I mean, in fact, the question is very good because if you lose one of the two aspects, you are done for. I mean, we must at all costs maintain the two aspects. To say, we have to say… Of course, the world does not exist outside the monads. How would it exist? It does not exist outside monads for a very simple reason which is: every predicate is in the subject. We saw this long analysis; or if you prefer, all that gives rise to an inflection is folded into the monad, so there is no world that would not be folded into this kind of envelope: the monad, you or me.

You know, I am thinking of something completely different in saying this. I am thinking of a famous text by Proust about how a world can be folded into a character, into a person. This is the case [here]: for Leibniz, the world is perpetually folded into individual unities. Why? So, we are asking, why? So, if we answer, this is because, if you understand well that the event is always an inflection, [Pause] well then, the inflection no longer exists except as “enveloped in”. – [Deleuze talks quietly to the woman student near him who wants to reply] So, excuse me, I’m not going to start all over.  I am just completing this so that you can then speak. — So I can say: the world exists only in the monads that express it; but I also have to say: monads exist only for the world that they express. Why? Because Leibniz constantly comes back to this — a typical example — : God did not create Adam the sinner; he created the world in which Adam sinned. He did not create a particular monad, a particular other world, a particular other monad, because at that point, they wouldn’t express the same world. He created a world; he could have created another one. When he caused this world to come into existence, he made it pass into, and by creating, the infinity of monads that express this world. Otherwise, he can no longer do anything. If he creates a common world, if he creates a common world in which there would be individuals, subjects, etc., [Pause] we would be in a situation, fine, but [what of] the other worlds that he could have created? One has to, if you wish to… [Pause] He has the conception of an infinity of possible worlds, which are not, as [Leibniz] says, compossible with one another. He chooses one of these worlds, the one with the most reality, the one with the greatest quantity of reality, as [Leibniz] says, that is, the most perfect. But this world has no existence in itself independently of individual substances, since individual substances are the very reality that has no existence outside the individual substances that express it. I insist on this because if we don’t understand at this level, I believe that we will understand nothing there.

I am almost getting ahead of something: what does the notion of harmony mean? When Leibniz uses the word, and I am not talking in musical terms, nor philosophical terms, I am saying, on the occasion of this question: let’s consider a hypothesis, already for the next session; that will be useful for the next meeting. Harmony, you understand, there is an enormous number of texts by Leibniz on harmony. So, we are looking at what they have in common, and I believe that if one brought together all the texts, since we won’t have the time to do so, one already sees that harmony is a rather odd rapport between… it’s a rapport that concerns expression. It’s a rapport of expression, and it is expression as rapport. Indeed, I am saying that would perhaps suit us for music, because in a certain manner – maybe we will see it next time – it’s with the Baroque that music calls for an expressive value. [With] the expressive value of music, there you already have the introduction of the Baroque. This is perhaps a bit what Rameau called “the pathetic”, but we will see.

I am saying harmony is a rapport of expression, but what is the rapport of expression? Let’s clarify this; this isn’t going to help us go forward very far. I am calling rapport of expression a rapport between a term called “expresser” (exprimant) and term named “expressed” (exprimé). [Pause] Fine, [that makes] no sense unless I define this rapport, I would say, in what time? So, if expression is a rapport between an expresser and an expressed, what does this rapport consist of? I propose a hypothesis: it’s double. On one hand, the expressed does not exist outside its expresser; on the other hand, and at the same time, the expresser is in a regulated correspondence with its expressed. [Pause] Oh, what joy! I wouldn’t have believed to achieve something so clear and abstract at the same time. I believe that’s it, that’s what harmony is, and is unsuitable for anything else: two things are in harmony when they are in the same situation.

I refer, for example, to a text for those who might have considered this, but it’s in Latin, and to my knowledge, it hasn’t been translated. This is Quid sit idea, “what an idea is”, in the seventh volume of Oeuvres philosophiques, Quid sit idea, in which Leibniz analyzes the rapport of expression. I believe that this text, I don’t want to say too much, I can’t say that this [quote] is in this text, but I am saying that perhaps the text supports this conclusion that I am drawing, this relation between expresser and expressed. Both of them are necessary, if you will, at the same time: what I express does not exist outside of me; it’s a strange relation.  That’s why I was telling you: there is torsion, there’s a torsion between expresser and expressed. There is torsion outside of me. What I am expressing does not exist outside of me, and at the same time, I myself exist only in a regulated correspondence with what I express.

What is this in mathematics? If suddenly, I dare everything, but you know, it’s not far, it’s not exactly far from what is called a function. And I don’t know if in mathematics one couldn’t say – I know who could tell us, but it bothers me to disturb him – if one couldn’t already say something like that in mathematics, that a function is fundamentally expressive, if there aren’t both characteristics, if one function is not a rapport between two terms such that one doesn’t exist independently from the other and the other doesn’t exist independently from a regulated correspondence with the first. I say at once: the world that God chose does not exist outside monads that express it. Differently, we have seen that there are no two monads who express the world in the same way – we saw this, it’s the theory of point of view, and we saw what the theory of point view consisted of: that each of us has his/her subdivision, his/her tiny portion of clear expression.[4]

A student: [Inaudible, except for what Deleuze repeats] Where does this limit come from?

Deleuze: Where does this limit come from? We are finite. Every creature is finite. There is only one being that does not have this limit, God, who expresses adequately and distinctly not only the universe that it has chosen, but the infinity of other universes. But our finitude means that we only express a single world among all the compossible worlds, on one hand, and that we only express clearly a tiny region of this world. What is this a result of? It’s a result of our finitude, that is, of the fact that we not only have an expressive force, but that we have – we saw it in a previous meeting – a primary matter, primary matter meaning: power of finitude (puissance de finitude).

A woman student (near Deleuze): If all monads are finite, through God the world must nonetheless be infinite…

Deleuze: Yeah, since there is an infinity of monads.

The student: … that still lets one assume that there is a world that might exist outside the monads.

Deleuze: Why? [Pause] No, we have to find another word. I believe that it’s… A long time ago, related entirely to something else, we happened to, I proposed another expression: the world does not exist outside monads – we have to say that it insists. It does not exist. — This is really odd. In this, I was expecting there to be no difficulty, and I am always surprised. — I am saying: monads are the existence of the world. I mean, for me — not for me, for Leibniz. That goes so much without saying that the world does not exist outside of monads since if one asks, “what is the existence of the world?”, he says, its monads.

The student: But God is more than the totality of monads.

Deleuze: Obviously… It creates them.

The student: Well yes.

Deleuze: It chooses the world.

The student: So, for me, that leaves me to assume there’s one more.

Deleuze: One more, the monads? [The student: Yes]

The student: Yes.

Deleuze: It’s God.

The student: Yes.

Deleuze: That’s all. [Laughter] … At this stage, right? Don’t make me say… At this stage, it’s all. On this visit to the apartment where we are.

The student: That is, there’s a part of the world that exists… Ah, no, you said one, one, one that…

Deleuze: Yes! It’s the little drawing that… It’s the little drawing, so maybe I have to redo it? We recall that… [Pause; sound of Deleuze going to the board] I am going to make a little illuminating drawing, but I don’t know if this is very clear now.[5] [Pause] – Ah, that one was prettier, right? — I will do it in dots because as world, it only has virtual existence. [Pause] But it becomes actual, it is only actual in the monads that express it and of which each one expresses it [the world] in its entirety. What differences are there between monads? They will express it [the world] in its entirety from a point of view – here this is getting complicated, it’s not going well at all – from a point of view, that is, each has its privileged zone. And here, you ask me, does that exist? Yes, that exists, but that exists there! As a result, one can say: the world exists only in monads, but each monad has a regulated rapport with the world, according to its own point of view. [Pause; Deleuze returns to his seat, and speaks to the student] No? I sense that you are not Leibnizian… [She begins to answer, but is interrupted]

A student (from the back of the room): [Inaudible]

Deleuze: What?

The same student: [Inaudible]

Deleuze: Ah, no, impossible. There are… Unless I’ve misunderstood, there is an absolute irreductibility of monads each in relation to the others. You see why? It’s because what he [Leibniz] does not want is the idea of a single world. In some ways… —

A student [Someone speaks to Deleuze quietly]: [Inaudible]

Deleuze: There’s a what? There’s a machine? Oh, leave it, leave it… It’s fine, that means it’s working… Yes, yes, I’m always surprised… — Yes, [Deleuze speaks to someone near him, possibly Isabelle Stengers] save me because…

Isabelle Stengers (possibly): In physico-mathematics, the problem is posed practically at the end of the eighteenth century; the physicists-mathematicians constructed global functions, for example, potential energy, the field – in fact, the ancestor of field theory today — and at the beginning [they] were constructed starting from forces which had purely local definitions. But when one speaks of the definition of potential (right after Lagrange), force no longer appears other than as a function that is a local derivative of a function that represents the integral aspect of the system at the same moment. During this whole time, there was a perfect symmetry between the idea that forces were, basically, only local derivatives of the integral field or that the integral field was constructed by integration starting from local forces. [Deleuze: yes, yes…] The rapport of symmetry was posed by electromagnetism. [Deleuze say: yes, yes…] The field gained its autonomy but there was always a problem: it didn’t reconcile Einstein’s relativity that is about the gravitational field and electromagnetism … [The comments become unclear]

Deleuze: So, we agree, and we who are Leibnizians, we can say — of course, it’s not he who resolved the problems of contemporary science – but if we try to…, that he would resolve the problem that you state at the level of the other floor, at the level of the theory of matter, which we are going to see if we continue this visit. So, [Deleuze speaks to the woman student near him who asked the previous question], agreed?

The student: Yes!

Deleuze: Are you a bit of a Leibnizian?

The student: Oh, I don’t know why I would be.

Deleuze: Oh, you mustn’t look too much for a why, don’t go looking for a why… And I’m going to confess something: me neither. [Laughter] But me, I know why! [Laughter]

So let’s just continue in this room – I’m calling that a “room” in a residence — this room of souls. You see, it is enormous since it already contains the entire world, the world expressions, the incompossible worlds, that’s it, freedom, in short, everything that we have seen. — I am saying, a final effort. — Each of us has his/her subdivision, and it’s on this that I insist: we have not yet had the body intervene. What we have had intervene is, you remember? Primary matter, that is, every individual substance or monad includes a primitive, active force and a primitive, passive force, [Pause] a primitive passive force named primary matter and that’s united with its finitude. [Pause]

In other words, that I don’t express the totality of the world clearly, that I only have a tiny bit of clear expression, what is that? It’s nothing other than a way of saying that there are several monads, that I am not alone in the world. The darkness (le sombre) in me is part of others. [Pause] Darkness – Yes you can open it [the door] now. It’s too warm… You can, go open up from the back – [Shadow] is part of others; it’s the plurality of monads that results in only God not being in shadows. But us, we have a dark part, a blackened part, we have a dark part that is the depth of our soul. And that does not mean Evil. This will be the possibility of Evil, but it does not mean Evil. It means that all truth must be ripped from this darkness. And the starting point of all ripping of the truth is the tiny clear region that each of us expresses. And we saw this: from that point onward, souls or spirits, but reasonable souls and spirits in fact have a manner of gaining access to the truth.

And the last time we especially saw this thanks to the analysis of perception. The interior perceptions of the monad, since in expressing the world, the monads perceive events; we saw that these perceptions consisted of drawing from darkness a clarity or tiny unnoticed perceptions – as [Leibniz] says, a remarkable perception. It’s still the theory of singular points, the theory of remarkable points. And we saw how in each monad this constitution of a remarkable perception occurred. And starting from the constitution of remarkable perception, we gain access to other truths that we analyzed, I remind you, and that were analyses of series, of series converging toward requisites that go beyond things, perceptible things toward requisites and infinite series that went farther, all the way to the idea of God. I won’t go back over that, but all of it increases more and more the size of the apartment.

And well, we’ll finish with this floor and immediately ask: what, what is happening? There’s only this, in my opinion, in the first apartment, that’s all there is. That’s all there is. We have done it all, accounting for the enormous problems posed here: the problem of freedom, the problem, etc. And suddenly what is it that’s going to define the other floor? Well, it’s: “I have a body!” I must add, in my first floor, that there already is a great variety: it’s because all monads do not have equal value (ne se valent pas). Not only did we see that monads had larger or smaller clear zones of expression, but aren’t there already some that would be happy with a zone of remarkable or distinctive (remarquée) perception and would not achieve divine truths, would not reach infinite series? We have to leave this. What would these monads be? In other words, is every monad a reasonable soul or spirit? [Pause] At the floor we are on, one can only encounter reasonable souls or spirits.

So I say: go on, jump to the other floor, and what makes us jump there? Is it a kind of stairs? What is it? It’s the announcement: I have a body. The announcement I have a body! [Pause] Understand how this opens me up… I was telling you, what is it that’s going to open? What requires that I have a body? It is the event. The event is not happy with the first floor. So, I have to put it, if I attempt an outline, I have to put it [the event] between the two. And in the end perhaps, all will be between the two since what was it we saw as apartment on the first floor? It’s the event as spiritual determination. And what is the event as spiritual determination? It’s the event or the inflection insofar as it is actualized, insofar as it’s actualized in an individual subject. [Pause]

You recall: the world is a virtuality, and it’s here that the Leibnizian couple virtual-actual plays out. The world is a virtuality that is actualized in each monad that expresses it. If you prefer: the monad is the actual existence of the world, and the world exists actually only in the monads, otherwise it’s pure virtuality. And what else does that event call for? It’s quite beautiful! It seems to me very beautiful: so, finally, you say, ok, Socrates is seated in his prison because he finds it good. But then we must add other things. He must also have knees that fold. In other words, I see nothing more beautiful than to tell you such a simple thing: the event also must inscribe itself in the body. The event must also inscribe itself in the body. In other words, the event is not only a virtuality that awaits you and spies on you and that is actualized in your soul. The event is a possibility that is realized in your body, and that is going to be, that’s going to be the lower floor. [Pause]

But “I have a body” – why? First reason: because, well it’s precisely because I can only express a clear, reduced portion, precisely because I can only express a tiny portion. God has no body. [Pause] The body is exactly my subdivision. [Pause] And recall what we expressed forcefully: above all, do not create the change that would render Leibniz incomprehensible. It’s not because I have a body that I have a reduced portion of expression. It’s because I have a reduced portion of expression that henceforth I have a body. In fact, what I express, what my monad expresses clearly, it is what will be stated as concerning my body, and henceforth concerning the rapport of other bodies with mine. In other words, an event cannot be realized in a body that would not be mine; it can only be realized in an interaction of bodies on my own. [Pause] That I have a body is a result [Pause] of my finitude, that is, of the passive power of action (puissance) or, if you prefer, due to my having only a very, very limited zone of clear expression.

A student: Is the realized event the deployment of time? Where is time?

Deleuze: The realized event is not the deployment of time; your question is quite correct since we haven’t spoken about time and space at all. Time and space will follow this entire aggregate. There is a space and a time on the upper floor, simply this time will be uniquely the order of possible co-existents. For example, your monad, your spirit as spirit either coexists or does not exist, for example, with Caesar’s. You are not of the same era. That is already completely understood. So time as order of possible successions, and space as order of possible coexistences belong to the first [upper] floor. This space, on the other hand, has nothing to do — I am answering your question the best that I can — this space and this time still have nothing to do with extension (étendue) and duration. Extension and duration belong to the other one.

The student: It’s infinite.

Deleuze: What rapport would there… It’s infinite? It’s infinite time? No, not in the first sense. It’s not an infinite time since it is second in relation to what fulfills it. It is only infinite as a consequence; there would not be an empty time and space that would be fulfilled by the action of God. What I call space and time is the order of coexistences and of successions between monads, so that to say they could change its location, its places in space, or moments in time, without themselves changing, would make no sense.

The same student: It would be infinitely virtual?

Deleuze: It’s infinitely virtual? No, [Deleuze laughs] well, yes and no, yes and no. It is virtual if you identify it in the time of the world, of the expressed. It is actual if you take it as the order of succession of monads, of monads that are actual. The complicated problem will be mathematical, because you already sense that on the first [upper] floor, there is a logic of time defined as the order of successions, for example, or a logic of space, and Leibniz will insist a lot on the distinction of words. On this floor, he only uses the terms spatium¸ space, and tempus, time. When you see the word extensio or extensum, they never refer to that; on the contrary, they refer to something that already concerns the body. So the problem is what rapports are there between the spatio and the extensio, for example. This will be, I believe, one of the most audacious mathematical theories of Leibniz. But finally, there you are, this is all I can say quickly.

So, I am saying, you see: each of us has a body; each of us has a body, and at the same time, one has a body on which other bodies interact. [Pause] See Monadology for example. – [Deleuze looks for his text, unsuccessfully] I don’t know… No matter, I’ve quoted them elsewhere, and so this is enough. Monadology, it’s a tiny little text. [Laughter] [Pause]

And there is already a problem, you see, since you have two systems; two floors are subordinated to two completely different modes of construction. The first [upper] floor has for its mode of construction [Pause] a virtual world [Pause] that only exists actually in each monad; in other words, each monad expresses the totality of the world and includes the totality of the world. At the level of bodies where you are, this is no longer that at all. Bodies are outside one another and interact one upon the other. Monads, on the contrary, are such that the world is interior to each of them, and they are without windows or doors, that is, they do not interact. Each expresses the world for itself, without doors or windows, whereas here, there is an interaction, an interaction of bodies. [Pause]

And I would say: what I express clearly in the world, these are bodies that affect mine; these are the bodies that directly affect my own, and it is through this process of affection, then, of the interaction of bodies, that something on that floor is going to respond to the interior perceptions of monads. We saw it the last time, when I tried to analyze the example of the drop of water and the wave, [Pause] and we saw that between the liquid body and my body, at the limit, a kind differential rapport, dx/dy, was constituted; on the other floor, a distinguished perception was constituted in the monad: I heard the sound of the water. You already see that there is a correspondence between the two floors, but each of them has its law – they do not obey the same law. There is a law that is the interaction of bodies upon each other, and another law that is: monads, [Pause] each of which expresses the entire universe, and that do not communicate with one another.

So, that creates a problem for us. I mean, how to take account of such a difference between the two floors? But what is there between the two floors? This is the same as asking: what is my body made of? If we asked that, that would almost be enough for us. So, make an effort: what is my body made of? What is the body made of? It’s not easy to understand, in Leibniz, what the body is made of, and for me, this seems to be one of the greatest mysteries in all the philosophies of the seventeenth century. I would say that a body is made – not for everyone, in fact, but for Leibniz and for Spinoza; there’s that in common between Leibniz and Spinoza perhaps. — In Leibniz and Spinoza, a body is made of an infinity of infinitely tiny actual parts. Any body is constituted by an infinity of infinitely tiny actual parts. One cannot reach a final part. It’s what we call the actual infinite (l’infini actuel). [Pause] You have to imagine it, that what’s so great, you have to imagine it, and it’s quite properly unimaginable. It’s mathematisable, but it’s unimaginable.

Follow me: that is opposed to two things. It’s opposed, on the one hand, to atoms. With atoms, there is always, however far off that this might be, there is always a final part, an irreducible final part. There, on the contrary, it’s an infinity of actual parts such that there is no final part, and any part still includes an infinity of actual parts. And on the other hand, it’s not a divisible kind to infinity, it’s not infinitely divisible since [there’s] the infinity of actual parts such that no part can be said to be the smallest; [they] are precisely given actually, exist actually, and do not depend on the process of division that the aggregate is forced to undergo. [Pause]

It’s what these authors will say or try to explain by saying: these are non-numerable multiplicities, that is, [Pause] that are not of the nature of the number. [Pause] They are, properly speaking, innumerable, which does not keep us from saying that a body is the double of another. A body can very well be the double of another, but it includes, no less than the other, an infinity of infinitely tiny actual parts. Is such a conception… It’s what Leibniz will affirm ten times by saying: the only infinite is actual – and quite often, I believe I’ve told you this too quickly, but I repeat it — quite often someone criticized other Leibniz texts where Leibniz says that infinitesimal calculus, or even the calculus of infinite series, is only a mathematical fiction. But it seems quite evident to me that there is no contradiction, and that means that even infinitesimal calculus does not take account of this state of the actual infinite.

So, assume [there are] collections of infinite parts, these are parts of infinite parts, without your being able to reach the final one, and that nonetheless are actually given, contrary to what happens in a divisibility to infinity. Every body is of this type. [Pause] When I say, I have a body, I mean [that] I consist of an infinity of infinitely tiny parts, actually, actually. [Pause]

A student: Is it because they are actual that one avoids Zeno’s paradox, that is… ? [Deleuze’s voice covers the student’s complete question]

Deleuze: That’s it, absolutely. That’s also why there is in this a particular conception of movement that depends on force.

The student: Movement in the process of occurring.

Deleuze: That’s it.

The woman student (near Deleuze): So the soul is finite, but not the body?

Deleuze: No. The question is not about knowing whether the soul is finite but not the body. The question is that everything is at once, except God, finite and infinite. That is, for God, its account is covered, it is infinite. Whew, that’s done, it’s done (fini), if I dare say that, no more discussion. But everything that is finite is infinite from a certain aspect, and some infinities, I was telling you, that’s it. [Interruption in the BNF recording; text from WebDeleuze] [1:09:46] It seems to me that the secret of seventeenth century thought is the distinction of orders of infinity. And, if God is infinite and if it is the primary infinity, it’s because it is stated as: infinite through the self (infini par soi). It is infinite through the self. But immediately, there is a second infinity that is the infinite through its cause. [Return to the recording] [1:09:48]

Part 3

Infinity through its cause is that of creatures. So, monads are infinite through their cause. Why are they infinite? No, rather, they are finite; they are not infinite because these are creatures, created by God. But they are infinite, simply infinite through their cause, and why? Because God creates them in such a way that they express the totality of an infinite world. And their formula is that, henceforth, they will have an infinity of predicates, and this infinity through its cause has for expression, we saw this, 1 over infinity (1 / infini); whereas God through its cause would have for expression infinity over 1 (infini / 1), that is, infinity as individuality, infinity as personal being. So, on the first [upper] floor of monads, they are finite and they are infinite.

Now, when we reach bodies and aggregates of actually infinite parts to infinity, it’s the third sense of infinity, specifically: an infinity that is caught in limits, a portion of matter, and whatever might be the limits and the narrowness of limits considered, that is properly speaking non-enumerable (indénombrable). So it’s something finite (du fini) since it is caught between limits; it is infinite since it includes an infinity of actual parts. It’s the third infinity. Are there any others? Alas, there are still others, but we will stick with these because it’s the three great, they are the three great modes of infinity. Once again, what I am saying is not valid for everyone, but only for Leibniz and Spinoza.

So I say: that’s what it is, first, having a body. Fine, and what does that mean? You remember, so let us add: Why did I have a body? I had a body because I only saw, I only had a subdivision, etc., I only had a tiny clear subdivision. But why did I only have a tiny clear subdivision? Because I was a creature, because I was finite, in other words, because I have a primary matter, and a primary matter, as we saw, is not having a body; it’s the requirement for having a body. And so, the requirement for having a body, so fine, there it’s satisfied. [Pause] This is why Leibniz will say… These infinite aggregates of actually infinite tiny parts, you must not be surprised that he calls them secondary matter. I’ve barely said that, and I must tell you, expect me to have to correct this; it’s not enough. But it’s an aspect of secondary matter. Secondary matter will be the form through which matter realizes the requirement of primary matter, [Pause; a student seems to pose a question] … of finitude. It returns in our entire story: we are finite, so we can only express a finite part, so we have a body.

A student: [Inaudible]

Deleuze: Ah, there is an immanence of the monad in primary matter, absolute, completely. [Deleuze speaks to the students nearby him] – Hey, that’s getting complicated, right? But at the same time, this should be concluded because… So you do see the problem that we are now facing? It’s fine, but… — What is my body? How is it my body? Something must constitute my body. [Pause] I have a finite aggregate of infinitely tiny material parts, but how does all that concern me? [Pause]

Secondary matter also has two aspects, and we have only given one aspect of secondary matter. It’s that this infinite aggregate of infinitely tiny matter includes at the same time an infinity of tiny souls …

A student: The souls. [Repeated for another student]

Deleuze: … tiny souls, as if we were going back up to the first [upper] floor. The tiny souls, you will see, the tiny souls, but what? — I hesitate between two things: if I go very slowly, we will get lost; if I go real fast, we will get even more lost. — Secondary matter should include… I really don’t know… Wait, yes! An infinite aggregate of actually infinite tiny parts, but they only belong to me under the hypothesis of an infinity of tiny souls.

But he’s Cartesian nonetheless; there is a real distinction between soul and body. Yes! But you remember that it seemed to me to be one of Leibniz’s most astonishing bold strokes: the real distinction does not imply separability. My body is constituted by an infinity of tiny souls animating an infinity of infinitely tiny organic parts – the machine going all the way to infinity. Are both really distinct? Yes, but that does not keep them from being inseparable, hence the astonishing theory of the living being (du vivant). That’s it, the status of the living being. [Pause]

Fortunately – good, I prefer going quickly, but still we get the impression of losing it all. Then what? Where are we? Do we even recall where we are in this? Yes we do! — Glittering formula, the light arrives: it will suffice to say that you, each of you, is a dominant monad, and insofar as you are a dominant monad, you have a body. Dominant monad means: you are a reasonable soul, [Pause] and as such, you have a body, with a brain – there is no soul without a brain – you have a body with a brain. Your body is made of what? Of an infinity of actually infinite tiny parts, [Pause] but inseparable from an infinity of dominated monads [Pause] that are themselves not reasonable but animal or sensitive. [Pause] Hence this extraordinary vitalism that can state at the same time: so there is no living matter, no, all matter is matter, that’s all. Simply put, there will be inseparability of the secondary matter and of the tiny souls, that is, of the dominated monads. [Pause] Only, [what] if that were everything? That’s not going to work so easily! For me, in my view, this is one of the greatest organicisms ever created in philosophy. As Whitehead liked to call his philosophy organicist, organicism, this is yet another reason to compare them.

You already see where that leads us if I wanted to save some time. It’s no longer a question of saving time! If I wanted to save time, what is the situation of animals? It’s complicated for animals because although we say that animals do not have a reasonable soul – that they don’t attain necessary truths, they don’t attain infinite series, they don’t do mathematics, they don’t know God, etc. – they nonetheless have a tiny clear portion. [Pause] And while they don’t do reasoning, they register consecutive actions (consécutions), as [Leibniz] says, in their monads. And we saw that psychology of the animal was truly something fundamental for Leibniz. Fine.

“I am dying!” You recall what happens when I die. We have seen it because that good news elated us. [Laughter] We saw it right at the beginning: it’s fabulous, when I die! My reasonable soul is reduced to a sensitive or animal soul, but it remains, it remains. [Pause] It’s the famous folds, pleats, and unfolds, and it will be re-unfolded when God calls it to the last judgment. You recall this very strange idea that it had [Deleuze bursts out laughing] that the souls called to being reasonable were not so from the very start of the world – in fact, this would be idiotic. Me, my reasonable soul, you think, and yours as well, it was indeed necessary that we wait to be born into the order of time, into the order of succession, on the first [upper] floor. God had to call us, that is: unfold our own parts so that we might express the world. But before we existed, we existed as what? As an animal or sensitive soul, as a worm soul. Simply, what was it that distinguished us from a worm? One couldn’t know the answer in that era. As [Leibniz] says: it’s as if God had issued, in certain sensitive souls, an official document, a document that they were going to achieve reason, etc.[6] In the end, that’s the Leibniz that affects us the most, not the one that… So fine, I’ll stop on that note.

When we die, we again become a sensitive soul belonging to secondary matter. — We have only a tiny effort to make – [Interruption of the WebDeleuze text] Let’s take the law of the body: secondary matter and all the tiny, dominated monads, [Return to WebDeleuze text] what he [Leibniz] most often calls the substantial forms. All substantial forms never cease coming and going. Why? By virtue of the first floor. The law of the first floor, if you recall, [is] the universal interaction of bodies. Our body never ceases changing parts, and not only does it not cease changing organs, but through this, it never ceases changing souls, that is, substantial forms, since substantial forms or tiny souls are strictly inseparable from organs. [Pause] What does something so simple mean: you have a soul of your heart, you have your very own soul, you have your soul, but you have a soul of your heart, you have a soul of your arm, you have a soul of it all? You have millions and millions of souls, but they never cease changing at the same time as the parts of your organism – all that never ceases changing. Leibniz found a metaphor more beautiful than Heraclitus’s river to say everything changes. He says: it’s like Theseus’s boat, our body is like Theseus’s boat that the Greeks always repaired, always a hole, always a hole. That comes down to saying that in every body, atoms never cease changing.

A student: From this angle, [Xavier] Bichat spoke of the infinities of partial deaths.

Deleuze: Completely, partial deaths, because… It’s not difficult, to calculate a partial death in Leibniz, and at the same time, how is it that there is no total death? You take an organism, you take your organism at moment a, and here is what you are doing: all the parts of this organism and all the souls of this organism do not depart at the same time. So you have a first time marker, at moment b; let’s say that region a prime subsisted and that region a second has disappeared, and more and more closely. And you wonder: in relation to moment a that you left, at what moment are all the parts renewed? But at that moment, in relation to the preceding moment, nothing prevents a certain number of parts, or rather of non-numerable parts, from still remaining. We can call “period of an organism” a time distance, the time difference in order to renew completely the parts and souls of the organism, once it is said that all this never occurs at once, that it never happens at once, and that, moreover, there is never a moment in which everything is renewed. If I could redo my drawing… I start off from moment a, to moment b, I can say — I am saying anything at all: ten molecules have gone, to moment c, twenty molecules have gone. But ten new ones have arrived, and these remain. So that is one period. — I see your fading and beaten gaze; well, that’s understandable. –Your [organism] period never coincides with a disappearance or a total birth. It is always straddling one part that remains and another part that is departing.

But how do we conjugate, simultaneously, it’s my body and it never ceases leaving? And in the end, Leibniz has a lot of difficulty, and if I try to summarize, I again stumble onto something that we began to discuss the last time. Yes, we must maintain the following two things: what is going to define a body, with its escapes and returns, with its new provisions (fournitures) and its new departures: what is going to define a body as my own, it’s — excuse the expression – it’s a seam (couture), a kind of seam or knot, a link, that Leibniz calls the vinculum. [Pause] What corresponds to my dominant monad is a vinculum that links the dominated monads with the organs.[7] [Pause]

How did he conceive of this vinculum? This vinculum is called substantial, that is, depending directly on the substance. [Pause] It belongs to me, dominant monad; it’s in the Letters to Des Bosses, it’s to me that it belongs — the texts are very, very difficult; I am only giving you an outline, although they have been very well interpreted, on one hand, by [Yvon] Belaval in his Introduction to Leibniz’s Thought, and on the other hand, by a philosopher named Christiane Frémont who published the translated letters, the Letters to Des Bosses,[8] that still does not keep this text from being quite difficult. — I am saying, it seems to me that the vinculum belongs to me as dominant monad. In this regard, all the organs and dominated monads that compose my organism, and that come and go, that is, arrive and leave, do not depend on the vinculum. They belong to me insofar as they enter in, but they leave and they take another vinculum, or else they do not take any vinculum at all. [Pause] And that’s what will produce the universal interaction of bodies. [Pause]

So fine, let’s try to see this. — I am speaking very quickly. All this is already quite difficult. — I am trying to create an organizational structure; that’s all very fine, you might say: try to create a structure of the great categories that you were just talking about.[9] I would reply:

First: events, [Pause] intrinsic singularities, inflections.

Second: monads, [Pause] active primitive forces [Pause] that express the world or fold events. [Pause] It’s the actuality of the world. [Pause]

Third: the monads not only have an active primitive force, but a passive primitive force; it is their finitude, or their primary matter, as a function of which they only express [Pause] a finite portion of the world. They only express clearly a finite portion of the world.

Fourth: if I only express a finite portion of the world, I have a body, which is the same as saying: if I have a primary matter, it expresses a requirement (exigence): requirement of having a body.

Fifth, the body is the third form of the infinite, [Pause] the actually infinite aggregate of infinitely tiny and non-enumerable parts. [Pause] In this regard, it is secondary matter [Pause] and remains inseparable from an infinity of derived monads, of sub-monads of derived monads or substantial forms that are dominated souls in rapport with my dominant soul.

Fifth or sixth [Several students say, Sixth] – Oh, it’s clear, it’s quite ok, you cannot do any more… — Sixth, fifth, two aspects. [Pause] The secondary matter belongs to me, belongs to my monad inasmuch as it enters under the vinculum, the chain, the substantial chain that belongs to me or that characterizes me. In this, I draw greatly from the text [the Letters to] Des Bosses: the vinculum belongs to me and is fixed, the vinculum is connected to the dominant monad. — [Deleuze perhaps reacts to someone who wishes to interrupt him] I am continuing what I am saying because otherwise, I’ll no longer understand anything. – On the other hand, the same ones, that is, the organic parts and the dominated monads, never cease coming and going, like Theseus’s boat, according to whether they change to another vinculum … [The woman student near Deleuze says something to him] Yes, they pass to another monad, [Pause] or free themselves from any vinculum. [Pause]

Seventh : in any event, one gets situated here [Laughter] since, [Pause] at death, — there is a problem in this, you know, since he didn’t want, he doesn’t want, [Leibniz] already created such a beautiful theory of damnation, so we can’t expect everything from him; he didn’t want to arrange one with the other, the problem of death and the problem of the organism, I believe. – For when we die, once again, we lose our reasonable soul that again becomes a sensitive soul, so it loses its vinculum. Does it lose its vinculum? If it loses its vinculum, everything is lost: how will one recognize the body that belongs to us? You get it? Oh, the problem is terrible [Deleuze laughs].

Fortunately there is this strange text: before we are called to become reasonable, and once dead, when we cease being reasonable, there is this strange thing: the official act (l’appel scellé). My soul has again become animal, but it contains the official act, and in my opinion, this is the only way for God to recognize his own, otherwise he could not recognize them. Unless one has to resort to a mystery, and as at the end, [Leibniz] says in the correspondence with Des Bosses, it’s the mystery of transubstantiation: “this is my body, this is my blood.” It’s an example in which monads, dominated monads – for it isn’t Christ’s monad — the dominated monads are monads of the body and blood of Christ, and then the monads of bread and wine that enter into a strange relation.

Final point – It doesn’t matter. We’ve done all we could. – Final point – But I would say, to satisfy everyone, on this point, we haven’t yet completely finished, right? Have a bit more courage in this.

Final point, I am saying: well, you understand… what should you understand? — Yes, our program from the start of the year is almost done, specifically: the soul is full of folds that it partially unfolds. So this was the first Baroque proposition: the folds in the soul. It unfolds them partially, something we saw it through the operations for seeking the truth, etc. Second proposition: matter is full of pleats, [Pause] and it’s the other floor. Matter is full of pleats that shelter, liberate and cause to circulate infinities of actual parts and infinities of dominated monads inseparable from actual parts. [Pause]

Upstairs, in the events, there were singularities. Down below, if we had the time, we would see that in Leibniz’s physics, a physics of extrema, minima and maxima, is going to develop, and in fact, in certain conditions, which are those of the physical world, singular points – but these are things that we would have had to consider [with] physics – singular points become minima and maxima, extrema. What is there between the two? There is this whole story of organisms; there is the whole story of vitalism that causes us to pass perpetually from one floor to the other. [Pause] What can we conclude about this? … Yes?

A student: That makes me think of Bergson because that helps us understand the question of difference between qualitative and quantitative multiplicities. One could say that the qualitative multiplicity is at the intersection of two infinite lines. These infinites would be the infinite of self and the [inaudible] infinite. What I mean… I can give an example: what most appeals to me is to arrive at considering space, or what he calls extension, under the category of something purely qualitative. Could we say that a qualified space — that there is something that occurs — is at the intersection of two infinites, an infinity which is that of the body in movement, at that point, it’s the infinities of infinitely tiny actual parts, and the other infinite line, that would be light (lumière) which is a non-enumerable?

Deleuze: Yeah. I am going to tell you because I prefer the way in which you ended [the question] to the way that you began, because you are as sensitive as I am to the danger of creating comparisons. As concerns the problem of multiplicities, which is, in fact, a fundamental problem, we can say this generally: in my view, Bergson comes at a crucial moment in the theory of multiplicities and is going to attempt a powerful move in order to cause it [the theory] to emerge from the stage of mathematics. There are two authors who simultaneously undertake this move to cause multiplicity to emerge from the simple stage of the theory of mathematics in order to introduce it into philosophy: it’s Husserl and it’s Bergson. That’s a first point. What interests Bergson is a particular point: the rapport between discrete multiplicities and continuous multiplicities. Fine. Is he interested? Yes, he’s interested in the problem of the one and the multiple. Yes, since yet again, there is no one and multiple, there are only multiplicities, and it’s through this that he is profoundly modern. There is no longer one and multiple; the question of the one and the multiple is no longer posed in philosophy, etc.

I would say for Leibniz, to avoid confusion, there is something missing in Bergson and that exists in Leibniz, and something missing in Leibniz and that exists in Bergson – that’s why philosophy is so beautiful. What is missing in Leibniz is the suppression of the problem of the one and the multiple. He will continue to think – he’s a man of the seventeenth century – he continues to think in terms of a one and a multiple. Moreover, with his conception of harmony, you have multiples-to-multiples rapports, but the multiples-to-multiples rapports are fundamentally calibrated to multiples-one rapports, in Leibniz. On the other hand, you have in Leibniz an attempt and an exploration of types of multiplicities in all the senses that here go beyond, that do not at all correspond to the Bergsonian situation. So if I attempted the three, specifically the three simplest ones, it already is not some multiples, the three infinities; it’s only two of them: the multiplicity of monads and the multiplicity of bodies.

So this is marvelous because you are giving me our ending. All I need to say is, but yes, just consider: what does Leibniz call harmony?[10] What does he call harmony? What he calls harmony is two things: all monads express the same world, but [Pause] this world only exists in the monads; they have no doors or windows, they have no communication, they exert no action on each other. Each monad has only internal actions, each monad acts on itself, in relation to its predicates; no monad acts on another one. They are closed off, and they simple express the same world. One might say that between the monads, there is no direct action, but there is a harmony. Still they must have expressed the same world once we admit that this world does not exist outside them. Harmony will be precisely this. There would be no harmony if they expressed a same world that existed outside them.

If a world is supposed to exist between all of us and we were in harmony, there would be no problem – what I see face on, you see from behind, period, point made. But that’s not how it is. The world does not exist outside monads; henceforth, in order for this to be the same world, monads have to be in harmony with one another. As [Leibniz] says: it’s the proof of God’s existence. If there were no God, you expressing the same world would be excluded, or else the common world would really have to exist. But if it is true that the world is uniquely the virtuality that only gains actuality in each monad that expresses it, the world is nothing other than the pre-established harmony of monads among themselves. It’s as if God had synched all the clocks with each other – understand the abominable misunderstanding it would be to believe that this means: everyone is on the same time; on the contrary, that means that when it’s 1:05 for me, there is someone who is at 1:10, and that between the two portions of expression, there is linkage. That’s the pre-established harmony of substances between them or monads. [Pause]

But second point — you understand this; it’s essential. I don’t know what more to say for this to be concrete — [Pause] I am leaving, you are staying. [Pause] If there’s a hole, it’s like a mirage, and if there is nothing in this hole, this universe hole (trou d’univers), there is no pre-established harmony. There must be a connection between what ends in a monad and what begins in another. So the connection is not direct since monads do not act upon each other. Thus, there is pre-established harmony of monads between themselves. All of them unfold in the same world although they do not communicate with each other, although none communicates with another.

But then, — a final effort… final effort… This is some Leibniz in a rush. A final effort, that makes me think of the galloping visit through the Louvre in Godard [in Bande à part]. Final effort and here we go. – You remember? But, what is my body if not the shadow that you cast over me? The pre-established harmony, suddenly, is the harmony of souls and body, and in what way? [It’s] not only insofar as it would be insufficient, not only insofar as they obey different laws, [Pause] and, above all, insofar as they have different natures. For, and it’s one of the most fundamental points in Leibniz, [there is] the critique he makes of certain disciples of Descartes, notably Malebranche and other Cartesians. [Pause]– So there, really, fast, fast, fast. – I’m saying: there is nonetheless something odd in our reflection, that often we are told that philosophy has considered causes and that science imposed the sole idea that was truly scientific and which was [the idea] of laws.

And it’s not true, these are things one must not believe. The notion of law came into being in the seventeenth century, and in the seventeenth century, it did so in the most theological systems in the world. In Auguste Comte, there is something that does not work well when he says that the cause is metaphysical – he meant something else, but it doesn’t matter. Taken literally, Comte is truly catastrophic: one must not say cause is metaphysics and that science arrives with the idea of law, because those who first discovered and constituted a veritable concept of laws were the Cartesians. Why? Because God alone being the cause, Nature is ruled by laws. They are the ones that hoisted up a concept of laws defined essentially by generality and — I am going fast, but still this is inadequate – but, principally by generality, and thus distinguishing miracle and law, miracle referring to particular desires (volontés) of God, and generality referring to general desires of God. God operates through general will, which will be Malebranche’s entire theory, called occasionalism. No matter. [Pause]

And here is Leibniz’s objection. I don’t mean that he’s right, because it’s a huge discussion between Malebranche and Leibniz, and Leibniz’s objection seems splendid to me. He says: fine, whatever you want, God operates through general laws, with one condition: it’s that bodies, or souls, [Break in the WebDeleuze recording] that is, the terms that connect to general laws, must be capable of doing so. Malebranche’s project, if you will, is the so-called occasionalist project. Malebranche’s project: one must have an occasion, set by God: 212 degrees, right? It’s an occasion like another. – [Deleuze pauses a moment, saying: Oh, la, la, la, la, la, la, la, la, la] – It’s the occasion, general law, liquid’s passage to steam, transformation of liquid into steam, which gives us the law, water boils at 212 degrees, you see? It’s the analysis between an occasion and a general relation. Or else, in the whole theory of laws of movement, you have shock and the occasion. Shock is an occasion, the shock of two bodies is an occasion, and the general law is the transformation of movement, the transformation of movement between the body that shocks and the shocked body, although the shock itself is the immobile body. It’s precisely through this that there’s an occasion. So this is the passage from one moment to the other. You understand? This will be, for example, the example that, applied to the soul and to the body, will be called occasionalist.

I find that Leibniz has an astonishing reply… [Brief interruption of the BNF recording, then return] [1:56:11] But what interiority enters into a body, [Pause] and at the extreme, what interiority into a soul? [Return to the Web Deleuze text] Leibniz was able to show us that there was an interiority in the body, and that the interiority in the body was force. And Malebranche is embarrassed since it was force in the sense of motor force (force motrice), or work, something that Malebranche and Descartes, that Malebranche coming after Descartes knew nothing about. So [Malebranche] could conceive of a definition of the body as a function of exteriority.

But Leibniz arrives and says: but by virtue of modern science – it’s Leibniz’s whole theme – you know, in the end he tells them: I really don’t want to toss Aristotle in your faces, I don’t really want to resuscitate Aristotle, whereas you believe that you are done with Aristotle, but in the name of modern science, [Leibniz] says, I must repeat to you: do not believe that Nature has lost all interiority. For a body to observe a law, there must still exist an interior Nature that makes this observation possible and necessary.

What does that mean? Water boils at 212 degrees, fine, you haven’t said anything; you will have satisfied yourself with an extrinsic discourse, as he says, if you do not find in the interior nature of water, [Pause] why these 212 degrees? [Pause] That is, why does what you call “occasion” precisely make possible this transformation? You will tell me why, but science stopped doing so a long time ago. Not at all. There is a whole series of phases of transformative states, and all this leads you towards a qualitative physics that was present in Aristotle, that Descartes completely missed, and that Leibniz goes on to reconstitute as a new physics – it’s not at all a “return to Aristotle” – but is like reprising Aristotle based on new data.

So, I mean, pre-established harmony, on one hand, will be the harmony of monads among themselves, the harmony of souls between themselves, on one hand, and on the other hand, the harmony of souls with bodies, that is, in the way bodies themselves include an interiority that might place them in harmony with the interiority of souls. That is, it is not enough that bodies be governed by a regime of interaction; a dynamic interiority is also necessary, a force of bodies that might be in harmonic rapport with souls as primitive forces, the forces of bodies in harmonic rapport and that, however, are forces of bodies. Work, mobilized action, is what he will call derivative forces, in distinction from forces of souls that are primitive forces.

So next time, that’s what I would like to do, [consider] this precise point of harmony: how Leibniz, to have us understand this, precisely needed a concept of harmony, and the question: does this concept of harmony owe something, henceforth, to music? But, don’t forget at least this theme of harmony; it must guide you. The hypothesis I am proposing to you is that in every sense of harmony as we have just seen it, in all the senses in Leibniz, harmony presents itself under this double aspect: first, the expressed does not exist outside the expresser, and you will see that this works at each stage. Second, the expresser exists only through a regulated correspondence with the expressed. At that point begins a kind of Baroque music that accompanies Baroque philosophy.

I thank you, and until next week. [End of the recording] [2:01:41]

Notes

[1] While one more session, on 2 June, will follow this one, Deleuze will introduce the 2 June session by saying that “although final classes occur, they don’t always occur when one thinks,” that “final classes are always already done,” thus implying that the previous one or two sessions were, in fact, the final classes. Hence, the session that follows here is, for all practical purposes, the final lecture session that Deleuze presents in his career, the 2 June session being oriented toward presentations by several students as a working group on the theme of “harmony”.

[2] Roughly, these cycles corresponded to undergraduate, graduate and doctorate levels, respectively.

[3] Deleuze refers back to the start of his development on the Baroque in chapter 2; cf. The Fold (University of Minnesota Press, 1993), pp. 14-17; Le Pli (Minuit, 1988), pp.20-23, as well as in the early sessions, notably 28 October and 4 November 1986.

[4] On point of view, see the 18 November 1986 session.

[5] This is no doubt the drawing found at the end of chapter 2 in The Fold, p. 26; Le Pli, p. 36, the French version conforming better to the way Deleuze describes it here.

[6] On the theory of death and birth and on the “official document”, see the 4 February 1987 seminar, and also The Fold, p. 153, note 37; Le Pli, p. 101.

[7] On the “substantial vinculum”, cf. The Fold, pp. 110-111; Le Pli, pp. 148-150.

[8] In Christiane Frémont, L’être et la relation, Vrin, 1981.

[9] For a complementary summary, see The Fold, pp. 114-116; Le Pli, pp. 152-156.

[10] The final chapter of The Fold, entitled “The New Harmony”, addresses this topic, notably pp. 128-138; Le Pli, pp. 180-189.

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 19, le 19 mai 1987 : Les Principes et la Liberté (14) — Qu’est-ce qu’avoir un corps ?

Transcription initiale, WebDeleuze ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

Partie 1

Donc, écoutez-moi bien, si vous m’entendez. Comme je vous l’ai dit la dernière fois, nous avons deux séances dont je vous demande pardon de vous les présenter si rapides, et ensuite, je ne peux pas – pour mille raisons – continuer. Donc, aujourd’hui et la semaine prochaine. Ensuite notre travail de cette année est fini. Les autres mardi, je viendrai uniquement pour régler les cas de premier cycle, deuxième cycle, troisième cycle, les travaux que certains d’entre vous doivent me remettre. Donc je ferai des réunions [1 :00] aux heures habituelles, ou plutôt un peu plus tard, vers, mettons, dix heures. Donc, cela n’intéressera que ceux qui ont des rapports quelconques avec l’UV, pour mettre leur situation au point. S’il y a des situations à mettre au point tout de suite, parce que j’ai reçu un papier disant, où c’est à vous de le savoir, tout ça, j’ai reçu un papier où certains d’entre vous ont besoin de certificats en avance. Donc je viendrai uniquement pour ça. Si par hasard, je ne pouvais pas venir, à ce moment-là, ceux qui ont besoin de me voir pour des signatures, etc., ou des choses administratives, vous auriez la gentillesse de me téléphoner, en n’abusant pas du téléphone. Le téléphone, il est dans l’annuaire. Voilà. Reste [2 :00] aujourd’hui et la prochaine fois, et c’est très simple.

C’est un peu comme si ce cours sur Leibniz, en avançant un petit peu et puis en reculant souvent, s’était développé comme un travail qui aurait dû durer deux ans, si bien que ce que je fais là maintenant, c’est beaucoup plus ce qui aurait été la matière à une autre année. Et puisqu’il nous reste aujourd’hui et la prochaine fois, j’essaie d’y mettre le plus de clarté aujourd’hui, j’avais envie de vous proposer une série de, comment dire, de parcours concernant les deux étages, puisque c’était notre point de départ, cette philosophie de deux étages, une espèce de visite des deux étages ou, si vous préférez, [3 :00] un ensemble de, presque de rêveries, tel que j’aimerais beaucoup que vous interveniez s’il y a un point qui… [Deleuze ne termine pas la phrase] De rêveries sur cette organisation de la philosophie de Leibniz, et notamment sur le rôle qu’y a le vivant ou l’organisme. Et cela devrait nous amener aux rapports respectifs des deux étages: celui des âmes et celui des corps, en gros – puis on aura vu entre-temps que ce n’est pas celui des âmes et celui des corps. C’est pour ça que je dis “rêveries” parce que il faudra, chaque fois que je dirai une phrase, il faudra attendre le moment de la corriger, ou bien que vous-mêmes la corrigiez. Ce n’est pas ma faute, c’est le style de Leibniz.

Et donc il faudrait arriver à ces deux étages: [4 :00] est-ce qu’ils ont une loi commune ? Quels sont leurs rapports? Et ce rapport nous le pressentons déjà: c’est ce que Leibniz appellera celui de l’harmonie, harmonie des âmes entre elles, harmonie des corps entre eux, harmonie des âmes avec les corps. Et ce sur quoi nous voulions finir depuis le début, c’est précisément ce point, ce concept d’harmonie devenu fondamental pour la philosophie. Qu’y a-t-il à voir avec ce qui, à peu près à la même époque, se passe en musique, en musique? [Pause]

On me donne là, par exemple, un petit livre [5 :00] de Rameau, où je lis: “L’expression du physique est dans la mesure et le mouvement,” “L’expression du physique est dans la mesure et le mouvement.”  Si je lis le plus bêtement, par associations d’idées, je me dis, ah tiens, ça renvoie peut-être à la musique qui précède. “L’expression du physique est dans la mesure et le mouvement”, on sait nous déjà que, chez Leibniz — quoique sur ce point, je n’ai pas été très loin – on sait déjà que chez Leibniz, ce n’est pas le mouvement qui compte, mais que c’est une raison du mouvement qu’il appellera la force. Je continue: “L’expression du physique est dans la mesure et le mouvement. Celle du pathétique, au contraire…” [6 :00] Est-ce qu’avec Leibniz, la pathétique arrive ou le pathétique arrive? Eh oui !  Là, je coupe. Peu importe, on rêve. Oui.

Eh oui, le pathos arrive. Pourquoi? Parce qu’il nous dira que par-delà le mouvement, il y a quelque chose d’autre. Et que ce par-delà le mouvement, qu’est-ce que c’est? C’est l’altération, la variation, le pathos. “L’expression du physique est dans la mesure et le mouvement” ; nous pouvons lire maintenant presque, “l’expression du physique ou de la musique d’hier est dans la mesure et le mouvement ; celle du pathétique, au contraire, est dans l’harmonie et les inflexions.” [7 :00] Peut-être vous rappelez-vous: ce fut nos premiers mots de cette année, quand il s’est agi de définir la philosophie de Leibniz – dire: partons des inflexions. “Celle du pathétique, au contraire, est dans l’harmonie et les inflexions, ce qu’il faut bien peser avant que de décider sur ce qui doit emporter la balance.” Ça veut dire quoi ? Rameau nous dit: réfléchissez bien, vous musiciens, à ce qui doit emporter la balance: ou bien la mesure et le mouvement qui constituent la physique, la physique musicale, ou bien la pathétique qui réside dans l’harmonie et les inflexions.

Or, si alors on consent à l’idée [8 :00] que, à peu près à la même époque, l’harmonie en musique connaît une mutation très importante, [Pause] qui concernera déjà Monteverdi, et qui concernera fondamentalement Bach, est-ce que l’on ne peut pas penser aussi que, lorsque Leibniz présente ce qu’il nous donne comme un de ses concepts fondamentaux – l’harmonie préétablie — et qu’il oppose l’harmonie préétablie à Descartes et aux Cartésiens, et que en même temps il reproche à Descartes et aux cartésiens d’en être resté au mouvement, et par-là de ne pas avoir compris la nature du mouvement [9 :00] – est-ce qu’on ne peut pas se dire: ben oui, on tient quelque chose, on tient quelque chose ? On peut s’étonner que la confrontation n’ait pas été faite suffisamment encore entre Leibniz et la musique. [Pause]

Alors essayons de répartir là ces étages, cette histoire, les deux étages baroques. Et vous vous rappelez, on s’était dit ceci: ce qui est fondamental, c’est une ligne à inflexions. Pourquoi est-ce que c’est ça qui est fondamental? Je ne recommence pas, je suppose que vous l’avez un peu présent. [10 :00] Pourquoi est-ce que c’est… C’est une ligne qui n’est pas une ligne droite, mais qui présente des singularités, des singularités intrinsèques, vous vous rappelez. Une ligne qui représente, alors mettons, représentation abstraite d’une ligne qui présente des singularités intrinsèques, c’est une ligne à inflexions. On l’avait vu, par exemple, chez Paul Klee dès le début. Et on avait dit: supposons, c’est ça, vous savez, la ligne baroque. [Pause] Mais concrètement, ça veut dire quoi? Concrètement, ça veut dire: [Pause] ce qui compte, et presque l’unité du monde, c’est l’événement. L’événement, c’est une inflexion. L’inflexion, c’est la figure abstraite de l’événement ; [11 :00] l’événement, c’est le cas concret de l’inflexion. [Pause]

Et le monde, c’est quoi? C’est un ensemble, c’est une succession infinie d’inflexions ou d’événements qui seront nommés: états du monde. A quoi vous me direz, peut-être: c’est comme une curieuse manière de définir et de commencer à présenter un étage dont vous vous attendez déjà – en vertu de tout notre passé – à ce que ce soit l’étage des âmes, et puis invoquer des événements et des inflexions. [12 :00] C’est que déjà tout est mêlé. Socrate est assis dans sa prison. Vous voyez, Socrate est assis dans sa prison, ça fait référence à un texte célèbre de Platon. Pourquoi est-ce que Socrate est assis dans sa prison en attendant la mort? Et Platon demande: est-ce qu’il a des genoux qui peuvent plier? [Rires] D’accord il a des genoux qui peuvent plier. Ça n’empêche pas que ce n’est pas parce qu’il a des genoux qui peuvent plier qu’il est assis dans sa prison. Il est assis dans sa prison parce qu’il trouve que c’est bien. Qu’est-ce qui est bien ? Il trouve que c’est bien de ne pas chercher à s’évader. Il attend sa condamnation. Qu’est-ce que ça veut dire? Comprenez: [13 :00] tout acte doit être rapporté à deux choses à la fois – les causes efficientes, dira déjà Platon, mais dira aussi Leibniz, et Leibniz le dira avec plus de force –, et les causes finales. Socrate est assis dans sa prison parce qu’il trouve ça bien: cause finale. Bien.

Je veux dire une chose très simple: tout événement est événement de l’esprit, et je ne veux rien dire d’autre. Ou si vous préférez, il va de soi que tout événement concerne les corps, et je ne pourrais pas citer sans doute un seul événement qui ne concerne les corps. Mais je dis juste: cet aspect-là, on le laisse de côté pour le moment. Il est entendu qu’on ne peut pas dire tout à la fois, donc l’aspect par lequel l’événement concerne les corps, [114 :00] on ne s’en occupe pas pour le moment, car il y a un autre aspect de l’événement. Si vous me dites: mais ce n’est pas une dualité? Non ce n’est pas une dualité, l’un est strictement dans l’autre – mais de quelle manière? Quelle relation [est-ce qu’] il y aura entre les deux aspects ? L’événement est bien dans les corps, mais il n’est pas seulement dans les corps.

Alors bien, ça éclaire un tout petit peu. Ça répond à l’objection que je me faisais: comment vous dire… Je vais vous parler de l’esprit, et puis commencer à un événement comme être assis dans sa prison. Et on a vu comment avançait, dans cette découverte de l’esprit, Leibniz. C’est que la ligne à inflexions, ou que la ligne à événements, est enveloppée dans une unité spirituelle [15 :00] qui s’appellera monade. On va de l’inflexion à l’enveloppement. Je ne reviens pas là-dessus. Si bien que, s’il est vrai que toute inflexion est une singularité, est une singularité intrinsèque, il faudra dire qu’une monade est une condensation de singularités, ou si vous préférez, que une monade exprime le monde. [Pause]

Elle exprime le monde en quel sens? Les événements sont [16 :00] ses prédicats. Et l’on a vu à quel point il pouvait être ruineux pour une compréhension de la philosophie de Leibniz de penser que les prédicats étaient des attributs, des attributs de jugement, alors que les prédicats étaient des événements comme exprimés par des propositions. Le type de la proposition chez Leibniz, ce n’est pas “le ciel est bleu”, c’est “César franchit le Rubicon”. Comprenez pourquoi j’insiste tellement là-dessus: si on n’a pas ça, si on ne comprend pas ça très vivement, on ne comprend strictement rien à ce que veut dire Leibniz. Et si l’on a rapproché si fort Leibniz et Whitehead, c’est pour cette raison – ce sont des philosophies de l’événement où finalement tout est événement, [17 :00] et par-là même, tout est prédicat de sujets, d’unités individuelles qui expriment le monde. [Pause]

Donc, ça c’est un premier stade qui me permet de dire à la fois, si vous vous rappelez, qui me permet de dire à la fois, ben oui, vous comprenez, il faut dire à la fois que chaque substance individuelle, chaque monade, âme ou esprit – tout ça, prenons-le comme identiques – chaque substance individuelle, chaque âme ou esprit, chaque monade, exprime la totalité du monde. [Pause] [18 :00] Et il faut dire à la fois que les monades sont pour ce monde qu’elles expriment – si le monde avait été autre, les monades auraient été autres puisqu’elles auraient exprimé un autre monde — donc il faut dire à la fois que les monades sont pour le monde qu’elles expriment, mais que ce monde n’existe pas hors des monades qui l’expriment. Si bien que qu’est-ce que le monde? C’est l’exprimé commun de toutes les monades que Dieu a fait passer à l’existence. Il aurait pu faire passer d’autres monades à l’existence, très bien, mais à ce moment-là, ça aurait été un autre monde. Il aurait choisi un autre monde, et on a vu cette notion bizarre de choix du monde chez Leibniz. [19 :00]

Faisons encore un pas de plus dans l’examen de cet étage – vous voyez, nous sommes donc dans l’étage, un étage très curieux ; là, j’ai tenu au moins à ce qu’on a fini ce point qui était notre point de départ. C’est que le monde est exprimé par chaque monade, oui. Et comme le monde n’existe pas hors des monades qui l’expriment, il faut dire que chaque monade a une infinité de plis ; le monde est plié dans chaque monade. Et apparaissait ce thème de la pliure, déjà, au niveau de l’esprit. Mais, immédiatement le problème rebondissait: bon, mais alors, pourquoi pas une seule monade? Pourquoi tant de monades? Pourquoi y a-t-il une infinité de monades [20 :00] qui expriment toutes le même monde? Et la réponse de Leibniz, la réponse que Leibniz nous donnait, c’est pourquoi est-ce que il n’y a pas un seul monde, un seul Dieu, un seul… ? Pourquoi Spinoza a-t-il tort, selon Leibniz? La réponse de Leibniz, c’est qu’il y a bien une raison individuelle, il y a bien un principe d’individuation des monades, à savoir qu’elles expriment toutes le même monde infini, à l’infini, mais elles n’expriment clairement qu’une petite portion du monde. Chacun de nous n’exprime clairement qu’une petite portion du monde.

Si bien que dès le début, vous voyez, cet étage des âmes, indépendamment du corps – c’est ça qui m’importe chez Leibniz, [21 :00] c’est que l’obscurité ne vient pas du corps. C’est l’âme, encore une fois, c’est l’âme qui est sombre, c’est l’âme qui est obscure. Elle n’a qu’une petite région de clarté. Sa petite région de clarté, c’est la portion privilégiée qu’elle exprime particulièrement. Elle exprime particulièrement une notion privilégiée. Vous, moi, quelqu’un qui vivait il y a mille ans, nous n’exprimons pas la même région du monde. Ce qu’il dit si bien, encore une fois, chacun a son département, département dont on a vu — je ne reviens pas là-dessus — à quel point il pouvait être réduit ou étendu. A quel point, par exemple, [22 :00] chez le damné, il allait se réduire à rien, à un presque rien, et au contraire, chez l’homme de progrès, [il allait] s’étendre. Mais enfin, tout ça, c’est des notions qui nous font visiter cet étage des âmes.

Une étudiante (près de Deleuze) : [Inaudible, en chuchotant]

Deleuze : Quoi ?

L’étudiante : [Inaudible, elle indique qu’il y a quelqu’un avec une question]

Deleuze : Oui, oui, vous m’arrêtez, surtout vous m’arrêtez. C’est comme une visite ; c’est comme si je vous disais, voilà un appartement sur deux étages. Alors vous me dites: ah bon, ça sert à quoi? On fait de la gestion… Vas-y.

Une étudiante : Une petite chose qui me trouble: est-ce que c’est juste parce que [si] toutes les monades sont en contact, disons, en contact les unes avec les autres, qu’on peut déduire que le monde n’existe pas en dehors de ces monades? [Pause]

Deleuze: Non, car ce serait contradictoire. [23 :00] Si je disais: les monades n’ont strictement rien à voir les unes avec les autres parce qu’elles sont en contact, [Interruption de l’enregistrement BNF et YouTube ; texte de WebDeleuze] [23 :09] ça n’irait pas parce que ce contact formerait un quelque chose de commun, un monde commun. Ce qu’il y a, c’est que les monades, on ne peut même pas dire, Leibniz dit dans un texte: on ne peut pas dire qu’elles sont lointaines ou distantes, elles n’ont ni porte ni fenêtre. [Retour à l’enregistrement BNF & YouTube ; 23 :10] Elles sont entièrement fermées sur soi, elles sont closes.

Partie 2

L’étudiante : Mais vous avez quand même parlé une fois d’un rapport qu’elles y avaient toutes, même si elles sont sans porte ni fenêtre. Parce qu’avec tout ce rapport, ça me paraît… Non, parce que c’est quand même quelque chose de bizarre de dire que les monades sont pour le monde qu’elles expriment mais ce monde n’existe pas en dehors de ces monades.

Deleuze : C’est ça, eh bien, c’est l’essentiel. C’est l’essentiel. Je veux dire, en effet, la question est très bonne parce que si vous lâchez un des deux aspects, c’est fichu. Je veux dire, il faut à tout prix maintenir les deux aspects. Dire, il faut dire… Bien sûr, le monde n’existe pas hors des monades. [24 :00] Comment est-ce qu’il existerait? Il n’existe pas hors des monades pour une raison très simple, c’est que: tout prédicat est dans le sujet. On a vu cette longue analyse, ou si vous préférez, tout ce qui donne lieu à une inflexion est plié dans la monade, donc il n’y a pas de monde qui ne soit plié dans cette espèce d’enveloppe: la monade, vous ou moi.

Vous savez, je pense à tout à fait autre chose en disant cela. Je pense à un texte célèbre de Proust, comment un monde peut être plié dans un personnage, dans une personne. C’est le cas. Pour Leibniz, le monde est perpétuellement plié dans des unités individuelles. [25 :00] Pourquoi? Alors si on demande, pourquoi ? Alors, si on dit, c’est parce que, si vous comprenez bien que l’événement est toujours une inflexion, [Pause] eh bien, l’inflexion n’existe plus que enveloppée dans. – [Deleuze s’adresse à l’étudiante près de lui qui veut répondre] Alors, pardon, je ne recommence pas. Je termine juste pour que tu me dises ça. — Donc je peux dire: le monde n’existe que dans les monades qui l’expriment. Mais il faut que je dise aussi: les monades n’existent que pour le monde qu’elles expriment. Pourquoi? Parce que, Leibniz revient tout le temps à ceci, exemple typique: Dieu n’a pas créé Adam pêcheur, [26 :00] il a créé le monde où Adam a pêché. Il n’a pas créé telle monade, telle autre monade, telle autre monade, parce qu’à ce moment-là, elles n’exprimeraient pas le même monde. Il a créé un monde, il aurait pu en créer un autre. Quand il fait passer ce monde à l’existence, il le fait passer dans et en créant l’infinité des monades qui expriment ce monde. Sinon, il ne peut plus rien faire. S’il crée un monde commun, s’il crée un monde commun dans lequel il y aurait des individus, des sujets, etc., [Pause] on serait dans la situation bien, mais les autres mondes qu’il aurait pu créer… [27 :00] Il faut, si vous voulez que… [Pause]  Il a la conception d’une infinité de mondes possibles, qui ne sont pas, comme il dit, compossibles les uns avec les autres. Il choisit un de ces mondes, celui qui a le plus de réalité, celui qui a le plus de quantité de réalité, comme il dit, c’est-à-dire le plus parfait. Mais ce monde, il n’a aucune existence en lui-même indépendamment des substances individuelles, puisque les substances individuelles, c’est la réalité même qui n’a aucune existence hors des substances individuelles qui l’expriment. J’insiste là-dessus parce que si on ne comprenait pas à ce niveau, je crois qu’on ne comprendrait rien là. [28 :00]

Alors je devance presque quelque chose: qu’est-ce que c’est que la notion de l’harmonie? Leibniz, quand il emploie le mot harmonie, et là je ne parle pas en termes de musique, ni en termes de philosophie, je dis, à l’occasion de cette question : faisons une hypothèse, déjà pour la prochaine fois ; elle servira pour la prochaine fois. L’harmonie, vous comprenez, [il y a] énormément de textes de Leibniz sur l’harmonie. Alors, on cherche ce qu’il y a de commun. Et je crois que si on réunit tous les textes, comme on n’aura pas le temps, on voit déjà que l’harmonie, c’est un rapport assez curieux entre… ; c’est un rapport qui concerne l’expression. C’est un rapport d’expression, c’est l’expression comme rapport. [29 :00] Tiens ça, je dis ça nous conviendrait peut-être pour la musique, parce que d’une certaine manière – peut-être qu’on le verra la prochaine fois – c’est avec le Baroque que la musique se réclame d’une valeur expressive. La valeur expressive de la musique, ça c’est déjà, l’introduction du Baroque. [C’est] peut-être un peu ce que Rameau appelait “le pathétique”, mais on verra.

Je dis: l’harmonie, c’est un rapport d’expression, mais qu’est-ce que le rapport d’expression? Précisons-le ; ça ne va pas nous faire avancer beaucoup. J’appelle rapport d’expression un rapport entre un terme dit “exprimant” et un terme dit [30 :00] “exprimé”. [Pause] Bon, [cela n’a] aucun sens, à moins que je ne définisse ce rapport ; je dirais, dans quel temps ? Alors, si l’expression c’est un rapport entre un exprimant et un exprimé, en quoi consiste ce rapport? Je propose comme hypothèse: il est double. D’une part, l’exprimé n’existe pas hors de son exprimant, d’autre part, et en même temps, l’exprimant est dans une [31 :00] correspondance réglée avec son exprimé. [Pause] Oh, quelle joie, je n’aurais jamais cru arriver à quelque chose de si clair et abstrait à la fois. Je crois que c’est ça, c’est ça l’harmonie, et que ça ne convient à rien d’autre. Deux choses sont en harmonie quand elles sont dans cette situation.

Je renvoie, par exemple, à un texte pour ceux qui s’y rapporteraient, mais il est en latin, et à ma connaissance, il n’est pas traduit. C’est Quid sit idea, “ce que c’est qu’une idée”, tome 7 des Œuvres philosophiques, Quid sit idea, où Leibniz analyse le rapport d’expression. Je crois que le texte là, je ne veux pas dire trop, je ne peux pas dire qu’il soit dedans, [32 :00] mais je dis que peut-être ce texte favorise cette conclusion que j’en tire, cette relation entre un exprimé et un exprimant. Il faut les deux, si vous voulez, à la fois: ce que j’exprime n’existe pas hors de moi, c’est une très bizarre relation. C’est pour ça que je vous disais: il y a une torsion, il y a une torsion dans l’exprimé et l’exprimant. Ce que j’exprime n’existe pas hors de moi, et en même temps, moi je n’existe que dans une correspondance réglée avec ce que j’exprime.

Qu’est-ce que c’est ça en mathématique? Si alors du coup, j’ose tout, mais vous savez, ce n’est pas loin, ce n’est pas loin précisément de ce qu’on appelle une fonction. [33 :00] Et je ne sais pas si en mathématique si on ne pourrait pas dire – je sais qui pourrait nous le dire, mais ça m’ennuie de l’ennuyer –, si on ne pourrait pas déjà dire quelque chose comme ça, que en mathématique que une fonction est fondamentalement expressive, s’il n’y a pas les deux caractères, si une fonction n’est pas un rapport entre deux termes tels que l’un n’existe pas indépendamment de l’autre et l’autre n’existe pas indépendamment d’une correspondance réglée avec l’un. Je dis à la fois: le monde que Dieu a choisi n’existe pas hors des monades qui l’expriment, différemment, on l’a vu. Il n’y a pas deux monades qui expriment le monde de la même façon – on l’a vu, c’est la théorie du point de vue. [34 :00] La théorie du point de vue, on a vu en quoi elle consistait. C’est que chacun de nous a son département, il a sa petite portion d’expression claire.

Un étudiant : [Inaudible, sauf ce que Deleuze répète] D’où vient cette limite?

Deleuze: D’où vient cette limite ? Nous sommes finis. Toute créature est finie; il y a un seul être qui n’a pas cette limite, c’est Dieu. Lui, il exprime adéquatement et distinctement, non seulement l’univers qu’il a choisi, mais l’infinité des autres univers. Mais nous, notre finitude, ça veut dire que nous n’exprimons [35 :00] qu’un seul monde parmi tous les mondes compossibles, d’une part, et que nous n’exprimons clairement qu’une petite région de ce monde. C’est la conséquence de quoi? C’est la conséquence de notre finitude, c’est-à-dire du fait que nous n’ayons pas seulement une force expressive, mais que nous ayons – on l’a vu une fois précédente – une matière première, matière première voulant dire: puissance de finitude.

Une étudiante (près de Deleuze): Si toutes les monades sont finies, à travers Dieu le monde est quand même infini …

Deleuze: Ouais, puisqu’il y a une infinité de monades …

L’étudiante: … ça laisse quand même supposer qu’il y a un monde qui existe en dehors des monades.

Deleuze: Pourquoi? [Pause] [36 :00] Non, il faut trouver un autre mot. Moi, je crois que c’est… Il y a longtemps, à propos de tout à fait d’autre chose, il nous est arrivé, j’avais proposé un autre mot: le monde n’existe pas hors des monades – il faut dire qu’il insiste. Il n’existe pas. – Comment, c’est curieux. C’est là, je m’attendais à ce qu’il n’y ait pas de difficulté et on est toujours surpris. — Je dis: les monades, c’est l’existence du monde. Je veux dire, pour moi, non pas pour moi, pour Leibniz, ça va tellement de soi que le monde n’existe pas en dehors des monades puisque si on demande: qu’est-ce que l’existence du monde? Il dit: c’est les monades.

L’étudiante: Mais Dieu est plus que la totalité des monades.

Deleuze: Evidemment… Il les crée.

L’étudiante : Ben oui.

Deleuze : Il choisit le monde.

L’étudiante : Donc, pour moi, [37 :00] cela laisse supposer qu’il y a un plus.

Deleuze : Un plus, les monades ?

L’étudiante : Oui.

Deleuze : C’est Dieu.

L’étudiante : Oui.

Deleuze : C’est tout. [Rires] … A ce stade, eh ? Ne me faites pas dire… A ce stade, c’est tout. A la visite de l’appartement où on est.

L’étudiante : C’est-à-dire qu’il y a une partie du monde qui existe, … ah non, tu as dit un, un, un qui…

Deleuze : Oui ! C’est le petit dessin que… C’est le petit dessin, alors il faut que je le refasse presque ? On rappelle que… [Pause ; bruit de Deleuze qui va au tableau] Je fais mon petit dessin lumineux mais je ne sais pas si c’est très clair maintenant. [Il s’agit sans doute du dessin qui se trouve à la fin du chapitre 2 dans Le Pli, p. 36 ; The Fold, p. 26] Je suppose que c’est le monde, c’est le monde. [Pause] [38 :00] – Ah, c’était plus joli, eh ? — Je le mets en pointillé parce que comme monde, il n’a d’existence que virtuelle. [Pause]  Mais il ne devient actuel, il n’est actuel que dans les monades qui l’expriment et dont chacune l’exprime tout entier. Quelles différences [y a-t-il] entre les monades? Elles l’exprimeront tout entier d’un point de vue – là, ça se complique, ça ne va plus du tout –, d’un point de vue, c’est-à-dire chacune a sa zone privilégiée. Et là, tu me dis, ça, est-ce que ça existe ? Oui, ça existe, mais ça existe là ! Si bien que tu peux dire: le monde n’existe que dans les monades, [39 :00] mais chaque monade a un rapport réglé avec le monde, d’après son propre point de vue. [Pause ; Deleuze revient à sa place, et s’adresse à l’étudiante] Non ? Je sens que tu n’es pas leibnizienne… [Elle commence à répondre, mais est interrompue]

Un étudiant (du fond): [Propos inaudibles]

Deleuze : Quoi ?

L’étudiant : [Inaudible, il continue sa question]

Deleuze : Ah non, impossible, il y a… à moins que j’aie mal compris, il y a une irréductibilité absolue des monades les unes par rapport aux autres. Vous voyez pourquoi? C’est parce que ce qu’il ne veut pas, c’est l’idée d’un seul monde. [40 :00] D’une certaine manière… —

Un étudiant (qui intervient doucement) : [Inaudible]

Deleuze : Il y en a un, quoi ? Il y a un appareil ? Oh, laisse, laisse… C’est bon, c’est qu’il marche… Oui, oui, je suis toujours étonné… — Oui … [Deleuze s’adresse à quelqu’un, peut-être Isabelle Stengers] sauve-moi parce que…

Isabelle Stengers (peut-être) : En physico-mathématiques, le problème s’est posé pratiquement à la fin du XVIIIe siècle, c’est que les physiciens-mathématiciens ont construit des fonctions globales, par exemple l’énergie potentielle, le champ, en fait l’ancêtre de la théorie des champs que nous avons aujourd’hui, et qui au départ ont été construit à partir de forces qui elles ont des définitions purement locales. Mais quand on parle de la définition du potentiel (juste après Lagrange), la force n’apparaît plus que comme une fonction qui est une dérivée locale d’une fonction qui représente l’intégrale du système [41 :00] au même moment, et pendant tout un temps, il y avait une symétrie parfaite entre l’idée que les forces n’étaient, au fond, que des dérivées locales du champ intégral, ou que le champ intégral était construit par intégration à partir des forces locales. [Deleuze: ouais, ouais…] Le rapport de symétrie a été posé par l’électromagnétisme. [Deleuze: ouais, ouais…] Le champ a pris son autonomie, mais il y avait toujours un problème : il n’a pas réconcilié la relativité d’Einstein qui est sur le champ gravitationnel et l’électromagnétisme… [Les propos deviennent moins distincts]

Deleuze: Alors, d’accord, et nous qui sommes leibniziens, nous pouvons dire, — bien entendu ce n’est pas lui qui résout les problèmes de la science actuelle, — mais que si on essaie de…, que lui, il résoudrait le problème que tu dis au niveau de l’autre étage, au niveau de la théorie de la matière, ce qu’on va voir si on continue cette visite. Alors, [Deleuze s’adresse à l’étudiante près de lui qui avait posé la question précédente], d’accord ?

L’étudiante : Oui !

Deleuze : Bon. Tu es leibnizienne un peu ?

L’étudiante : Oh, je ne sais pas pourquoi je le serais !

Deleuze : Oh, il ne faut pas chercher pourquoi, il ne faut pas chercher pourquoi… Moi, j’ai envie de te faire un aveu : moi non plus. [Rires] Mais moi, je sais pourquoi ! [Rires]

Donc, juste continuons cette pièce — j’appelle ça une pièce comme dans un logement — cette pièce des âmes. Vous voyez, elle est énorme [43 :00] puisqu’elle contient déjà le monde entier, les expressions de monde, les mondes incompossibles, tout ça, la liberté, enfin tout ce qu’on a vu. Je dis, un dernier effort. Chacun de nous a son département. C’est là-dessus que j’insiste: le corps, nous ne l’avons pas encore fait intervenir. Ce que nous avons fait intervenir c’est, vous vous rappelez ? La matière première, c’est-à-dire toute substance individuelle ou monade comporte une force primitive active et une force primitive passive, [Pause] force primitive passive nommée une matière première et qui ne fait qu’un avec sa finitude. [Pause] [44 :00]

En d’autres termes: que je ne n’exprime pas la totalité du monde clairement, que je n’ai qu’un petit bout d’expression claire, c’est quoi, ça? Ce n’est rien d’autre qu’une autre manière de dire qu’il y a plusieurs monades, que je ne suis pas seul au monde. Le sombre en moi, c’est la part des autres. [Pause] L’ombre – Oui, vous pouvez maintenant ouvrir. Il fait trop chaud… Vous pouvez, vous allez ouvrir par derrière – [L’ombre,] c’est la part des autres, c’est la pluralité des monades qui fait que [45 :00] seul Dieu n’est pas à l’ombre. Mais nous, nous avons une part obscure, nous avons une part noire, nous avons une part sombre qui est le fond de notre âme. Et ça ne veut pas dire le mal. Ce sera la possibilité du mal, mais ça ne veut pas dire le mal. Ça veut dire que toute vérité doit être arrachée à ce sombre. Or le point de départ de tout arrachement de la vérité, c’est la petite région claire que chacun de nous exprime. Et, on l’a vu, à partir de là, les âmes ou les esprits, mais les âmes et les esprits raisonnables ont en effet leur manière d’accéder à la vérité.

Et on l’a vu notamment la dernière fois grâce à l’analyse de la perception. Les perceptions intérieures de la monade puisque [46 :00] les monades, en exprimant le monde, perçoivent les événements, on a vu que ces perceptions consistaient à tirer du sombre une clarté où des petites perceptions non remarquées – comme il dit, une perception remarquable. C’est toujours la théorie des points singuliers, c’est toujours la théorie des points remarquables — et on a vu comment dans chaque monade se faisait cette constitution d’une perception remarquable. Et à partir de la constitution de la perception remarquable, on accédera à d’autres vérités dont on avait fait l’analyse, [47 :00] je vous le rappelle, et qui était des analyses de séries, de séries convergentes vers des réquisits qui dépassaient les choses, les choses perceptibles vers des réquisits et séries infinies qui allaient plus loin jusqu’à l’idée de Dieu. Tout ça, je ne reviens pas là-dessus, mais tout ça agrandit de plus en plus l’appartement.

Eh ben, on arrête cet étage-là, et on demande tout de suite: bon, mais quoi, qu’est-ce qui se passe? Il n’y a que ça, à mon avis, dans le premier appartement, il n’y a que ça. On a tout fait, compte tenu des problèmes énormes qui s’y posent: problème de la liberté, problème de etc. Et tout d’un coup, ce qui va définir, ce qui va définir l’autre étage, c’est quoi? [48 :00] Eh bien, c’est: “j’ai un corps”! Moi, monade… Oh, il faut que j’ajoute, dans mon premier étage, il y a déjà une grande variété: c’est que toutes les monades ne se valent pas. Non seulement on a vu que les monades avaient des zones d’expression claire plus ou moins grandes, mais est-ce qu’il n’y en a pas déjà qui elles se contenteraient d’une zone de perception remarquable ou remarquée et n’atteindrait pas aux vérités divines, n’atteindraient pas aux séries infinies ? On est forcé de le laisser. Qu’est-ce que ce serait ces monades? En d’autres termes: est-ce que toute monade est une âme raisonnable, ou un esprit? [Pause] [49 :00] A l’étage où on est, on ne peut rencontrer que des âmes raisonnables ou des esprits.

Donc je dis: allez, on saute dans l’autre étage, et ce qui nous fait sauter, mais alors, c’est comme quoi ? C’est comme une espèce d’escalier ? – c’est quoi? “J’ai un corps”, l’annonce que j’ai un corps! [Pause] Comprenez en quoi ça m’ouvre… Je vous le disais, ça va ouvrir quoi? Qu’est-ce qui l’exige, que j’ai un corps? C’est l’événement. L’événement ne se contente pas du premier étage. Donc, il faudra le mettre, [50 :00] si on tente un schéma, il faudra le mettre entre les deux. Et finalement peut-être que tout sera entre les deux car ce qu’on a vu comme appartenant au premier étage, c’est quoi? C’est l’événement comme détermination spirituelle. Et qu’est-ce que c’est l’événement comme détermination spirituelle? C’est l’événement ou l’inflexion en tant qu’elle s’actualise, en tant qu’il s’actualise dans un sujet individuel. [Pause]

Vous vous rappelez: le monde est une virtualité, et c’est là que joue le couple leibnizien virtuel-actuel. Le monde est une virtualité qui s’actualise dans chaque monade qui l’exprime. [51 :00] Si vous préférez: la monade est l’existence actuelle du monde, et le monde n’existe actuellement que dans les monades, sinon il est pure virtualité. Or qu’est-ce que l’événement réclame en plus? C’est très beau! Il me semble que c’est très beau: enfin, vous dites, ben oui, Socrate s’assied sans sa prison parce qu’il trouve que c’est bien. Mais alors, il faut rajouter d’autres choses. Encore faut-il aussi qu’il ait des genoux qui plient. En d’autres termes, je ne vois rien de plus beau pour vous dire une chose si simple: il faut aussi que l’événement [52 :00] s’inscrive dans les corps. Il faut aussi que l’événement s’inscrive dans les corps. En d’autres termes, l’événement n’est pas seulement une virtualité qui vous attend et qui vous guette et qui s’actualise dans votre âme. L’événement est une possibilité qui se réalise dans vos corps, et ça va être ça, ça va être ça l’étage d’en dessous. [Pause]

Mais, “J’ai un corps”, pourquoi? Première raison: parce que, mais c’est justement parce que je ne peux exprimer qu’une portion claire, réduite, justement [53 :00] parce que je ne peux exprimer qu’une petite portion. Dieu n’a pas de corps. [Pause]  Le corps, c’est exactement mon département. [Pause]  Et rappelez vous ce qu’on disait très fort – ne faites surtout pas là le changement qui rendrait Leibniz incompréhensible: ce n’est pas parce que j’ai un corps que j’ai une portion d’expression réduite; c’est parce que j’ai une portion d’expression réduite que dès lors j’ai un corps. En effet, ce que j’exprime, ce que ma monade exprime clairement, c’est cela qui sera dit concerner mon corps, et quoi, dès lors concerner le rapport d’autres corps avec le mien. [54 :00] En d’autres termes, un événement ne peut pas se réaliser dans un corps qui serait le mien, il ne peut se réaliser que dans une interaction de corps sur le mien. Il faut que j’aie un corps et je n’aurais pas de corps s’il n’y avait d’autres corps interagissant sur le mien. [Pause]  Que j’ai un corps, cela découle [Pause] de ma finitude, c’est-à-dire de la puissance passive ou, si vous préférez, du fait que je n’ai une zone d’expression [55 :00] claire très, très restreinte.

Un étudiant: Est-ce que l’événement réalisé est le déploiement du temps? Où est le temps?

Deleuze: L’événement réalisé n’est pas le déploiement du temps, votre question est très juste car le temps et l’espace, on n’en a pas parlé du tout. L’espace et le temps suivront tout cet ensemble. Il y a déjà un espace et un temps à l’étage supérieur, simplement ce temps sera uniquement l’ordre des possibles coexistents. Par exemple: votre monade, votre esprit en tant qu’esprit ou bien coexiste ou bien ne coexiste pas avec celui, par exemple, de César. Vous n’êtes pas de la même époque. Ça c’est déjà compris complètement. Donc le temps comme ordre des successions possibles [56 :00] et l’espace comme ordre des coexistences possibles appartiennent au premier étage. Cet espace n’a rien à voir, en revanche — je réponds du mieux que je peux à votre question — cet espace et ce temps n’a encore rien à voir avec de l’étendue et avec de la durée. L’étendue et la durée appartiennent à l’autre.

L’étudiant : C’est infini.

Deleuze : Quel rapport y aurait-il… C’est infini, c’est temps infini ? Non, pas au premier sens. Ce n’est pas un temps infini puisqu’il est second, il est second par rapport à ce qui le remplit. Il n’est infini que par conséquence, il n’y aurait pas un temps et un espace vides qui seraient remplis par l’action de Dieu. Ce que j’appelle l’espace et le temps, c’est l’ordre des coexistences [57 :00] et des successions entre monades, si bien que dire que elles pourraient changer d’espace, d’endroits dans l’espace, ou de moments dans le temps, sans changer elles-mêmes, ça n’aurait aucun sens.

Le même étudiant: Donc, il est infiniment virtuel?

Deleuze: Il est infiniment virtuel ? Non. [Deleuze rit] Oui et non, oui et non. Il est virtuel si vous l’identifiez au temps du monde, à l’exprimé. Il est actuel si vous le prenez comme l’ordre des successions des monades, des monades qui sont actuelles. Alors, le problème compliqué ce sera mathématiquement, parce que vous sentez déjà que, au premier étage, il y a une logique du temps défini comme l’ordre des successions, [58 :00] par exemple, ou une logique de l’espace, et Leibniz tiendra beaucoup à la distinction des mots. Il n’emploie à cet étage-là que les termes de spatium, espace, et tempus, temps. Quand vous voyez le mot extensio ou extensum, ça ne renvoie jamais à cela. Ça renvoie au contraire à quelque chose qui concerne déjà les corps. Alors le problème, ce sera quels rapports y a-t-il entre le spatium et l’extensio, par exemple. Ce sera une des théories mathématiques, je crois, les plus audacieuses de Leibniz. Mais enfin voilà, c’est tout ce que je peux dire rapidement.

Alors, je dis, vous voyez: chacun de nous a un corps; chacun de nous a un corps, et en même temps, [59 :00] il a un corps sur lequel d’autres corps interagissent. [Pause] Voir, par exemple Monadologie. – [Deleuze cherche son texte, sans succès] Je ne sais pas… Tant pis. Je les ai déjà cités d’ailleurs, et puis ça suffit, oui. Monadologie, c’est un tout petit texte. [Rires] [Pause]

Or, il y a déjà un problème, vous voyez, car vous avez deux systèmes, les deux étages sont subordonnés à deux modes de construction complètement différents. Le premier étage a pour mode de construction [Pause] un monde virtuel [Pause] qui n’existe actuellement [60 :00] que dans chaque monade; en d’autres termes, chaque monade exprime la totalité du monde et inclut la totalité du monde. Au niveau des corps où vous êtes, ce n’est plus ça du tout. Les corps sont extérieurs les uns aux autres et interagissent les uns sur les autres. Les monades, au contraire, sont telles que le monde est intérieur à chacune et qu’elles sont sans porte ni fenêtre, c’est-à-dire qu’elles n’interagissent pas. Chacune exprime le monde pour son compte, sans porte ni fenêtre, tandis que là, il y a une interaction, une interaction des corps. [Pause] [61 :00]

Et je dirais: ce que j’exprime clairement dans le monde, ce sont les corps qui affectent le mien ; ce sont les corps qui affectent directement le mien, et c’est par ce processus de l’affection, alors, de l’interaction des corps, c’est par ce processus que quelque chose dans cet étage-là va répondre aux perceptions intérieures des monades. On l’a vu la dernière fois, quand j’ai essayé d’analyser l’exemple de la goutte d’eau et de la vague, [Pause] et que l’on voyait qu’entre le corps liquide [62 :00] et mon corps se constituait, à la limite, une sorte de rapport différentiel dy/dx, à l’autre étage se constituait dans la monade une perception distinguée: j’entendais le bruit de l’eau. Vous voyez déjà qu’il y a correspondance là entre les deux étages, mais chacun des deux a sa loi – ils n’obéissent pas à la même loi. Il y a une loi qui est l’interaction des corps les uns sur les autres, une autre loi qui est: les monades [Pause] dont chacune exprime [63 :00] l’univers entier, et qui ne communiquent pas les unes avec les autres.

Alors, ça va nous faire une difficulté. Je veux dire, comment rendre compte d’une telle différence entre les deux étages ? Eh ben, qu’est-ce qu’il y a entre les deux étages ? Autant demander: de quoi est fait mon corps? Si on a demandé ça, presque ça nous suffirait. Donc faites un effort: de quoi est fait mon corps? De quoi est fait tout corps? Ce n’est pas facile à comprendre chez Leibniz, de quoi est fait un corps, et pour moi, ça me parait un des plus grands mystères de toutes les philosophies du XVIIe siècle. [64 :00] Je dirais qu’un corps est fait – pas chez tous d’ailleurs, mais chez Leibniz et chez Spinoza aussi d’ailleurs ; il y a ça de commun entre Leibniz et Spinoza peut-être. — Chez Leibniz et Spinoza, un corps est fait d’une infinité de parties actuelles infiniment petites. Tout corps est constitué par une infinité de parties actuelles infiniment petites, [Pause] c’est-à-dire on ne peut pas arriver à une dernière partie. C’est ce qu’on appelle l’infini actuel. [Pause] Il faut l’imaginer, c’est ça qui est bien, il faut l’imaginer, et c’est proprement [65 :00] inimaginable. C’est mathématisable, mais c’est inimaginable.

Suivez-moi, ça s’oppose à deux choses. Ça s’oppose d’une part aux atomes. Avec les atomes, il y a toujours, si loin que ce soit, il y a toujours une dernière partie, une dernière partie irréductible. Là, c’est au contraire une infinité de parties actuelles telles qu’il n’y a pas de dernière partie, que toute partie comporte encore une infinité de parties actuelles. Et d’autre part, ce n’est pas du divisible à l’infini ; ce n’est pas du divisible à l’infini puisque l’infinité de parties actuelles telle qu’aucune partie ne peut être dite la plus petite, [66 :00] précisément sont données actuellement, existent actuellement, et ne dépendent pas du processus de division que vous faites subir à l’ensemble. [Pause]

C’est ce que ces auteurs diront ou essayeront d’expliquer en disant: ce sont des multiplicités indénombrables, c’est-à-dire [Pause] qui ne sont pas de la nature du nombre. [Pause] Elles sont à proprement parler innumérables, ce qui n’empêche pas que vous pouvez dire qu’un corps est le double d’un autre. Un corps peut très bien être le double d’un autre, mais il comporte, non moins que l’autre, une infinité de parties actuelles, [67 :00] infiniment petites. Est-ce qu’une telle conception… C’est ce que Leibniz l’affirmera dix fois en disant: il n’y a d’infini que actuel, et très souvent — je crois vous l’avoir dit trop vite, mais je le répète — très souvent on objecte d’autres textes de Leibniz où Leibniz dit que le calcul infinitésimal, ou que même le calcul des séries infinies, n’est qu’une fiction mathématique. Mais il me paraît évident qu’il n’y a aucune contradiction et que ça veut dire que même le calcul infinitésimal ne rend pas compte de cet état de l’infini actuel.

Donc, supposez là des collections de parties infinies, ce sont des parties de parties infinies, sans que vous puissiez arriver à la dernière, et qui pourtant sont actuellement [68 :00] données, contrairement à ce qui se passe dans une divisibilité à l’infini. Tout corps est de ce type. [Pause] Quand je dis, j’ai un corps, je veux dire, je comporte une infinité de parties infiniment petites, actuellement, actuellement. [Pause]

Un étudiant: Est-ce que c’est parce qu’elles sont actuelles qu’on évite le paradoxe de Zénon, c’est-à-dire l’infini ne soit jamais… [Les réponses de Deleuze couvrent la voix de l’étudiant]

Deleuze: C’est ça, absolument. C’est pour ça aussi qu’il va y avoir une conception particulière du mouvement qui va dépendre de la force. [69 :00]

L’étudiant : Le mouvement en train de se faire.

Deleuze : C’est ça.

L’étudiante (près de Deleuze) : Donc l’âme est finie mais pas le corps?

Deleuze: Non. La question ce n’est pas de savoir si l’âme est finie et pas le corps. La question, c’est que tout est à la fois, sauf Dieu, infini et fini. C’est-à-dire, Dieu, lui, son compte est réglé, il est infini. Bon, ouf, c’est fini ; enfin, si j’ose dire, on en parle plus. Mais tout ce qui est fini est infini par un certain aspect, et des infinis, je vous disais, c’est ça. [Fin de cassette ; interruption de l’enregistrement BNF & YouTube ; texte de WebDeleuze] [1 :09 :46] Il me semble que le secret de la pensée du XVIIe siècle, c’est la distinction des ordres d’infini. Or si Dieu est infini et s’il est le premier infini, c’est parce qu’il est dit: infini par soi. Il est infini par soi. Mais il y a immédiatement un deuxième infini qui est l’infini par sa cause. [Retour à l’enregistrement BNF & YouTube] [1 :09 :48]

Partie 3

L’infini par sa cause, c’est les créatures. Alors, les monades sont infinies par leur cause. Elles sont infinies, pourquoi?… [70 :00] Non, plutôt, elles sont finies, elles ne sont pas infinies parce que ce sont des créatures, elles sont créées par Dieu. Mais elles sont infinies, simplement infinies par leur cause, pourquoi? Parce que Dieu les crée de telle manière qu’elles expriment la totalité d’un monde infini. Et leur formule c’est que, dès lors, elles auront une infinité de prédicats, et cet infini par sa cause a pour formule, on l’avait vu, 1/infini; alors que Dieu par sa cause aurait pour formule, infini/1, c’est-à-dire l’infini comme individualité, l’infini comme être personnel. Donc au premier étage des monades, elles sont finies et elles sont infinies.

Là, alors, quand nous arrivons aux corps [71 :00] et aux ensembles de parties actuellement infinies à l’infini, c’est le troisième sens de l’infini. A savoir: un infini qui est pris dans des limites, une portion de matière, et qui, quelles que soient les limites et l’étroitesse des limites considérées, est à proprement parlé indénombrable. Donc c’est du fini puisqu’il est pris entre des limites; il est infini puisqu’il comporte une infinité de parties actuelles. C’est le troisième infini. Est-ce qu’il y en a d’autres? Hélas, il y en a d’autres encore, mais on s’en tient à ceux-là parce que c’est les trois grands, [72 :00] c’est les trois grands modes d’infini. Encore une fois, pas chez tous ; ça, ce que je dis ne vaut que pour Leibniz et pour Spinoza.

Alors je dis: c’est ça, d’abord, avoir un corps. Bon, et ça veut dire quoi? Vous vous rappelez, ajoutons: pourquoi [est-ce que] j’avais un corps? J’avais un corps parce que je ne voyais que, je n’avais qu’un département, etc., qu’un petit département clair. Mais pourquoi [est-ce que] je n’avais qu’un petit département clair? Parce que j’étais une créature, parce que j’étais fini. En d’autres termes, parce que j’avais une matière première, et la matière première, on l’avait vu, ce n’est pas avoir un corps, c’est l’exigence d’avoir un corps. Et alors, l’exigence d’avoir un corps, alors bon, [73 :00] la voilà satisfaite. [Pause] C’est pour cela que Leibniz parlera… Ces ensembles infinis de petites parties actuellement infinies, il ne faudra pas que vous vous étonniez qu’il les appelle matière seconde. A peine je dis ça, je dois vous dire, attendez-vous à ce qu’on doive corriger, ça ne suffit pas. Mais c’est un aspect de la matière seconde. La matière seconde ce sera la forme sous laquelle la matière effectue l’exigence de la matière première… [Pause ; un étudiant semble poser une question] … de la finitude. [74 :00] Elle revient dans toute notre histoire, elle revient: nous sommes finis, donc nous ne pouvons exprimer qu’une partie finie, donc nous avons un corps.

Un étudiant : [Inaudible, voix presque indistincte]

Ah, il y a une immanence de la monade à la matière première, absolue, complètement. – [Deleuze parle aux étudiants près de lui] Oh, dites, ça se complique, ça, eh ? Mais ça devrait en même temps se dénouer alors, parce que… Vous voyez bien le problème que nous avons dans les pieds maintenant? C’est bon, mais… — Qu’est-ce que mon corps? En quoi c’est mon corps? Il faut bien que quelque chose en fasse mon corps. [Pause] [75 :00] J’ai un ensemble infini de parties matérielles infiniment petites, mais en quoi ça me concerne tout ça? [Pause]

Aussi la matière seconde a deux aspects, et nous n’avions donné qu’un aspect de la matière seconde. C’est que cet ensemble infini de matière infiniment petite comporte en même temps une infinité de petites âmes. [Une étudiante répète pour quelqu’un : Les âmes] De petites âmes, comme si on remontait au premier étage. Les petites âmes, vous allez dire, les petites âmes, mais quoi ? — J’hésite entre deux choses: si je vais très lentement, on s’y perd; si je vais très vite, on s’y perd encore plus. – [76 :00] La matière seconde doit comporter… je n’en sais même plus rien moi… Si! Un ensemble infini de petites parties actuellement infinies, mais elles ne m’appartiennent que sous l’hypothèse d’une infinité de petites âmes.

Mais pourtant, il est cartésien, il y a distinction réelle entre l’âme et le corps. Ouais! Mais vous vous rappelez, ça me parait un des coups les plus étonnants de Leibniz: la distinction réelle n’implique pas la séparabilité. Mon corps est constitué d’une infinité de petites âmes animant une infinité de parties organiques infiniment petites – la machine qui va jusqu’à l’infini. [77 :00] Les deux sont réellement distincts? Oui, mais ça ne les empêche pas d’être inséparables, d’où l’étonnante théorie du vivant. C’est ça, le statut du vivant. [Pause]

Heureusement – bon, je préfère aller vite parce que, encore on a l’impression de se perdre tous. Alors quoi! Où on en est? On ne sait même plus où on en est? — Si! Formule lumineuse, la lumière arrive: il suffira de dire que vous, chacun de vous, est une monade dominante, et en tant que vous êtes une monade dominante, vous avez un corps. Monade dominante, ça veut dire: vous êtes une âme raisonnable, [Pause] [78 :00] et en tant que telle, vous avez un corps, avec un cerveau – il n’y a pas d’âme sans cerveau. Vous avez un corps avec un cerveau. Votre corps, il est fait de quoi? D’une infinité de petites parties actuellement infinies, [Pause] mais inséparables d’une infinité de monades dominées [Pause] qui sont, elles, non pas raisonnables mais animales ou sensitives. [Pause] D’où cet extraordinaire vitalisme qui peut dire en même temps: alors, il n’y a pas de matière vivante, non, toute matière est matière, c’est tout. Simplement, [79 :00] il va y avoir inséparabilité de la matière seconde et des petites âmes, c’est-à-dire des monades dominées. [Pause] Seulement, si c’était tout? Ça ne va pas marcher si facile! Pour moi, à mon avis, c’est un des plus grands organicismes qu’on ait fait en philosophie. Comme Whitehead aimait appeler sa philosophie organiciste, organicisme, c’est une raison de plus pour les comparer.

Alors, vous voyez déjà où ça nous entraîne si je voulais gagner du temps ; il n’est plus question de gagner du temps! Si je voulais gagner du temps, quelle est la situation des animaux? Les animaux, c’est compliqué [80 :00] parce que, on a beau dire, les animaux, ils n’ont pas d’âme raisonnable, ils n’arrivent pas aux vérités nécessaires, ils n’arrivent pas aux séries infinies, ils ne font pas de mathématiques, ils ne connaissent pas Dieu, etc. Mais ils ont quand même une petite portion claire, [Pause] et ils font non pas des raisonnements, mais ils enregistrent des consécutions, comme il [Leibniz] dit, dans leurs monades, et on a vu que la psychologie de l’animal était vraiment pour Leibniz quelque chose de fondamental. Bien.

“Je meurs!” Vous vous rappelez ce qui se passe quand je meurs. On l’avait vu parce que ça faisait notre joie, cette bonne nouvelle, [Rires] au tout début: c’est épatant, quand je meurs! [81 :00] Mon âme raisonnable est réduite à une âme sensitive ou animale, mais elle demeure. Elle demeure. [Pause] C’est les fameux plis, replis, déplis. Et elle sera redéplié lorsque Dieu l’appellera au jugement dernier. Vous vous rappelez cette idée très bizarre [Deleuze éclate de rire] qu’il avait que les âmes appelées à devenir raisonnables ne l’étaient pas dès le début du monde – en effet, ce serait idiot. Moi, mon âme raisonnable, vous pensez, et la vôtre aussi, il a bien fallu attendre qu’on naisse dans l’ordre du temps, dans l’ordre des successions, au premier étage. [82 :00] Il a fallu que Dieu nous appelle, c’est-à-dire: déplie nos propres parties pour que nous exprimions le monde. Mais avant, on existait, mais on existait comme quoi? Comme une âme animale sensitive, comme l’âme d’un vers. Simplement, qu’est-ce qui nous distinguait d’un vers? On ne pouvait pas le savoir, à l’époque. Comme [Leibniz] dit: c’est comme si Dieu avait scellé, dans certaines âmes sensitives, un acte, acte qu’elles allaient accéder à la raison, etc. Enfin, ça c’est le Leibniz qui nous touche le plus, pas celui qui … Bon, j’arrête là-dessus.

Quand nous mourrons, nous redevenons une âme sensitive faisant partie de la matière seconde. – Mais alors, il n’y a plus qu’un petit effort à faire. [Fin de cassette et interruption du texte de WebDeleuze] – Prenons la loi des corps : [83 :00] la matière seconde et toutes les petites monades dominées, [Retour du texte de WebDeleuze] ce qu’il appelle le plus souvent les formes substantielles, toutes les formes substantielles, elles ne cessent pas d’aller et venir. Pourquoi? En vertu de la loi du premier étage. La loi du premier étage, si vous vous rappelez: l’interaction universelle des corps. Notre corps, il ne cesse pas de changer de parties, et non seulement il ne cesse pas de changer d’organes, mais par-là même, il ne cesse pas de changer de petites âmes, c’est-à-dire de formes substantielles, puisque les formes substantielles ou les petites âmes sont strictement inséparables des organes. [Pause] [84 :00] Ce qui veut dire une chose très simple, vous savez: vous avez une âme de votre cœur, vous avez votre âme à vous, vous avez votre âme, mais vous avez une âme de votre cœur, vous avez une âme de votre bras, vous avez une âme de tout ça. Vous avez des millions et des millions d’âmes, mais elles ne cessent pas de changer en même temps que les parties de votre organisme. Ça n’arrête pas de changer. Il a trouvé une métaphore plus belle que le fleuve d’Héraclite pour dire que tout change, Leibniz. Il dit: c’est comme le vaisseau de Thésée, notre corps est comme le vaisseau de Thésée que les Grecs réparaient toujours. Toujours un trou, toujours un trou. Ça revient à dire que dans tout corps [85 :00] les atomes ne cessent pas de changer.

Un étudiant: Sous cet angle-là, [Xavier] Bichat a parlé des infinités de morts partielles.

Deleuze: Complètement, les morts partielles… parce que… Ce n’est pas difficile, calculer une mort partielle chez Leibniz, et en même temps, en quoi [est-ce qu’] il n’y a pas de mort totale? Vous prenez un organisme, vous prenez votre organisme au moment petit a, et voilà ce que vous faites: toutes les parties de cet organisme et toutes les âmes de cet organisme ne s’en vont pas en même temps. Alors vous avez un premier temps, au moment b, mettons que la région a prime [86 :00] ait subsisté et que la région a second soit partie, et de proche en proche. Et vous vous demandez, par rapport au moment a dont vous étiez parti, à quel moment toutes les parties se sont renouvelées. Mais à ce moment-là, ça n’empêche pas que par rapport au moment précédent, un certain nombre de parties, ou plutôt des parties innombrables, soient demeurées. On pourra appeler “période d’un organisme” la distance de temps, la différence de temps pour renouveler complètement les parties et âmes de l’organisme, une fois dit que ça ne se fait jamais d’un coup, que ça ne se fait jamais d’un coup et que, bien plus, il n’y a jamais de moment où tout se renouvelle. [87 :00] Si je pouvais refaire mon schéma… Je pars du moment a, au moment b je peux dire, mettons, je dis n’importe quoi, dix molécules sont parties, au moment c, vingt molécules sont parties. Mais des dix nouvelles qui étaient arrivées, celles-là durent. C’est donc une période. — Je vois votre œil tout à fait éteint et abattu. Enfin ça se comprend. — Votre période elle ne coïncide jamais avec une disparition ou avec une naissance totale. Elle est toujours à cheval avec une part qui reste et une part qui s’en va.

Mais alors comment conjuguer à la fois, c’est mon corps et ça ne cesse pas de s’en aller? Et Leibniz a finalement beaucoup de peine. [88 :00] Et si j’essaie de résumer, je retombe sur quelque chose qu’on avait commencé à dire la dernière fois. Eh ben oui, il faut maintenir les deux choses suivantes: ce qui va définir un corps, avec ses fuites et ses arrivées, avec ses nouvelles fournitures et ses nouveaux départs, ce qui va définir un corps comme mien, c’est — pardonnez-moi l’expression — c’est une couture. Une espèce de couture ou un nœud, un lien, ce que Leibniz appellera le vinculum, le vinculum. [Pause] [89 :00] Ce qui correspond à ma monade dominante, c’est un vinculum qui réunit les monades dominées, et les organes. [Pause]

Comment est-ce qu’il le concevait, ce vinculum ? Ce vinculum est dit substantiel, c’est-à-dire dépendant directement de la substance. [Pause] Il m’appartient à moi, monade dominante. C’est dans les Lettres à Des Bosses, c’est à moi qu’il appartient — les textes sont là très, très difficiles ; je ne vous donne qu’une esquisse, bien qu’ils aient été très bien interprétés, d’une part par [Yvon] Belaval dans son Introduction à la pensée de Leibniz, [90 :00] et d’autre part, par une philosophe qui s’appelle Christine Frémont qui a publié les lettres traduites, les Lettres à Des Bosses. Mais ça n’empêche pas que le texte est vraiment très difficile. Je dis, il me semble que le vinculum m’appartient à moi comme monade dominante. Là-dessus, tous les organes et les monades dominées qui composent mon organisme, et qui vont et qui viennent, c’est-à-dire qui arrivent et qui s’en vont, ne dépendent pas du vinculum. Elles m’appartiennent en tant qu’elles y entrent, mais elles sortent et elles prennent un autre vinculum, [91 :00] ou bien plus elles ne prennent pas de vinculum du tout. [Pause] Et c’est ça qui va emmener l’interaction universelle des corps. [Pause]

Alors bon, essayons de voir. Je dis très vite. — C’est déjà bien difficile tout ça. — J’essaie de faire un classement. On me dirait, c’est très bien, tout ça ; essayez de faire un classement des grandes catégories dont vous venez de parlez. Je dirais:

Premièrement: événements, [Pause] singularités intrinsèques, inflexions. [92 :00]

Deuxièmement: monades, [Pause] forces primitives actives [Pause] qui expriment le monde ou plient les événements. [Pause] C’est l’actualité du monde. [Pause]

Troisièmement: les monades ont non seulement une force active primitive, mais une force passive primitive – c’est leur finitude, ou leur matière première, en fonction de laquelle elles n’expriment [93 :00] que [Pause] une portion finie du monde. Elles n’expriment clairement qu’une portion finie du monde.

Quatrièmement: si je n’exprime qu’une portion finie du monde, j’ai un corps, ce qui revient à dire: si j’ai une matière première, elle exprime une exigence, exigence d’avoir un corps.

Cinquièmement: le corps est la troisième forme d’infini, [Pause] l’ensemble actuellement infini de parties infiniment petites non dénombrables. [Pause] [94 :00] A ce titre, il est matière seconde [Pause] et reste inséparable d’une infinité de monades dérivées, de sous-monades, de monades dérivées ou formes substantielles, qui sont des âmes dominées par rapport à mon âme dominante.

Cinquièmement ou sixièmement [Les étudiants disent, Sixièmement] – Oh, C’est limpide, c’est très bien, vous ne pouvez plus rien… — Sixièmement, cinquièmement: deux aspects. [Pause] [95 :00] La matière seconde appartient, m’appartient, appartient à ma monade pour autant qu’elle entre sous le vinculum, la chaîne, la chaîne substantielle qui m’appartient, qui me caractérise. Là, je m’appuie fort sur un texte [des Lettres à] Des Bosses: le vinculum m’appartient et est fixé, le vinculum est fixé à la monade dominante. –  [Deleuze réagit peut-être à quelqu’un qui veut l’interrompre] Je continue ce que je dis parce qu’autrement, je n’y comprends plus rien. — D’autre part, les mêmes, c’est-à-dire les parties organiques et les monades dominées ne cessent d’aller et de venir, [96 :00] comme le vaisseau de Thésée : suivant qu’elles changent de vinculum… [L’étudiante près de Deleuze lui dit quelque chose] Oui, elles passent sous une autre monade, [Pause] ou se libèrent de tout vinculum. [Pause]

Septièmement: de toute manière, on s’y retrouvera [Rires] car, [Pause] à la mort — c’est là qu’il y a un problème, vous savez, c’est ce qu’il n’a pas voulu, il ne veut pas… il a déjà fait une si belle théorie de la damnation, il ne faut pas tout [97 :00] lui demander, il n’a pas voulu régler l’un avec l’autre le problème de la mort et le problème de l’organisme, je crois. — Car quand nous mourrons, encore une fois, nous perdons notre âme raisonnable qui redevient une âme sensitive, alors elle perd son vinculum. Est-ce qu’elle perd son vinculum? Si elle perd son vinculum, tout est perdu: comment est-ce qu’on reconnaîtra le corps qui lui appartient? Vous vous rendez compte ? Oh, le problème, [rires de Deleuze] c’est terrible.

Heureusement, il y a ce texte si étrange: avant que nous ne soyons appelés à devenir raisonnables, et une fois mort, quand nous cessons d’être raisonnables, il y a cette chose bizarre: [98 :00] l’appel scellé. Mon âme est redevenue animale, mais elle contient l’appel scellé, et, à mon avis, c’est la seule manière pour que Dieu reconnaisse les siens, sinon il ne peut pas reconnaître les siens. A moins qu’il ne faille faire intervenir un mystère, et comme à la fin, il le dit dans la correspondance avec Des Bosses, et c’est le mystère de la transsubstantiation: “ceci est mon corps, ceci est mon sang.” C’est un exemple où les monades, les monades dominées – car ce n’est pas la monade du Christ — les monades dominées, c’est les monades du corps et du sang du Christ, et puis les monades du pain et du vin qui entrent dans un très étrange rapport.

Dernier point. — Peu importe. On a fait ce qu’on pouvait. [99 :00] – Dernier point – Mais, je dirais pour tout satisfaire, sur ce point, on n’a pas tout à fait fini, eh ? Un peu de courage encore.

Dernier point, je dis: ben, vous comprenez – qu’est ce que vous devriez comprendre ? – Oui, notre programme du début de l’année, il est quand même un peu fait, à savoir: l’âme est pleine de plis qu’elle déplie partiellement. Voilà, c’était la première proposition baroque: les plis dans l’âme. Elle les déplie partiellement, on l’a vu, par les opérations de recherche de la vérité, etc. Deuxième proposition: la matière est pleine de replis, [Pause] et c’est l’autre étage. [100 :00] La matière est pleine de replis qui abritent, libèrent, et font circuler des infinités de parties actuelles et des infinités de monades dominées inséparables, inséparables des parties actuelles. [Pause]

En haut, dans les événements, il y avait des singularités. En bas, si on avait eu le temps, on verrait que, dans la physique de Leibniz, va se développer une physique des extrema, des minima et des maxima, et en effet, dans certaines conditions, [101 :00] qui sont celles du monde physique, les points singuliers – mais là, c’est des choses qu’il aurait fallu pouvoir aborder la physique – les points singuliers deviennent des minima et des maxima, des extrema. Qu’est-ce qu’il y a entre les deux? Il y a toute cette histoire d’organismes, il y a toute cette histoire de vitalisme qui nous fait passer perpétuellement d’un étage à l’autre. [Pause] Qu’est-ce qu’on peut en conclure? … Oui ?

Un étudiant: Ça me fait penser à Bergson parce que ça aide à comprendre la question de la différence entre les multiplicités qualitatives et quantitatives. On pourrait dire que la multiplicité qualitative est au croisement de deux lignes infinies. Ces infinies seraient [102 :00] l’infini par soi et l’infini par sa fin. Ce que je veux dire… Je prends un exemple: ce qui me tient à cœur c’est d’arriver à considérer l’espace, ou ce qu’il appelle l’étendue, sous l’ordre de quelque chose de purement qualitatif. Est-ce qu’on pourrait dire qu’un espace qualifié, qu’il y a quelque chose qui donne lieu, est au croisement de deux infinis, un infini qui est celui du corps en mouvement qui est, à ce moment-là, c’est les infinités de petites parties infiniment actuelles, et l’autre ligne infinie, c’est la lumière qui est, elle, un indénombrable?

Deleuze: Ouais. Je vais te dire parce que je préfère la manière dont tu finis à la manière dont tu commençais, parce que tu es sensible autant que moi au danger de faire des rapprochements. [103 :00] A l’égard du problème des multiplicités, qui est en effet un problème fondamental, on peut dire ceci, en gros: à mon avis, Bergson arrive à un moment crucial dans la théorie des multiplicités et va tenter un coup pour la faire sortir du stade des mathématiques. Il y a deux auteurs qui simultanément font cette tentative pour faire sortir la multiplicité du simple stade d’une théorie des mathématiques pour l’introduire en philosophie: c’est Husserl et c’est Bergson. Ça, c’est un point. Ce qui intéresse Bergson, c’est un point particulier: le rapport entre les multiplicités discrètes et les multiplicités continues. Bon. Est-ce qu’il s’intéresse ? Oui, il s’intéresse [104 :00] au problème de l’un et du multiple puisque, encore une fois, il n’y a pas d’un et de multiple, il n’y a que des multiplicités, et c’est par-là qu’il est profondément moderne. Il n’y a plus d’un et de multiple, la question de l’un et du multiple ne se pose plus en philosophie etc.

Je dirais pour Leibniz, pour éviter les confusions, il y a quelque chose qui manque chez Bergson et qui est chez Leibniz, et quelque chose qui manque chez Leibniz et qui est chez Bergson. C’est pour ça que la philosophie est si belle. Ce qui manque chez Leibniz, c’est la suppression du problème de l’un et du multiple. Il continuera à penser – c’est un homme du dix-septième siècle –, il continue à penser en termes d’un et de multiple. Bien plus, sa conception de l’harmonie, tu as des rapports multiples-multiples, mais les rapports multiples-multiples sont fondamentalement [105 :00] étalonnés sur des rapports multiples-un chez Leibniz. En revanche, tu as chez Leibniz une tentative et une exploration des types de multiplicités dans tous les sens qui dépassent là, qui ne correspondent pas du tout à la situation bergsonienne. Alors si j’essayais… les trois, notamment, les trois plus simples, ce n’est déjà pas des multiples, les trois infinis ; il n’y en a que deux: il n’y a que la multiplicité des monades et la multiplicité des corps.

Alors c’est merveilleux parce que tu me donnes notre fin. Je n’ai plus qu’à dire, eh ben oui, considérez : qu’est-ce que Leibniz appelle l’harmonie? Qu’est-ce qu’il appelle l’harmonie? Ce qu’il appelle l’harmonie, c’est deux choses: toutes les monades expriment le même monde, [106 :00] mais [Pause] ce monde n’existe que dans les monades; elles sont sans porte ni fenêtre, elles n’ont pas de communication ; elles n’ont pas d’action l’une sur l’autre. Chaque monade n’a que des actions internes, chaque monade agit sur elle-même, par rapport à ses prédicats. Aucune monade n’agit sur une autre. Elles sont fermées, simplement elles expriment le même monde. On dira qu’entre les monades, il n’y a aucune action directe, mais qu’il y a une harmonie. Encore fallait-il qu’elles expriment le même monde, une fois dit que ce monde n’existe pas hors d’elles. L’harmonie, ça sera exactement ça. Il n’y aurait pas harmonie si elles exprimaient [107 :00] un même monde qui existait hors d’elles.

Si un monde est supposé exister entre nous tous et qu’on soit en harmonie, il n’y a aucun problème – ce que je vois de face, tu le vois de dos, et un point, c’est tout. Mais ce n’est pas ça. Le monde n’existe pas hors des monades; dès lors, pour que ce soit le même monde, il faut que les monades soient en harmonies les unes avec les autres. Comme il dit: c’est une preuve de l’existence de Dieu. S’il n’y avait pas de Dieu, ce serait exclu que vous exprimiez le même monde, ou bien alors il faudrait que le monde commun existe réellement. Mais s’il est vrai que le monde, c’est uniquement [108 :00] la virtualité qui ne prend d’actualité que dans chaque monade qu’il exprime, le monde, ça n’est rien d’autre que l’harmonie préétablie des monades entre elles. C’est comme si Dieu avait réglé des pendules les unes sur les autres. C’est ce qu’il dit avec la grande métaphore de la pendule: comme si Dieu avait réglé les pendules les unes sur les autres – comprenez le contresens abominable, ça serait de croire que ça veut dire: tout le monde est à la même heure. Ça veut dire, au contraire, que quand moi je suis à une heure cinq, il y en a un qui est à une heure dix, et qu’entre les deux portions d’expression, ça se connecte. C’est ça l’harmonie préétablie [109 :00] des substances entre elles ou des monades. [Pause]

Mais, deuxième point : vous comprenez ça ? C’est essentiel. Je ne sais pas que vous dire pour que ce soit concret, oui: [Pause] je m’en vais, vous restez. [Pause] S’il y a un trou, c’est comme un mirage, et s’il n’y a rien dans ce trou, dans ce trou d’univers, il n’y a pas harmonie préétablie. Il faut qu’il y ait connexion entre ce qui se termine dans une monade et ce qui commence dans une autre. [110 :00] Or la connexion n’est pas directe puisque les monades n’agissent pas les unes sur les autres. Donc il y a harmonie préétablie des monades entre elles. Toutes, elles déroulent le même monde, bien qu’elles ne communiquent pas avec l’une et l’autre, bien qu’aucune ne communique avec d’autres.

Mais alors, — dernier effort… dernier effort… C’est du Leibniz au pas de course, quoi. Dernier effort ; ça me fait penser à la visite du Louvre au pas de course dans Godard [La Bande à part]. Dernier effort et on y est. – Vous vous rappelez ? Mais, qu’est-ce que c’est mon corps, sinon l’ombre que vous me faites? L’harmonie préétablie, du coup, [Pause] [111 :00] c’est l’harmonie des âmes et des corps, en tant que quoi? En tant que non seulement, ce serait une insuffisance, en tant que non seulement elles obéissent à des lois différentes, [Pause] et avant tout en tant qu’elles ont des natures différentes. Car, et c’est un des points les plus fondamentaux de Leibniz, la critique qu’il fait à certains disciples de Descartes, c’est-à-dire à Malebranche et à d’autres Cartésiens. [Pause] — Là, alors, vraiment [112 :00] vite, vite, vite. – Je dis: il y a quand même quelque chose de curieux dans notre réflexion, c’est que souvent on nous dit que la philosophie s’est occupée de causes et que la science a imposé la seule idée qui était vraiment scientifique et qui était celle de lois.

Or ce n’est pas vrai, c’est des choses qu’il ne faut pas croire, ça. La notion de loi, elle s’est constituée au dix-septième siècle, et elle s’est constituée au dix-septième siècle dans les systèmes les plus théologiques du monde. Je veux dire, là… Chez Auguste Comte, il y a quelque chose qui ne va pas bien quand il dit que la cause, c’est la métaphysique – il voulait dire autre chose, mais ça ne fait rien. — Comte pris à la lettre, c’est très catastrophique: il ne faut pas dire la cause, c’est la métaphysique et puis la science arrive avec l’idée de loi. Car ceux qui ont découvert et ont constitué les premiers [113 :00] un véritable concept de lois, c’est les Cartésiens. Pourquoi? Parce que Dieu seul étant cause, la Nature est régie par des lois. C’est eux, c’est eux qui élèvent un concept de lois défini essentiellement par la généralité et, — je vais vite, d’ailleurs, ce n’est pas suffisant – mais, principalement par la généralité, et distinguant ainsi le miracle et la loi, le miracle renvoyant aux volontés particulières de Dieu, et la généralité renvoyant aux volontés générales de Dieu. Dieu opère par volonté générale, ce sera toute la théorie de Malebranche nommée “occasionalisme”. Bon, peu importe. [Pause]

Or [114 :00] voilà l’objection de Leibniz. Je ne veux pas dire qu’il ait raison, parce que c’est une grande discussion entre les deux, entre Malebranche et Leibniz, et à moi, l’objection de Leibniz elle me parait splendide. Il dit: d’accord, tout ce que vous voulez, Dieu opère par lois générales, à une condition: c’est que les corps, ou les âmes, [Fin de cassette et interruption du texte de WebDeleuze] c’est-à-dire les termes qui répondent aux lois générales, soient capables de le faire. Le schéma de Malebranche, si vous voulez, c’est le schéma dit occasionaliste. Le schéma de Malebranche : il faut une occasion, fixée par Dieu, 100 degrés, eh ? C’est une occasion comme une autre. – [Deleuze s’arrête un moment en disant : Oh, la, la, la, la, la, la, la, la, la] [115 :00] C’est l’occasion, loi générale, passage du liquide à la vapeur, transformation du liquide en vapeur, ce qui vous donne la loi, l’eau bout à 100 degrés, voyez ? C’est l’analyse entre une occasion et une relation générale. Ou bien, dans toutes la théorie des lois du mouvement, vous avez le choc et l’occasion. Le choc est une occasion, le choc de deux corps est une occasion, et la loi générale, c’est la transformation du mouvement, la transformation du mouvement entre le corps choquant et le corps choqué, quoique le choc lui-même soit le corps immobile. C’est justement par-là qu’il y a occasion. C’est donc le passage d’un moment à l’autre. Vous comprenez ? Ce sera la théorie qui, par exemple, [116 :00] appliquée à l’âme et au corps sera dite occasionaliste.

Je trouve que Leibniz a une riposte étonnante… [Brève interruption de l’enregistrement BNF, puis reprise] Mais quelle intériorité entre dans un corps, [Pause] et à la limite, quelle intériorité dans une âme ? [Retour au texte de Web Deleuze] Leibniz, lui, a su nous montrer qu’il y avait une intériorité dans le corps, et que c’était la force. Et Malebranche est bien embêté puisque c’était la force au sens de force motrice, ou travail, une chose que Malebranche et Descartes, que Malebranche à la suite de Descartes, ne connaissaient pas. Donc il pouvait concevoir une définition du corps en fonction de l’extériorité. [117 :00]

Mais Leibniz arrive et dit: mais en vertu de la science moderne – c’est tout le thème de Leibniz – vous savez, il leur dit finalement, je ne tiens pas à vous reflanquer dans les pattes à Aristote, je ne tiens pas tellement à ressusciter Aristote, alors que vous croyez en avoir fini avec Aristote. Mais c’est au nom de la science moderne, dit-il, que je vous redis: ne croyez pas que la Nature ait perdu toute intériorité. Pour qu’un corps observe une loi, encore faut-il qu’il ait une Nature intérieure qui rend cette observation possible et nécessaire.

Qu’est-ce que ça veut dire, ça? L’eau boue à 100 degrés, d’accord, [118 :00] vous n’aurez rien dit, vous vous serez contenté d’un discours extrinsèque, comme il dit, si vous ne trouvez pas dans la nature intérieure de l’eau. [Pause]  Pourquoi… ces 100 degrés? C’est-à-dire pourquoi est-ce que ce que vous appelez “occasion” rend précisément possible cette transformation? Vous me direz pourquoi, mais la science y a renoncé depuis très longtemps. Pas du tout. Il y a toute une série de cours des transformations d’états, et tout ça vous entraîne vers une physique qualitative qui était présente chez Aristote, que Descartes avait complètement dépassée, et que Leibniz va reconstituer comme nouvelle physique – qui n’est pas du tout un “retour à Aristote” – mais [119 :00] qui est comme une reprise d’Aristote sous de nouvelles données.

Alors, je veux dire, l’harmonie préétablie, ça va être, d’une part, l’harmonie des monades entre elles, l’harmonie des âmes entre elles, d’une part, et d’autre part, l’harmonie des âmes avec les corps, c’est-à-dire en quoi les corps eux-mêmes comportent une intériorité qui les mette en harmonie avec l’intériorité des âmes. C’est-à-dire, il ne suffit pas que les corps soient régis par un régime de l’interaction. Il faudra aussi une intériorité dynamique, une force, une force des corps [120 :00] qui soit dans un rapport harmonique avec les âmes comme forces primitives; les forces des corps en rapport harmonique et qui pourtant sont des forces de corps. Travail, action motrice, c’est ce qu’il appellera forces dérivatives, par distinction avec les forces des âmes, qui sont les forces primitives.

Donc la prochaine fois, c’est ça que je voudrais qu’on fasse, ce point précis de l’harmonie: comment précisément Leibniz, pour nous faire comprendre ça, avait besoin d’un concept d’harmonie, et la question: est-ce que ce concept d’harmonie doit quelque chose, dès lors, à la musique? Mais n’oubliez pas au moins le thème de l’harmonie, ça doit vous guider. Moi, l’hypothèse que je vous propose, c’est que dans tous les sens de l’harmonie tel qu’on vient de le voir, dans tous les sens chez Leibniz, [121 :00] l’harmonie va se présenter sous ce double aspect: premièrement l’exprimé n’existe pas hors de l’exprimant, et vous verrez que pour chaque stade, ça convient, et deuxièmement, l’exprimant n’existe que sous une correspondance réglée avec l’exprimé. A ce moment-là commence une espèce de musique baroque qui accompagne la philosophie baroque.

Je vous remercie et à la semaine prochaine. [Fin de l’enregistrement] [2 :01 :41]

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 18, 19 May 1987: Principles and Freedom (13) – What Does It Mean to Have a Body?

Initial Transcription by Web Deleuze; Augmented Transcription and Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:14:05)[1]

Part 1

Richard Pinhas: This is a question on zoology in relation to the previous session, and I am also posing it in the context of Leibniz as well as Gilles’s problematic, which is first, which gets articulated as: is there a possible passage, as concerns anxiety (inquiétude) that Gilles discussed — the anxiety of the rabbit that is being hunted, but also anxiety in perhaps a more general sense – can this anxiety concern, must it concern other creatures, notably man? And on the other hand, if that still remains anxiety in as strong a sense as we’ve understood it, is this anxiety linked to what modern phenomenology calls worry (le souci)? How do you conceive of this articulation between anxiety and worry, of a possible connection or a possible exclusion between anxiety and worry? So, it’s a question on zoology.

Deleuze: Mmmm. [Pause] The second aspect of the question, it’s up to you to answer it. [Laughter] [Pause] Good.

Everyone can hear well, because I’ve been told that often, in the back, you were hardly able to hear me? This seems to me to be rather important. [Laughter] So, here we are. I would first like to speak to you about practical things, and I’d like you to excuse me for speaking practically to you in this way, and I am telling you rapidly that my health is rather so-so [moyenne], my health is rather so-so, and I have to take a rest. So I’m going to… But it’s really ok; so-so is already not so bad. So, I will rather quickly cease teaching courses. In any case, the fact I’m going to stop is quite perfect. I’m going to do so in the following way because, besides, I just can’t manage any more. I feel that the moment has come; I’m not managing it anymore. It’s very special, teaching courses, you know, it’s very odd. There is a moment at which one feels quite clearly that the time has come given how long we’ve done [this]… It’s not that this is the most divine activity in the world, not at all, but it’s such a special activity. I’ve thought about this, but anyone, no matter.

So I am going to stop rather quickly, but I nonetheless am going to finish what I wanted to, that is, today I’m going to, but you will see in what form, and I am going to teach two more courses, two courses on what I had intended, that is: harmony and comparison of musical harmony in Leibniz’s era, and about what Leibniz calls harmony. So today, we are going to have a session about which I am going to explain to you what I’d like us to do, and the next two sessions will be on harmony in which I will truly need the contributions of two participants here, competent in music. But I need other people as well.

Generally speaking – that I am accelerating a bit the end of classes is not serious because we have done more or less what I hoped for, in the end, the essential part of what I had wanted to say about Leibniz. I will still come to class in June, but uniquely to see students, either in the premier cycle or deuxième cycle, or about theses, those who need to see me and that usually I never have the time to see. So you will consider this from the viewpoint of our work in common, you will consider that there are only two more classes, which makes the 27th [actually, the 26th] and at the start of June. After that, I will no longer be speaking. [Pause] So there we are.

Having said this, today, I would like this to be a very calm (douce) meeting because I admit that [Pause] it seems to me that it’s a domain in Leibniz’s thought [that’s] at once so complex and mysterious and so ahead of his time, on other levels, I don’t know. So this is a domain that I summarize in this form: what does it mean for Leibniz, having a body? What is that, having a body?[2] And I am going to try to do the most, I don’t know, not like I have done in other sessions because, for me, in my reading of Leibniz on this, the questions abound frequently more than… [Deleuze does not complete the sentence] And if I don’t succeed [in understanding], I would tell you. Fine, here’s what I am not managing to understand. [Pause]

We started off from this, you recall – I am tossing out rather separate points – we started off from this, that the individual substance, the monad, which is pure spirit (you recall, we saw it in this form: it is pure spirit, it is soul or spirit), we have seen that the individual substance had two requisites: it was active unity spontaneously produced from its own predicates. Notice that this is already not easy: what might it mean, a predicate like “I am taking a walk,” whereas the subject is the monad as pure soul? It’s taking a walk, the soul; what does that mean? Someone will say: it’s that, on the other hand, there’s already a body — no! If you follow my difficulty, it’s: No, we know nothing at all about it. Why do we know nothing at all about it? We don’t know if there aren’t grounds to be Berkeleyian, as we said the last time, specifically: there are perceptions, yes, there are perceptions in the monad, and interiors in the monad, so at the outside, I could say: I perceive myself taking a walk (me promènant). What is in the monad cannot be the walk. What is in the monad is the percipit, it’s the perception of the walk.

I would like you to make an additional effort because we can sense that this is not going right. If there were no body, there would be perception, that’s agreed, but would there be perceptions of the walk? That seems strange. I take a text from [Pierre] Bayle, you know, in his “Objections to Leibniz.” In his “Objections to Leibniz,” Bayle says, in general, even not in general, he says precisely: you remember the story of the dog, the blow of the stick he receives when he eats, etc. And he says: But the monad of the dog thus perceives in a confused way the blow of the stick that’s being readied – perception of the blow of the stick – and then, grasps the pain while the blow of the stick is being readied in matter, and that the stick, as body, strikes down onto the dog’s body. But as Bayle says: at the outside, nothing requires there to be bodies, and in my opinion, the monad of the dog could very well link up the perception of the stick and the perception of the blow. God would have constituted it in this way, but there would be no bodies. That’s indeed what [George] Berkeley will tell us. [Pause]

What causes me to say: “there is a body?” These examples bother me. It’s true that from an absolutely logical viewpoint, I can say: the monad of the dog passes on from the perception of the stick; it does not pass from the stick to the blow, since it is purely spiritual, but it can pass from the perception of the stick to the perception of the blow; it passes from one perception to another. These perceptions are data, in fact, inherent to the monad. So this, I can say it, but it’s really strange: if there were no bodies, it would be rather strange for perceptions to be perceptions of a pseudo-body. It seems to me that if there were no bodies, the monad would be full of perceptions, but these perceptions would be of another nature than perceptions of ghostly strikes from a stick. [Pause] Fine, I get all that.

And when Leibniz answers Bayle: why yes, why yes, this would, in the extreme, be possible; it would be possible that no stick would exist and there would be no dog’s body, that would not prevent the dog monad from having a perception of the stick and of having a perception of the blow as a form of pain. We tell ourselves: in the end, ok, fine, but all that is just a manner of speaking. What does that mean? Why must there be bodies? Having a body! At the point where we are, in fact, we have well defined “monad”, [so] why must there be bodies? I tell myself something: perhaps the requirement of having a body belongs most fundamentally to the world of the event. [Pause] One might almost say that the event has a double requirement, and if you grant me that we have spent quite a long time questioning what an event is, while considering it as a double secret of Leibniz’s philosophy, I would say: yes, there is no event that is not directed to the spirit. Perhaps events are not eternal essences, but in a certain way, perhaps events spy on us and wait for us. [Pause]

A student: Can I say something?

Deleuze: Yes.

The student: A small comment on the level of the event. Someone who seemed very qualified to talk about this was Ferdinand Braudel. Very close to the end, he said: the event is a bit like an explosion of dust, like fireworks, and after, everything settles back down into night and darkness. It’s a phrase from Braudel. I mean with this that if the event is necessarily crucial, hence the necessity of a body, a problem presents itself of the continuous and the discontinuous. Braudel presented events – and he even had, anyway, when he was speaking of the event, he knew what he was talking about – and so it was something discontinuous, that exploded like that and then after, fell back into a kind of darkness or night, hence the problem of the continuous and the discontinuous. In that time, what is the body doing? I mean, is it on vacation, is it out strolling around? It is not necessarily substance, it is not always plugged in, as some would say today, into the event in a kind of constant tension, since the event really appears like that only as a kind of explosion that surprises us, and after, we get out of it what we can, but after, once more it’s darkness, it’s night. [Pause]

Deleuze: I would like to say, with very great respect, and let this be really a suggestion: don’t mix things up. You tell us: yes, Braudel says such and such. And certainly, what Braudel says is beautiful, but I am not sure that it implies the discontinuity of the event that you state. But in the end, we can talk about it. But we ourselves, we remained on the event for several weeks, for example, not from Braudel’s works, but for example, on the event from Whitehead’s works, and Whitehead told us: be careful, you recall, an event is not someone who gets run over; it is that also, but ten minutes spent in this room is an event, even if absolutely nothing happens. It’s an event. The passage of Nature, as he says, in a location is an event, it’s an event. Two minutes in the life of the Grand Pyramid is an event.

So, fine, when we’ve analyzed… and this is why I feel no need to go back into Whitehead since we have done so. We have analyzed all the thickness of explication and definition that Whitehead proposed to us about the event, from the convergent series that implied, the prehensions, the prehensions of prehensions, etc…. If we began to study Braudel, I believe we would have other definition, other values about the event. In my opinion, these would have some very, very important points of contact. So, I am saying, in any case, one must not take on too fully a historian speaking to us about the event in history since we are involved as well with the event everywhere, an event here; someone lighting a cigarette, it’s an event. If there is a light [for the cigarette], it’s an event, [Laughter] but there are really events that are entirely from all directions [de tous courants].

So what I mean is, once I’ve agreed that we can ponder this, well fine, does this connect to Braudel, and to what extent does that connect, for example, with what Braudel is saying? I myself have a feeling that the event is double, that it’s a bifurcation, that any event is bifurcated. Why? First, because any event precedes itself, just as it succeeds itself; that’s why I said: don’t judge everything too quickly; about one continuity and one discontinuity, we know that an event indeed risks preceding itself and following itself. [Interruption of the recording; text from Web Deleuze] [18:32] But insofar as it precedes itself and follows itself, this is… Leibniz: the perception of the stick precedes the blow, but the perception of the stick, the evil man sneaking up behind the dog, this was already an event. [Return to the recording]

Part 2

Every event precedes itself, every event follows itself. [Pause] In a certain manner, one might say: every event waits for me! And it’s already that. What interests me is a morality (une morale) of the event, because I believe that there is no other morality than that of the nature of people in relation to what occurs to them.[3] Morality is never: what must one do? [Rather] it’s: how can you stand what happens to you, whether this be good or bad?

One of the greatest moralists of the event is the poet Joë Bousquet. Bousquet suffered a ghastly wound that paralyzed him, and among other things, everything that he tried to say and explain was in some manner: this event, I was created to incarnate it. That is, starting from this, his problem was, in a certain manner, being worthy of the event. You certainly sense that there are people who are unworthy of the event as much in happiness as in misfortune. Being worthy of the event, however tiny it might be, this is why this is a very concrete morality; this doesn’t mean being serious (grave), certainly not, it’s not about that, but there are people who create our suffering, [and] why? Because, in some ways, they render everything mediocre, both the good that happens to them and the bad. You indeed sense that there is a certain way to live the event as being worthy (en étant digne) of what happens to us in the good and the bad. I would say that it’s this aspect through which every event is addressed to my soul. [Pause]

What makes those who whine (les gémissants) so difficult to be around? They are not worthy of what happens to them. You will tell me: what happens to them… unless I am already saying too much by saying that whiners aren’t worthy of what happens to them, for there are whiners of genius. — I would almost like this to be this way all the time; I can’t suggest a sentence without having to withdraw it — There are whiners/wailers who are worthy of what happens, it’s even these ones that are called prophets, the prophet in his fundamental wailing. There are some who take wailing to a level of poetry, elegy, and elegy means the complaint … There are some that complain with such nobility; think of Job. Job’s complaint is worthy of the event.[4] Fine, I cannot even speak. Each time I have to withdraw it, but you can correct [it] by yourself. I am simply saying: every event addresses itself to the soul or the spirit. So, I understand a bit better; there are events that address themselves particularly to the soul. At the extreme, I would say: ok, I understand suddenly a little something, that we might be able to tell ourselves that taking a walk is an event of the spirit, and that we might be able to count “I’m taking a walk” among the predicates of the monad, yes. At least, this gets us a bit farther forward there.

If I try to create some terminology, I would say, at least this explains to me a few words that Leibniz uses constantly: virtual, actual, the virtual, the actual. We’ve seen this. We’ve seen that he uses [the terms] in rather different senses.[5] [Pause] First sense: each monad, you and me, each individual substance, is called “actual”. It expresses the totality of the world, but this world, you recall, does not exist outside the monads that express it. In other words, this world that exists only in the monads that express it is in itself “virtual”. The world is the infinite series of states of events, [so] I can say: the event, as virtuality, refers back to individual substances that express it. It’s the virtual-actual rapport. What does this rapport imply? When we tried to define it, we arrived at the idea of a kind of torsion: at once, all monads are for the world, but the world is in each monad, which gave us a sort of torsion. And very often, Leibniz uses the terms virtual, actual. I am simply saying: in whatever sense that this might be, he will tell us, for example, that all innate ideas, all true ideas, are virtual ideas, that they are virtual; he will use “virtual” in other cases, but in my opinion, always in rapport with the actual, and to designate the rapport of a type of event with the soul. And nothing, nothing can remove from us the idea that this is not yet adequate, and that, however profound the event might be, to the extent that it expresses itself in the soul, something will always be missing if it also isn’t realized in the body, and that it has to go all the way there. It has to be inscribed in a flesh (une chair), it has to be realized in a body, it has to mark itself in a matter (une matière).

This time, would it be something else? If I looked for a couple, the event not only has to actualize itself in a soul, it must also be realized in a matter, in a body. I would say: here, this is no longer exactly virtual-actual, it’s real… No, rather it’s possible-real. It’s possible-real. [Pause] The event would eternally remain a pure possible if it didn’t actualize itself in a body. It would remain a pure virtual if it didn’t actualize itself, if it didn’t express itself in a soul. It would remain a pure possible if it didn’t pass into a body. Why do I say that? Well, because for Leibniz, the two couples do function: possible-real, virtual-actual. And this is quite dangerous, it seems to me, since many commentators make no different between these two axes. [Pause] There is a fundamental difference.

In the letters to the reverend Des Bosses about whom I’ve already spoken to you, in letters to the reverend Des Bosses – yes, it’s Des [Bosses],[6] appearing at the very end of Leibniz’s life, a whole series of very odd expressions appear. The letters are written in Latin. Appearing on about every third page, so with a great frequency, the term “realisere” appears, or as a participle “realisans”, [Pause] and [Leibniz] asks: what is capable of realizing phenomena, [Pause] or what is the realizing thing (réalisant)?[7] I quote [Pause]: “Monads will influence this realizing thing, but it will change nothing in their laws.”[8] It matters little who the realizing thing is; what matters is that it not be confused with the monads. [Pause] Another text: “I hardly see how one could explain the things starting from monads and phenomena; one must add something that realizes them” — something that realizes the phenomena and monads, one must add something that realizes them.

What do I find of interest here, understand? What is real? What’s real is not matter, otherwise it would be matter that would be the realizing thing; it is obviously not matter, it’s not the body, it’s not the body either. Moreover, matter, the body, it’s what will be realized by the realizing thing. [Pause] As we will see or will try to see, the realizing thing has a close rapport not with the body in general, but with the living body, with the living. [Pause] One not only must — and this seems to me a very profound idea in a philosophy of the event like Leibniz’s, and all of his morality is engaged in this as well. It so happens not only that the event is actualized in the monad, it must be realized in the lived body (corps vécu), and in this sense, there must be a realizing thing just as there must be an actualizing thing (un actualisant). The actualizing thing is the monad itself. We need a realizing thing that realizes the event in matter, or that realizes the event in the body, precisely as there is – not precisely as, but as there is [Pause] an actualizing thing that… [Deleuze does not complete the sentence]

As a result, I come back, as someone asked me at the last meeting, I come back completely to a departure point when I said, you see the Baroque is not really, [Pause] shouldn’t be so difficult to define. And as I was telling you, the Baroque is a house with two floors, and there must be two floors. And one of the two floors connects to pleats (replis) of matter, while the upper floor connects to folds in the soul.[9] There are folds in the soul just as there are pleats of matter. No doubt it’s a kind of strange circuit from one stage to another that is going to constitute the Baroque world. You sense now that we grasp a reason, at least at the level of Leibniz, we grasp a Leibnizian reason concerning these two floors. The Leibnizian reason is the event. The event implies these two floors. It must actualize itself in the monad, yes, but it must also inscribe itself in a lived body. [Pause] When the event actualizes itself in the monad, it makes folds in the soul, [Pause] but it must live it. It’s the soul there, it’s your soul that folds itself. And when the event inscribes itself in the lived body, it makes pleats, it makes pleats in matter, in living matter.

What’s happening? I would like you to feel, yes, we are moving forward a little in the reasoning: why does the monad need the body so much? Why isn’t Leibniz Berkeleyan? Why can’t we be happy with the famous: Esse est percepi, that is: everything that is in the monad, in the end, will be perceived by the monad, and that’s it, full stop? I believe that the deepest reason is precisely contained in the event, [Pause] that the event cannot be inscribed in the soul, without simultaneously demanding a body [Pause] in which it is traced. [Pause]

And then, at this point, I stumble onto a text that I was no longer thinking about. I was thinking about all that, and I remembered something. One works that way a lot, as if I had already read that. And I told myself I had to… and I recalled a very odd book by Husserl, a book called Cartesian Meditations. This book had as its departure point Husserl’s coming to France, before the war, and he presented a certain number of talks in German, but in France, that have been taken, that have been translated under the title Méditations cartésiennes, a title that pays homage to France.[10] Husserl invokes Descartes very strangely at the beginning, but the more he moves forward, the more he invokes not Leibniz, but monads. It’s such a strange term from Husserl’s pen, and one wonders what is happening. [Pause]

And it’s especially the fifth meditation, so in the final [part], the fifth meditation in which Husserl is going… But I am telling this to you a bit, quite imprecisely, so go look at it yourself. For once, the text really isn’t that difficult. For once, it’s not terribly difficult Husserl. Husserl tells us, without even referring to Leibniz, let’s call monad the ego, to say the moi, with its appurtenances.[11] The notion of appurtenance, we see what he means. For example, “I perceive the table,” is an appurtenance of the ego, that’s fine. I am used to perceiving the table; it’s an appurtenance of the ego. We see what he means. But this is already rather interesting since – I’m speaking for those who know a minimum, but most among you know a minimum of phenomenology — the intentionalities, the consciousnesses of something are the appurtenances of the ego. [Pause] And in a very odd text, Husserl goes so far that he says: these are immanent transcendences. The intentionalities are transcendences, transcendences of consciousness toward things, but these are immanent transcendences since these intentionalities are immanent to the monad. The monad is the ego grasped with all its appurtenances. And all intentionalities are appurtenances. You see!

And there you have Husserl asking a very strange question: how do we pass from immanent transcendence to objective transcendence? [Pause] That is, is there a way for the monad, as it were, to get out of itself? You recall the fate of the monad? We are fully within something of such great importance for Leibniz: without doors or windows. There is no way for it to get out by itself. At first glance, there’s just no way. How could one get out of oneself if there are neither doors nor windows? [Pause]

And here we have Husserl who relates a story and says: it’s odd because the ego in its appurtenance, that is, the monad, grasps among its appurtenances one very special appurtenance. It’s something that it identifies as the other, [Pause] that is, it identifies it as a lived body, the lived body of the other. [Pause] That’s a very odd intentionality, a special intentionality, why? Because it’s an empty intentionality. I’ve got a lot of empty intentionalities: for example, I look at that whatsit, that apparatus, but I have empty intentionalities; it’s the side that I don’t see. Only it’s an empty intentionality, but were I to make a little effort, if that interested me, it would fulfill itself. So that’s fine. Whereas when, [Pause] in my appurtenances, I run into one of you, and it’s an empty intentionality; in what sense? In this sense, [that] whatever I do, I would not be in your place and you will be yourself. I discover something in the appurtenances of my monad, a lived body, which can only connect with another monad. You see?

And perhaps it’s that, if you recall Being and Nothingness, you remember a really beautiful page by Sartre in which we do see that Sartre was inspired completely by Husserl and by this very text by Husserl, while still making it seem, and not only making it seem, but in reproducing it. This is when Sartre imagines himself or sees himself in a public garden, he’s looking at flowers, and there he sees someone who is looking at them at the same time. And he explains, in a very beautiful page, that it was as if it was his entire world that was leaking, and since he loves miserablist metaphors, this was a world leaking through a sewer hole. You see? He was centered on his world, all that, and then he sees his neighbor looking at the same thing. It’s as if his whole world was drained, was drained into the other’s direction. He is no longer the center of his world.

What do I find of interest in that? In both cases, the living body [Pause] is really like the kind of line that creates passage from one domain to the other. [Pause] Could we say that the father of all this is Leibniz? Alas, no! Alas, no! But I am not sure that it’s not he who is right. For you to have in hand all the elements of the problem, what I believe is that, on the contrary, Leibniz would tell us something like: very well, yes, in the monad’s appurtenances, there is still something that is odd, it’s that never ever can one get out. And I believe… — Here I must have the texts as well as a lot of time; I’m just giving an indication. — I believe one would find texts not going all the way to saying — I am not forcing him to say this – but [texts] circling around the following idea: there would only be monads if there were no animals, if there were no living beings. It’s vitalism that removes him from spiritualism. [Pause]

I return to Richard [Pinhas’s] question,[12] this why I was telling you that, in my opinion, he [Leibniz] is the inventor of animal psychology: he needs animals. And he explicitly says it often. He says explicitly: those who believe that there are only monads and what is inherent to monads, and what is included in monads, can only believe in human souls. It’s finally the animals (bêtes) that force us to some extent to agree that there are bodies. [Pause] He would not say, as Husserl did, he would not say that this is the existence of the other (l’existence d’autrui), for a simple reason, as we will see. It’s that in closed monads, there is no encounter with the other (autrui). We have to explain the encounter with the other (autrui). Already it can only occur outside monads. He [Leibniz] cannot suggest it. Besides I am not even sure that, in Cartesian Meditations, Husserl could suggest the encounter with… He doesn’t say the encounter with the other (autrui), but the encounter with the lived body of the other (autrui).  It seems to me that this exceeds the power of perceptions contained in monads. So, he cannot suggest it, or at least, a genesis would be necessary. As he says in the text, it’s very beautiful, for those that this might interest, this text, as he speaks about a genesis, he indeed says: it’s a question of creating a genesis, in this fifth meditation. I believe that he does not yet have enough data to create a genesis of the lived body.

But see why I am lingering over this. I would like to have you sense something: it’s that the entire morality of the event has these two coordinates: on one hand, be worthy of what happens to you, and on the other hand, learn to inscribe it into your flesh. [Pause] One must not, one must not… [Pause] It is even necessary sometimes, it’s necessary that everything acts. What are civilizations? Each civilization offers us manners of inscribing into the flesh; each civilization offers us manners of being worthy or not. So it’s very complicated.

Take a case that fascinates me: the jester. The jester is a fundamental personage. There have been lots of studies of the jester; very interesting, the jester. At first glance, take the Russian jester, or else the English jester. I mean that you can look from Shakespeare to Dostoyevsky, and I have forgotten some. At first glance, the jester is someone who, when something happens to him, is unworthy, and deliberately is unworthy [of the event], and then avoids inscribing it into his flesh; it flees in all directions. And then, in a more complex manner, we always learn that it was the jester who was the only one to inscribe in his flesh and to be worthy of what happened. There are all sorts of stories about this.

But finally, I am saying, we could… [Deleuze goes to the board] We do it like this.[13] See, we could draw a line that would begin by being straight, horizontal, and then we would have it bifurcate into two, like this, like a little branch, you see? We would put “event” on the straight line. Then, on the upper bifurcation, we would put “virtual”. Fine, I’d be happy to do it, but is this clear? We’d put “virtual”.  On the lower bifurcation, what would we put? We would put “possible”, and then we would place there a huge bubble with “actual” written on it; this would be the monad.[14] The monad includes the virtual world, it actualizes it; it is actual. So, on the other hand, we would put “possible”, and we would not place a bubble there, and we will see what we would have to put… We would place some gadget, [Laughter] and this time, it would be: “real,” with a mistake we must not make: the one that would seem to say that it’s matter that’s real. No, it’s not matter that’s real, but matter acquires the reality that it can, or that corresponds to it, when a realizing thing, about which we know ahead of time that it concerns the lived body, [Pause] incarnates within matter. Matter takes some reality when it incarnates the event. So, I cannot say it better. Good, this is fine. [Pause] You see?

I have the feeling that, in Leibniz, these aspects are why there are two floors; this is why there are two floors. The two floors is the circuit of the event, and yet you sense in advance that there will never be the least direct rapport between soul and body. The two floors will always remain separate. I say simply: the realizing thing will perhaps be that which causes passage from one to the other, that which makes the aspect of the event pass from one to the other. The realizing thing, once again, is a notion that only appears entirely at the end of Leibniz’s works, in his final years. Before, he is satisfied with invoking, how to say this, a correspondence between the two floors, the upper floor and the lower floor. Entirely at the very end, he arrives at something very profound: it is not enough for the event to actualize itself in the monads; it must realize itself in the body. That [insight] was not yet in his earlier philosophy. There is a correspondence between the two, and what realizes in the body is a realizing thing that will explain the rapport of the monad and the lived body. [Pause]*

So, as a result, at the very end entirely, we would have three aspects from Leibniz: the soul and the folds in the soul; the folds in the soul are the events that are expressed in the soul, the soul and the folds in the soul. Matter and the pleats in matter, [Pause] this in which the event realizes itself. And between the two, assuring the realization, [is] the realizing thing that can no longer be either monad, or lived body, but that can only be one thing: that which brings the lived body to the monad. It will be the rapport of the folds in the soul with the pleats of matter, and that corresponds to the Latin name: le vinculum subtantialae. The vinculum, what is it? It’s the chain, it’s the knot, it’s the chain. What is this chain? Is a chain necessary there so that the two kinds of folds correspond to each other? Why [offer] this chain at the last moment? Is it this that will decide on textures of matter, but also qualities of the soul? We are going to be thrown into an entire philosophy that will therefore confirm for us that not only are there folds in the soul, pleats of matter, but [that] a vinculum has to be made to intervene, one that, if it were possible, would sew them to each other. It doesn’t sew them to each other, in fact, but it sews a lived body in a special way, a living body that is the body of the monad. All this we have to look at more closely.[15]

But I am saying, this is not for you to understand because if I addressed myself to your understanding, I believe that this would be very obscure; it’s so that you feel something. Here I believe that Leibniz makes us feel something and that I really had to try as well to make you feel: it’s a conception of the event. It’s as if I told you, well fine, what do you want an event to be other than something that makes us stand up straight, or else that makes us lie down, something that calls out to a [kind of] dignity, and that has nothing to do with “let us be worthy because of others, someone watching me.” And also it’s something that creates a wound (fait une plaie) – but a wound, I am wrong in saying wound, that’s even grotesque — or [something] that scratches. There are caresses (chatouillements) of events, and that’s perhaps the best ones. There’s all that: that it concerns your body in that form! And that it concerns your soul in that form!

And this is very difficult. I mean, everything always has its little brother as an abominable misunderstanding (contresens). “Be worthy of the event”, well, that can be an odious sentence. It’s precisely because we have to agree on the word “worthy” (digne). I imagine that someone might have just suffered an important loss, not a loss of money, but a very important human loss. You tap him on the back and tell him: “Be worthy of the event.” I hope that he would haul back and smack me a few times. What does dignity mean? Here, I cannot say more about it; it’s for each of you to [answer] if you pose the problem like that. One also has to scratch at one’s body. Scratch at oneself, what does that means? One has to be a louse (un pouilleux) of the event. [Laughter] And how does one scratch at oneself? There are hideous manners of scratching at oneself: “Oh, I’m the most unfortunate.” And every morning, I offer myself some scratching, “to me, the most unfortunate!” And then, in fact, there are hideous ways of scratching oneself. This is something else entirely. I am not the most unfortunate. But, finally, there’s no sure formula (pas de recette) for this. So, I am telling you, fine, this is one point.

There’s nothing [else]? … Any reactions, any…? It’s not that I am demanding any at all. No reactions? You sense where I am going with this, it’s all fine! Having a lived body, having a living body, fine. Being a monad, having a living body: there you see that being a monad is no more than half of ourselves: we must have a living body! [Pause] Yes? [Interruption of the recording, text from WebDeleuze] [1:05:01]

Georges Comtesse: I remember in a text by Leibniz that he was talking about what you were suggesting, the vinculum. He takes the example of hearing (l’audition), starting from a sound source, hearing an echo. [Return to the BNF recording]

Part 3

Deleuze: Because he is… This is very odd because, in my opinion, there are two texts. The vinculum is a term coming very late in Leibniz’s work. So, you only find it in texts entirely at the end, and notably, in my view, I am not even sure that it exists elsewhere than in the correspondence with Des Bosses. That’s one point. But, a second point, there are in the Letters to Arnauld, much earlier; there is, in the Letters to Arnauld, an extraordinary text in which he imagines the conditions of an orchestra in which all the different parts would not be visible and where – he doesn’t use the word vinculum since he doesn’t know it, or finally, he is not using it for his own purposes – he already uses the word echo. In this, your recall is perfectly correct. But there, to my knowledge, we owe it in great measure — because the text is in the correspondence to Des Bosses when he says that the vinculum is an echo, it’s from texts of very, very great difficulty — and to my knowledge, it’s [Yvon] Belaval who was able to provide commentary in such a way that we experience no difficulty, and you very aptly retained it; what you are saying is very faithful to Leibniz, but it corresponds to the interpretation by [Belaval].[16]

It’s even obvious what you are saying. Let’s suppose — I am simplifying enormously — there are four sound sources. Assimilate them into monads. Fine. There are four. Assign four notes; the notes are perceptions that you can assimilate to the monads. What is an echo? That’s what is wonderful in an echo, that it is second; it assumes there are sound sources. Only what is the miracle of an echo? As Comtesse said, he [Leibniz] implies, let us assume, for example, a wall. What effect does the wall have? It is going to constitute the unity of the four sources by echo; they had no unity. You will tell me: they might have unity if it was four notes taken out of a particular piece of music; it was four notes. The miracle of the echo, as Leibniz tells us, is to introduce a secondary unity. But this secondary unity is going to be essential since it’s through it that he is going to explain the vinculum, that he’s going to explain this kind of stitching (couture) of the living body. The stitching of the living body will be an echo. And you see why he will need that: what creates the unity of the lived body, of the living body? There suddenly, he forces me to go faster, but the faster one goes, the better it will be. [Pause]

What can create the unity of the living body? Monads are spirits, they are without doors or windows, they are one by one. There are no monads of monads, you see? [Pause] There indeed has to be something equivalent to the wall in order that from a plurality, from a multiplicity of monads results a unity, a secondary unity: the unity of the lived body will be that of the vinculum, that is, of the wall. You will ask me, where does the wall come from? What is this wall? We will see. It’s a secondary unity; it’s a unity of stitching, and that’s what is going to be constitutive of the lived body. Otherwise, for the lived body, there would be no unity; there would be neither lived nor living body. So, if you will, Comtesse’s intervention is all the better as it allows those who wish it to create the unity with this kind of grouping of problems: Leibniz, Husserl, and even Sartre, once it’s been said that Leibniz… Husserl explicitly refers to it; it would be somewhat arbitrary if there weren’t this explicit reference in the fifth Meditation. [Pause] Yes, is this ok?

So then, we tell ourselves, a genesis is necessary, yes indeed. You see our problem: a genesis is necessary. In the end, this is what I insist on – what a shame we aren’t ending with this because I wasn’t insisting on anything else – these are the two aspects of the event. [Pause] At that point, there would be practical examinations (épreuves pratiques): lessons on a topic, written questions: Does the real virtual (virtuel réel) exist? [Pause] Second question: is the actual indeed possible? (est-ce qu’il y a de l’actuel possible ?)

It’s very embarrassing. Look, if you read the commentators on Leibniz, it’s very embarassing: possible, virtual, actual, real, are used by them in any old way, I believe, well not by all of them. It’s really annoying if they use [these terms] any old way. Once again, you have your two very different lines. It’s as if we were confusing the two floors. [Pause] Some possible realizes itself, but it’s always, when some possible realizes itself in Leibniz, look at the context. Obviously, you will always find examples that don’t go in this direction, but that doesn’t matter. When some possible realizes itself, it’s always in some world of matter, some body. [Pause] When some virtual actualizes itself, it’s always in a soul. [Pause]

So now we grasp fully the two floors, and we’d say that a weaving is needed between the two, a knot, a vinculum, so that what? It’s your choice! So that the lower floor might exist, so that the existing lower floor might have any rapport whatsoever with the upper floor. In the end, there will be lots of answers.

In a sense, that would give us an ending. I was telling you, at the start of the year, I was telling you: yes, you know, the Baroque, we are going act as if we grasped a definition, and then we will see quite well where that leads us. And I was telling you that the Baroque is not making folds because we always make folds, everyone has always been making them. It’s that [in the Baroque] folds might extend to infinity. And on this [point], what is fine, otherwise nothing matters, [is] I was, I was a bit, how to say this, one can’t just do any old thing when one is too completely sure of oneself. So I wasn’t sure that this would work all the way to the end.

And then, really, several days ago I stumbled on some catalogues of El Greco: it’s frightening, it’s frightening, it’s frightening. It’s frightening not only due to its beauty, but what does this beauty of El Greco mean? Of course, everything is not of the same value; of course, all the paintings do not have that same kind of expression (formule). He created – fine, I cannot place it – he created seven or eight “Christ in the Garden of Olives”. There is one in England, in London that is so strange because, and I cite this because it’s the proof of our hypothesis, everything in it is folds, there are only folds, that’s all there is! And the folds are distributed over three registers: [Pause] folds of fabric, and it’s not in the sense in which every fabric then makes folds! If you look at a reproduction of this painting, so it’s Christ’s tunic in which the folds are so developed, pleats reconnecting into each other. It’s a fantastic study of folds. Folds of boulders; the boulder is in painting perhaps what is folded as much as cloth. The boulder-folding! And to this he adds a treatment of clouds that is a veritable fold, cloud-folding. There is voluntarily a manner of treating the clouds, just as he treated the boulders in a certain form, and in the entire painting, there is this circulation of three sorts of fold that truly connects to infinity.[17]

Now that we are reaching the end, I would say to you: well yeah, what are we doing? It’s this story of the folds of the soul. Once again, the folds in the soul, that comes from the event being included in the monad. [Pause] And then there are the pleats of matter. And between the two, what is there? There is this stitching, this vinculum substantialae that arises there, just before [Leibniz’s] death, and that is going then to confer — suddenly I ask myself if I would stop as quickly as I was thinking… it matters little — which is going to confer textures on matter, for we will have to consider – us, I mean; there are people who have already done so — the textures of matter. Leibniz uses the word, he uses the word “textura”, also at the end of his life. He must have had so many ideas. There are these textures of matter, which normally ought to belong to a Physics of matter, and to an Aesthetics of matter after all. An Aesthetics of textures, there is no more difficult a notion, in my opinion, it’s so much more beautiful – it’s not in order to attack the notion of “structure,” but I tell myself that anyway, it’s been quite a few years that we’ve been talking about structure so much. It’s not that there was anything too wrong with that, we did … quite well. But what if we gave ourselves a bit of a break in order to go towards some other notions that have remained…

“Texture” is an extremely difficult notion to analyze. I am speaking for you; at your age, or in your research projects, I would say that if it happened to some among you: look also at the richness of the material regarding textures. I mean, there is “industrial material”, very good for the moment; be competitive, but one of the least studied materials, and perhaps the most important, is painting. The great painters of textures are not at all unknowns (pas n’importe qui), and one would find that these are kinds of modern Baroques. I don’t know myself, one has to see if, among the great Baroque painters, there is already what might be recognized really as radical textures. – [Deleuze speaks directly to one of the students] This was for you, if you can take that on a bit more than you already have, since you have already begun to … — I see three great modern painters of textures; it’s up to you to go see [for yourself], and I am certainly forgetting some: [Jean] Fautrier; [Jean] Dubuffet who rightfully recognized his debt to Fautrier since Dubuffet constantly uses the word structure; and Paul Klee. It’s nonetheless not by chance that they have something in common and that they are not completely unknown to one another.

I was saying that [Deleuze coughs forcefully] because we find ourselves facing… In the end, what brings the folds of the soul into the pleats of matter and the pleats of matter into the folds of the soul? At the same time, that bothers me because we had wagered that all of this might hold together without stitching. [Laughter] And there we are perhaps needing some stitching, the stitching passing through the living body, without which the inorganic body would not be a real body, would purely be an imaginary body, and without which the monad, closed in on itself, etc., could not connect with anything else. [Pause] A break, ok? Five minute break? But I beg you not to come back after fifteen minutes. [Break in class and in the recording, then return] [1:22:09]*

Deleuze: … for our, for our requirement … [Pause] Yes?

A student: On Christ. Is Christ a monad who says: I am incarnate, me, am I incarnate? Does this in a certain manner realize the incarnation of a monad? Would Christianity or Christ himself be a specific event?

Deleuze: There we have it. That’s not difficult; I will answer quickly because the more a question is “fundamental”, the more one must answer quickly. [Laughter] Above all, one must not say, but that’s not important because it wasn’t what you had in mind, but it was in the way you formed what you said; above all, one must not identify monad with event. The event is what happens and what occurs. The monad is what contains what happens and what occurs. The event is crossing the Rubicon, the monad is Caesar. And it’s, above all, on the one hand, the monad-event distinction that we always need to make. Second point: the monad is never incarnate. There is no incarnation of the monad for one simple reason: the monad suffices fully and entirely to itself without doors or windows. When we say, to move quickly, that the monad has a body, this means that in the domain of bodies, something carries over into a particular monad.

So if Christ is incarnate, he is incarnate exactly as all monads are incarnate. This is even no doubt the model of incarnation. Does Christ pose particular problems? Yes! But strangely not at the level of incarnation, in Leibniz. He posed some very particular problems on the level of transubstantiation. And transubstantiation is not incarnation; it’s trans-carnation where the body and blood of Christ become bread and wine. You see? So he poses a special problem in the sense of passage from one body to another, the passage from Christ’s body to the bread and body.

Having said this, personally Leibniz is Protestant and does not believe in the transubstantiation, but he agrees to give some help to reverend Des Bosses who is greatly concerned about this topic, and he [Leibniz] tells Des Bosses – it’s at a rather lively moment in the correspondence with reverend Des Bosses – if I were you (this is not my problem, not my business), but if I were you, I would say something like this, something like that, and he give one of Leibniz’s strangest interpretations of transubstantiation that ought to delight everyone, and that must have been useful no doubt to certain Catholics because reverend Des Bosses seems rather quite happy. In any case, as concerns Christ and incarnation, to my knowledge, he has no special position except that that he is certainly the archetype or model of incarnation.

So, I am saying let’s start over on our genesis. But you remember that I had already demanded this the last time: above all, don’t get it backwards, although one is constantly tempted to get it backwards. You recall this genesis that consists of: starting form the monad, the monad contains everything, it expresses the entire world. It expresses the entire universe. Only careful: it has a small, privileged region that it expresses specially or clearly. We saw this. Here, I’d say, is the first proposition. Second proposition: so I have a body. That’s what we have to understand. So I have a body. [Pause] In fact, this could not be otherwise. It might be more convenient perhaps to say: I have a body, so I express a privileged region! The only thing that is certain is that the privileged region, my little subdivision that I express clearly, once it’s said that I express the entire world, but I express it obscurely and in a confused way.

Sense already everything that we won’t have time to do. You foresee that there are all kinds of monads in Leibniz, that there are some very different statuses of monads. For example, a butterfly does not connect to a monad like you or me. There is a whole hierarchy of monads. There is a grand hierarchy of monads. So one has to wonder: are there monads that express nothing clearly, that don’t have a special region? In this, the texts are very difficult, [and] one would have to undertake some very close readings of these texts.  Leibniz varies according to the occasions. According to the occasions, he suggests that certain monads remain in complete darkness. There are others that, for a certain period of time, express a tiny clear region. In my opinion, animals have a monad that expresses necessarily a tiny clear region. For example, a cow expresses clearly its field. [Pause] Only, from the fact that it expresses its field clearly, it expresses closer and closer the surrounding world, the entire universe. Even a cow has a clear zone of expression, and if we transport it to another field, it changes its clear expression. So this is already not that easy. But, so even for animals.

And in other texts, Leibniz seems to tell us that it’s only reasonable souls that have a clear zone of expression. This isn’t possible. [Pause] This would raise for us some… But I am saying, your clear zone of expression is what concerns your body, and with this, we don’t have the time. There are numerous texts, in the Letters to Arnauld notably. I cite page 215, in the excerpts selected by Madame Prenant: “I had said that the soul, naturally expressing the entire universe in a certain sense, and according to the rapport that the other bodies have with one’s own” — and according to the relation that other bodies have to one’s own. That’s what defines my clear region: everything that affects my body, in fact. And in a certain way, that indeed must pass through my body. And you see, I cannot say, first of all, I express clearly what passes through my body, and second of all, the monad. Why? Because what is first is the monad without doors or windows. Why does it have a clear region of expression? Because it has a certain number of singularities around which it is constituted. Consequently, I am saying [Interruption of the WebDeleuze text; transcript follows the recording] everything that it expresses clearly concerns my body and affects my body and passes through my body.

Only, that’s not easy. They have to state immediately their objection: but my body, I don’t know it at all. If I treat it like perception in the monad, well, this is a singularly confused perception. You remember? I express the universe in a confused way; let’s accept this. If there is my body in the universe, I express my body, agreed, but I express it in a confused way, in a dim way (obscurément). The movements of my lymph: this is what Arnauld objects. Arnauld objects, well, you grasp the movements of your lymph, And the movements of your blood, you grasp them very, very dimly, in a very confused way. How can you say that you express clearly what concerns your body and what passes through your body when, in fact, you don’t express your body at all clearly? Look, this first … You express everything, agreed, but you express everything in the dark. This is the dark depth of the monad. We have seen it. You express everything in confusion. So you express your heartbeats, your arteries, the movement of your blood, all that. You can always say that you express it, but you express it in a very, very confused way, and then you are going to tell us, on the other hand, that what you express clearly when you say, “Ah, there, this is green grass,” that even a bull or a cow have done? They say, there it is, it’s green grass, and there it [the cow] has finally expressed something clearly. And it’s because it doesn’t pass through its body, how do we deal with that? And I believe this to be one of the most astonishing things from Des Bosses-Leibniz.

And a second problem – that was a first problem – a second problem is: in what way isn’t having a body [Pause] simply a perception? In what way is the body an object of perception? What makes me not say “I perceive my body” as I perceive green, predicate of the monad? But I say moreover, I say that I have a body, [Pause] and not the monad, but me, I am composed [Pause] of a monad and a lived body. [Return to the WebDeleuze transcript] What allows me to affirm the body as object of perception? And on these two points, on these two problems, I must say that Leibniz’s answers are astonishing. I would just like to give them to you so that you might reflect on them.

First answer: what explains that the body, that I only grasp confusedly, that my body can be said at the same time to be the condition through which [Pause] is transmitted to me (se rapporte à moi), through which passes everything that is transmitted to me, everything that I express clearly, the small portion that I express clearly? I am trying to relate this to you because… You will find in Leibniz all kinds of texts saying, generally, this: there are tiny unconscious perceptions, and with these tiny unconscious perceptions, we create a conscious perception. [Pause] Moreover, that’s what the meaning of the organs is. And some examples that he willingly gives are: you don’t hear the sound of a drop of water if it’s far away, you don’t even hear the sound of a far-off wave, and then you hear something, little by little the wave [comes] closer, the wave is like that, it tells a tale like everyone; the wave is close, until it becomes a conscious perception: the sound of the sea. Or again he says: you don’t hear what each person is saying in the crowd, but you hear the brouhaha. [Pause] There are lots of texts by Leibniz going in this direction. And we’d like to interpret them in the sense of part-whole.[18] Oh well yes, it’s very simple: one doesn’t perceive the parts, but one perceives the whole.

Or else that reminds us of something in psychophysics. And a psychologist, at the time of my baccalauréat [roughly, high school finals] was extremely annoying, named [Gustav] Fechner. He was trying to establish a rapport between the increase of excitation and the emergence of sensation. It’s that the bachot (baccalauréat) is always a terrible thing, since Fechner is a nineteenth-century philosopher who is quite remarkable. And he has as a remarkable trait to be Leibnizian, so this is why it’s less astounding that he’d be the author of psychophysics.  Moreover, far from being a positivist scholar, as we are made to believe in psychophysics — it’s not a compliment — I would say that he’s a kind of grandiose madman (fou grandiose), a very great German Romantic. So it’s rather strange that a great Romantic attracted to German Romanticisms, or perhaps to post-Romanticism, it’s very strange that he created this discipline, but in the end, this matters little.[19]

If you look at the texts, I have the impression that we are going to realize something much more curious, in the end, than that. [Pause] Try to understand, it’s not hard to understand, just a bit of infinitesimal calculus, at a basic level, entirely basic. You have two quantities x and y as variables. You can submit them to increases and to decreases of any sort. We call them, for example, D small a, D small b, whatever you want. And then you can make them undergo any increases or decreases whatever. [Pause] No, rather [let’s say] D small x, D small y. And then you can make them undergo additions and subtractions, [End of the Web Deleuze transcript; the remaining transcript is from the recording] smaller than any given quantity. [Pause] We would call them, let’s say, Delta x and Delta y. [Pause] At the extreme, Delta x equals zero, Delta y equals zero. You’ll write Delta y over Delta x equals zero over zero. Is this ok? It’s not too difficult.

I’ll read you a text by Leibniz, and you’ll immediately understand. [Deleuze looks up the text] “These are not absolutely nothings” – Delta x and Delta y – “These are not absolutely nothings; they are nothings only comparatively,” that is, Delta x equals zero in relation to x; Delta y equals zero in relation to y. – You’ll correct this; I’m so tired (abruti) that if I make a… But I think that this is quite simple. – However, Delta x and Delta y are still not the same thing and are not equivalent. I’ll demonstrate this easily… Will you do it for me, go to the board? [Interruption, different movements in the room; Deleuze asks help from the students with what he wants to display on the board] Voilà. [Deleuze watches the student, Richard Pinhas, who is writing the mathematical example on the board; pause of approximately 2 minutes]

Richard Pinhas: Is that ok, what I’ve written?

Deleuze: That’s fine. You have to understand, there’s a small problem: it’s that x [Pause; Deleuze reads what’s on the board and hesitates, gives more instructions] – Place a big C… [Pinhas: Here?] and place a small c from A to C [Pinhas: A small c from A to C] and x by convention is equal to Ax [Pinhas follows the instructions while repeating them[ such that Cx equals Ax less Ac… Ok? [Pinhas: That’s good] That’s good. Everything is fine. [Pause; several students ask questions about this presentation on the board] Eh? [Deleuze provides more instruction to Pinhas; someone asks: But where is it, the big X?] Obviously, you cannot see it [probably hidden at the bottom of the board where a student is sitting]; this is going to end up badly like that other time. [Laughter]

Good. Let’s look at the minimum, ok? Do you want me to read the text? It’s beautiful, it’s quite beautiful. This will give you an idea of mathematical style of… [Deleuze does not read the text, but continues to have corrections made on the board] Be open solely to this: the line Cy, and E, capital E, [Deleuze indicates the board] E and Cy are transported in parallel to themselves toward A. What’s happening? E tends toward zero, C tends toward zero. There we are. This is the whole mystery that you must understand. You have to understand that both of them tend toward zero, but they never become equal. Why? Because if they became equal, it would be necessary to, to what? It would be necessary that y, little y, the side A, little y, and the big Cy – are we giving it a name, the big Cy? – become equal as well. And, when you’ve obtained the coincidence in A, you’ve maintained your triangle, A-x-y, with its difference between x, that is, between Ax, and Ey. So, C and E can coincide with A without losing their relation of the kind, so we’ll call it a kind, let’s say, differential rapport, Delta y over Delta x. Is this ok? Is it ok more or less?

Here’s what I am suggesting for you when you read these texts by Leibniz about the sea, etc. In the end, it’s not at all a question of the whole-part problem. What is it about? It’s about conditions in which a differential rapport has occurred in a way to produce something, [Pause] in a way to produce, we must add almost, indirectly. [Pause] Delta y over Delta x, you assimilate them to what? I need to have two terms. What’s going to be annoying in reading these texts by Leibniz is if I only hold onto one term, water. But I must have two terms, otherwise that makes no sense. I need to have “water” and “the ear”. [Pause] You have to consider the differential of water, let’s say, the… — in these texts, it’s deliberate, it’s not even science; it’s the way that, if you will, we can make a kind of mathematical allusion – you have to consider the differential of water, let’s say, the drop, the smallest drop, [Pause] and the differential of the ear in such a way that the whole text ought to be rewritten under the form Delta y over Delta x. [Pause] What are we told from differential calculus in the, in the most elementary way?… [Interruption of the recording] [1:51:27]

Part 4

… So, that works, and I insist on this greatly because I am struck by… Here I believe that the interpretations are going, generally that they are going… [Pause; Deleuze doesn’t complete the sentence] I consider a different example, the eye. It’s the same thing, eh? I am looking at my field, I have a Delta x that is [Pause] grass, some grass, a tiny bit of grass, the smallest bit of grass. I have a Delta y, the tiniest, the tiniest glance, [Pause] Delta y over Delta x. – No, I cannot rightly say green; I am saying green grass. I withdraw the green; I especially haven’t said green… I didn’t say it? [The student near Deleuze recites: A tiny bit of grass] Ah, that’s it, I’m ok, the tiny bit of grass, and then my glance from the eye – Delta y over Delta x, no matter the conditions – here, in certain conditions, you can invent them biologically… I’m rather close, I’m rather close, I am awake, all that – Delta y over Delta x equals, equals what? The green, a green patch in the monad, a perception of green. This is an entire theory of perception.[20] You’ll tell me that matter really must act. No, not at all, for the moment, not at all. [Pause] You have some matter, there, you’re going to have it; we’ll see, you’re going to have it. You have a body, you have a body.

What I am in the process of explaining is how the most confused thing in the world is able to give you, or to communicate to the monad, a clear perception. With Delta y over Delta x, or rather to Delta y over Delta x corresponds – I’m saying nothing more than “corresponds” – a perception included in the monad: it’s some green. – [As in the previous session, the sound of a squeaking door is heard] What is that? [A student near Deleuze: It’s the door] [Laughter] – I’d say that it’s a causality, it’s a causality, but a very odd one. It’s a causality between terms that don’t need to have anything whatsoever in common, what Leibniz would call an ideal causality. [Pause] I would explain the perception of green through Delta y over Delta x, of two bodily elements, the bit of grass, the glance from the eye.

Second argument, also very strange, a completely different argument: I am returning to my beaten dog or to the pin that is stuck when I am a poor little baby drinking his milk, the pin that my nursemaid cruelly sticks in me. [Laughter] So then, I feel a pain. However, Leibniz says, it’s odd because this pain does not resemble [Pause] the pin’s movement. [Pause] And there’s no doubt, right? [Pause] Likewise, the pain of the dog receiving the blow from the stick does not resemble the striking stick.

So I’d almost like, I’d like to take you as witness. There are two extraordinary texts, in my view, extraordinary texts by Leibniz. — I think I’ve lost them so that… Aïe, aïe, aïe, aïe, aïe, aïe, aïe, aïe… I really better not have… [Pause; Deleuze looks through his texts] No, it’s not that one… [Deleuze keeps looking for the texts] It doesn’t matter because I have it elsewhere, but I don’t have… [Pause] And not here either… But I am going to find it, you know. It does exist. [Pause] [A groan of frustration from Deleuze]… Ha, ha! There it is!

So, in all this, I’ve completely lost my effect because I no longer recall… [Laughter] [Pause] Here we are… [Pause; Deleuze continues to look in the text] I am trying to cut the text because I’m not managing… [Pause][21] “And although it is true that their entire explication is beyond our forces” – he is saying, look, already to explain all that is really outside our strength – “because of the too great multitude of enveloped varieties, we are no less penetrated more and more by experiences that make us discover the bases of distinct thoughts of which light and colors provide us with examples. These confused feelings” – colors and light – “are not arbitrary” – these are perceptions, right, in the monads – “These confused feelings are not arbitrary, and we do not agree with the received opinion today of several people and supported by our author” – this about [John] Locke – “that there are no resemblances or rapports between our sensations and corporeal traces.” This is indeed our problem: there is a resemblance between the sensations in the monad and the corporeal traces of the body, in the body.

“It seems rather that our feelings represent them and express them perfectly. Someone will perhaps say that the feeling of heat does not resemble movement” — Someone will perhaps say that the feeling of heat does not resemble movement – “Yes! No doubt. It does not resemble a sensible movement such as that of a carriage wheel. But it resembles the assemblage of a thousand tiny movements of fire and organs that are its cause. Similarly, whiteness does not resemble a spherical convex mirror” — [Pause] whiteness does not resemble a spherical convex mirror – “However, it is nothing other than the assemblage of quantities of tiny convex mirrors such as we see in the foam by looking at it closely.” But he says an astonishing thing; he says one thing: you never find a resemblance between perception and the perceived object if you keep yourself within the limits of the fixed. If you pass on to the infinitesimal, you will then find yourself before white as sensation and an infinity of tiny convex mirrors. What is the resemblance of both? Foam. [Pause]

The other text, you’re going to see its… I only know two of them by Leibniz. It’s New Essays on Human Understanding, book 1. [Pause] He says this: before me, you know, philosophers have distinguished two kinds of qualities, primary qualities and secondary qualities. The primary qualities are extension, etc.; the secondary qualities are sensible qualities. And they said, at the extreme, primary qualities resemble the object, but secondary qualities are subjective like color, heat, and nothing corresponds to them in the object, at least nothing direct. And here is what he says in this text of the New Essays:

“I just noted how there is a resemblance or exact rapport regarding secondary qualities as well as regarding primary qualities.” For him, a resemblance has to go all the way there. This is enormous if you see what he means, what he is in the process of doing. One must master the confused insofar as it’s confused, if he finds a resemblance. If he finds a law of resemblance through the confused itself, well it’s a fantastic plus for him. “It is indeed reasonable that the effect responds to its cause; and how does one guarantee the opposite since we don’t know at all distinctly either the sensation of blue, for example, or the movements that produce it?” Hence the text that I wanted to reach: “It is true that pain does not resemble the movements of a pin” – the same thing, you recall; the other text said, it’s true that white does not resemble a convex mirror — “It is true that pain does not resemble the movements of a pin, but it can resemble quite well the movements that this pin causes in our body.”

This, I’d tell you… This is a text that doesn’t seem like much. What is he doing? I am commenting on a phrase: “It is true that pain does not resemble the movements of a pin,” which is not in the finest conditions of a proof. If I have a chance, I am not going to establish a term to term rapport, movement of the pin [to] pain, “but it can resemble quite well the movements that this pin causes in our body.” There, I have two terms, and furthermore, two terms that pass, that tend toward the infinitely small. As my wicked nursemaid moved the pin toward my body, this was a finite movement, but there, when she presses it into my poor body and turns it, [Laughter] you see, there I find myself faced with two corporeal factors. I find myself in the presence of a Delta y and a Delta x, and it’s this Delta y and this Delta x to which pain corresponds in the monad. And likewise for the white: as long as I was trying to place into connection [Pause] [The student near Deleuze tells him: Mirror] convex mirror [to] white, this was stupid. What I had to do was place into connection, on one hand, a material rapport, infinitely tiny mirrors and foam as physical phenomena, and it’s to this Delta y over Delta x rapport that will correspond the white in the soul. In both cases, you have pain in the soul equals Delta y over Delta x in the body, [Pause] and I believe that this is the only way to interpret these texts, in any case, these two great, these two great texts by Leibniz, in such a condition, I am saying, what it is that makes me have a body.

There we are. So I can summarize in order to finish. I have a body. Why do I have a body ? It’s a consequence, nothing else than a consequence. I have a body because that results – this is a genetic point of view – that results from me having a clear region of expression. We especially must not reverse the causality. It’s the body that results from my clear region and not the reverse.

Second statute of the genesis: [Pause] Why am I sure about having a body? [Pause] Because what I express clearly in my monad corresponds to my body, because what I express clearly in my monad corresponds to something of the Delta y over Delta x kind, [Pause] which is like the ideal cause or the object, and the resembling object of my perception. So there is a resembling object of my perception, so there is an ideal cause of my perception, and it’s not only my body, but the rapport of my body to all other bodies. We find ourselves henceforth faced with two kinds of rapport, a rapport of bodies between one another to infinity, a rapport of monads between one another to infinity. This is not the same type of rapport, for a simple reason: it’s that bodies exert a direct causality on each other, whereas monads do nothing other than inter-express themselves, that is, express a one and same world, each one being without doors or windows.

There we have it; this is what I wanted… The next time, you’ll tell me if… and then we will draw some new conclusions, and we will begin the story of harmony. You sense why we have reached harmony: it’s because, between all these operations of the body and all these operations of monads, there has to be something that implicates itself as harmony.

A student: Can you give us the references for the two texts [by Leibniz]?

Deleuze: Eh, New Essays, book 1… Yes, in fact, for me, these two Leibniz texts are essential.  Eh, book 2, New Essays, chapter 8, and the other, [Pause; Deleuze looks in his text and consults the student next to him] in the Guérard edition, eh? Volume 4, [Pause; noises of students leaving] page 575, and the title is… [Pause] Eh, the title is complicated because… [Pause] That [reference] depends on if you have another edition… [Pause] This belongs [Pause] to texts among a whole group entitled “Explication of the new system concerning the union of the soul and the body”, and this precise text is “Addition to the explication.” [End of the recording] [2:14:11]

Notes

[1] The announcement with which this session starts – Deleuze’s explanation that this annual seminar on Leibniz will be his last, for reasons of health, as active professor– is no doubt an enormous moment for all the participants. Consequently, as he says, this session and the two that follow will be the final sessions of the year and of his teaching career. However, those students and friends close to Deleuze surely were not taken by surprise since he seems to have made his intentions known earlier on, e.g. in a letter of 29 December 1986 to Arnaud Villani in Deleuze, Letters and Other Texts, ed. David Lapoujade (2015; Cambridge/New York: The MIT Press/Semiotext(e), 2020), p.66.

[2] Deleuze’s summary appears to return to the discussion in chapter 7 of The Fold (University of Minnesota Press, 1993), pp. 94-95; Le Pli (Minuit, 1988), pp. 126-127.

[3] Deleuze develops this line of thought in The Logic of Sense (Columbia University Press, 1990), Twenty-First Series on the Event.

[4] Deleuze discusses the complaint in similar terms in “J as in Joy” in L’Abécédaire de Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, From A to Z, Semiotext(e), 2011).

[5] Here, Deleuze returns to the development corresponding to chapter 8, “The Two Floors”, in The Fold, cf. pp. 104-105; Le Pli, pp. 140-141.

[6] The French recording indicates: “Le président Des Bosses”, but as Deleuze referred to Des Bosses as “the reverend father” in the 7 April session, I revise accordingly.

[7] While Conley translates réalisant as the realizing, I follow the translation used in The Leibniz-Des Bosses Correspondence, ed. Brandon C. Look and Donald Rutherford (Yale University Press, 2007).

[8] The Leibniz-Des Bosses Correspondence, p. 337.

[9] Cf. these distinctions introduced in the early seminar sessions, 28 October and 4 November 1986, and in the opening lines of chapter 1, The Pleats of Matter, The Fold, pp. 3-4; Le Pli, pp. 5-6. “The Two Floors” is the title of the penultimate chapter.

[10] See The Fold, p. 107; Le Pli, p. 143, where Deleuze refers to this text by Husserl.

[11] On appurtenances and Husserl, cf. chapter 8 of The Fold, pp. 106-107; Le Pli, pp. 142-143.

[12] See the session’s opening question above.

[13] A version of the drawing that follows is located in The Fold, p. 105; Le Pli, p. 140.

[14] For another drawing that includes some of these same elements, cf. The Fold, p. 105; Le Pli,  p. 140.

[15] On the “substantial vinculum”, cf. The Fold, pp. 110-111; Le Pli, pp. 148-150.

[16] On the vinculum and the following discussion of the echo and the wall, cf. The Fold, pp. 112-113; Le Pli, pp.150-152.

[17] On the fold that goes to infinity and on El Greco (briefly), cf. start of chapter 9 in The Fold, pp. 123-124; Le Pli, pp. 164-165.

[18] Deleuze describes this process in terms of “accord” in chapter 9 of The Fold, pp. 130-131; Le Pli, pp. 178-179]

[19] Deleuze refers to Fechner in The Fold, pp. 92, 97; Le Pli, pp. 123, 130.

[20] On this theory and these mathematical formulae regarding perception of green (and other examples), see The Fold, pp. 87-90; Le Pli, pp. 116-119.

[21] This citation appears in The Fold, p. 95; Le Pli, p. 127, and in footnote 26 (p. 156), Deleuze notes that “the two basic texts are Addition à l’explication du système nouveau . . . and Nouveaux essais, II, chap. 8, paras. 13-15.” At the session’s end, Deleuze provides the reference to a student.

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque – Les Principes et la Liberté

Séance 18, le 19 mai 1987: Les Principes et la Liberté (13) — Qu’est-ce qu’avoir un corps ?

Transcription initiale de Web Deleuze; transcription augmentée, Charles J. Stivale (durée, 2:14:05)

[L’annonce avec laquelle commence cette séance – où Deleuze explique que le séminaire sur Leibniz de cette année est le dernier qu’il présentera en tant que professeur pour des raisons de santé — est un moment énorme pour tous les participants. Par conséquent, comme il dit, cette séance et les deux qui suivent seront les séances finales de sa carrière. Pourtant, Deleuze a sans doute signalé à ses proches son intention de prendre la retraite car il y fait référence dans une lettre de décembre 1986 à Arnaud Villani, publiée dans Lettres et Autres Textes, éd. David Lapoujade (Paris : Minuit, 2015), p. 86]

Partie 1

Richard Pinhas: C’est une question de zoologie par rapport au dernier cours, et je le pose aussi bien dans le contexte de Leibniz que par rapport à la problématique de Gilles, et qui est d’abord, qui s’articule en tant que: est-ce qu’il y a un passage possible, en ce qui concerne l’inquiétude dont a parlé Gilles, l’inquiétude du lapin qui se fait chasser, mais l’inquiétude au sens peut-être plus général, est-ce que cette inquiétude peut concerner, doit concerner les autres créatures, à savoir l’homme ? Et d’autre part, si ça demeure encore de l’inquiétude au sens aussi fort où on l’a entendue, et d’autre part, est-ce que cette inquiétude a à voir avec ce que la phénoménologie moderne appelle le souci ? Comment est-ce que tu conçois l’articulation entre l’inquiétude et le souci, un rapprochement possible ou une exclusion possible entre l’inquiétude et le souci ? Donc, c’est une question de zoologie.

Deleuze : Mmmm. [Pause] Le deuxième aspect de la question, c’est toi qui vas y répondre. [1 :00] [Rires] [Pause] Bon.

Tout le monde entend bien, parce qu’on m’a dit que dans le fond souvent vous ne m’entendiez guère ? Il me semble de beaucoup d’importance. [Rires] Alors, voilà, je voudrais d’abord vous parler pratique, et je voudrais que vous me pardonniez d’avoir à vous parler pratique comme ça, et je vous dis très vite que ma santé, ma santé est assez moyenne et qu’il faut que je prenne du repos. Donc je vais… Mais elle va très bien ; moyenne, c’est déjà, c’est déjà très bien. Donc je vais cesser assez vite les cours. De toute manière, que je vais cesser, c’est parfait. Je vais les cesser sous la forme suivante [2 :00] parce que je n’y arrive plus d’ailleurs. Je sens que le moment est venu, je n’y arrive plus. C’est très spécial, faire des cours, vous savez, c’est très curieux. Il y a un moment où on sent très bien quand le moment est venu depuis qu’on fait…. Ce n’est pas que ce soit l’activité la plus divine du monde, pas du tout, mais c’est une activité tellement spéciale. J’ai pensé à ça, mais peu importe.

Donc je vais arrêter assez vite, mais je vais finir quand même ce que je voulais, c’est-à-dire je vais, aujourd’hui, mais vous allez voir sous quelle forme, et puis je vais faire encore deux cours, deux cours sur ce à quoi je tenais, c’est-à-dire : l’harmonie et la comparaison de l’harmonie musicale à l’époque de Leibniz, [3 :00] et de ce que Leibniz appelle l’harmonie. Donc aujourd’hui, on va avoir une séance que je vais vous expliquer ce que je souhaiterais qu’on fasse, et, les deux semaines prochaines seront sur l’harmonie où j’aurais besoin vivement du concours de deux auditeurs, ici, compétents en musique, mais au besoin, j’aurai besoin d’autres personnes aussi.

En gros, que je précipite un peu la fin des cours, ce n’est pas très grave parce qu’on a fait à peu près ce que je souhaitais, enfin l’essentiel de ce que j’avais envie de dire sur Leibniz. Pour le reste, je viendrai encore en juin, enfin, on a deux cours donc ça nous met…, je viendrai encore en juin, mais uniquement pour voir les étudiants [4 :00] soit de premier cycle, soit de deuxième cycle, soit de thèses, qui ont besoin de me voir et que d’habitude je n’ai jamais le temps de voir. Vous le considérez donc du point de vue de notre travail en commun, vous considérez qu’il n’y a plus que deux cours, ce qui fait le 27 [à vrai dire, le 26] et un au début de juin. Après, je ne parle plus. [Pause] Voilà.

Ceci dit, ceci dit, je voudrais aujourd’hui que ce soit une séance très douce parce que j’avoue que [Pause], il me semble que c’est un domaine, dans la pensée de Leibniz tellement à la fois complexe, mystérieux, tellement en avance sur son temps, tellement à d’autres niveaux, [5 :00] je ne sais pas. C’est un domaine alors que je résume sous la forme, qu’est-ce que ça veut dire pour Leibniz, que : avoir un corps ? Qu’est-ce que c’est que ça : avoir un corps ? Et je vais essayer de faire le plus, je ne sais pas, non pas comme j’ai fait les autres fois parce que, pour moi, dans la lecture que je fais de Leibniz à cet égard, les questions abondent beaucoup plus que… [Deleuze ne termine pas la phrase]. Et si je n’y arrive pas, je vous le dirai, je vous le dirai, bon, voilà ce que je n’arrive pas à comprendre. [Pause]

On était parti, vous vous rappelez, de ceci — je lance des points assez séparés — on était parti de ceci que la substance individuelle, la monade, qui est pur esprit [6 :00] — vous vous rappelez, on l’a vu sous cette forme : elle est pur esprit, elle est âme ou esprit — nous avons vu que la substance individuelle avait deux réquisits : elle était unité active spontanément productrice de ses propres prédicats. Remarquez que ce n’est déjà pas facile : qu’est-ce que peut bien vouloir dire un prédicat comme : “je me promène”, alors que le sujet, c’est la monade comme pure âme ? Elle se promène, l’âme, [7 :00] qu’est ce que ça veut dire ? On dira : c’est que d’autre part il y a déjà des corps ; Non ! Si vous suivez ma difficulté, Non, on n’en sait rien du tout. Pourquoi on n’en sait rien du tout ? On ne sait pas s’il n’y a pas lieu d’être Berkeleyen, comme on voyait la dernière fois, à savoir : il y a des perceptions, oui, il y a des perceptions dans la monade, et intérieures à la monade. Alors je pourrais dire à la rigueur : je me perçois me promenant. Ce qui est dans la monade, ça ne peut pas être la promenade. Ce qui est dans la monade, c’est le percipit, c’est la perception de la promenade. [8 :00]

Je voudrais que vous fassiez un effort de plus parce que on sent bien que ça ne va pas. S’il n’y avait pas de corps, il y aurait des perceptions, d’accord, mais est-ce qu’il y aurait des perceptions de la promenade? Ça paraît bizarre. Je prends un texte de Bayle, vous savez, dans ses “objections à Leibniz ”. Dans ses “objections à Leibniz ”, Bayle dit en gros — même pas en gros — il dit exactement — vous vous rappelez l’histoire du chien, le coup de bâton qu’il reçoit quand il mange, etc. — Et il dit : mais la monade du chien perçoit, donc, perçoit confusément le coup de bâton qui se prépare [9 :00] — perception du coup de bâton — et puis, saisit la douleur pendant que le coup de bâton se prépare dans la matière, et que le bâton, comme corps, s’abat sur le corps du chien. Mais comme dit Bayle : rien ne force, à la limite, à ce qu’il y ait de corps. La monade du chien pourrait très bien enchaîner perception de bâton et perception de coup. Dieu l’aurait ainsi constitué, mais il n’y aurait pas de corps. C’est bien ce que nous dira Berkeley. [Pause] [10 :00]

Qu’est-ce qui me fait dire : il y a un corps ? Ça me gêne ces exemples. C’est vrai que d’un point de vue logique absolu, je peux dire : la monade du chien passe de la perception du bâton, et ne passe pas du bâton au coup de bâton puisqu’elle est purement spirituelle, mais elle peut passer de la perception du bâton à la perception du coup de bâton. Elle passe d’une perception à une autre. Les perceptions sont des données, en effet, inhérentes à la monade. Donc, ça, je peux le dire, mais c’est très bizarre : s’il n’y avait pas de corps, ce serait assez bizarre que les perceptions soient des perceptions [11 :00] d’un pseudo-corps. Il me semble que, s’il n’y avait pas de corps, la monade serait pleine de perceptions, mais des perceptions d’une autre nature que des perceptions de coups de bâton fantomatiques. [Pause] Bien, j’entends tout ça.

Et quand Leibniz répond à Bayle : mais oui, mais oui, ce serait possible, à la limite, ce serait possible qu’il n’y ait pas de bâton et qu’il n’y ait pas de corps du chien, ça n’empêcherait pas la monade chien d’avoir une perception du bâton, et d’avoir une perception du coup sous forme de douleur. On se dit : oui, mais enfin, d’accord, mais c’est une manière de parler tout ça. Qu’est-ce que ça veut dire ? Pourquoi est-ce qu’il faut qu’il y ait des corps ? [12 :00] Avoir un corps ! Au point ou on en est, en effet, on a bien défini monade, pourquoi est-ce qu’il faut qu’il y ait des corps? Je me dis quelque chose : peut-être est-ce que l’exigence d’avoir un corps appartient le plus fondamentalement du monde à l’événement. [Pause]  On dirait presque que l’événement a une double exigence, et si vous m’accordez qu’on a passé un long temps de cette année à s’interroger sur qu’est-ce qu’un événement, en y voyant comme un double secret de la philosophie de Leibniz et de la philosophie de Whitehead, je dirais : [13 :00] oui, il n’y a pas d’événement qui ne s’adresse à l’esprit. Peut-être que les événements, les événements, ce ne sont pas des essences éternelles, mais d’une certaine manière, peut-être est-ce qu’ils nous guettent et nous attendent. [Pause]

Un étudiant : Est-ce que je peux dire quelque chose ?

Deleuze : Oui.

L’étudiant : Une toute petite remarque au niveau de l’événement. Quelqu’un qui semblait es-qualité pour en parler, c’était Ferdinand Braudel. Tout à fait à la fin il dit : l’événement, c’est un petit peu comme une explosion comme ça de poussières, comme un feu d’artifice, et après [14 :00] tout retombe dans la nuit et dans l’obscurité. C’est une phrase de Braudel. Je veux dire par là que si l’événement est forcément capital, d’où la nécessité d’un corps, il y a le problème du continu et du discontinu qui se présente. Lui, Braudel, présentait les événements, — et il avait, quand même, quand il parlait de l’événement, il savait ce qu’il disait quand même — et que c’était donc quelque chose de discontinu, qui explosait comme ça et après qui retourne dans une espèce d’obscurité ou de nuit, donc le problème du continu et du discontinu. Est-ce donc, pendant ce temps-là, qu’est-ce que fait le corps ? Je veux dire, est-ce qu’il est en vacances, est ce qu’il est en vadrouille ? Il n’est pas nécessairement la substance, il n’est pas toujours branché, comme on pourrait dire aujourd’hui, sur l’événement dans une espèce de tension de tous les instants, puisque l’événement vraiment [15 :00] n’apparaît comme ça que comme une espèce d’explosion qui nous surprend, et après on en tire ce qu’on en tire, mais après c’est de nouveau l’obscurité, c’est la nuit. [Pause]

Deleuze : Je voudrais dire, avec beaucoup d’estime, et que ce soit un conseil vraiment : ne mélangez pas. Toi, tu nous dis, oui, il y a Braudel qui dit ceci. Et sûrement, ce que dit Braudel est beau, mais je ne suis pas sûr que ça implique la discontinuité de l’événement que tu dis. Mais enfin on pourra en parler. Mais nous, nous sommes restés plusieurs semaines, par exemple, sur l’événement non pas chez Braudel, mais par exemple, sur l’événement chez Whitehead, [16 :00] et Whitehead nous disait : faites attention, vous vous rappelez, un événement, ce n’est pas quelqu’un qui se fait écraser. C’est ça aussi, mais dix minutes passées dans cette pièce, c’est un événement, même s’il ne se passe absolument rien. C’est un événement. C’est un événement. Le passage de la Nature, comme il dit, dans un lieu, c’est un événement, c’est un événement. La vie de la Grande Pyramide pendant deux minutes, c’est un événement.

Alors, bon, quand on a analysé… et c’est pour ça que je n’éprouve pas le besoin de revenir à Whitehead puisqu’on l’a fait. On a analysé toute l’épaisseur d’explication et de définition que Whitehead nous proposait de l’événement, depuis les séries convergentes qui impliquaient, [17 :00] les préhensions, les préhensions de préhensions, etc. Si on se mettait à Braudel, je pense qu’on aurait d’autres définitions, d’autres valeurs de l’événement. A mon avis elles auraient des points de rencontre très, très importants. Alors, je dis, en tout cas, il ne faut pas trop prendre un historien nous parlant de l’événement dans l’histoire puisque nous on s’occupe aussi bien de l’événement partout, un événement ici, quelqu’un allume une cigarette, c’est un événement. S’il y a le feu, c’est un événement, [Rires] mais il y a des événements vraiment qui sont de tous courants.

Alors, moi, ce que je veux dire, c’est, une fois que j’ai dit qu’on peut se demander là-dessus, ah bon, est-ce que ça colle à Braudel, et dans quelle mesure est-ce que ça colle, par exemple, à ce que dit Braudel ? [18 :00] Moi j’ai le sentiment que l’événement est double, que c’est une bifurcation, que tout événement est bifurquant. Pourquoi ? Parce que d’abord tout événement se précède, tout comme il survient lui-même, c’est pour ça que je disais : ne jugez pas tout trop vite, d’une continuité ou d’une discontinuité. On sait qu’un événement risque bien de se précéder et de se suivre lui-même. [Interruption de l’enregistrement ; texte de Web Deleuze] [18 :32] Mais, en tant qu’il se précède et se suit, c’est… Leibniz : la perception du bâton précède le coup, mais la perception du bâton, l’homme méchant qui s’approchait derrière le chien, c’était déjà un événement. [Retour à l’enregistrement]

Partie 2

Tout événement se précède, tout événement se suit lui-même. [Pause]  D’une certaine manière, on pourrait dire : tout événement m’attend! Et c’est déjà ça. Ce qui m’intéresse, c’est une morale de l’événement, parce que [19 :00] je crois qu’il n’y a pas d’autre morale que celle de la nature des gens par rapport à ce qu’il leur arrive. La morale, ce n’est jamais : qu’est-ce qu’il faut faire ? C’est : comment supportes-tu ce qui t’arrive, que ce soit en bien ou en mal ?

Un des plus grands moralistes de l’événement c’est le poète Joë Bousquet. Bousquet avait eu une blessure affreuse qui l’avait rendu paralysé, et entre autres, tout ce qu’il a essayé de dire et d’expliquer, c’est d’une certaine manière : cet événement, j’étais fait pour l’incarner. C’est à-dire, à partir de là son problème, c’était, d’une certaine manière, être digne [20 :00] de l’événement. Vous sentez bien qu’il y a des gens qui sont indignes de l’événement aussi bien en bonheur qu’en malheur. Être digne d’un événement si petit qu’il soit, c’est pour ça que c’est une morale très concrète. Ça ne veut pas dire être grave, sûrement pas, ce n’est pas ça, mais il y a des gens qui font notre souffrance, pourquoi ? Parce que, en quelque sorte, ils médiocrisent tout, et le bien qui leur arrive, et le mal qui leur arrive. Vous sentez bien qu’il y a une certaine manière de vivre l’événement en étant digne de ce qui nous arrive en bien ou en mal. Je dirais que ça c’est l’aspect par lequel tout événement s’adresse [21 :00] à mon âme. [Pause]

Qu’est-ce qui rend les gémissants tellement durs à fréquenter ? Ils ne sont pas dignes de ce qui leur arrive. Vous me direz : ce qui leur arrive… A moins que j’en dis trop déjà en disant que les gémissants ne sont pas dignes de ce qui leur arrive, car il y a des gémissants qui ont du génie. Et plus… — Je voudrais presque que ce soit comme ça tout le temps, je ne peux pas avancer dans une phrase sans devoir la retirer — Il y a des gémissants qui sont dignes de ce qui arrive, c’est même ceux-là qu’on appelle des prophètes, [22 :00] le prophète dans son gémissement fondamental. Il y en a qui portent le gémissement à un tel niveau de poésie, d’élégie, élégie ça veut dire la plainte. Il y en a qui se plaignent avec une telle noblesse. Pensez à Job ; la plainte de Job est digne de l’événement. Bon, donc je ne peux même pas dire. Il faut à chaque fois que je retire, mais vous corrigez de vous-même. Je dis juste : tout événement s’adresse à l’âme et à l’esprit. Alors, je comprends un peu mieux : il y a des événements qui s’adressent tout particulièrement à l’âme. Je dirais à la rigueur, d’accord, du coup, je comprends un petit quelque chose, qu’on puisse [23 :00] nous dire que se promener est un événement de l’esprit, et qu’on puisse compter “je me promène” parmi les prédicats de la monade, oui. Ça va avancer à ça, au moins. [Pause]

Si j’essaie de faire de la terminologie, je dirais : ça m’explique au moins un couple de mots que Leibniz emploie constamment : virtuel, actuel. Le virtuel et l’actuel. Et on l’a vu, ça. On a vu qu’il l’employait en des sens assez différents. [Pause] [24 :00] Premier sens : chaque monade, vous ou moi, chaque substance individuelle est dite “actuelle”. Elle exprime la totalité du monde, mais ce monde, vous vous rappelez, n’existe pas hors des monades qui l’expriment. En d’autres termes, ce monde qui n’existe que dans les monades qui l’expriment est en lui-même “virtuel”. Le monde, c’est la série infinie des états d’événements. Je peux dire : [25 :00] l’événement, comme virtualité, renvoie à des substances individuelles qui l’expriment. C’est le rapport virtuel-actuel. Qu’est-ce qu’il implique, ce rapport ? Quand on a essayé de le définir, on est arrivé à l’idée d’une sorte de torsion : à la fois toutes les monades sont pour le monde, mais le monde est dans chaque monade, ça nous donnait une sorte de torsion. Et Leibniz emploie extrêmement souvent les termes virtuel, actuel. Je dis juste, en quelque sens que ce soit, il nous dira, par exemple, que toutes les idées innées, toutes les idées vraies, sont des idées virtuelles, [26 :00] qu’elles sont virtuelles. Il emploiera virtuel dans d’autres cas, mais à mon avis, toujours en rapport avec l’actuel, et pour désigner le rapport d’un type d’événement avec l’âme. Or rien, rien ne peut nous retirer de l’idée que ce n’est pas encore suffisant, et que si profond que soit l’événement, dans la mesure où il s’exprime dans l’âme, il lui manquera quelque chose toujours si aussi il ne se réalise pas dans les corps, et qu’il faut qu’il aille jusque-là. Il faut qu’il s’inscrive dans une chair. [27 :00] Il faut qu’il se réalise dans un corps. Il faut qu’il se marque dans une matière. Et cette fois-ci, ce serait autre chose.

Si je cherchais un couple, il faut que l’événement non seulement s’actualise dans une âme, mais il faut qu’il se réalise dans une matière, dans un corps. Je dirais : là, ce n’est plus exactement virtuel-actuel, c’est réel… Non, c’est plutôt possible-réel. C’est possible-réel. [Pause] [28 :00] L’événement resterait éternellement un pur possible s’il ne se réalisait pas dans le corps. Il resterait un pur virtuel s’il ne s’actualisait pas, s’il ne s’exprimait pas dans une âme. Il resterait un pur possible s’il ne passait pas dans un corps. Pourquoi je dis ça ? Mais parce que chez Leibniz, les deux couples fonctionnent : possible-réel, virtuel-actuel. Or c’est un grave danger, il me semble, parce que beaucoup de commentateurs ne font pas de différence entre ces deux axes. [Pause] [29 :00] Il y a une différence fondamentale.

Dans les lettres au président Des Bosses dont je vous ai déjà parlé, dans les lettre au président Des Bosses – oui, c’est Des [Bosses] – apparaît tout à fait à la fin de la vie de Leibniz, apparaît une série d’expressions très curieuse. Les lettres sont écrites en latin. Apparaît à peu près toutes les trois pages, donc avec une très grande fréquence, le terme “realisere”, ou, au participe “realisans”, [Pause] et il demande : qu’est-ce qui est capable de réaliser les phénomènes, [Pause] [30 :00] ou quel est le “realisans” ? Je cite [Pause] : “Les monades influent sur ce réalisant mais lui ne changera rien à leurs lois ”. Peu importe qui est ce réalisant ; ce qui importe c’est qu’il ne se confond pas avec les monades. [Pause] [31 :00] Autre texte : ”Je vois mal comment on pourrait expliquer la chose à partir des monades et des phénomènes, il faut ajouter quelque chose qui les réalise ”, quelque chose qui réalise les phénomènes et des monades, il faut ajouter quelque chose qui les réalise.

Qu’est-ce qui m’intéresse ça, comprenez ? Qu’est-ce qui est réel ? Ce qui est réel, ce n’est pas la matière, sinon ce serait elle qui serait réalisante, ce n’est évidemment pas la matière. Ce n’est pas le corps, ce n’est pas le corps non plus. Bien plus, la matière, le corps, c’est ce qui seront réalisés par le réalisant. [Pause] [32 :00] Le réalisant, on le verra ou on essayera de voir, a un rapport étroit avec non pas le corps en général, mais avec le corps vivant, avec le vivant. [Pause] Il ne faut pas seulement, et ça, ça me paraît une idée très profonde dans une philosophie de l’événement comme celle de Leibniz, et ça engage toute sa morale aussi. [33 :00] il n’arrive pas seulement que l’événement s’actualise dans la monade, il faut qu’il se réalise dans le corps vécu, et en ce sens, il faut qu’il y ait un réalisant, tout comme il y a un actualisant. L’actualisant, c’est la monade elle-même. Il faudra un réalisant qui réalise l’événement dans la matière, ou qui réalise l’événement dans le corps, exactement comme il y a – pas exactement comme, mais comme il y a [Pause] [34 :00] comme il y a un actualisant qui… [Deleuze ne termine pas la phrase].

Si bien que je reviens, comme quelqu’un me l’avait demandé la dernière fois, je reviens à un point de départ quand je disais : vous voyez, le Baroque, ce n’est pas, pas tellement, [Pause] ça ne devrait pas être tellement difficile de le définir. Et je vous disais : le Baroque, c’est la maison à deux étages, et il faut qu’il y ait deux étages. Et l’un des deux étages renvoie aux replis de la matière, et l’étage du dessus renvoie aux plis dans l’âme. Il y a des plis dans l’âme tout comme il y a des replis de la matière. C’est sans doute une espèce [35 :00] d’étrange circuit d’un étage à l’autre qui va constituer le monde baroque. Sentez que, maintenant là, on tient une raison, du moins au niveau de Leibniz, on tient une raison leibnizienne concernant ces deux étages. La raison leibnizienne, c’est l’événement. C’est l’événement qui implique ces deux étages. Il doit s’actualiser dans la monade, oui, mais aussi il doit s’inscrire dans un corps vécu. [Pause] [36 :00] Quand l‘événement s’actualise dans la monade, il fait des plis dans l’âme, [Pause] mais il faut le vivre, c’est l’âme là, c’est votre âme qui se plisse. Et quand l’événement s’inscrit dans votre corps vécu, il fait des replis, il fait des replis dans la matière, dans la matière vivante.

Alors qu’est-ce qui se passe ? Je voudrais que vous sentiez, oui, on avance un peu dans la raison : pourquoi est-ce que la monade a tellement besoin d’un corps ? Pourquoi est-ce que Leibniz n’est pas Berkeleyen ? Pourquoi est-ce qu’on ne peut pas [37 :00] se contenter du fameux : Esse est percepi, c’est-à-dire : tout ce qui est dans la monade, finalement, sera perçu par la monade, et un point, c’est tout ? Je crois que la raison la plus profonde est précisément contenue dans l’événement, [Pause]  que l’événement ne peut pas s’inscrire dans l’âme, sans en même temps réclamer [Pause] un corps dans lequel il se trace. [Pause]

Et voilà que [38 :00] je tombe sur un texte auquel je ne pensais plus. Je pensais à tout ça là, et puis je me dis que ça me rappelle quelque chose. On procède beaucoup comme ça, comme si j’avais déjà lu ça. Et je me suis dit, il faut… et je me suis rappelé un livre très curieux de Husserl. Et ce livre de Husserl s’appelle Méditations cartésiennes. [Voir Le Pli, p. 143, où Deleuze considère ce texte de Husserl] C’est un livre qui a eu comme point de départ la venue de Husserl en France, avant la guerre, et il a fait un certain nombre de conférences en allemand, mais en France, qui ont été prises, qui ont été traduites [39 :00] sous le titre Méditations cartésiennes. Le titre faisait hommage à la France. Très bizarrement, Husserl invoque au début Descartes, mais plus ça avance, plus il invoque non pas Leibniz, mais les monades, et c’est un terme si bizarre alors sous la plume de Husserl qu’on se dit : mais qu’est-ce qui se passe ? [Pause]

Et c’est surtout dans la cinquième méditation, dans la dernière donc, dans la cinquième méditation où Husserl va… [40 :00] Mais je vous raconte ça un peu très inexactement, allez voir ça vous-même ; le texte n’est pas très difficile. Pour une fois c’est du Husserl pas trop difficile. Husserl nous dit : appelons monade — sans même se référer à Leibniz — l’ego, mettons “le moi”, avec ses appartenances. La notion d’appartenance, on voit ce qu’il veut dire. Par exemple : “je perçois la table”, c’est une appartenance de l’ego. Ça va. J’ai l’habitude de percevoir la table ; c’est une appartenance de l’ego. On voit ce qu’il veut dire. Mais c’est déjà assez intéressant puisque — je parle pour ceux qui connaissent un minimum, mais la plupart d’entre vous, [41 :00] de phénoménologie — les intentionnalités, les consciences de quelque chose sont des appartenances de l’ego. [Pause] Et, dans un texte très curieux, Husserl va tellement loin qu’il dit: ce sont des transcendances immanentes. Les intentionnalités sont des transcendances, transcendances de la conscience vers la chose, mais ce sont des transcendances immanentes puisque ces intentionnalités sont immanentes à la monade. La monade, c’est l’ego saisi avec toutes ses appartenances. [42 :00] Or toutes les intentionnalités sont des appartenances. Vous voyez !

Et voilà qu’il pose une étrange question, Husserl, il dit : comment va-t-on passer de la transcendance immanente à la transcendance objective ? [Pause] C’est-à-dire : est-ce qu’il y a moyen, pour la monade, en quelque sorte, de sortir d’elle-même ? Vous vous rappelez, eh, le sort de la monade ? On est en plein de quelque chose de tellement important [43 :00] pour Leibniz, sans porte ni fenêtre. [Il n’est] pas question qu’elle sorte d’elle-même, à première vue, pas question. Comment sortirait-on de soi-même si on n’a ni porte ni fenêtre ? [Pause]

Et voilà que Husserl raconte une histoire, et dit : c’est curieux parce que, l’ego dans ses appartenances, c’est-à-dire la monade, saisi parmi ses appartenances une appartenance très particulière. C’est quelque chose qu’elle identifie comme l’autre, [Pause] [44 :00] c’est-à-dire qu’elle identifie comme un corps vécu, le corps vécu de l’autre. [Pause] Ça, c’est une intentionnalité très curieuse ; c’est une intentionnalité spéciale. Pourquoi ? Parce que c’est une intentionnalité vide. Les intentionnalités vides, j’en ai beaucoup. Par exemple, je regarde ce truc-là, cet appareil, mais j’ai une intentionnalité vide. C’est la face que je ne vois pas. Seulement, voilà, c’est une intentionnalité vide, mais il suffit que je fasse l’effort, si ça m’intéresse, elle se remplira. Donc ça va. Tandis que, lorsque, [Pause] [45 :00] dans mes appartenances, je rencontre un de vous, c’est une intentionnalité vide ; [Interruption de la transcription WebDeleuze ; texte de l’enregistrement BNF & YouTube] en quel sens ? En ce sens que, quoique je fasse, je ne serai pas à votre place et que vous serez vous-même. Je découvre, si vous voulez, dans les appartenances de ma monade quelque chose, un corps vécu, qui ne peut renvoyer qu’à une autre monade. Vous voyez ?

Et peut-être est-ce que si vous vous rappelez L’Être et le Néant, vous vous rappelez, une très belle page de Sartre où l’on voit bien que Sartre s’est inspiré complètement de Husserl et de [46 :00] ce texte précis de Husserl, tout en lui donnant un air, et pas seulement un air, tout en le redoublant. C’est lorsque Sartre s’imagine ou se voit dans un jardin public, il regarde les fleurs, il regarde les fleurs, et puis il voit quelqu’un là qui les regarde en même temps. Et il explique dans une belle page que c’est comme si tout son monde qui fuyait, alors comme il aime les métaphores misérabilistes, qui fuyait par un trou d’égout. Vous voyez ? Il était centré sur son monde, tout ça, et puis il voit le voisin qui regarde la même chose. [Retour à la transcription WebDeleuze] C’est comme si tout son monde s’écoulait, s’écoulait dans le sens de l’autre. Il n’est plus le centre de son monde. [47 :00]

Qu’est-ce qui m’intéresse là-dedans ? Dans les deux cas, le corps, le corps vivant [Pause] est vraiment comme l’espèce de ligne qui fait passer d’un domaine à l’autre. [Pause]  Est-ce qu’on pourrait dire, mais, que le père de tout ça, c’est Leibniz ? Hélas, non ! Hélas, non ! Mais je ne suis pas sûr que ce ne soit pas lui qui ait raison. Pour que vous ayez [48 :00] tous les éléments du problème en main, ce que je crois c’est que, en revanche, Leibniz nous dirait très bien quelque chose du type : oui, dans les appartenances de la monade, il y a quand même quelque chose qui est curieux, c’est que jamais, jamais on ne pourrait sortir. Et je crois… — Là il me faudrait les textes, il faudrait très longtemps ; c’est juste une indication que je donne. — Je crois qu’on trouverait des textes n’allant pas jusqu’à dire — je ne lui fais pas le dire — mais tournant autour de l’idée suivante : il n’y aurait que les monades s’il n’y avait pas des animaux, s’il n’y avait pas des vivants. C’est le vitalisme qui le sort du spiritualisme. [Pause] [49 :00]

C’est pour ça que je vous disais – et je rejoins la question de Richard [Voir ci-dessus la question au début de cette séance] — c’est pour ça que je vous disais que, à mon avis, c’est l’inventeur de la psychologie animale : il a besoin des animaux. Et souvent, il le dit explicitement. Il dit explicitement : ceux qui croient qu’il n’y a que les monades et que ce qui est inhérent aux monades, et ce qui est inclus dans les monades, ne peuvent croire qu’à des âmes humaines. C’est finalement les bêtes qui, d’une certaine manière, vont nous forcer à convenir qu’il y a des corps. [Pause]  Lui il ne dirait pas, comme Husserl, il ne dirait pas [50 :00] que c’est l’existence d’autrui, pour une simple raison, c’est, on le verra, c’est que dans les monades fermées, il n’y a pas de rencontre avec autrui. Il faut l’expliquer, la rencontre avec autrui. Déjà elle ne peut se faire qu’en dehors des monades. Il ne peut pas se le donner. D’ailleurs je ne suis même pas sûr que, dans les Méditations cartésiennes, Husserl puisse se donner la rencontre avec…, il ne dit pas la rencontre avec autrui, mais la rencontre avec le corps vécu d’autrui. Il me semble que ça excède le pouvoir des perceptions contenues dans les monades. Donc, il ne peut pas se le donner, ou du moins il faudrait une genèse. Comme il parle dans le texte, il est très beau, pour ceux que ça intéresse, ce texte, comme il parle d’une genèse, il dit bien : il s’agit de faire une genèse dans cette cinquième méditation. [51 :00] Je crois qu’il n’a pas encore assez de données pour faire une genèse du corps vécu.

Mais voyez pourquoi je traîne là-dessus. Je voudrais vous faire sentir quelque chose : c’est que toute morale de l’événement a ces deux coordonnées : soit digne de ce qui t’arrive, d’une part, et d’autre part : sache l’inscrire dans ta chair. [Pause] Il ne faut pas, il ne faut pas… [Pause] Il faut même parfois, il faut parfois que tout agisse. Qu’est-ce que c’est que les civilisations ? Chaque civilisation nous propose des manières [52 :00] d’inscrire dans la chair ; chaque civilisation nous propose des manières d’être digne ou pas. Alors, c’est très compliqué.

Prenez un cas qui me fascine : le bouffon. Le bouffon c’est un personnage fondamental. On a fait beaucoup d’études sur le bouffon. Très intéressant, le bouffon. A première vue, prenez le bouffon russe, ou bien le bouffon anglais. Je veux dire que vous pouvez aller de Shakespeare à Dostoïevski, et j’en oublie. Le bouffon, à première vue, c’est celui qui, chaque fois qu’il lui arrive quelque chose, il en est indigne, il fait exprès d’en être indigne, et puis [53 :00] il évite de l’inscrire dans sa chair, il fuit de tous les côtés. Et puis, d’une manière plus complexe, on apprend toujours que c’était le bouffon qui était le seul à inscrire dans sa chair et à être digne de ce qui arrivait. Il y a toutes sortes d’histoires là.

Mais enfin, je dis, voyez, on pourrait alors… [Deleuze va au tableau] On va comme ça alors. [Voir une version du dessin qui suit dans Le Pli, p. 140] Voyez, on ferait une ligne qui commencerait par être droite, horizontale, voyez ? Et puis on la ferait bifurquer en deux, comme ça, comme une petite branche, voyez ? Alors, on mettrait [54 :00] “événement” sur la ligne droite. Puis, sur la bifurcation, la bifurcation d’en haut on mettrait “virtuel”. Bon, je veux bien le faire, mais non, c’est clair, eh ? On mettrait “virtuel”. Sur la bifurcation du bas, qu’est-ce qu’on mettrait ? On mettrait “possible”, et puis là on mettrait une grosse bulle avec écrit : “actuel”, ce serait la monade. La monade inclut le monde virtuel, [55 :00] elle l’actualise, elle est actuelle. De l’autre côté donc, on mettrait “possible”, et on ne mettrait pas là une bulle, on va voir ce qu’il faudrait mettre… on mettrait des trucs, [Rires] et cette fois, ce serait : “réel”, avec une erreur qu’il ne faudrait pas faire : ça aurait l’air de dire que c’est la matière qui est réelle. Non, ce n’est pas la matière qui est réelle, mais la matière acquiert la réalité qu’elle peut, ou qui lui correspond, lorsque un réalisant, dont nous savons d’avance qu’il concerne le corps vécu, [Pause] incarne dans la matière ; [56 :00] la matière prend de la réalité quand elle incarne l’événement. Je ne peux pas le dire mieux, donc. Bon, ça va. [Pause] Vous voyez ?

J’ai le sentiment que chez Leibniz, ces aspects, c’est pour ça qu’il y a deux étages, c’est pour ça qu’il y a deux étages. Les deux étages, c’est le circuit de l’événement, et pourtant vous sentez d’avance qu’il n’y aura jamais le moindre rapport direct entre l’âme et le corps. Les deux étages resteront toujours séparés. [57 :00] Simplement je dis : le réalisant, ce sera peut-être ce qui fait passer de l’un à l’autre, ce qui fait passer de l’un à l’autre l’aspect de l’événement. Le réalisant, encore une fois, c’est une notion qui n’apparaît que tout à fait à la fin de Leibniz, dans ses dernières années. Avant, il se contente d’invoquer, comment dirais-je, une correspondance entre les deux étages, l’étage du dessus et l’étage du dessous. Tout à fait à la fin, il arrive à quelque chose de plus profond : il ne suffit pas que l’événement s’actualise dans les monades, il faut qu’il se réalise dans le corps. [58 :00] Ça n’y est pas encore dans sa philosophie précédente, il y a correspondance entre les deux, et ce qui réalise dans le corps c’est un réalisant qui va expliquer le rapport de la monade et du corps vécu. [Pause]

Si bien qu’alors, à la fin, tout à fait, de Leibniz, nous aurions trois aspects : l’âme et les plis dans l’âme. Les plis dans l’âme, ce sont les événements qui s’expriment dans l’âme, l’âme et les plis dans l’âme. La matière et les replis de la matière, [Pause] [59 :00] ce dans quoi l’événement se réalise. Et entre les deux, assurant la réalisation, le realisans qui ne peut plus être ni monade, ni corps vécu, mais qui ne peut être qu’une chose, ce qui rapporte le corps vécu à la monade. Ce sera le rapport des plis dans l’âme aux replis de la matière, et cela répondra au nom latin : le vinculum substantialae. Le vinculum, qu’est-ce que c’est le vinculum? C’est la chaîne, [60 :00] c’est le nœud, c’est la chaîne. Qu’est-ce que c’est que cette chaîne? Est-ce qu’il fallait une chaîne là, est-ce qu’il fallait une chaîne pour que les deux sortes de plis se correspondent ? Pourquoi cette chaîne au dernier moment ? Est-ce que c’est elle qui va décider des textures de la matière, mais aussi des qualités de l’âme ? On va être lancé dans toute une philosophie qui va nous confirmer donc que, non seulement il y avait des plis dans l’âme, des replis de la matière, mais il faut faire intervenir un vinculum qui, si c’était possible, coudrait les uns aux autres. Il ne coud pas les uns aux autres, en fait, mais [61 :00] il coud singulièrement un corps vécu, un corps vivant, qui est le corps de la monade. C’est tout ça qu’il faut voir d’un peu plus près.

Mais je dis, ce n’est pas pour que vous le compreniez, parce que si je m’étais adressé à votre compréhension, je crois que ce serait très obscur, c’est pour que vous sentiez quelque chose. Je crois que là Leibniz nous fait sentir quelque chose et qu’il fallait bien que j’essaie aussi de vous faire sentir : c’est une conception de l’événement. C’est comme si je vous disais, ben oui, un événement, qu’est-ce que vous voulez que ce soit sinon quelque chose qui nous fait nous tenir droit, ou bien qui nous fait nous coucher ? [62 :00] Quelque chose qui fait appel à une dignité, et qui n’a rien à voir avec “soyons digne à cause des autres, quelqu’un nous regarde”. Et c’est aussi quelque chose qui fait une plaie – mais une plaie, j’ai tort de dire une plaie, c’est même grotesque – ou [quelque chose] qui gratte. Il y des chatouillements d’événements, c’est peut-être les meilleurs. Il y a tout ça : que ça concerne ton corps sous cette forme-là ! Et que ça concerne ton âme sous cette forme-là !

Et c’est très difficile. Je veux dire, tout a toujours son petit frère comme contresens abominable. “Sois digne de l’événement”, mais, ça peut être une phrase odieuse. C’est que justement c’est sur le mot “ digne ” qu’il faudrait s’entendre. Je suppose que [63 :00] quelqu’un vient de faire une perte importante, non pas une perte d’argent, mais une perte humaine très importante. Vous lui tapez dans le dos, et vous lui dites : “Sois digne de l’événement”. Il n’a plus qu’à me flanquer une paire de gifles, j’espère. Qu’est-ce que c’est que cette dignité ? Là, je ne peux pas en dire plus, c’est à chacun de vous de [répondre] si vous posez le problème comme ça. Il faut bien aussi se gratter le corps. Se gratter, c’est quoi : il faut être un pouilleux de l’événement. [Rires] Se gratter, comment ? Il y a aussi des manières immondes de se gratter : “Moi, le plus malheureux.” Et tous les matins, tous les matins je me referais mon [64 :00] grattage, “moi le plus malheureux !”. Et puis, il y a, en effet, des manières immondes de se gratter. C’est tout à fait autre chose, je ne suis pas le plus malheureux. Mais, enfin, il n’y a pas de recette, il n’y a vraiment pas de recettes. Alors je vous dis, bon, ça c’est un point.

Il n’y a rien à… ? Pas de réactions, pas de… ? Ce n’est pas que j’en réclame du tout. Pas de réactions ? Vous sentez où je veux en venir, c’est très bien ! Avoir un corps vécu, avoir un corps vivant. Bon. Etre une monade, avoir un corps vivant : voilà que être une monade n’est plus que la moitié de nous-mêmes : il faut bien que nous ayons un corps vivant ! [Pause] [65 :00] Oui ? [Interruption de l’enregistrement ; texte de WebDeleuze] [1 :05 :01]

Georges Comtesse : Je me souviens d’un texte de Leibniz où il parlait de ce que tu avançais, le vinculum. Il prend l’exemple de l’audition, à partir d’une source sonore, de l’audition d’un écho. [Retour à l’enregistrement]

Partie 3

Deleuze : Car enfin, il est … C’est très curieux parce que, à mon avis il y a deux textes. Le vinculum, c’est un terme tardif chez Leibniz. Donc, tu ne le trouves que dans les textes tout à fait finaux, et notamment, à mon avis, je ne suis même pas sûr qu’il existe ailleurs que dans la correspondance avec Des Bosses. Ça c’est un point. Mais deuxième point, il y a dans les Lettres à Arnauld, beaucoup plus avant, il y avait dans les lettres à Arnaud, il y a un texte extraordinaire où il imagine les conditions d’un orchestre dont les différentes parties ne se verraient pas et où — il n’emploie pas le mot de vinculum, puisqu’il ne le connaît pas, enfin, il ne s’en sert pas pour son compte — et il emploie déjà le mot “écho”. [66 :00] Là où ta mémoire est parfaitement fidèle, mais ça, on le doit en grande partie, à ma connaissance, — parce que le texte dans la correspondance à Des Bosses, quand il dit que le vinculum est un écho, c’est des textes alors d’une très, très grande difficulté, — et à ma connaissance, c’est [Yvon] Belaval qui a su les commenter de telle manière que nous n’éprouvions aucune difficulté — et tu as très bien retenu, c’est très fidèle ce que tu dis, je veux dire fidèle à Leibniz, mais c’est conforme à l’interprétation de [Belaval].

C’est évident ce que tu dis même. Suppose — je simplifie énormément – suppose quatre sources sonores. Assimilez-les à des monades. Bon, [67 :00] Elles sont quatre. Mettons quatre notes ; des notes, ce sont des perceptions, vous pouvez les assimiler à des monades. Qu’est-ce que c’est, un écho ? C’est ça qui est épatant dans un écho, c’est qu’il est second, il suppose les sources sonores. Seulement quel est le miracle de l’écho ? Comme l’a dit Comtesse, il implique, supposons, une paroi. Quel est l’effet de la paroi ? Il va constituer l’unité par écho des quatre sources. [68 :00] Elles n’avaient pas d’unité. Vous me direz : elle pouvait avoir des unités si c’était quatre notes extraites de telle musique, c’était quatre notes. Le miracle de l’écho, c’est, nous dira Leibniz, c’est d’introduire une unité seconde. Mais cette unité seconde, elle va être essentielle puisque c’est comme ça qu’il va expliquer le vinculum, qu’il va expliquer cette espèce de couture du corps vivant. La couture du corps vivant, ce sera un écho. Et vous voyez pourquoi il aura besoin de ça. Qu’est-ce qui fait l’unité du corps vécu, du corps vivant ? Là du coup, il me force à aller plus vite, mais plus vite qu’on ira, mieux que ce sera. [Pause] [69 :00]

Qu’est-ce qui peut faire l’unité du corps vivant ? Les monades, c’est des esprits ; elles sont sans porte ni fenêtre, elles sont une par une. Il n’y a pas de monade des monades, voyez ? [Pause] Il faut bien qu’il y ait quelque chose d’équivalent à la paroi pour que d’une pluralité, d’une multiplicité de monades, découle une unité, une unité seconde. L’unité du corps vécu ce sera celle du vinculum, [70 :00] c’est-à-dire de la paroi. Vous me direz, d’où ça vient cette paroi, qu’est-ce que c’est que cette paroi ? On verra. C’est une unité seconde, c’est une unité de couture, et c’est ça qui va être constitutif du corps vécu. Le corps vécu, sinon, il n’y aurait pas d’unité, il n’y aurait pas de corps vécu ni vivant. Alors si vous voulez, l’intervention de Comtesse est d’autant mieux que ça permet, à ceux qui veulent, de faire l’unité avec cette espèce de groupement de problèmes, Leibniz, Husserl et même Sartre, une fois dit que Leibniz, que Husserl se réclame explicitement. Ce serait un peu arbitraire s’il n’y avait pas cette invocation explicite dans la cinquième méditation. [Pause] [71 :00] Oui, ça va ?

Alors, nous, on se dit, il faut une genèse, ben oui. Vous voyez notre problème : il faut une genèse. Ce à quoi je tiens finalement — quel dommage qu’on ne termine pas là-dessus parce que je ne tenais pas à autre chose — c’est ces deux aspects de l’événement. [Pause]  A ce moment-là, il y aurait des épreuves pratiques, épreuves pratiques ! Leçons de chose, interrogation écrite. Est-ce qu’il y a [Pause] du virtuel réel ? Deuxième question : est-ce qu’il y a de l’actuel possible ? [72 :00]

C’est très fâcheux. Regardez si vous lisez des commentateurs de Leibniz, c’est très fâcheux : possible, virtuel actuel, réel, ils emploient ça n’importe comment, je crois, enfin, pas tous. C’est très embêtant si on emploie ça n’importe comment. Encore une fois, vous avez vos deux lignes très différentes. C’est comme si on confondait les deux étages. [Pause]  Du possible se réalise, mais c’est toujours, quand du possible se réalise chez Leibniz, regardez le contexte. Evidemment vous trouverez toujours des exemples qui ne vont pas dans ce sens, mais ça ne fait rien. Quand du possible se réalise, c’est toujours dans du monde de la matière, du corps. [Pause]  Quand du virtuel s’actualise, c’est toujours dans une âme. [Pause] [73 :00]

Alors maintenant, on tient bien les deux étages et on dirait qu’il faut une couture entre les deux, un nœud, un vinculum pour que quoi ? A votre choix ! Pour que l’étage dans dessous existe. Pour que l’étage dans dessous existant ait un rapport quelconque avec l’étage du dessus. Enfin il y aura beaucoup de réponses.

En un sens, cela nous donnerait une terminaison. Je vous disais, au début de l’année, je vous disais : oui, vous savez, le Baroque, [74 :00] on va faire comme si on tenait une définition, et puis on verra bien, on verra bien où ça nous mène. Et je vous disais que le Baroque, ce n’est pas faire des plis, parce que des plis, tout le monde en a toujours fait. C’est que les plis aillent à l’infini. Et là-dessus, ce qui est bien sinon rien ne vaut, moi j’étais, j’étais un peu, comment le dire, on ne peut pas faire quoique ce soit quand on est trop complètement sûr de soi. Donc je n’étais pas sûr que ça marcherait jusqu’au bout.

Et puis, vraiment, je tombe il y a quelques jours sur des catalogues du Greco. C’est effarant. C’est effarant. C’est effarant. Ce n’est pas seulement effarant par la beauté, mais qu’est-ce que c’est que cette beauté du Greco ? Alors, bien sûr, tout ne vaut pas ; bien sûr, [75 :00] tous les tableaux n’ont pas cette formule-là. Il a fait – bon, je ne peux pas le situer – il a fait sept ou huit “Christ au jardin des oliviers”. Il y en a un qui est en Angleterre, à Londres et qui est tellement bizarre, car, et je le cite là car c’est l’épreuve de notre hypothèse : tout y est plis, il n’y a que des plis, il n’y a que ça ! Et les plis sont distribués sur trois registres : [Pause] plis du tissu, et ce n’est pas au sens où tout tissu alors fait des plis ! Si vous voyez une reproduction de ce tableau, c’est la tunique [76 :00] du Christ alors où les plis sont tellement travaillés, tellement replis renvoyant les uns aux autres. C’est une étude de plis fantastique. Plis des rochers, le rocher est en peinture peut-être ce qui se plie autant que l’étoffe. Le plissement de rocher ! Et il y ajoute alors un traitement des nuages qui est un véritable pli, plissement de nuages. Il y a volontairement une manière de traiter les nuages, tout comme il traitait les rochers sous une certaine forme, et il y a dans tout le tableau cette circulation des trois sortes de plis qui se renvoie vraiment à l’infini.

Maintenant qu’on touche au bout, je vous dirais : bien oui, qu’est-ce qu’on a fait ? C’est cette histoire des plis [77 :00] dans l’âme. Encore une fois, les plis dans l’âme, ça vient de ce que l’événement est inclus dans la monade. [Pause]  Et puis il y a les replis de la matière. Et entre les deux, qu’est-ce qu’il y a ? Il y a cette couture, il y a ce vinculum substantialae qui surgit là, si peu de temps avant sa mort, et qui va conférer alors… — du coup, je me demande si j’arrêterais aussi vite que je pensais…, enfin, peu importe — qui va conférer à la matière des textures, [78 :00] car il faudra bien s’occuper un jour – nous, je veux dire ; il y a des gens qui s’en sont très bien occupé — des textures de la matière. Il emploie le mot, Leibniz, il emplois le mot “textura”, aussi à la fin de sa vie, Leibniz. Il devait avoir tellement, tellement d’idées. Il y a ces textures de la matière, qui normalement devraient faire partie d’une physique de la matière, et d’une Esthétique après tout. Une Esthétique des textures, il n’y a pas de notion plus difficile, à mon avis. C’est tellement plus beau alors — ce n’est pas pour attaquer la notion de “structure”, mais je me dis, structure, ça fait quand même un certain nombre d’années, ça a duré longtemps, on en a beaucoup parlé. Ce n’est pas que ce soit trop mal, on a… très bien. Mais si on se donnait un peu une récréation [79 :00] pour aller vers d’autres notions qui, elles, sont restées…

“Texture” est une notion extrêmement difficile à analyser. Je parle pour vous, je dirais qu’à votre âge, ou dans vos projets de travail, s’il arrive à certains d’entre vous : voyez la richesse du matériau aussi, à propos des textures. Je veux dire, il y a du “matériau industriel”, très bon pour le moment, soyez compétitif. Mais un des matériaux qui est le moins étudié et peut-être le plus important, c’est la peinture. Les grands peintres de textures, ce n’est pas n’importe qui. Et on trouverait que c’est des espèces de baroques modernes. Moi, je ne sais pas moi, il faudrait voir si, chez les baroques, chez les grands peintres baroques, il y a déjà ce qu’on peut reconnaître comme vraiment des textures radicales. – [Deleuze parle ici à un étudiant particulier] Ça, c’est pour toi, si tu peux [80 :00] t’occuper de ça un peu plus que tu en avais fait, puisque tu avais déjà commencé à le… — Moi, je vois trois grands peintres modernes des textures ; ce serait à vous d’aller voir, et j’en oublie surement. C’est Fautrier, Fautrier ; c’est Dubuffet qui a reconnu sa dette justement à l’égard de Fautrier puisque Dubuffet emploie constamment le mot structure ; [Pause]  et Paul Klee… Klee, Paul Klee. Ce n’est pas quand même par hasard qu’ils aient quelque chose en commun, et qu’ils ne sont pas étrangers complètement les uns aux autres.

Alors, je disais ça [Deleuze tousse] parce qu’on se trouve devant… Finalement qu’est-ce qui rapporte les plis de l’âme aux replis de la matière et les replis de la matière aux plis de l’âme ? [81 :00] Ça m’embête en même temps parce qu’on avait parié que tout ça tiendrait sans couture. [Rires] Et puis, voilà qu’il a peut-être eu besoin d’une couture, la couture passant par le corps vivant, sans quoi le corps inorganique ne serait pas un corps réel, serait purement imaginaire, et sans quoi, la monade, fermée sur elle-même, etc., ne pourrait renvoyer à rien d’autre. [Pause] Repos, eh ? Cinq minutes de repos ? [82 :00] Mais alors je vous en supplie, alors vous ne revenez pas dans un quart d’heure. [Pause dans la séance] [1 :22 :09]

Deleuze : … à notre, à notre exigence de… [Pause] Oui ?

Un étudiant : Sur le Christ. Est-ce que le Christ est une monade qui dit : je suis incarné, moi je suis incarné ? Est-ce que ça réalise, d’une certaine manière, l’incarnation d’une monade ? Est-ce que le christianisme ou le Christ [83 :00] lui-même serait un événement spécifique ?

Deleuze : Voilà. Ce n’est pas grave, je réponds très vite parce que plus la question est fondamentale, plus il faut répondre vite. [Rires] Il ne faut surtout pas dire — mais ça pas d’importance, ce n’était pas dans ton esprit, mais c’était dans ta formulation — il ne faut surtout pas identifier monade et événement. L’événement, c’est ce qui se passe et qui arrive, et la monade, c’est ce qui contient ce qui se passe et qui arrive.  L’événement, c’est franchir le Rubicon, la monade, c’est César. Et c’est surtout, d’une part, distinction monade–événement qu’il faut toujours faire. Deuxième point: jamais la monade n’est incarnée. [84 :00] Il n’y a aucune incarnation de la monade, pour une raison simple, c’est que la monade se suffit pleine et entière sans porte ni fenêtre. Quand on dit, pour aller plus vite, que la monade a un corps, cela veut dire que dans le domaine des corps, quelque chose se rapporte à telle monade.

Donc si le Christ est incarné, il est incarné exactement comme toutes les monades sont incarnées ; c’est même sans doute le modèle de l’incarnation. Est-ce que le Christ pose des problèmes particuliers ? Oui ! Mais bizarrement pas au niveau de l’incarnation, chez Leibniz. Il pose des problèmes très particuliers [85 :00] au niveau de la transsubstantiation. Or la transsubstantiation n’est pas l’incarnation, c’est la trans-incarnation où le corps et le sang du Christ deviennent le pain et le vin. Tu vois ? Il pose donc un problème particulier au sens de passage d’un corps à un autre, passage du corps du Christ au corps et pain.

Ceci dit, Leibniz personnellement est protestant et ne croit pas à la transsubstantiation, mais il consent à donner une aide au père Des Bosses qui se fait beaucoup de soucis à cet égard, et il lui dit – en effet, et c’est un moment assez gai dans la correspondance avec le père Des Bosses – [86 :00] si j’étais vous — moi je n’ai pas ce problème, c’est pas mon affaire –, mais si j’étais vous, je dirais des choses comme ceci, comme cela, et il donne de la transsubstantiation une interprétation des plus étranges de Leibniz qui doit faire la joie de tous, et qui a dû servir sans doute à certains catholiques parce que le père Des Bosses avait l’air content plutôt. En tout cas, quant au Christ et à l’incarnation, à ma connaissance, il n’a aucune position spéciale, sauf qu’il est sûrement l’archétype ou le modèle de l’incarnation.

Alors, je dis, repartons de notre genèse. Mais, vous vous rappelez, j’avais déjà réclamé ça la dernière fois : surtout ne l’inversez pas, bien qu’on soit tenté de l’inverser constamment. Vous-vous rappelez cette genèse qui consiste, [87 :00] à partir de la monade, la monade contient tout, elle exprime le monde entier. Elle exprime l’univers entier. Seulement, attention : elle a une petite région privilégiée qu’elle exprime particulièrement ou clairement. On l’a vu. Ça, je dirais, c’est la première proposition. Deuxième proposition : donc j’ai un corps. C’est ça qu’il faut comprendre. Donc j’ai un corps. [Pause]  En effet, ça ne peut pas être autrement. Ce serait plus commode, peut-être, de dire : j’ai un corps, donc j’exprime une région privilégiée ! La seule chose qui soit sure c’est que la région privilégiée, mon petit département que j’exprime clairement, une fois dit que j’exprime le monde entier, mais [88 :00] je l’exprime obscurément et confusément.

Sentez déjà tout ce qu’on n’aura pas le temps de faire. Vous pressentez qu’il y a toutes sortes de monades chez Leibniz, qu’il y a des statuts de monades très différents. Par exemple, un papillon ne renvoie pas à une monade comme vous ou moi. Il y a toute une hiérarchie des monades. Il y a une grande hiérarchie des monades. Alors, il faudrait se demander : est-ce qu’il y a des monades qui n’expriment rien clairement, qui n’ont pas de région particulière. Là les textes sont très difficiles, il faudrait faire des études de près des textes. Leibniz varie suivant les occasions. Suivant les occasions, il suggère que certaines monades restent dans la nuit complètement. Il y en a d’autres qui, pendant un certain temps, expriment une petite région claire. A mon avis : les animaux [89 :00] ont une monade qui exprime une petite région claire, forcément. Par exemple, une vache exprime clairement son pré. [Pause]  Seulement du fait qu’elle exprime son pré, elle exprime de proche en proche le monde autour, l’univers entier. Même une vache a une zone d’expression claire, et si on la transporte dans un autre pré, elle change d’expression claire. Ce n’est déjà donc pas facile, ça. Mais, même donc les animaux.

Or, dans d’autres textes, Leibniz a l’air de nous dire qu’il n’y a que les âmes raisonnables qui ont une zone d’expression claire. Ce n’est pas possible. [Pause] Tout ça, donc, ça nous poserait des… Mais, je dis, Votre zone d’expression claire, [90 :00] c’est ce qui concerne votre corps, et ça, on n’a pas le temps. Les textes sont multiples, dans les Lettres à Arnauld notamment.  Je cite la page 215 dans les morceaux choisis de madame Prenant : “J’avais dit que l’âme exprimant naturellement tout l’univers en certains sens, et selon les rapports que les autres corps ont au sien” — et selon les rapports que les autres corps ont au sien. C’est ça qui définit ma région claire : tout ce qui affecte mon corps, en effet. [91 :00] Et il faut bien, d’une certaine manière, que ça passe par mon corps. Et vous voyez, je ne peux pas dire, premièrement : j’exprime clairement ce qui passe par mon corps, et deuxièmement : la monade. Pourquoi ? Parce que ce qui est premier c’est la monade sans porte ni fenêtre. Pourquoi est-ce qu’elle a une région d’expression claire ? Parce qu’elle a un certain nombre de singularités autour desquelles elle est constituée. C’est en conséquence, je dis [Interruption du texte de WebDeleuze ; texte de l’enregistrement BNF & YouTube] tout ce qu’elle exprime clairement concerne son corps et affecte son corps et passe par son corps.

Seulement, ce n’est pas facile, ça. Ils doivent dire tout de suite des objections : mais mon corps, je ne le connais pas du tout. Si je le traite comme [92 :00] perception dans la monade, mais c’est une perception singulièrement confuse. Vous vous rappelez ? J’exprime tout l’univers confusément, acceptons [-le]. S’il y a mon corps dans l’univers, j’exprime mon corps, d’accord, mais je l’exprime confusément, obscurément. Les mouvements de ma lymphe ; c’est qu’objecte Arnauld. Arnauld, lui, objecte, mais les mouvements de votre lymphe, vous les saisissez… et les mouvements de votre sang, vous les saisissez très, très obscurément, très confusément. Comment pouvez-vous dire [93 :00] que ce que vous exprimez clairement, c’est ce qui concerne votre corps et ce qui passe par votre corps alors que votre corps, vous ne l’exprimez pas du tout clairement ? Voyez, ce premier … Vous exprimez tout, d’accord, mais vous exprimez tout dans le noir. C’est le fond sombre de la monade. On l’a vu. Vous exprimez tout dans la confusion. Alors vous exprimez les battements de votre cœur, de vos artères, le mouvement de votre sang, tout ça. Vous pouvez toujours dire que vous l’exprimez, mais vous l’exprimez très, très confusément, et alors vous allez nous dire qu’en revanche, ce que vous vous exprimez clairement lorsque vous dites, “Ah, ça, c’est de l’herbe verte,” ce que même un bœuf ou une vache ont fait,   on dit, voilà, c’est de l’herbe verte, et voilà qu’elle a enfin exprimé quelque chose de clair. [94 :00] Et c’est parce que ça ne passe pas par son corps, comment se débrouiller ça ? Et je crois que c’est une des choses les plus étonnantes de Des Bosses-Leibniz.

Et deuxième problème – ça, c’est un premier problème – deuxième problème, c’est : en quoi est-ce qu’avoir un corps [Pause] n’est pas simplement une perception ? En quoi est-ce que le corps est un objet de la perception ? Qu’est-ce qui me fait dire non pas “je perçois un corps” comme je perçois du vert, [95 :00] prédicat de la monade ? Mais je dis bien plus : je dis que, j’ai un corps, [Pause] et que non pas la monade, mais moi, je suis composé [Pause] d’une monade et d’un corps vécu. [Retour à la transcription WebDeleuze] Qu’est-ce qui me permet d’affirmer le corps comme objet de la perception ?  Et sur ces deux points, sur ces deux problèmes, je dois dire que les réponses de Leibniz sont étonnantes. Je voudrais juste vous les donner pour que vous réfléchissiez.

Première réponse : qu’est-ce qui explique que le corps, [96 :00] que je ne saisis que si confusément, mon corps, puisse être dit en même temps la condition sous laquelle [Pause] se rapporte, à moi, ou passe tout ce qui se rapporte à moi, tout ce que j’exprime clairement, la petite portion que j’exprime clairement ? J’essaie de vous la raconter parce que vous trouvez dans Leibniz toutes sortes de textes disant, en gros, ceci : il y a de petites perceptions inconscientes, et avec ces petites perceptions inconscientes, nous faisons une perception consciente. [Pause]  Bien plus, [97 :00] c’est ça le sens des organes. Et des exemples qu’il donne volontiers, c’est : vous n’entendez pas le bruit d’une goutte d’eau si elle est assez loin, vous n’entendez pas même le bruit d’une vague lointaine, et puis vous entendez, petit à petit la vague plus proche, la vague est comme ça, il raconte comme tout le monde, la vague est proche, jusqu’à ce que ça devienne une perception consciente : le bruit de la mer. Ou bien il dit : vous n’entendez pas ce que disent chaque personne dans une foule, mais vous entendez le brouhaha. [Pause] Il y a beaucoup de textes de Leibniz alors [98 :00] dans ce sens. Et on a envie de les interpréter au sens de partie-tout. On a envie de dire, oh, ben oui, c’est très simple : on ne perçoit pas les parties, mais on perçoit le tout,

Ou bien ça nous rappelle quelque chose sur la psychophysique. Et un psychologue, qui au moment du baccalauréat nous a été très pénible, qui s’appelait Fechner, et il cherchait à établir un rapport entre l’accroissement de l’excitation et le surgissement de la sensation. C’est que le bachot est toujours une chose fâcheuse, car Fechner est un philosophe du XIXe siècle qui est génial. [99 :00] Il est génial. Et il a pour propriété géniale d’être leibnizien, donc c’est pour ça que ça étonne moins qu’il soit l’auteur de la psychophysique. Bien plus, loin d’être un savant positif, comme on nous le fait croire dans la psychophysique, ce n’est pas un compliment, je dirais que c’est une espèce de fou grandiose, c’est un très grand romantique allemand. Alors, c’est assez curieux, qu’un grand romantique attiré au romantisme allemand, enfin au postromantisme plutôt, c’est très curieux qu’il ait inventé, qu’il ait crée cette discipline, mais enfin peu importe.

Si vous regardez les textes, j’ai l’impression qu’on va s’apercevoir de quelque chose de beaucoup plus curieux, enfin, que ça. [Pause]  Essayez de comprendre, [100 :00] si peu que ce soit, ce n’est pas dur à comprendre, du calcul infinitésimal à sa base, tout à fait à sa base. Vous avez deux quantités x et y qui sont des variables. Vous pouvez les soumettre à des augmentations et à des diminutions quelconques. On les appelle, mettons, D petit a, D petit b, tout ce que vous voulez. [Pause] Non, plutôt D petit x, D petit y. [101 :00] Et puis vous pouvez les soumettre à des additions et à des soustractions [Fin de la transcription Web Deleuze ; le texte supplémentaire est de l’enregistrement BNF & YouTube] plus petites que toute quantité donnée. [Pause] On les appellerait, mettons, Delta x et Delta y. [Pause] A la limite, Delta x égale zéro, Delta y égale zéro. Vous écrirez Delta y sur Delta x égale zéro sur zéro. [102 :00] Ça va ? Ce n’est pas trop difficile.

Je vous lis un texte de Leibniz, et vous allez comprendre tout de suite. [Deleuze cherche dans son texte] “Ce ne sont pas des riens absolument” – Delta x et Delta y — “Ce ne sont pas des riens absolument ; ce ne sont des riens que comparativement”, c’est-à-dire Delta x égale zéro par rapport à x ; Delta y égale zéro par rapport à y. [103 :00] – Tu le corrigeras ; je suis tellement abruti que si je fais un… Mais je crois que c’est très simple. – Ça n’empêche pas que Delta x et Delta y ne sont pas la même chose et ne s’équivalent pas. Je vous le montrerai facilement… Tiens, tu me le fais ? Tu vas au tableau ? [104 :00] [Interruption, mouvement de déplacements dans la salle ; Deleuze demande de l’aide aux étudiants avec ce qu’il veut montrer au tableau] Ah, non, ce n’est pas la peine, là, [105 :00] on va s’arranger… [Pause continue] Voilà … [Deleuze regarde l’étudiant, Richard Pinhas, qui écrit au tableau]

Richard Pinhas : Ça suffit, ça ?

Deleuze : Ça suffit, ça suffit. Il faut que vous compreniez, il y a un petit problème. C’est que x [Pause ; Deleuze lit ce qui est au tableau et hésite] – Fais un grand C [Pinhas : Là ?], oui, et fais un petit c de A à C [Pinhas : Un petit c de A à C] et x par convention est égal à Ax [Pinhas suit les instructions en les répétant] si bien que Cx est égal à Ax moins Ac… Ça va ? [Pinhas : C’est bon ?] [106 :00] C’est bon. Tout va bien. [Pause ; quelques étudiants posent des questions sur cette présentation au tableau] Eh ? [Deleuze fournit d’autres instructions à Pinhas ; quelqu’un demande : Mais, ou est-il, le grand X ?] Evidemment, vous ne pouvez pas le voir ; ça va mal se finir comme l’autre fois. [Rires]

Bon. Voyons au minimum, eh ? Voulez-vous que je vous lise le texte ? Il est beau, il est très beau. Ça vous donnerait une idée du style mathématique de… [Deleuze ne lit pas, mais continue à faire faire quelques corrections au tableau] Soyez sensible uniquement à ceci. La droite Cy, [Deleuze indique le tableau] et E, grand E [107 :00] E et Cy se transportent parallèlement à elles-mêmes vers A. Qu’est-ce qui se passe ? E tends vers zéro, C tend vers zéro. Voilà. C’est tout le mystère qu’il faut que vous compreniez. Il faut que vous compreniez que tous les deux tendent vers zéro, mais qu’ils ne deviennent jamais égaux. Pourquoi ? Parce que s’ils devenaient égaux, il faudrait que, que quoi ? Il faudrait que y, petit y, le côté A, petit y, [108 :00] et le grand Cy – on va lui donner un nom là, le grand Cy ? — devient également égaux. Or, lorsque vous avez obtenu la coïncidence en A, vous avez maintenu votre triangle, A-x-y, avec sa différence entre x, c’est-à-dire entre Ax, et Ey. Donc, C et E peuvent coïncider avec A sans perdre leur rapport du type, alors qu’on appellera un type, mettons, rapport différentiel, [109 :00] Delta y sur Delta x. Ça va ? Ça va à peu près ?

Voilà ce que moi, je vous suggère, quand vous lirez ces textes de Leibniz sur la mer, etc. Enfin, il ne s’agit pas du tout du problème tout-partie. Il s’agit de quoi ? Il s’agit des conditions dans lesquelles a exercé un rapport différentiel de manière à produire quelque chose, [Pause] de manière à produire, il faudrait presque ajouter, indirectement. [Pause] [110 :00] Delta y sur Delta x, assimilez-les à quoi ? Il me faut deux termes. Ce qui va être très fâcheux dans la lecture de ces textes de Leibniz, c’est si je ne retiens qu’un terme, l’eau. Mais il me faut deux termes, sinon cela n’a aucun sens. Il me faut l’eau et l’oreille. [Pause] Il faut que vous considériez la différentielle de l’eau, mettons la… — c’est exprès, ces textes, ce n’est même pas de la science ; c’est la manière dont, si vous voulez, on peut faire une espèce d’allusion mathématique – il faut que vous considériez la différentielle de l’eau, mettons la goutte, la plus petite goutte, [Pause] [111 :00] et la différentielle de l’oreille de telle manière que tout le texte doit être réécrit sous la forme Delta y sur Delta x. [Pause] Qu’est-ce que nous dit le calcul infinitésimal de, de la manière la plus élémentaire ? … [Interruption de l’enregistrement] [1 :51 :27]

Partie 4

… Donc, ça marche, et j’y tiens beaucoup parce que moi, je suis frappé par…, là je crois que les interprétations vont, généralement qu’elles vont… [Pause ; Deleuze ne termine pas la phrase] Je prends un exemple autre, l’œil ; c’est la même chose, eh ? Je regarde mon pré, j’ai un Delta x qui est [Pause] [112 :00] l’herbe, une herbe, une herbe toute petite, la plus petite des herbes. J’ai un Delta y, le plus petit, le plus petit clin d’œil, [Pause] Delta y sur Delta x. – Non, je n’ai pas le droit de dire vert ; je dis herbe verte. Je retire vert ; je n’ai surtout pas dit vert… Je ne l’avais pas dit ? [Un étudiant près de Deleuze : Une herbe toute petite] Ah, c’est ça, j’ai raison, l’herbe toute petite, et puis mon clin d’œil – Delta y sur Delta x, peu importe les conditions – là, dans des conditions, vous pouvez les inventer biologiquement… Je suis assez près, je suis assez près, [113 :00] je suis réveillé, tout ça – Delta y sur Delta x égale, égale quoi ? Le vert, une tache verte dans la monade, une perception de vert. C’est toute une théorie de la perception. Vous me direz, il faut bien que la matière agisse. Non, pas du tout, pour le moment, pas du tout. [Pause] Vous avez de la matière, ça, on va vous la donner ; on va voir, ça, on va vous la donner. Vous avez un corps, vous avez un corps.

Ce que je suis en train d’expliquer, c’est comment la chose la plus confuse du monde est capable de vous donner, ou de communiquer à la monade, une perception claire. [114 :00] Avec Delta y sur Delta x, ou plutôt à Delta y sur Delta x correspond – je ne dis rien d’autre que correspond – une perception incluse dans la monade, c’est du vert. – [Comme pendant la séance précédente, on entend un grincement de porte] Qu’est-ce que c’est que ça ? [L’étudiant près de Deleuze : C’est la porte] [Rires] — Je dirais que c’est une causalité, c’est une causalité, mais très curieuse. C’est une causalité entre termes qui n’ont pas besoin d’avoir quoi que ce soit de commun, ce que Leibniz appellerait une causalité idéale. [Pause] [115 :00] J’expliquerais la perception du vert par le Delta y sur Delta x, de deux éléments corporels, la petite herbe, le coup d’œil. [Pause]

Deuxième argument, très bizarre aussi, un tout autre argument : je reviens à mon chien battu ou à l’épingle qui s’enfonce alors que je suis un pauvre petit enfant qui boit son lait, l’épingle que ma nourrice m’enfonce cruellement. [Rires] Eh ben, j’éprouve une douleur. [116 :00] Pourtant, dit Leibniz, c’est curieux ça parce que cette douleur ne ressemble pas [Pause] au mouvement de l’épingle. [Pause] Et il n’y a pas de doute, eh ? [Pause] De même, la douleur du chien recevant le coup de bâton ne ressemble pas au coup de bâton.

Alors, je voudrais presque, que [je] vous prends à témoin. Voilà deux textes extraordinaires, à mon goût, extraordinaires de Leibniz. – Je crois les avoir perdus si bien que… [117 :00] Aïe, aïe, aïe, aïe, aïe, aïe, aïe, aïe… Il ne faudrait surtout pas que je… [Pause] Non, ce n’est pas dans celui-là… [Deleuze continue à chercher le texte] Ça m’est égal parce que je l’ai ailleurs, mais donc je n’ai pas… [Pause] [118 :00] Et là, non plus… Mais je vais le trouver, vous savez. Il existe. [Pause] [119 :00] [Un grognement de frustration de Deleuze] … Ha, ha ! Voilà !

Alors, dans tout ça, j’ai perdu complètement mon effet parce que je ne me rappelais plus… [Rires] [Pause] Voilà… [120 :00] [Pause ; Deleuze continue à regarder le texte] Je cherche où couper le texte parce que je n’arrive pas… [Pause] [Le titre des textes cités ici est donné à la fin de la séance ; dans Le Pli, p. 127, Deleuze indique : “Les deux textes essentiels sont : Addition à l’explication du système nouveau (l’édition Guérard, vol. 4, p. 575) et Nouveaux essais II, chap. 8, paragraphes 13-15] “Et quoiqu’il soit vrai que leur entière explication passe nos forces” – il dit, voyez, ça dépasse nos forces, déjà expliquer tout ça – “à cause de la trop grande multitude de variétés enveloppées, on ne laisse pas d’y pénétrer de plus en plus par des expériences qui font découvrir des fondements de pensées distinctes dont la lumière et les couleurs nous fournissent des exemples. Ces sentiments confus” – couleurs et lumière – “ne sont pas arbitraires” – ce sont des perceptions, n’est-ce pas, dans les monades – “Ces sentiments confus ne sont pas arbitraires, et on ne demeure point d’accord de l’opinion reçue aujourd’hui par plusieurs et suivie par notre auteur” – il s’agit de Locke [121 :00] – “qu’il n’y ait point de ressemblances ou de rapports entre nos sensations et les traces corporelles.” C’est bien notre problème : il y a ressemblance entre les sensations dans la monade et les traces corporelles du corps, dans le corps.

“Il paraît plutôt que nos sentiments les représentent et les expriment parfaitement. Quelqu’un dira peut-être que le sentiment de la chaleur ne ressemble pas au mouvement” — Quelqu’un dira peut-être que le sentiment de la chaleur ne ressemble pas au mouvement – “Oui ! Sans doute. Il ne ressemble pas à un mouvement sensible tel que celui d’une roue de carrosse. Mais il ressemble [122 :00] à l’assemblage de mille petits mouvements de feu et des organes qui en font la cause. De même, la blancheur ne ressemble pas à un miroir sphérique convexe” [Pause] — la blancheur ne ressemble pas à un miroir sphérique convexe – “Cependant, elle n’est autre chose que l’assemblage de quantités de petits miroirs convexes tels qu’on voit dans l’écume en la regardant de près.” Mais, il dit une chose étonnante ; il dit une chose : vous ne trouvez jamais une ressemblance entre la perception [123 :00] et l’objet perçu si vous en restez dans les limites du fixe. Si vous passez à l’infinitésimal, vous vous trouverez alors devant le blanc comme sensation et une infinité de petits miroirs convexes. Quelle est la ressemblance des deux ? L’écume. [Pause]

L’autre texte, vous allez voir son… Ah, je n’en connais que deux dans Leibniz. C’est Nouveaux essais sur l’entendement humain, livre I. [Pause] [124 :00] Il dit ceci : avant moi, vous savez, les philosophes ont distingué deux sortes de qualités, les qualités premières et les qualités secondes. Les qualités premières, c’est l’étendue, etc. ; les qualités secondes, c’est les qualités sensibles. Et ils ont dit, à la rigueur, les qualités premières ressemblent à l’objet, mais les qualités secondes, elles, sont subjectives comme la couleur, la chaleur, et rien ne leur correspond dans l’objet, du moins de direct. Et voilà ce qu’il dit dans ce texte des Nouveaux essais :

“Je viens de marquer comment il y a de la ressemblance ou du rapport exact à l’égard des qualités secondes aussi bien qu’à l’égard des premières qualités.” [125 :00] Pour lui, il faut que la ressemblance aille jusque [là]. C’est énorme si vous voyez ce qu’il veut dire, ce qu’il est en train de faire. Il faut maîtriser le confus en tant que confus, si il trouve une ressemblance. Si il trouve une loi de ressemblance par le confus même, mais c’est un gain fantastique pour lui. “Il est bien raisonnable que l’effet réponde à sa cause ; et comment assurer le contraire puisqu’on ne connaît point distinctement, ni la sensation du bleu, par exemple, ni les mouvements qui la produisent ?” D’où le texte auquel je veux arriver : “Il est vrai que la douleur ne ressemble pas aux mouvements d’une épingle” – la même chose, vous vous rappelez ; l’autre texte disait, il est vrai que le blanc ne ressemble pas à un miroir convexe — “il est vrai que la douleur ne ressemble [126 :00] pas aux mouvements d’une épingle, mais elle peut ressembler fort bien aux mouvements que cette épingle cause dans notre corps.”

Ça, je vous dirais… C’est un texte qui n’a l’air de rien. Qu’est-ce qu’il fait ? Je commente, moi, un mot : Il est vrai que la douleur ne ressemble pas aux mouvements d’une épingle, ce qui n’est pas dans les bonnes conditions de démonstration. Si j’ai une chance, je ne vais pas établir un rapport terme à terme, mouvement de l’épingle-douleur, “mais elle peut ressembler fort bien aux mouvements que cette épingle cause dans notre corps.” Là, j’ai deux termes,  [127 :00] et bien plus, deux termes qui passent, qui tendent à l’infiniment petit. Comme ma nourrice méchante approchait l’épingle de mon corps, c’était un mouvement fini, mais là, quand elle va l’enfoncer dans mon pauvre corps et la tourner un petit peu, [Rires] voyez, là je me trouve devant deux facteurs corporels. Je me trouve en présence d’un Delta y et d’un Delta x, et c’est ce Delta y et ce Delta x auxquels correspond douleur dans la monade. Et de même pour le blanc : tant que j’essayais de mettre en correspondance [Pause] [128 :00]  [L’étudiant près de Deleuze lui dit : Miroir] miroir convexe-blanc, c’était stupide. Ce qu’il fallait que je fasse, c’était mettre en correspondance, d’une part, un rapport matériel, miroirs infiniment petits et écume comme phénomènes physiques, et c’est à ce rapport Delta y sur Delta x que va correspondre dans l’âme le blanc. Dans les deux cas, vous avez douleur dans l’âme égale Delta y sur Delta x dans les corps, [Pause] et je crois que c’est la seule manière d’interpréter ces textes, en tout cas, ces deux grands, [129 :00] ces deux grands textes de Leibniz, à telle condition, je dis, qu’est-ce qui me fait [que] j’ai un corps.

Voilà. Je peux résumer donc pour en finir. J’ai un corps. Pourquoi [est-ce que] j’ai un corps ? C’est une conséquence, rien d’autre qu’une conséquence. J’ai un corps parce que cela découle – c’est un point de vue génétique – cela découle de ce que j’ai une région claire d’expression. Dès lors, je dirais, ce que j’exprime clairement, c’est ce qui concerne mon corps. Il ne faudra surtout pas renverser la causalité. C’est le corps qui découle de ma région claire et pas l’inverse.

Deuxième statut de la genèse : [Pause] [130 :00] Pourquoi est-ce que je suis sûr d’avoir un corps ? [Pause] Parce que ce que j’exprime clairement dans ma monade, qui elle, n’a pas de rapport avec mon corps, parce que ce que j’exprime clairement dans ma monade correspond à quelque chose du type Delta y sur Delta x, [Pause] qui est comme la cause idéale ou l’objet, et l’objet ressemblant de ma perception. [131 :00] Il y a donc un objet ressemblant de ma perception, il y a donc une cause idéale de ma perception, et ce n’est pas seulement mon corps, mais le rapport de mon corps à tous les autres corps. Nous nous trouvons dès lors devant deux types de rapport, un rapport des corps entre eux à l’infini, un rapport des monades entre elles à l’infini. Ce n’est pas le même type de rapport, pour une raison simple : c’est que les corps exercent les uns sur les autres une causalité directe, alors que les monades ne font rien d’autre que s’entre-exprimer, c’est-à-dire exprimer un seul et même monde, chacune étant sans ports ni fenêtres.

Voilà, c’est ce que je voulais… La prochaine fois, vous me dites si… et puis on tirera encore de nouvelles conclusions, [132 :00] et on commencera l’histoire de l’harmonie. Vous sentez pourquoi on arrive à l’harmonie : c’est qu’il va falloir, entre toutes ces opérations du corps et toutes ces opérations des monades, il faudra quelque chose qui s’implique comme harmonie.

Un étudiant : Vous pouvez donner les références des deux textes [de Leibniz] ?

Deleuze : Eh, Nouveaux essais, livre 1… Oui, en effet, pour moi, ces deux textes de Leibniz sont essentiels. Eh, livre 2, Nouveaux essais, livre 2, chapitre 8, et l’autre, [Pause] [Deleuze cherche son texte et consulte l’étudiant près de lui] [133 :00] dans l’édition Guérard, eh ? Tome 4, [Pause ; bruits des étudiants qui sortent] page 575, et le titre est… [Pause] Eh, le titre est compliqué parce que… [Pause] Ça dépend de si tu l’as dans une autre édition… [Pause] Ça fait partie [Pause] des textes de tout un groupe de textes intitulés “Explication du système nouveau touchant l’union de l’âme et du corps”, [134 :00] et ce texte précis, c’est “L’addition à l’explication.” [Fin de l’enregistrement] [2 :14 :11]

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 17, 12 May 1987: Principles and Freedom (12) — The Criteria of Substance, and “Having a Body”

Initial Transcription by Web Deleuze; Augmented Transcription and Translation by Charles J. Stivale (duration, 2:38:28)[1]

Part 1

So, let’s get to work. Is everything ok? Well, we are into the theme, that you recall perhaps. There would be or we could distinguish – but the texts are quite scattered — we could distinguish something like four great criteria of substance in Leibniz. Criteria of substance mean the ways of determining what substance is, and these criteria would be: the logical criterion, the criterion that I proposed to call (I don’t know if I’ve already said this) the epistemological criterion; the physical or physicalist criterion; and the psychological criterion. [Pause] And, already, I can say that here all sorts of difficulties arrive for us. You will have them firmly in mind at the same time as we move forward a bit. These difficulties are only that these criteria often refer to one another and insert themselves into each other. And it’s surprising for us. Why? Because we haven’t yet felt any need to discuss the body. You remember? We felt the need to talk about events and monads, monads containing events specifically as predicates. But what are monads? They are souls or spirits. Why would the souls have bodies? We haven’t even touched on that.

So where does it come from, having a body? And what does having a body mean?[2] We have shown that monads indeed had a point of view. And we remained for quite a while on the idea of the monad’s point of view, and that a monad was inseparable from a point of view.[3] And perhaps we felt that having a body and having a point of view are not different things from one another. But what we do not at all see [is] what this consists of and why; no doubt, having a body means something other than having a point of view, even if the two things are connected. And in the end, all these criteria are going to put into play not only notions that could be called corporeal, but some new notions for us.

And in this, I say frankly: we have to figure it out (il faut se débrouiller). Well, I am saying: we have to figure it out because it’s not at all a domain devoid of commentary; there is a lot of commentary on Leibniz, and some very great commentators. And then when one reads some, one feels the need — it’s a bit true of all philosophers, but perhaps it’s more particularly true for Leibniz — that one will perhaps not be able to grasp what the commentators mean if one doesn’t try to grasp it for one’s own purpose (à son compte), to work out how strange the notions can appear. At the point where we find ourselves, Leibnizian strangeness is going to be doubled.

As a result, here again we will be led into taking risks in order to be able to say: that’s probably correct. But what I could propose to you is that if you see something else entirely, if you see a thoroughly interesting commentator, don’t necessarily believe him/her to be correct, but don’t necessarily believe that I am correct. We can say that [the] one [that] is right for each of you [is] the one that allows you to recognize yourself in this. And if you have another idea in order to recognize yourself, that’s the one that is the best. As I was telling you, there are some things that cannot be stated, but there are a lot more things that can be stated.

I was telling you [that] the logical criterion of substance [is] the one we are familiar with, and we said farewell to it somewhat the last time, but we said farewell to it in such a way that it hurled us into the problem of the body. That is what I already want to introduce, this new problem of the body. One of Leibniz’s most beautiful sentences is: “I thought I was in port, and I found myself thrown back into the open sea.” What is more beautiful? This is the very statement of philosophical method (démarche philosophique): one thinks one has arrived, and then there you are thrown back into the open sea.[4] I get the impression that “having a body” and the requirement of having a body operates precisely through this “being thrown back into the open sea”. And what we saw the last time for the logical criterion of substance, it seems to me, is – I am summarizing – relatively clear. Today more than ever, you [should] interrupt me if there is something obscure.

I was telling you [that] in Descartes, it’s relatively simple: the logical criterion of substance is simplicity, which is the same as saying that substance is defined by an essential attribute of which it is only distinct through a distinction of reason: body and extension, spirit and thought. And I was telling you at first glance – here, it’s a very good case of a notion, the extent to which one must be sensitive to the tonality of concepts – I was telling you [that] Leibniz will never define substance by simplicity. [Pause] He will indeed use the expression “simple substance”, but late in his work, and he will only use this expression when it’s a matter of distinguishing simple substance and monads, other things that he will call composite substances (substances composées). At that moment, he won’t say substance is simplicity, but will say: there are simple substances and there are composite substances. But he will never define substance by simplicity. On the other hand, he defines every substance by unity.

And we saw, in fact, that between simplicity and unity, there was a fundamental difference because unity was active unity of a something that moves or changes. Unity is interior to a movement or is the active unity of a change. One already senses that these two definitions are not entirely the same since, in the end, interior unity of a movement, what does that mean? Movement? Movement implies a motive (mobile). A motive is a body. What does the body have to do in all this, whereas up to now, we only talked about souls or spirits named monads? A soul or a spirit crosses through changes, yes, hence the definition: active unity of a change, active unity of a change interior to the monad, [which] causes us no difficulty. But the definition: unity of a movement that is necessarily exterior to the monad since it concerns a body – this creates a problem for us. The last time, we hid it, because we weren’t yet there, but we will have to rediscover this difficulty. What can that be? All that we can say is that qualitative change, interior to the monad, is deeper than movement; thus if we manage to understand what movement is, we will realize that its purposes are qualitative change interior to the monad. But finally, here does this body and motive come from?

So I just say, let’s keep the definition: active unity of interior change. This is spontaneity, and if the interior change is the predicate of the monad, this is what happens in the monad, [Pause] we must say that there is at once spontaneity, that active unity of change signifies a double spontaneity: both the spontaneity of the substance that changes, and the spontaneity of change, that is, the spontaneity of the predicate. We saw spontaneity of the predicate consisted of: it was its property of moving into instant ‘b” from instant “a”; the necessity for instant “a” being full of instant “b”. [Pause]

And from this developed the opposition between Leibniz and Descartes, and in what form? You indeed see: the monad draws everything from its own depth through spontaneity. It draws everything from its own depth through spontaneity, an expression that you constantly find. And I remind you of the polemic with [Pierre] Bayle that seemed very important to us, in this respect.[5] What was it? The dog’s soul draws from its own depth the pain it feels when his body — again, its body being tossed in our faces – when its body receives a blow from a stick. And Leibniz’s very beautiful answer was: but be careful, do not consider abstractions; the dog’s soul doesn’t at all draw from its depth a pain that would suddenly occur, but rather the dog’s soul draws from its depth a pain that integrates into the soul thousands of tiny internal perceptions that defined its disquiet (inquiétude).[6] And I say here, weighing my words carefully, that I really believe that Leibniz is the inventor of animal psychology.

Animal psychology begins from the moment that, not only you believe in animals’ souls, but the moment in which you have defined the situation of this soul as the situation of being on the lookout (être aux aguets). When you take a walk in the country, you must play the following game, but also in the city: imagine that you are an animal. That means what, being an animal? That means that, whatever you do, being on the lookout to what might happen to you.[7] I would say that it’s what Leibniz calls disquiet in the New Essays on Human Understanding, perpetual disquiet: what animal has eaten in peace? He can have some peace, but the animal’s peace is integration of a perpetual disquiet: who is going to come steal my piece of I don’t know what from me? Look at the hyena’s disquiet, the vulture’s disquiet. Look at how an animal rests, everything. In this light, we see the extent to which Leibniz is right; he’s the first to have seen that, to have said: obviously animals have a soul!

Why does he say that against Descartes? It’s not that we can consider animals as machines; for those who know Descartes somewhat, there is the famous theory of animal machines. We can always… these are models of construction. But what will the machine be missing? What will be missing is the animal disquiet (l’inquiétude béstiale), notably that one can reconstruct with artificial models anything of the animal that one wants; one can have a robot eat, etc…. One can also cause it signs of disquiet, yes, [and] at that moment, one will know in a certain way that the animal is something other than a robot.

And you can play this out in the countryside, it’s more suitable than in the city: you place yourself in a field, and you tell yourself out loud: I am a rabbit [Laughter] (or something else if you don’t like rabbits), and you try to imagine a little of what the life of these animals is like. But a gunshot doesn’t strike them, which is what confirms so much that Leibniz is correct: a gunshot doesn’t strike them just like that. The pain of a gunshot, but it happens suddenly, literally, like integrating a thousand tiny solicitations of ambiance, specifically: the confused tiny perception that hunting is underway. They heard the gunshots; moreover they heard the hunters calling out: “Hey, Toto, did you see one of them?” They don’t get it, but there is a special voice for hunting and the hunters. They saw these people crossing [the field] in their own way, there is a particular hunter’s gait; these animals are on the lookout.

And what Leibniz proposes to us, and also answering Bayle, is the idea that when I say that the soul spontaneously produces its own pain, I only mean, he says, it does not receive the same impression of pain as [one] coming suddenly with nothing to prepare it. The impression of pain comes to integrate suddenly a thousand tiny perceptions that were there, and that could have remained non-integrated. At that moment, the rabbit might have finished eating its carrot, that is, taking pleasure; but whether it’s a man’s monad or an animal’s, you see this kind of change in the monad occur in its depth.

And I was telling you, henceforth, there is a way to provide the concept of Mannerism with a certain consistency in philosophy. And I was telling you, Leibniz is really the first great philosopher, I believe, to have initiated this theme of the depth of the soul. Through this, the Romantics will perhaps remember Leibniz, but before that, the depth of the soul was hardly discussed, or else when one talked about it, it was as an image, whereas it’s in the status of the soul, “It draws everything from its very depth,” [and] that’s what the monad is. So I was telling you: the Mannerist couple is depth-spontaneity, in opposition to the Classical couple from Descartes: form-essentiality. [Pause]

But then let’s continue a little more to finish up with this first criterion. This first criterion is inherence, as you recognized; we worked it over so much.[8] This first criterion is inherence, you know, specifically the predicates are in the subject or, if you prefer, each monad expresses the world. Each monad expresses the whole of the world, or the world is in each monad. You remember [that] this is inclusion. And when I was telling you, we have an ultimate confirmation, I was telling you: but be careful [since] predication has generally been confused, in Leibniz, with attribution; it’s precisely the opposite, it’s precisely the opposite, since the judgment of attribution is the rapport attribute-substance [Pause] to the extent that the attribute determines the substance’s essence. [Pause] Inherence is absolutely different: it’s inclusion of the predicate in substance to the extent that substance draws the predicates and the succession of predicates from its own depth. The predicate is not the attribute; it is event. [Pause]

So I assume that all this is clear. That’s what the logical criterion of substance is, opposed in Leibniz to the Classical criterion of substance such as you find it in Descartes, that is, substance-essential attribute. But I am taking advantage of this to push forward a bit. Henceforth, even at this level, I defined substance through inclusion: it’s what includes the aggregate of predicates as events, or the aggregate of predicates as change. [Pause] So it’s the active source of change, the active unity of change, change being opposed in Mannerism to the fixed and solid attribute of substance. In this, it’s, on the contrary, a living source of change.

So therefore, here’s the question that I am asking, so I ask it first in Latin, to convince you even more: and why wouldn’t everything stop there, that is, why wouldn’t every thing be a percipit of substance, of the monad? A percipit: what does that mean? It means a perceived being, Percipere means to perceive; percipit is being perceived.[9] [Pause] The monad expresses the universe and includes it; each monad includes the universe. Its predicates are changes, or from one predicate to another there’s change. Leibniz will tell us that perceptions are the actions of substance. I insist on this because that will be important for us later. We might have thought it easier to say that perceptions were what substance received. You see that this cannot be said unless one understands nothing. No one can tell us that the substance receives: it receives nothing. It is whole in itself. Leibniz is the last philosopher who can say that substance receives perceptions; it’s an active unity.

And in one among other texts, Leibniz doesn’t forget it: [Pause; Deleuze looks into his edition]  “The action characteristic of the soul” – action – “The action characteristic of the soul is perception and the unity of what it perceives” — that is, the substance — “comes from the link of perceptions according to which the ones that follow are derived from the ones that precede.” We have seen according to which laws those that follow are derived from those that precede: those that precede have to be generated (grosses de) from those that follow. We have seen that the dog’s pain wasn’t… rather that the pleasure the dog has from eating was generated by the pain it was going to endure when it gets struck by the blow from a stick. On the other hand, the tiny perceptions that preceded the blows from the stick are generated by the pain [the dog] is going to endure.

So, why not say: there are neither things nor bodies? There is the monad and its perceptions. The world is what the monad perceives, that is, it’s what is in the monad. Henceforth, the world is uniquely the “being perceived” of the monad; it’s what is perceived by the monad. And I could say: “being” (être) is either being a monad or being perceived by a monad. Being is being perceived. This is what would be known as an idealist system. Everything pushes us toward it since, you remember, the world does not exist outside the monads that express it or include it. The world does not exist outside the monads. We have to hold onto this, we have to return to this. You recall our schema: the world is perhaps the virtual horizon of all monads; it doesn’t prevent them from not existing outside such and such and such and such monad, [outside] the number = x of monads that it includes. It’s what has been called for ages “idealism”.

Henceforth, there are no things; there are perceptions. There aren’t stick blows; there are pains. This is what Bayle says very well to Leibniz: but what’s the need to bring in a stick blow? There isn’t any stick; there aren’t any stick blows; there isn’t any dog body; what would be changed? [Interruption of the Web Deleuze transcript] You understand? What would be changed? Absolutely nothing. You’d have the dog’s soul that would feel pleasure. There wouldn’t be a meal, but it would experience pleasure, the same pleasure as the one it otherwise feels. [Return to the Web Deleuze transcript] God can do all, so why would God have made bodies, something very tiring, when he could have only made spirits and souls? Nothing would have changed: the dog would feel pleasure, it would endure all the tiny forms of disquiet we were talking about, and then the pain would integrate these tiny forms of disquiet. All of that happens in the soul, so there is no need for there even to be a real stick. There would be the perception of food, and the perception of food would not exist outside the perception of food. “Esse” would be for a body or an object, esse, being, would be percipit, that is, being perceived.

You understand? “I thought I had reached port”. The monads give an account of the totality; they give an account of whatever you want. It’s enough to say: there are only monads. And yet, Leibniz never thought of saying that, never. So that poses a problem for us: first, he could have said it, if it’s true that he wanted to say it. Moreover, there’s someone else who said it, so that complicates things: it’s [George] Berkeley. I will give you some easy Berkeley, but I’m not going to devote… [Deleuze does not complete the thought] But Berkeley is renowned for introducing the formula “esse est percipi” and for having founded a new kind of idealism according to which there are only souls or spirits.[10]

And at the start of his philosophy, he himself presents his enterprise by saying: there are only Irishmen – Berkeley was Irish; [Laughter] I find this very important because, first, this creates a link to Beckett, [Laughter] who was admirably familiar with Berkeley; he knows Berkeley very, very well, and yes then, since there’s a little film by Beckett, the little marvel that Beckett created in cinema is placed under the sign “esse est percipi”; that is,  this is Beckett’s response to Berkeley, but this isn’t why I am making this connection. Berkeley spent his time saying: you Irish, at least in his first works. He does not say this maliciously; he means: there is a thing (truc) in what I am saying that only an Irishman can understand. So, that interests me a lot because that would truly establish the relation of philosophers and philosophy with nationalities. He saw himself as creating a philosophy for the Irish, for the use of the Irish.[11]

Fine, esse est percipi. This is what he presents in another way as a double transformation, the double transformation of things into ideas and ideas into things, or, if you prefer, into sensible impressions, and sensible impressions into things. What is the table? [Deleuze raps hard on the table] It’s the percipit, it’s being perceived. It matters little what Berkeley means; that becomes quite complicated, etc. … No matter, that doesn’t concern us. But what does concern us is that Berkeley’s first books come out around 1714, and that, having a great mental curiosity, Leibniz reads them. What’s really interesting is Leibniz’s reaction from his reading, a very fast reading, I think; we have some [of his] notes. We have notes of Leibniz reading Berkeley who, at that moment, was a very young philosopher. Leibniz’s first reaction is not good; he says: this is an extravagant Irishman! [Laughter] This young man is really extravagant; he is saying things to make himself interesting; he says “esse est percipi”, [and] this is not serious. And then, in a more interesting way, in his notes, he re-writes them, he indicates that this [the expression] suits him entirely, and that he could have said this. I am not saying he said it, but he could have said it. We’d have to see in what sense he could have said it. But precisely, he does not say it and will not say it. My first question is: why doesn’t he say it whereas the first criterion of substance would allow him to say it?

So this is how I end the analysis of the first criterion of substance; all of that has to be quite orderly so that you recognize how much all of it is very complicated. I end with: we are thrown back into the open sea. Why is it that as an outcome of this first criterion, Leibniz doesn’t wake up, despite his old age, why doesn’t he wake up as a Berkleyian, that is, saying there are only monads and their perception, such that bodies and things are simple percipits? There are only souls or spirits, and their perceptions.

Here, I would like for you to remember certain things: [Pause] each monad, you and me, we express the entire world. Notice that Berkeley never would have said that, and you have to feel why Berkeley never would have said that. We express the whole world to infinity, each of us expresses it, and the world does not exist outside all of us who express it. But you recall: each of us has a tiny privileged region, what Leibniz calls one’s subdivision (département), one’s zone, one’s neighborhood. But what is this? It’s the portion of the world that we express clearly, or as Leibniz says in a rather more mysterious way: distinctly; or as Leibniz says in a more general way: that we express specially (particulièrement). Here the vocabulary is already really interesting to study: especially, clearly, distinctly, a tiny part of the world, which is a finite portion: our subdivision, our neighborhood.

And on this point I told you: well yes, you have your tiny little zone, for example, the time in which you are living, the milieu in which you are evolving, etc.: that’s the clear portion of what you express. And this, the particular regions, as much as you express the infinity of the world, you equally only express a limited portion clearly. This limited portion is your finitude [Pause] or, if you prefer, your limitation. Why is it your limitation? Because it’s what distinguishes you from God. If God is a monad, it’s because, on one hand, it expresses all the monads, even incompossible between them, and on the other hand, in the world it chooses, it expresses clearly and distinctly the infinite totality of this world. [Interruption of the recording; text from WebDeleuze] [38:44] God has all the subdivisions at once. So what defines the limitation of a monad like you and me, of a finite monad, the finitude of a monad, is the fact that it only expresses clearly a tiny portion of the world. [Return to the recording]

Part 2

Let’s translate; let’s try translating. What do I express clearly in the world? [Pause] Perhaps you recall [that] I insisted on this quite a bit: in Leibniz, the predicate, what is contained in substance, is so much less an attribute since, in fact, it is always an event or a rapport. An event is an especially complex rapport, as we saw when analyzing Whitehead, in his relations with Leibniz. But a predicate is always a rapport. This is why it is not an attribute, which is always a quality. And this is why it’s so disastrous: believing that the judgment of inclusion in Leibniz is a judgment of attribution, since one understands absolutely nothing at all about what a predicate is for Leibniz if one states that a predicate is a rapport and can be only a rapport. Fine.

What do I express clearly? There is an expression that summarizes everything, so why not use it? And here we’re going to use it, and while it should simplify everything for us, it will also complicate everything for us. Tough (tant pis); we will be thrown back into the open sea. It would surely be very simple and precise to say: well yes, the zone that I express clearly is what concerns my body. What I express clearly, in the world, is what relates to my body. We again find the idea of rapport. The clear predicate included in the monad, or the aggregate of clear or special predicates that defines my subdivision, my zone, my neighborhood, is the aggregate of events that pass through my body. This is what I am especially destined to express, and to express particularly. It seems to us that this wasn’t complicated to say. But precisely, why didn’t [Leibniz] say it? Why didn’t he begin by saying it? Why does he say it in the Letters to Arnauld, [where] he says, and yes: “What the monad expresses clearly is what has a rapport with its body.”[12] There we note that the monad has a body. [Pause]

For example, the monad Jules Caesar: it clearly expresses all sorts of things but note well [that] everything it expresses relates to his body. Even for the monad Adam, everything that it expresses, all that it especially expresses — being the first man, being in a garden, having a wife born from his rib – all that is what has a rapport with his body. And you will find nothing in your clear expressions that doesn’t have a rapport with your body, which does not mean that what you clearly express would be phenomena of your body. That’s how it gets complicated. That’s where we start beginning to swim. For it seems incontestable to me that what I express clearly is what has a rapport with my body. But what happens in my body, my body itself, I don’t express it clearly at all. I cannot say that I clearly express the movements of my blood, and moreover, if there is something that is obscure to me, it’s my body. So it happens that here we have something so obscure that is, at the same time, [Pause] that which is in a relation with what allows me to perceive clearly.

You sense that one has to have a strange status of the body, and you especially sense that we have the embryo of an answer (embryon de réponse). Then, the fact of having a body means it must be in rapport with tiny perceptions, and the tiny perceptions are obscure and confused. What I express clearly, the clear, is when I integrate tiny perceptions. So I draw on something clear, from this whole obscure depth. Drawing on something clear from an obscure depth is a rather strange operation. In Descartes, that never happens. It’s properly Leibnizian: the clear is what is drawn from an obscure depth. Moreover, there is no clarity that isn’t drawn from an obscure depth. It’s been said that it’s a Baroque conception of light, in opposition to the Classical conception. But we’re not going to get back into that; all of that is very coherent.

You see, invoking the body is going to cause us all kinds of problems, but what I am saying is this: Notice the order in which we can invoke it. Here’s my question: can I say I express, yes or no? Can I say that me monad, me spirit, that I especially or clearly express a region of the world because I have a body and because it’s that region that concerns my body or what is in rapport with my body? In other words, is it, or rather, in the same words — I’ll start this over –:  Is it because I have a body that I clearly express a part of the world that has rapport with this body? Radical answer: No, impossible! Why impossible? Because Leibniz wouldn’t be Leibniz, because we wouldn’t be talking about Leibniz; we would be talking about something else. We’d be talking about a philosophy that would have long before already explained what a body was. And we saw that the path is even the reverse. What is it we have to say? Well I have no choice, but I really prefer the second proposition to the first; it’s more intelligent. We have to say: I have a body because my soul clearly expresses a tiny region of the world. It’s the only thing that I can say.

That I have a subdivision, that is, that my soul clearly expresses a tiny region of the world, it’s the sufficient reason for having a body, enabling me to then say: yes, what I clearly express is what has a rapport with my body, for a very simple reason: it’s that my body deduces from the clear region that I express. In other words, what I should create is a genesis of the body. This genesis of the body forbids me from starting off from [the body]. Someone could ask me: do I have a body all the time? Yes, I have a body all the time. You remember perhaps: before being born I had a body, after my death, I have a body. The question isn’t if I have a body all the time. The question is: what derives from what? And my order is set. Why do I express a tiny little region, whereas I express the entire world, but obscurely? Why do I clearly express a tiny region? We saw that you can’t respond: “because I have a body.” On the contrary, it’s because I clearly express a tiny region that I, henceforth, have a body. Genesis of the body. Hence the necessity of the question: why do you express a tiny clear region since it’s not because you have a body; it’s the opposite, it’s bec… no, shit! It’s the opposite… Anyhow, you got it! [Laughter]

We saw the answer, if you recall! We saw that each monad was constructed in the neighborhood of a small number of singularities; each monad is constructed around a certain number of singularities extensible (prolongeables) into other singularities, all the way into the neighborhood of other singularities.  But each monad is constructed around a certain number of principal singularities. I express the world because the principal singularities, around which I am constituted, extend themselves in every direction toward the others, and into the neighborhood of other singularities. [Pause] But I am constructed around a small number of privileged singularities. For Adam, it’s: being the first man, being in a garden, having a wife born from his rib, [we could] find some others. [Laughter] Each one’s soul is a condensation (condensé) of a limited aggregate of singularities. Why does it express the unlimited world? Because these singularities extend themselves all the way into the neighborhood of all the other singularities, but each of us is constructed around a small number of singularities. It’s because each of us is constructed around a small number of those singularities that I move forward a little: the answer is never given straight out by Leibniz, and I will alert you when…  But what seems to me suggested by the texts, suggested in as strong a way as if I had said it, so he said it, [Laughter] but he said it in texts that haven’t reached us. But they don’t exist any less; they will exist one day. And then, then it’s necessarily so (forcé); that’s why because it seems to me that other answers are impossible. However, it’s not far off. But in the end, it matters little. I should never have said that…

You see the genesis. First proposition: certainly each monad expresses the whole world, but each individual, what does being an individual monad mean? It’s concentrating, concentration, a word that Leibniz uses: concentration of a limited aggregate of singularities. I don’t express the world any less for this, because, once again, these singularities are extensible all the way into the neighborhood of all the other singularities. So, first proposition: I am constructed in the neighborhood of a certain number of singularities, or of a determined aggregate of singularities.

Second proposition: henceforth, that’s the reason why I express a determined portion of the world, the one that links constitutive singularities. But I express the entire world in a confused way, that is, all the singularities of the world chosen by God. But I make my neighborhood, or my subdivision, from the portion of the world delimited by my constitutive singularities. Third proposition: I have a body because I express a privileged region, [Pause] and thus, I could say: my privileged region is what has a rapport with my body, [Interruption of the WebDeleuze transcript] the privileged region of my spirit, that which has a rapport with my body.

With this, I’m thrown into all kinds of problems, notably how to explain that my body is only perceived obscurely by my monad. I content myself solely with this: each monad has a body and must have a body. Each monad has a body, I don’t know. No, all that I can say is the each monad ought to have a body. It ought to have a body since the requirement of having a body results from the clear portion that I express. There we are, I’ve completed the first point.

Henceforth, notice that when I introduced the monad in the first point as the unit of movement, it was justified to the extent that I have a body and that, henceforth, there are bodies. [Pause] Why not a lone body? That we shall see, because the law of the body is precisely to submit to the actions of other bodies. And it doesn’t matter. There we have the first point. It has to be very clear. This is clea : if I reverse the order, in my opinion, this would no longer be Leibniz. If you start off from the body, it’s ruined. [Pause] Understand? This is a genetic deduction of the body that he proposed to us at this level. [Pause] No problems? … Yes?

Question: [Inaudible, due to ambient noise in the classroom]

I am going to tell you that you aren’t yet even severe enough. In all rigor, on this level, what I can say is that it’s not even that animated beings have a body. What I can say is that reasonable souls have a body. I can’t even say anything else; I can’t say anything else because [Return to the Web Deleuze transcript] we started off from the monad. For the moment, the monad, for us, is a spirit that expresses the whole world under the auspices of reason, that is, it’s you or me. We’ve encountered animals; we’ve encountered animals, but we don’t know what that is. We have encountered them in some way because we made them intervene. We don’t know what that is. And things… the example loved so much by Leibniz, for your pleasure: the rainbow, all that. Animals and phenomena of different kinds, light, rainbows, etc., for the moment, they’re… – you sense that they have to belong, and your question is quite correct — that they have to belong to the genesis. They have to emerge at a moment… which moment? We don’t know, we don’t know at which moment. [Pause]

Second criterion of substance, substance still being taken as a monad presented as spirit of a reasonable being. [Pause] We have just seen that by virtue of the first criterion, the monad as spirit of a reasonable being must have a body. And why must it have a body? It must have a body, once again, because it expresses a privileged subdivision in its total expression.

Second criterion, the epistemological criterion. Why do I call it the epistemological criterion? As we saw, it’s because I insisted on the originality of Leibniz’s logic that consists of calling for a definition as function of the requisites of the thing. And what are the requisites of the thing? It’s already something very new: these are the constitutive conditions of the thing. We have to distinguish the constitutive conditions of the thing from the constitutive parts. [Pause] The requisites are not among the constitutive parts; these are conditions that the thing must obey in order to be what it is. [Pause]

And we saw, on this point as well, that Leibniz clashed with Descartes, since the second criterion of substance for Descartes was, you recall, real distinction, two things being conceived without one being thought while causing elements of the other to intervene.[13] [Pause] For Descartes, two really distinct things, that is, things thought as really distinct, we saw that it was the same thing, that it was always a question of thinking within the real distinction, and well, that two things thought as really distinct were separable. [Pause] Descartes would be able add: furthermore, that which is separable is separated, and that’s another matter. If what is separable is separated for Descartes, it’s because, otherwise, God would be an imposter (trompeur); he would make us think of things as being separable, and he would not separate them. So he would be lying to us. [Pause]

Leibniz answers a second time: no! He says: what Descartes did not see was that two things can be really distinct, that is, thought as really distinct, and nonetheless have the same requisites, that is, have the same constitutive conditions. And two things that have the same requisites can be really distinct, and yet they are not separable. And Leibniz’s grand idea is that nothing is separable in the world. [Pause] Example: monads. They are really distinct; one can be thought without the other. That does not make them separable, and moreover they are inseparable. Why? Because they have the same requisites. Which requisites? The common world that they express: each from its point of view expresses a one and same world; they are really distinct since the points of view are really distinct. You can think the monad Caesar without thinking anything about the monad Alexander. That doesn’t change the fact that they aren’t separable, they have the same requisites; they express a one and same world. And this singular requisite, all the singularities of a same world, must indeed express itself in general terms, that is, from the point of view of a logic of requisites – what are we going to say?

We saw it the last time; we started to see it: this is where [Leibniz] creates his great reactivation of Aristotle in order make fun of Descartes. Descartes thought that he had done away with Aristotle and with Aristotelian abstractions that consisted of telling ourselves: substance is composed — you see it was rather distant from Leibniz, the component parts — substance is composed from a matter, from a form and from an aggregate of matter and form. [Aristotle] added: matter is the power (puissance) of accepting opposites; that’s what change is, hence substance is a unit of change. This was close to Leibniz: matter is the power of accepting opposites. One of these opposites is: possession of the form. Henceforth, form is the act that causes power to pass into act, it’s the form that actualizes power, and matter without form is privation. Hence the condition under which you think the trio matter-form-component of both, this is the distinction, it’s the opposition possession-privation. It’s an entire aggregate of requisites of substance.

And there we see what [is] in [Leibniz’s] project, which is both to hold onto, once again, the acquired elements of Cartesianism in order to turn them against Descartes and to reactivate Aristotle; that’s how Leibniz is going to return to the problem and present it as a problem of the requisites of substance. This is the most difficult point of what I have to tell you today, so we are going rather slowly.

For substance to exist, there first must be an active unity. We saw that this was linked to the first criterion. But you saw this, we can draw it, we can extract it from the first criterion since unity could also be as much a unity of movement as a unity of change interior to the monad. For substance to exist, there must in any case be a unity, active unity of spontaneity. [This is] what we will call substantial form, or according to an Aristotelian term – that I don’t have the time to define, otherwise we’d get all lost in this, but if you run into it, don’t be disturbed — perfect act, that is, Entelechia. [Deleuze spells it out] The perfect act or Entelechia, the completed substantial form or perfect Entelechia, the substantial form, Entelechia: it is this active unity, that is, what is called for the moment: monad. It’s spontaneity. We will call it active and primitive power (puissance).[14] You already see that power is no longer opposed to act, but power passes into act, and it needs nothing else than itself to pass into act.

Active and primitive power. Why? Because it does not cause a power or a matter to pass into act; it is in itself the power of action (puissance d’agir): this is going to be — and Leibniz borrows it from the Renaissance, that is, from Aristotelians who have singularly changed the rapport power-action –, specifically, power is itself power of action (puissance d’agir). There is no longer an act that actualizes a power of action; there is a power that passes into action, if nothing blocks it. This is why that it is called: power (puissance). If nothing blocks it, it passes into action. Spontaneity of active power.

Hence [there is] the splendid expression for Nicolas of Cusa, a Renaissance philosopher to whom Leibniz owes much, when he speaks of “possest”. For those who know some Latin, possest is a word composed of “posse”, power (pouvoir), and “est”, is. That means precisely: the power (puissance) that is not power of Being, but the power which IS, the power which is act, the power in action, the possest. In Leibniz, once again you see this term constantly: active and primitive power. You see that it is not a form, substantial form, but this is not a form that acts on a matter; it is a form – Leibniz will say – of which all the actions are internal. If nothing blocks it, it passes into act. Quite often Leibniz will tell us that the monad, by definition, has only internal actions. It is active, and all its actions are internal. Why? By virtue of the principle of inclusion, by virtue of the principle of inherence.

Thus there is an active power (puissance) because the act does not exert itself over an exterior matter, but power is in act (en acte) since all its actions are internal. [Pause] I would say: substantial form was identified by Leibniz with the substance as subject, that is, with the monad, that is, with active power of which all the passions are internal. [Pause] You have seen it: what are the internal actions of the monad? These are its perceptions. The perceptions are the actions of the monad.[15] [Pause]

Only there we are, the second requisite: it is true that our difference with God is that we are limited. And as we saw — in this as well, this is entirely clear in itself — we saw that in Leibniz, just as there was an absolute revision of the rapports power (puissance)-act, there is also a renunciation of the opposition privation-possession. To the benefit of what? Of limitation. [Pause] Our sole privation is that we are limited. We are limited because we are creatures: monads are limited. But it’s not because we are limited that we still don’t have infinite actions, Leibniz will say; this is something else. But in any case, because we are limited, as we’ve seen, we only have a very partial region of clear expression. The mark of limitation in the monad is precisely that we have a single subdivision.

Limitation does not prevent action. [In] another letter: [Pause] “I answer that even when it” – substance — “is blocked” — that is, when its active force, its active puissance is blocked — “it simultaneously exerts infinite actions for, as I have already said, no blockage can completely suppress action”. Afterwards considerations about the body come, etc. This is constantly marvelous. Fine. The monad is limited. This is the second requisite; the first requisite is: active and primitive power (puissance). To limitation, Leibniz will give the name primitive power, but now passive. [Pause]

Only here’s the problem: how does he define the limitation? [Pause] That’s very important because, staying with the point of view of genesis where we are now, out of [scholarly] rigor I refer to the Letters to Father Des Bosses, like a “bosse” [hump] in two words, letters from the end of his [Leibniz’s] life, so we can consider that they express the final state of his thought. He never stops telling us: limitation is requirement. Limitation is requirement of what? It’s the requirement of extension (étendue) and – a rather mysterious word — of antitype, which is resistance or inertia. For reasons that we will perhaps see later, or perhaps we won’t have time to get to these, Leibniz thinks that extension is itself incapable of taking account of inertia and resistance.

So, these aren’t two things, and we know about it since it’s not the same thing. We saw this, you recall, so I remind you of it quite briefly: extension is a series, it’s an infinite series whose parts are organized according to the rapports of whole-parts,[16] and that tends towards no limit, [Pause] whereas resistance or antitype is the limit toward which something tends, in the extension, [Pause] that enters into a convergent series. But no matter. Leibniz tells us: limitation is a requirement, or it’s the requirement of extension or antitype, or the requirement of extension and resistance. He will call it mass, but as one commentator notes, Latin has two words for “mass”. What he calls mass, in Latin it’s “moles”, and he indicates: mass without form. In fact, this mass without form – you see why it’s without form? It’s not even extension, it’s not even resistance, and it’s a requirement. In other words, it’s a requisite in pure state. And if you say, this is where extension intervenes, you would be wrong; extension surely does not intervene there. This is where there is a requirement of extension. Limitation is one requirement of extension and of resistance, understanding this as resistance to movement, but we don’t know, or resistance to change. We will say, requirement of extension… [Pause]

If I remain here, we’ll say: the monad as substance, as spiritual substance, has two requisites: [Pause] substantial form or Entelechia or active primitive power (puissance), and limitation [Pause] or requirement of extension or of resistance. If you want to draw more from this, you do not have the right, in my opinion; for the moment, it’s blocked off. We cannot say more about it. A problem remains, you can always analyze this requirement. I can already tell you where it would come from, and that is going to commit us. Perhaps I’ll need to repeat it to you.

Very quickly, I say, this story is quite significant, so that you will feel a bit of the deep coherence. You recall that each monad has a point of view. The point of view already allows [us] to define something that we have not talked about at all, which is what Leibniz calls space, specifically (we can only say it in Latin, otherwise we will get all mixed up) in Latin: spatium. The spatium strictly has no physical reality and does not concern bodies. The spatium is a logical order, the order of coexistent points of view, [Interruption of the recording; text from WebDeleuze] [1:25:30] that implies no physical nor geometric extension. The spatium is the order of coexistent points of view, or if you prefer, it’s the order coexistent places, places being points of view. [Return to the recording]

Part 3

What is the requirement of extension and of resistance? It’s the diffusion of places. [Pause] It’s a consequence of spatium. It’s still not a question of extension. It’s a requirement of extension, a requirement of antitype. [Pause]

At the outside, I can say what? Limitation, this requirement of extension, in the end what is it? The limitation of each monad is the fact that there are several monads, the fact that there is an infinity of monads. I would almost say: my limitation is the shadow of other monads onto my own. Everything starts through the shadow. Notice that my situation is not brilliant! The shadow of other monads onto my own: wouldn’t this be a way of getting back to something, [so] I repeat the question: what is my limitation? I repeat the question each time to give another answer. My limitation is the fact that I clearly express only an entirely tiny portion of universe, and the rest lies in my obscure depths. My limitation is the obscure depth of my soul.

Fine. What is the obscure depth of my soul? I can start over: it’s the fact that I cannot clearly express anything but a tiny portion. Why can I only express a tiny portion? We saw this. But the ultimate answer is because there are other monads. In other word, what causes the obscure depth of my soul? The shadow that other monads cast over me. It’s your shadow that creates my obscure depth, [Interruption of the WebDeleuze transcript] as a kind of revenge. [Pause]

We don’t communicate otherwise. It’s really marvelous. This is Leibniz, you remember? Monads are without doors or windows. They do not communicate with each other because they have strictly nothing to say to each other. They have strictly nothing to say to each other; they all express the same world from their point of view, each from its point of view. Each has only a small portion of clear expression, a small subdivision, its neighborhood, fine. I have my neighborhood, you have yours. All the rest is the dark depth within each of us. We, we – what is the word when one gets one’s feet really muddy? I no longer know — anyway, we [Return to the Web Deleuze transcript] — We wallow in this obscure depth, we slog. And what is this obscure depth of your shadow over me? The only thing that you might give me. Note that it’s impressive: giving a bit of shadow to others, what’s more beautiful?

A student: Diogenes wouldn’t have liked that.

Deleuze: Diogenes, wouldn’t have liked that? Oh, he’d have gotten used to it. I don’t know. It’s his… In any case, there’s no reason to criticize, not at all, because it’s… The dark depth is necessary. It is absolutely necessary to prevent me from being just any being (un être quelconque).  [Return to the WebDeleuze transcript] I must have all that, all this shadow on me. You understand?

So I would say: the requirement of extension or antitype is so little extension or antitype; it hasn’t yet become such, and in all rigor, it is the shadow that all the other monads cast onto each other. In this very way, it constitutes the obscure depth of each monad. You see that we never get out of it, always, we’re always… I have to have a body, but in the genesis, we are not even at the requirement of a body, but the requirement of something [Pause] that I might be able to name extension and inertia. And I can only analyze this requirement. And I would say, with my first two requisites, I would say: active primitive power (puissance) and active passive power are the two requisites of the substance called monad, substance that I can call: simple substance, now that all danger is cast out since I know that “simple” does not define the substance. What defines the substance is the two requisites. I can add: limitation is not separable from active power. [Pause] All the simple monads are separable from one another; no, that’s not good… I am saying stupidities. The simple monads are really distinct from one another, but they have the same requisites, and these requisites are themselves inseparable. And they are not themselves separable, the monads, since each one casts the shadow over all the others. There you are (Voilà).

What remains for us is the most difficult, and then what’s going to happen? Specifically, we have a requirement; how is the requirement going to be realized? How are the requisites going to be fulfilled? I add… Ah yes, I forgot the essential point: passive primitive power or limitation, that’s it – beware of texts – or “moles”, mass in the sense of “moles”, mass that includes neither extension nor inertia — that’s a requirement of extension and of inertia –, this is what Leibniz calls primary or naked matter, stripped naked (toute nue), primary matter or naked matter. If you tell me to show that to you, I can’t show it to you; it’s a requirement. In any case, it still does not include anything of extension; it’s pure limitation. It is a requirement of extension.

Third point, still in this second criterion – you can see here where this can no longer advance: how is the requirement going to be realized? — [Pause ; interruption, question from a student] Yes, just a moment so I can look that up… —  Sense immediately what our answer is going to be, but that showing this will be complicated: the only thing that can realize the requirement of extension and antitype – normally, you must wait for me at the turn, or rather wait for Leibniz at the turn — it would be for him to tell us [that] it’s extension and antitype and to show us how extension comes to realize the requirement of extension. That [answer] would be worthless (nul); it would be worthless, it would not be philosophy, impossible. I cannot establish a requirement of extension and then answer that it’s the extension that realizes the requirement of extension. This would be the worst verbalizing. And you sense what the answer must be here: one has to let oneself be guided by the necessities, otherwise we are lost! There again we have no choice because Leibniz had no choice: there can only be one answer for him. It’s the body. It’s when we have a body, and insofar as we have a body, that limitation conceived as requirement of extension and antitype is realized. The body alone can realize the requirement.

But then the body, it’s not extension? That’s not what it is? Or else it constructs it, it secretes it? Perhaps the body secretes extension? And it secretes antitype? Perhaps it does all that! It becomes possible to say, [but] I don’t know if it’s possible to prove. But the only answer is we are blocked, otherwise we’d have to stop, which would be nice: if Leibniz had stopped, we would have to stop there. We would say: he couldn’t go any farther; he was swallowed up by the sea… Yes, like Nietzsche, he stopped… He had a little accident that made him stop. Otherwise our task is painful: we must continue, we must continue, we must continue! We know at least where we await our answer; we have no choice: the body alone can fulfill the requirement. [Question from a student] Yes?

A student: [Inaudible – on the problem of evil in Leibniz]

Deleuze: This is absolutely correct. Evil… But here we have to distinguish what is Leibnizian and what is general, what’s a general theme in the period, — this doesn’t mean that it’s not good to be general — what belongs to Leibniz and what we find a little bit everywhere. What we find a little bit everywhere in the seventeenth century in philosophy is the idea that evil solely has limitation for its source. With limitation being the condition of any creature, God is responsible for Good, but is not responsible for Evil. Creatures exist only as limited; limitation is the source of evil. This is not Leibnizian, it’s general. You find it in Descartes, in Spinoza, and that comes from a deeper operation (this is not simply a theological platitude): it’s their conception according to which – it’s their anti-Aristotelianism – there are no privations, there are only limitations. This is an extremely original thesis that occupied the entire seventeenth century, the attempt to reduce privation to a simple limitation. It’s an initial point; it’s general.

The second point that shows you are correct is specific to Leibniz: Leibniz has an original way of conceiving of the very rapport between limitation and positivity, positive power (puissance). This an original way — so Spinoza is another one, then Descartes another, Malebranche another, I believe. Each in the originality of his philosophy has a certain way of conceiving of the rapport between reality, which is necessarily positive, between positive reality and limitation, the limitation of this reality –Leibniz’s original way, as we saw — if we want to compare it to the others, this would be an entirely different subject, so I limit myself to this by saying [that] –Leibniz’s originality seems to me to be this: limitation is conceived by him as passive primitive power, that is, requirement of extension and resistance. That’s what is specific to Leibniz. If you prefer, I’m looking into a text that is even more precise on this, in a text from The Theodicy, which will be very important for us, but when we get to physics. And I have to find this text because… I noted it down somewhere, but it indicates well the originality of … [Pause]  Theodicy, first part, paragraph 30 – this will be good because I really would like to have some among you read it for the next meeting: “Matter itself . . . originally is inclined to slowness or privation of speed”. It doesn’t matter that this concerns physical matter, you’ll see soon. So that’s what he says, and so it is worth… I am allowing myself to develop this text now, because it is so beautiful, and as you will see, and I would like to situate it here precisely as an answer to your question.

Leibniz adopts an example from physics in which it’s a question of the problem of metaphysics and of the metaphysical limitation of creatures. He says: for you to understand the problem of the metaphysical limitation of creatures, I have to explain to you something that concerns physics, which will help you. And here is what he says: “Let us suppose that the current of one and the same river carried along with it various boats, which differ among themselves only in the cargo, some being laden with wood, others with stone, and some more, others less.” – Notice, on the same river, at the same moment, there are some boats; we assume the river is the same for all the boats, the current is equal for all the boats; this is the physical hypothesis — “That being so, it will come about that the boats most heavily laden will go more slowly than the others, provided it be assumed that the wind or the oar, or some other similar means, assist them not at all.”

So they are following the current, more or less loaded down, the most burdened are going more slowly than the others. They don’t have the same primary matter, I’d say; they don’t have the same mass. So, first possibility: is it the weight that explains why the boats are going more or less quickly? Answer: “It is not, properly speaking, weight which is the cause of this retardation” — due to the fact that certain boats are going more slowly; it’s not the weight — “since the boats are going down and not upwards; but it is the same cause which also increases the weight in bodies that have greater density” — one must certainly not bring in weight all alone in the bodies with greater density, that is, that are less porous and more burdened with matter than is proper for them. “It is therefore” — here is the essential primary text — “It is therefore” – if the boat don’t have the same speed – “It is therefore matter itself which originally is inclined to slowness or privation of speed, not indeed of itself to lessen this speed,” [Deleuze repeats the whole quote]. Here you can invent what follows: not to lessen it by itself, when it has already reached this speed. He tells us: matter slows down, it is inclined to slowness or privation of speed “since that would be action” (car ce serait agir).

You have recognized [that] it’s pure passive power, limiting passive power; therefore, “matter itself which originally is inclined to slowness or privation of speed, not indeed of itself to lessen this speed . . . since that would be . . .” when it had already reached this speed, and it reaches it from the current. You see: all the boats reach their speed from the current, some going more slowly than others. Was this due to the weight, asks Leibniz? No, it’s not due to the weight, since they are descending rather than going upstream. It would be weight intervening if it was a question of going upstream, with oars, all that: “. . . not indeed of itself to lessen this speed . . . having once received it, since that would be action, but to moderate by its receptivity” — what a beautiful text for those truly interested in finding Kant’s premises in Leibniz’s thought — “the effect of the impression” — the impression is truly the communicated movement, the movement communicated by the current: it’s the current that creates impression — “when it is to receive it.” Do you understand, or should I re-read slowly?

I’ll try to sum this up: boats variously loaded gather movement from the same current presumed equal for all. That is, they gain speed, or if you prefer, they gather movement of a certain speed. Some go more slowly, so why? Are they going more slowly because of greater weight? No! Yet again, they descend on the current, and weight would only matter if they were following the current upstream. So why do some go more slowly? Because the more it has matter, less will be its receptivity from the quantity of movement imprinted by the current; the less its receptivity will be in very little time, the more its receptivity will take time, the more its receptivity will be slow.

In other words, what is matter? Matter is precisely receptivity. When I say that Kant isn’t far off: primary matter, primitive passive power, it’s the form of receptivity. Primitive active matter is the form of spontaneity. Here things will become luminous. Listen to this beautiful text: “The current is the cause of the boat’s movement, but not of its retardation” – incontestable; here there’s a beautiful distinction of two requisites. [Pause] “Likewise God” — you put God in the place of the current — “is the cause of perfection in the nature and the actions of the creature.” [Deleuze repeats the entire quote] The boat’s movements = primitive active power. Yes, God is its cause… [Pause]

“But the limitation of the receptivity of the creature is the cause of the defects that are there in its action.” He has dissociated on the physical level the current as cause of movements and receptivity as cause of the variation of movement, that is, from the greater to lesser speed… “Likewise God is the cause of perfection in the nature and the actions of the creature . . . [but which is] the cause of the defects that are there in its action,” that is, that a particular monad might be good and a particular other one bad, the equivalent of going fast or going slowly. It’s not God that is its cause, it’s the limitation in the receptivity of the creature. And it is varied, the primary matter, the limitation – we don’t have the same. We have more or less of a shadow. Each one has its own; each and every one has its receptivity according to its mass. Each person has its mass, its “moles”, at the level of the soul. Literally, what is receptivity? It’s the quantity of shadow in one’s soul.

And so I am ending; if you were here when we did this, that is, when we covered this point, you may recall, this reminds us… We return fully into the problem of the damned.[17] What is a damned person? It’s someone whose shadow has invaded its entire soul. So it’s someone, as [Leibniz] says in an expression that’s so beautiful that – aie, aie, aie, aie, I’ve lost it! [Deleuze looks in his texts] — In any case, insofar as [I am] soul, I have a limited receptivity. You see a limited receptivity; it’s my zone of clarity, that is, insofar as it is limited by all the shadow. I would say rather: it’s all the shadow that limits my zone of clarity because my zone of clarity refers to action. There are souls that have an extraordinarily limited receptivity, [where] everything is shadow. And the damned, you remember what happens: [Deleuze announces loudly] There Is No Soul!  Or at least you feel it: we are confronting problems that are veritable abysses because I am still speaking about reasonable souls for the moment, and I was going to say: there is no soul without its zone of clarity. Perhaps? Perhaps? But is this true for animals even if they have a soul? And we saw that for Leibniz, it’s obvious that they have souls. It’s almost the point about which he most resents Descartes; he says: Descartes, no really, someone telling you stories of animal-machines, this isn’t someone serious, even if yet again he explains that this is an explanatory mode, because afterwards, he no longer understands anything about what happens in men. He does not see that there is a depth of the soul.

The damned person is what? Do animals also have a clear zone? In my view, we can already answer Yes, necessarily. It’s perhaps not at all of the same type as for us, but they necessarily have a clear zone since they have a body as well. They have a body and then they clearly express what happens through their bodies, what has a rapport with their bodies. When a dog receives a blow from a stick, to return to Leibniz’s example, when it receives a solid blow from a stick, well, it clearly expresses pain; it has a clear zone of expression that has a relation to its body.

But the damned person, you remember? He has so much obscurity in his soul that the only tiny light still shining is: God, I hate you! And almost fortunately he has that, it’s a tiny light, “God I hate you!” If he didn’t have that tiny light, he would literally be senile. He only has that to live for and to survive. But he will survive for all eternity because he has that tiny light that he could enlarge. He could enlarge it, should he desire to, [and] he would cease being damned. As Leibniz says, there is no damned person who doesn’t damn himself at every moment. The damned person is not a story from the past: it would suffice for him to abandon the, God, I hate you! But this is what he insists on the most in the world, so he won’t abandon it. But even that one… So, the slowness or the limitation of one’s receptivity is infinite. We even have the impression that it no longer moves. It can no longer move. You see, we fall back completely onto this problem of metaphysical limitation, and in which God is not responsible for metaphysical limitation, but is solely responsible not for passive limiting force, but primitive active force. So that’s all that I wanted to say about this first aspect. [Interruption in the WebDeleuze transcript]

But again grasp hold of the problem; this is really a tough one. We’ve still made some serious progress forward. Those who, I’m saying… I was saying, why do bodies emerge? But here we are [Return to the WebDeleuze transcript] now at the start of an answer, but this will not be easy. We have the start of an answer.

We were asking: why do bodies exist? We were asking why does the fact of clearly expressing a tiny region result in me having a body? That was our problem. I must have a body since the tiny region is what will concern my body — I place this indeed in the future — once I will have it. And our answer now is that the monad had a passive primitive power, that this passive primitive power, or limitation, was the requirement for extension and resistance. What can…? For this point, we pass on to another thing: what can satisfy this requirement, fulfill this requirement? The body and only the body, having a body. At this level, the monad sighs, it truly sighs: God, give me a body, I need a body. [Pause] So be it. [Interruption of Web Deleuze transcript] [A student asks a question]… Yes?

First student: There is something that bothers me in the text you read. There’s a problem regarding the movement of the two objects in the same current. In a river’s current, a ship and a dead leaf go at the same speed. I’ve never seen a dead leaf overtake a ship in the same current. This might be true for a boat like a trireme, but not for when boats are carried along in the same current.

Deleuze : So, here, [what you say] is troubling me… [Laughter] Suddenly, I’m telling myself, what’s going on… So, let’s stop and think about this. We can add something else.

First student: There are no distinctions to make between masses carried along by the water’s current, and in fact, the experience of Galileo was to drop a weight from the Tower of Pisa, and the huge mass arrived at the same time as the lighter mass. Perhaps this is a special case of the facts about falling bodies.

Deleuze: But you have… You’ve done well in pointing this out to me. This isn’t at all a special case. [Pause, different discussions are heard, near to Deleuze, and others farther off] It seems to me that you are completely neglecting the current, clearly. Let’s take, for example, two… I choose a kid’s game, two matches in a stream, leaving at the same time. They race each other. You’ll tell me that one of the two matches doesn’t encounter the same milieu. Let’s assume that the current is equal for both, with one of the matches [alone] and a group of two matches connected together, and you don’t have a vacant milieu. In my view, there is a particular difference from “you drop [the masses from above].” It’s well understood that… [The first student tries to interrupt] We assume that the current is the same. This is not at all the case for Galileo. It’s not at all a descent, not at all a descent because, in the case of the descent, you have here what is called in physics – here, I’m… This is not meant to drown you with science, it’s just that I’m trying to regroup a bit because… Physicists, physicists would have a good laugh, either at your expense or at mine. — But I’m saying that this story of the descent is what is called “labor” (un travail) in physics. So we can very well say labor is when an effect consumes its cause. For example, you raise up a body to a given height, and then you let it fall, so, in fact, in conditions of falling in a vacuum, well, it falls the same [as another]. In the case of my current, it’s a completely different story. In this case, you have a movement that is imprinted from one body to another. I am looking for differences in this; here there’s a current that imprints on a boat. It’s not a body that’s falling. You have movement because, otherwise, they’d remain fixed in place. If there were no current, they’d remain fixed. One cannot assimilate this to “you dropped [something from above]”.

The first student: These are bodies with the current.

Deleuze : It’s a body that receives its movement from the current, not from labor. [Objections are raised]. No, they [the boats] are place [into the water]. They don’t have the same speed, eh? They are placed [into the water]; we are assuming small boats, some models, and they are placed into the current. At first they have no speed. So they receive the movement from the current. Ok? You let me know if this is ok… If you will, this is therefore the case, how to say this, there is an expression that is slipping me; I am looking for it because Leibniz… It’s motor action (action motrice), in fact. This is the difference between labor and motor action, in my view, because… [Different answers come at once from several students, with a second one speaking quickly; Deleuze listens] I don’t understand. Here, I don’t understand this.

A second student: [This student again presents the situation of the two bodies in the water; different discussions are taking place as he speaks. This student suggests that the difference between the two bodies is nil.]

Deleuze: But, no, it’s not nil. It’s equal to zero at the very first moment; it is set at zero at the very first, but it is printed on the bodies… [Pause] You’re right. I sense that we are reaching something here. It’s equal to zero in the first instance because this is exactly what Leibniz poses as an objection to Descartes. He tells him, your law is valid for the first moment of movement. It’s true when you place the body in at the first moment, and there, in fact, it is zero. But, from the next moment small a, it has received movement from the current.

Richard Pinhas: [He returns to the example of the bodies falling in space; the student’s speed of delivery here is increasingly rapid (and excited) as he presents his examples.]

The second student: [He again intervenes, returning to the boats in the water, but with another example of immobile water in a cooking pot, and his comment raises numerous objections from other students. A woman student then intervenes, responding to the second student]

Deleuze : Here are some texts, here we have some texts. Listen up, please. There is surely a way to discover something because… — What a story! [Laughter] I have the impression that we possess two kinds of proof and that we’re not going to speak about the same one. — So, listen up: [Return to the Web Deleuze transcript] Leibniz distinguishes two cases for his laws of movement. In any case, this is his problem: how to define force or power (puissance). This is very good because it makes me move toward the physical criteria of substance. How to define force or power? He says: Descartes defined force or power by the quantity of movement, that is, by m. On this point, we must distinguish two cases. The first case is what is called since [Descartes] the case of work. The case of work is the case of a force that consumes itself in its effect. Example: you lift up – I’d like to finish today on this point, so this will allow us to make progress on the physical criterion — You lift up a body to some height, so you furnish some work, then you let everything go. [Pause] There you have Leibniz’s argument; you can find it mostly in… Yes?

The previous woman student: [Question regarding Einstein’s physics. While she is speaking, Deleuze coughs quite deeply making small groans]

Deleuze: Listen, this is not a matter of Einstein. I assure you that it’s elementary physics, because we are saying, him and me, that it’s elementary physics. [Laughter] So, if we take up the slightest scholarly argument, it’s obvious that it will be a means of escape.

So, first case, I lift a one-pound body A to four meters, a one-pound body to four meters. Then I lift up a four-pound body B to one meter. [Pause] I have to use the same force to lift them in both cases. [Pause] But – and here I have to verify this from my memory in the Discours on Metaphysics, there is a little drawing on this example – but according to Galileo’s famous theory, the fall in the first case has twice the speed that it has in the second case, [Pause] even though the height is four times greater. What does he conclude? He draws the triumphant conclusion against Descartes, therefore, that force and quantity of movements cannot be confused. That’s the first case. In my opinion, this is the one that you are talking about, but we’ll see.

Second case: it’s no longer at all a question of a force that is consumed in labor, notably, that must be it, I think. In the first case, time does not intervene. In fact, force consumes itself, as one says, in an instant. There is no consideration of time. There is physically no consideration of time, and in fact, if you look for what is conserved in both cases, you reach the Leibnizian formula mv2 [squared], and not mv as Descartes believed, because Descartes believed and confused force and quantity of movement. [A student tries to interrupt] – You’ll let me follow this to the end? Is it ok, so far? You agree? Is that ok? … Whew, I mean, what is…

Second case, it’s entirely different. It’s no longer, how to say this… [Deleuze listens to a student beside him] a question of a force that consumes itself in work, a question of a force that consumes itself in work. It’s a question of a uniform movement of a rolling body, by virtue of an acquired speed, through a hypothesis without resistance. Here, there’s no point in saying already that the case is entirely different since one has to introduce time. In what sense must one introduce time? It’s what we will no longer call work, but motor action (action motrice). Here is the example given by Leibniz: two leagues (lieues) in two hours. A mobile body. Everything is different. Perhaps I have expressed myself poorly since the body is assumed to be a rolling body by virtue of its acquired speed. For, in fact, in the first moment of speed, as he says, it’s Descartes’s formula that is valid, such that Descartes can only comprehend the movement as it initiates. But already he cannot understand the uniform movement. So the example that [Leibniz] gives is: a body traverses two leagues in two hours. Two leagues in two hours is twice one league in one hour. [Pause; voices again start to rise] One league in one hour is twice one league in two hours [Deleuze repeats this]. [Interruption in the WebDeleuze transcript] – [I hear] objections are coming in from somewhere… Who doesn’t agree?… Eh? Why?

A woman student: [Inaudible comments]

Deleuze: The first case – you don’t understand me – first case: two leagues in two hours is double one league in one hour.

The student: [She continues speaking]

Deleuze: A body that makes two leagues in two realizes… so, what must we say, in fact?… [Several answers are suggested] … It’s not a labor exactly… — Where did I put my book? [Pause] I must not have taken it with me. — [Noises of movement and voices from different directions] Traverses! Yes, let’s say that: A body that covers two leagues in two hours traverses a space that is double that of one league. [Pause]

The student: [She continues stating her objection]

Deleuze: No, I didn’t say that it’s normal; on the contrary, we are looking for normal… So, a body that traverses two leagues in two hours traverses a space double to those or the one that traverses one league in one hour.

Second case… [The sound of voices is still heard], a body that traverses – second case, eh? A body that traverses one league in one hour, so here I’d say, takes twice less time (met deux fois moins de temps) than the one that traverses one league in two hours. Eh?

Third: A body that traverses two leagues in two hours – we’re going back to the first one – so there, traverses a quadruple space, and not a double [space], than the one operating, traversing one league in two hours. [Pause] I will re-read this, abridging it since…[18]

Two leagues in two hours – first proposition – two leagues in two hours, double one league in one hour.

The woman student: [She still voices an objection; Deleuze responds to her]

Deleuze: Space and time… [Pause]

The student: [She continues with objections]

Deleuze: No, we aren’t going to include speed. We will have speed intervene elsewhere since we are looking at space and time. We are going to apply the formula e=vt, and this is going to be important since, in this case, it’s going to be the problem – ah, she’s understood all of it – it’s going to be the problem of uniform movement. This uniform movement is going to be mv multiplied by e. But e is vt so uniform movement will give you mv2t, mv multiplied by e equals mv multiplied by vt, mv2t. You rediscover mv.

What mattered to Leibniz is that there’s transformation – we’ll come back to this later; we’re not done – there’s transformation where, in all these equations, he is going to find mv2, but he cannot find it in the same way in the case of labor, [in the case] of cause that is consumed by its effect, and in the case of motor action, that is, uniform movement of a body rolling by virtue of an acquired speed since, in the second case, there will be mv2t or mvvt or mve.

So we return to… Here, you have two bodies; this is like your cooking pot example that you had. What’s going to happen? I have a track, I have a track. Here, we mustn’t exaggerate, I have a track. – Look at me because I need to follow in your mind as much as… And each of us has two little autos [Pause] and …

A student: And we throw them! …

Deleuze : What?

The student: We throw them!

Deleuze: We throw them, with a force assumed to be exactly the same. Yours is full of … iron bolts, and mine is full of… [The students start suggesting possible objects, and Deleuze doesn’t complete the sentence] The force with which we throw it is strictly the same, that is, Leibniz would say, we imprint on the two mobile objects the same quantity of words. He doesn’t already say… Not what I thought.

The woman student: [She interrupts Deleuze once more] …

Deleuze: What?

The first student: [He intervenes again about the boats, suggesting that the boat example only works if it’s all located in stagnant water; if there is a motor force, if it’s the case of bodies carried in the current, that wouldn’t work. Everyone in the class starts talking.]

Deleuze: The current… No, in fact… But the mistake… The confusion doesn’t come from what you are saying. [Deleuze is speaking very loudly in order to be heard] The confusion comes from, not what is made to intervene in the current, [but from] what causes the current to intervene as the first thrust.

The second student: There’s someone who pushes the boat…

Deleuze: And after, he doesn’t bother any more with the current, he doesn’t bother at all.

The second student: I thought that it’s the river that had the current.

Deleuze: Ah, this is an argument for another time.

The student: [He continues, inaudible; lots of laughter]

Deleuze: It’s an argument, but I don’t want to end on this point because it’s a very broad argument. You could say just as well that, until now, I had never heard about there not being any resistance to movement.  In fact, it’s understood that bodies do not encounter resistance in the same way. The current intervenes to imprint a movement, and then no longer intervenes, that is, the slightest mathematician can no longer take into account a factor that has played out its effect. [Different comments, indistinct] No, no, inversely, it’s me who read the text wrong, and as a result… [Deleuze does not finish the sentence]

So, anyway, in order for you to see where we are, suddenly, to create a short-cut, we took on the physical criterion of substance. What I’d like to emphasize after… For me, all this has been very useful because I was telling myself, suddenly, my God, what’s not working here, and as if I hadn’t thought about it, and I had some awful doubt; I told myself, Leibniz couldn’t have made a mistake, so… Well, then here we are.

What I want you to retain is that when he substitutes mv2 for mv, this substitution bears on a very precise problem, which is: [Pause] what is it that measures force? And his reproach against Descartes is… Because [Return to the Web Deleuze transcription] sometimes it is said that he substitutes force for quantity of movement, but this is not true. The real physical problem that Leibniz poses is not at all that Descartes ignored force; it’s that Descartes believed it possible to measure force as the quantity of movement, mv. In the end, it is entirely linked to his conception of substance. And Leibniz’s idea is that this is physically false.

So remember that it’s by virtue of actual science, by virtue of modern science – this is why it’s very important – it’s by virtue of modern science that he needed to reactivate something in Aristotle. And what will that be? He is going to consider the two cases that Descartes could not distinguish, the case of work that is, if you will – Leibniz repeats it often – an ascendant movement, a vertical movement. That’s what is the case of work or the case of force that consumes itself in its effect. And the second case [is] the case of horizontal movement, that is, a supposedly uniform movement of a rolling body by virtue of its acquired speed. In the first case, force consumes itself in its effect in the instant. In the second case, there is the necessity of introducing time. [Pause] In the first case, the formula of force is mv2, and not mv. [Pause] In the second case, the formula of force is mv2T, motor action.

In what way is this directly linked to the idea of substance? Notice henceforth that contrary to Descartes, extension itself cannot be substance. If I say mv, that might work, I can deal with extension as a substance; mv2, something has to be added to substance, and in the text Discourse on Metaphysics, Leibniz will say clearly: something is required that is a kind of Aristotelian form, that is, that would be an active force. [Pause] And we will say: work is active force in the instant [Pause] and motor action is active force in the unit of time. [Pause] In both cases, it’s force. By nature, it is always positive, and Leibniz attaches to it a lot of importance. Why? Because a square is always positive. That is essential for Leibniz. It’s essential: he sees in this a kind of prodigious accord, like a kind of additional proof of God’s existence, specifically the force that conserves itself in the physical world, or mv2, since v2 by nature is always positive. This force mv2 [is] distinct from the quantity of movement, and whose extension itself cannot take account of an active force. This is what engenders movement in extension. Descartes, according to Leibniz, is incapable of taking account of the genesis of movement in extension.

Hence, Leibniz’s great formula that you will find in On Nature Itself, a little text at the end of Leibniz’s life: the mechanism pretends to explain everything by movement, but it is absolutely incapable of taking account of movement itself. This will be his perpetual objection against Descartes and against the idea of an extended substance. And this force mv2 he will call derivative force. [Pause] Derivative force will be active force, you see, that engenders movement and to which a derivative passive force responds. The derivative passive force that we’ve just seen is the limitation of receptivity, the limitation of receptivity according to the law of motor action. And it’s in this sense that he can say that physical bodies symbolize with monads or metaphysical substance, with spiritual substance since: just as spiritual substance presented to us active primitive force, [He corrects himself] passive primitive force or limitation, so too bodies will present to us active derivative force and passive force of limitation defined by the delimitation of a receptivity of the body, of the receptivity of the body to movements that it receives.[19]

Good. That [discussion] created some problems for me, but at the same time, it was indispensable. So then, what I would like to say is here’s where we are. We are exactly within the problem; we have been brought back to our problem. Simply, I have nearly completed the physical criteria of substance. I’ll have very few things to add to what I’ve said today. This is where I am precisely: fine, the monad has and includes a requirement of extension and antitype, and of resistance. We feel that the only thing that can realize this requirement – to realize, and the word realize matters to me greatly; we shall see why – the only thing that can realize this requirement is “having a body.” If it is fine this way, the monad has a body. But we fall back onto the question: what does it mean “having a body”? This would be the third requisite of substance. [End of the Web Deleuze transcript] There wouldn’t only be something like a requisite of primitive active force, that is, spontaneous unity of change. [Pause] There wouldn’t only be something like a requisite of passive limitative force, of limitation. There will still be a third requisite that would furnish us with the expression of what “having a body” means. That is where we are. [End of the recording] [2:28:32]

Notes

[1] While this session was nearly complete in the Web Deleuze transcript, requiring somewhat fewer supplements than in some of the previous augmented sessions, there are two small but intriguing gaps that were left untranscribed, for whatever reasons. What makes this session fascinating is it’s one of the few examples (the only one encountered in the 1986-87 sessions) in which Deleuze loses control somewhat of the discussion, rather due to some examples from Leibniz that he proposed and that raised problems and frustration among some students. However, Deleuze does manage to bring things together by the end. The slippage in the discussion occurs in the last 20 or so paragraphs.

[2] As noted in the 7 April 1987 session translation, the third section of The Fold (University of Minnesota Press, 1993) has “Having A Body” as the global title, and Deleuze addresses this question immediately in chapter 7, “Perception in the Folds,” cf. p. 85; Le Pli (Minuit, 1988), p. 113.

[3] See the 18 November 1986 session on point of view.

[4] Deleuze cites this Leibnizian phrase à propos of Foucault, in Pourparlers (Minuit, 1990), p. 206; Negotiations (Columbia University Press, 1995), p. 151].

[5] During the session on 5 May, Deleuze discusses Bayle’s dictionary.

[6] Deleuze earlier defined “disquiet” in the 24 February 1987 seminar, referring to the German Unruhe, cf. The Fold, p. 69; Le Pli, p. 94.

[7] Deleuze reflects on “being on the lookout” in L’Abécédaire de Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, From A to Z [Semiotext(e), 2011]), notably in “A as in Animal” and “C as in Culture”. “Being on the lookout” also has an important link to harmony and disquiet: cf. The Fold, pp. 130-131; Le Pli, p. 178.

[8] Cf. the discussion of inherence in the 7 April 1987 session.

[9] For a discussion of perception in this light, cf. The Fold, pp. 94-95; Le Pli, pp. 126-127.

[10] The French transcript has Deleuze saying percipit, whereas Berkeley’s formula is esse est percipi.

[11] Deleuze refers to Berkeley and the Irish in What Is Philosophy? (Columbia University Press, 1994), p. 109; Qu’est-ce que la philosophie? (Minuit, 1991), p. 105.

[12] For this quote and its context, see The Fold, p. 95; Le Pli, p. 127.

[13] See the session of 7 April for Descartes’s distinctions.

[14] Deleuze discusses Entelechia in the 24 February 1987 seminar; cf. The Fold, p. 70; Le Pli, p. 96.

[15] Deleuze emphasizes his particular understanding of power as puissance (power of action) in L’Abécédaire de Gilles Deleuze, notably in “I as in Idea” and “J as in Joy”, with specific reference to Spinoza. In The Fold, Deleuze’s discussion of puissance occurs in chapter 8, “The Two Floors,” notably pp. 113-115, Le Pli, pp. 152-154.]

[16] Deleuze discusses this relationship in the 4 April 1987 seminar.

[17] Deleuze discussed the damned in great detail in the 24 February 1987 seminar.

[18] Please note: the three preceding paragraphs (first case, second case, third case), no doubt quite dense, have been especially verified as to their precision in relation to what Deleuze says.

[19] Deleuze discusses “derivative force” throughout The Fold, but most notably in chapter 8, “The Two Floors”, pp. 114-118; Le Pli, pp. 153-160.

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 17, le 12 mai 1987 : Les Principes et la Liberté (12) — Les critères de la substance et “avoir un corps”

Transcription augmentée, Charles J. Stivale

Partie 1

[Alors on travaille. Tout va bien ? (Texte de WebDeleuze)] Eh bien, eh bien, nous sommes dans le thème, que vous vous rappelez peut-être. Il y aurait ou on pourrait distinguer – mais les textes sont très mélangés – on pourrait distinguer comme quatre grands critères de la substance chez Leibniz. Critères de la substance, ça signifie des moyens d’assigner ce qui est substance, et ces critères, ce serait: le critère logique, le critère que j’ai proposé d’appeler (ou je ne sais plus si je l’avais déjà dit) épistémologique, le critère physique ou physicaliste, et le critère psychologique. [Pause] [1 :00] Or je dis que là, déjà, toutes sortes de difficultés nous viennent. Il faut que vous les ayez présentes à l’esprit en même temps qu’on va avancer un petit peu. Ces difficultés, ce n’est pas seulement que ces critères souvent se renvoient les uns aux autres, et même s’insèrent les uns dans les autres. Mais c’est que aussi, deuxième difficulté, intervient constamment un appel au corps. Or c’est surprenant pour nous. Pourquoi ? Parce que le corps, on n’a pas encore du tout éprouvé le besoin d’en parler. Vous vous rappelez? On a éprouvé le besoin de parler des événements et des monades, [2 :00] les monades contenant les événements à titre de prédicats. Mais les monades, c’est quoi? Ce sont des âmes ou esprits. Pourquoi les âmes auraient-elles des corps? Ça, on n’a même pas du tout abordé ça.

Et d’où ça vient, avoir un corps? Et qu’est-ce que ça veut dire, avoir un corps? Nous avons montré que les monades avaient un point de vue, ça oui. Et on est resté longtemps sur l’idée du point de vue de la monade, et qu’une monade était inséparable d’un point de vue. Et peut-être que nous sentons qu’avoir un corps et avoir un point de vue, ce ne sont pas des choses indifférentes de l’une à l’autre. Mais ce qu’on ne voit pas du tout, [3 :00] c’est en quoi consiste et pourquoi sans doute avoir un corps, ça veut dire autre chose que avoir un point de vue, même si les deux choses sont liées.

Et enfin tous ces critères vont mettre en jeu, non seulement des notions qu’on pourrait appeler corporelles, mais des notions nouvelles pour nous, et là je dis franchement: il faut se débrouiller.  Enfin, je dis franchement, il faut se débrouiller parce que ce n’est pas du tout un domaine vide de commentaires ; il y a beaucoup de commentateurs de Leibniz, et de très grands commentateurs. Et puis quand on les lit, on sent la nécessité — c’est un peu vrai de tous les philosophes, mais peut-être est-ce que c’est plus particulièrement vrai [4 :00] pour Leibniz — on ne pourra peut-être même pas saisir ce que veulent dire les commentateurs si on ne reprend pas à son compte, si on n’essaie pas de débrouiller tellement les notions peuvent paraître bizarres. Au point où nous en sommes la bizarrerie leibnizienne va redoubler.

Si bien que là encore on sera emmenés à prendre des risques pour arriver à dire: c’est peut-être ça, mais ce que je vous proposerais moi, si vous voyez tout à fait autre chose, si vous voyez un commentateur tout à fait intéressant, ne lui donnez pas forcément raison, mais ne me donnez pas forcément raison. On peut dire qu’on a raison pour chacun de vous, celui qui vous permettra de vous y reconnaître. Et si vous avez une autre idée pour vous y reconnaître, c’est celle-là qui sera la bonne. [5 :00] Comme je disais, il y a des choses qu’on ne peut pas dire, mais il y a beaucoup de choses qu’on peut dire.

Je vous disais, le critère logique de la substance: celui-là, on le connaît, et on lui a dit adieu un peu la dernière fois, mais on lui a dit adieu d’une telle manière que il nous relançait dans le problème du corps. C’est ça que je voudrais déjà introduire, ce nouveau problème du corps. Une des plus belles phrases de Leibniz, c’est: “je me croyais arrivé au port, et je fus rejeté en pleine mer”, “je me croyais arrivé au port, et je fus rejeté en pleine mer”. Quoi de plus beau, parce que c’est l’énoncé même de la démarche philosophique: [6 :00] on se croit arrivé et puis nous revoilà relancés en pleine mer. J’ai l’impression que le “avoir un corps” et l’exigence d’avoir un corps, opère précisément ce “être lancé en pleine mer”. [Deleuze cite cette phrase leibnizienne à propos de Foucault, dans Pourparlers, p. 206; Negotiations, p. 151.]

Or ce qu’on a vu la dernière fois pour le critère logique de la substance, c’est — je résume — il me semble, relativement clair. Aujourd’hui plus que jamais vous m’interrompez si il y a quelque chose d’obscur. Je vous disais chez Descartes c’est relativement simple: le critère logique de la substance, c’est la simplicité, et ça revient à dire que la substance est définie par un attribut essentiel dont elle n’est distincte que par une distinction de raison: corps et étendue, esprit et pensée. [7 :00] Et je vous disais à première vue — là c’est un très bon cas de notion, à quel point il faut être sensible à la tonalité des concepts — je vous disais: jamais Leibniz ne définira la substance par la simplicité. [Pause] Il emploiera bien l’expression “substance simple”, mais tardivement, et il n’emploiera cette expression que quand il s’agira de distinguer les substances simples ou monades, d’autres choses qu’il appellera les substances composées. A ce moment-là, il dira non pas: la substance, c’est la simplicité, mais il dira: il y a des substances simples et il y a des substances composées. Mais il ne définit jamais la substance par la simplicité. En revanche, il définit toute substance par l’unité. [8 :00]

Et on a vu qu’en effet, entre simplicité et unité, il y avait une différence fondamentale parce que l’unité, c’était l’unité active d’un quelque chose qui se meut ou change. L’unité, c’est l’unité intérieure d’un mouvement, ou c’est l’unité active d’un changement. On sent déjà que ces deux définitions ne sont pas au même car, enfin, unité intérieure d’un mouvement, qu’est-ce que ça veut dire, ça? Mouvement? Mouvement, ça implique un mobile. Le mobile, c’est un corps. Qu’est-ce que vient faire là ce corps, alors que jusqu’à maintenant on a parlé que des âmes ou esprits nommés monades? Alors que une âme ou un esprit traversent [9 :00] des changements, oui. D’où la définition: unité active d’un changement, unité active d’un changement intérieur à la monade, ne nous fait pas de difficulté. Mais la définition : unité d’un mouvement qui est nécessairement extérieur à la monade puisqu’il concerne un corps, elle nous fait difficulté. On l’a caché la dernière fois, mais parce qu’on n’en était pas là encore, mais il faudra bien la retrouver cette difficulté. Qu’est-ce que ça peut être? Tout ce qu’on peut dire, c’est que le changement qualitatif, intérieur à la monade, est plus profond que le mouvement, donc que si on arrive à comprendre ce que c’est que le mouvement, on s’apercevra que [10 :00] il a pour raison le changement qualitatif intérieur à la monade. Mais, enfin, d’où il vient ce corps et ce mobile?

Alors je dis juste: retenons la définition: unité active du changement intérieur. C’est la spontanéité. Et si le changement intérieur, c’est le prédicat de la monade, c’est ce qui se passe dans la monade, [Pause]  il faut dire qu’il y a à la fois spontanéité, que l’unité active du changement signifie une double spontanéité — et la spontanéité de la substance qui change, et la spontanéité du changement, c’est-à-dire la spontanéité du prédicat. On a vu en quoi consistait la spontanéité du [11 :00] prédicat, c’était sa propriété de sortir à l’instant “b” de l’instant “a”, la nécessité pour l’instant “a” d’être gros de l’instant “b”. [Pause]

Et dès lors s’était développée l’opposition entre Leibniz et Descartes, sous quelle forme? Vous voyez bien: la monade tire tout de son propre fond par une spontanéité. Elle tire tout de son propre fond par spontanéité, expression que vous trouvez constamment. Et je vous rappelle la polémique avec [Pierre] Bayle qui nous a paru très importante à cet égard. Alors, quoi ? L’âme du chien tire de son propre fond la douleur [12 :00] qu’il éprouve lorsque son corps – tiens, encore son corps qu’on nous flanque là — lorsque son corps reçoit un coup de bâton. Et la réponse très belle de Leibniz était: mais faites attention ; ne considérez pas des abstractions. Ce n’est pas du tout que l’âme du chien tire de son fond une douleur qui viendrait brusquement, mais c’est que l’âme du chien tire de son fond une douleur qui intègre mille petites perceptions intérieures à l’âme qui définissaient son inquiétude. [Deleuze avait défini “l’inquiétude” lors de la séance du 24 février 1987, en se référant au terme allemand, Unruhe ; voir Le Pli, p. 94, The Fold, p. 69.] Et je dis là, en pesant bien mes mots, que je crois vraiment que Leibniz est l’inventeur [13 :00] de la psychologie animale.

La psychologie animale commence à partir du moment où, non seulement, vous croyez à l’âme des bêtes, mais où vous avez défini la situation de cette âme comme étant dans la situation de l’être aux aguets. [Voir la discussion de cette expression dans “C comme la Culture”, L’Abécédaire de Gilles Deleuze. “Etre aux aguets” se lie de manière important à l’harmonie et l’inquiétude, voir Le Pli, p. 178 ; The Fold, pp. 130-131.] Quand vous vous promenez à la campagne il faut faire le jeu suivant, mais aussi bien à la ville, imaginez que vous soyez une bête. Imaginez que vous soyez une bête, ça veut dire quoi, être une bête? Ça veut dire que, quoi que vous fassiez, être aux aguets de ce qui peut survenir. Je dirais: c’est ce que Leibniz dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain appelle l’inquiétude, [14 :00] la perpétuelle inquiétude: quel animal a mangé en paix? Il peut avoir une paix, mais la paix de l’animal est intégration d’une inquiétude perpétuelle: qui va venir me voler mon morceau de je ne sais pas quoi? Voyez l’inquiétude de l’hyène, l’inquiétude du vautour. Voyez comment un animal se repose, tout ça. A quel point cela donne raison à Leibniz ; Leibniz, c’est le premier à avoir vu ça, à avoir dit: évidemment les bêtes ont une âme!

Pourquoi [est-ce qu’] il dit ça contre Descartes? Ce n’est pas qu’on ne puisse pas considérer les bêtes comme des machines ; pour ceux qui connaissent un peu Descartes, il y a la célèbre théorie des animaux machines. On peut toujours, c’est des modèles de construction. [15 :00] Mais qu’est-ce qui manquera à la machine? Ce qui manquera, c’est l’inquiétude bestiale, à savoir que, on pourra reconstruire avec des modèles artificiels tout ce qu’on veut de l’animal, on fera manger un robot, etc. On pourra aussi lui donner des signes d’inquiétude, oui, à ce moment-là, c’est qu’on connaîtra d’une certaine manière que la bête est autre chose qu’un robot.

Mais vous pouvez jouer à ça dans la campagne, c’est plus commode qu’à la ville: vous vous mettez dans une prairie, et vous vous dites assez fort: je suis un lapin, [Rires] ou autre chose si vous n’aimez pas les lapins, et vous essayez d’imaginer un peu ce que c’est que la vie de ces bêtes là, cette espèce de… Mais il ne leur arrive pas un coup de fusil — c’est ça qui donne à Leibniz tellement raison — [16 :00] il ne leur arrive pas un coup de fusil comme ça. La douleur du coup de fusil, mais elle vient tout d’un coup, à la lettre, comme intégrer mille petites sollicitations de l’ambiance, à savoir: la petite perception confuse que la chasse a commencée. Ils ont entendu des coups de fusil ; bien plus ils ont entendu l’appel des chasseurs: “Hé Toto, t’en as vu un?”, par exemple. Ils n’ont pas compris, mais il y a une voix spéciale de la chasse et des chasseurs.  Ils ont vu des gens traverser à leur manière ; il y a un pas des chasseurs. Les bêtes sont [17 :00] aux aguets.

Et ce que Leibniz nous propose c’est l’idée que — et c’est ça qu’il répond à Bayle — : quand je dis que l’âme produit spontanément sa propre douleur, je veux seulement dire, dit-il, elle ne reçoit pas l’impression de douleur comme venant brusquement sans que rien ne la prépare. L’impression de douleur vient intégrer tout d’un coup mille petites perceptions qui étaient là, et qui auraient pu rester non intégrées — à ce moment-là, le lapin aurait fini de manger sa carotte, c’est-à-dire: plaisir — mais vous voyez cette espèce de changement dans la monade, que ce soit celle d’un homme ou celle d’un animal, se fait sur ce fond. [18 :00]

Et je vous disais, dès lors, il y a moyen de donner au concept de maniérisme une certaine consistance en philosophie. Et je vous disais, vraiment, Leibniz est le premier grand philosophe –je crois — à lancer ce thème du fond de l’âme. Par là peut-être que les Romantiques se rappelleront Leibniz, mais avant on ne nous parlait guère du fond de l’âme, ou bien quand on en parlait c’était comme une image. Tandis que c’est dans le statut de l’âme: “elle tire tout de son propre fond”, c’est ça la monade. Donc je vous disais: le couple maniériste c’est: fond-spontanéité, par opposition au couple classique de Descartes: forme-essentialité. [Pause] [19 :00]

Mais alors continuons un peu, eh, pour en finir avec ce premier critère. Ce premier critère, vous l’avez reconnu, on a tellement traîné dessus, ce premier critère, c’est l’inhérence, vous savez, les prédicats sont dans le sujet, ou, si vous préférez, chaque monade exprime le monde. Chaque monade exprime l’ensemble du monde, ou le monde est dans la monade. Vous vous rappelez, c’est l’inclusion. Et quand je vous disais, nous avons une confirmation ultime, je vous disais: mais faites attention, on a généralement confondu la prédication, chez Leibniz, et l’attribution, c’est juste le contraire, c’est juste le contraire puisque le jugement d’attribution, c’est le rapport [20 :00] attribut-substance, [Pause] dans la mesure où l’attribut détermine l’essence de la substance. [Pause] L’inhérence, c’est absolument différent: c’est l’inclusion du prédicat dans la substance, dans la mesure où la substance tire les prédicats et la succession des prédicats de son propre fond. Le prédicat n’est pas attribut, il est événement. [Pause]

Donc je suppose que tout, ça c’est clair. C’est ça le critère logique de la substance qui, chez Leibniz, s’oppose au critère classique [21 :00] de la substance tel que vous le trouvez chez Descartes, substance-attribut essentiel. Mais j’en profite pour pousser un peu. Dés lors, même à ce niveau, j’ai défini la substance par l’inclusion: c’est ce qui inclut l’ensemble des prédicats comme événements, ou l’ensemble des prédicats comme changement. [Pause] Donc elle est source active de changement, elle est unité active de changement, le changement s’opposant dans le maniérisme à [22 :00] l’attribut fixe et solide de la substance. Là, c’est, au contraire, une source vive, source vive de changement.

Mais, donc, voilà la question que je pose, alors je la pose d’abord comme en latin, pour mieux vous convaincre: et pourquoi que tout ne s’arrêterait-il pas là, c’est-à-dire pourquoi [est ce que] toute chose ne serait pas un percipit de la substance, de la monade? Un percipit, qu’est-ce que ça veut dire? Ça veut dire un être perçu. Percipere, c’est percevoir, percipit, c’est être perçu. [Pause] [23 :00] La monade exprime l’univers et l’inclut, chaque monade inclut l’univers. Ses prédicats sont des changements, ou d’un prédicat à l’autre, il y a changement. Les perceptions, nous dira Leibniz, sont les actions de la substance. Je le précise parce que ça nous importera plus tard. On aurait pu croire plus facile de dire que les perceptions c’était ce que la substance recevait. Vous voyez qu’on ne peut pas le dire à moins de ne rien comprendre. [24 :00] On ne peut pas nous dire que la substance reçoit ; elle reçoit quoi ? Elle ne reçoit rien. Elle a tout en elle-même. Leibniz est le dernier philosophe qui puisse dire que la substance reçoive des perceptions ; elle est unité active.

Et un texte entre autres, Leibniz ne l’oublie pas [Pause ; Deleuze cherche dans son édition], texte tiré d’une lettre: [25 :00] “L’action propre à l’âme” – l’action — “L’action propre à l’âme est la perception, et l’unité de ce qui perçoit” – c’est-à-dire, la substance – “et l’unité de ce qui perçoit vient de la liaison des perceptions suivant lesquelles celles qui suivent dérivent de celles qui précédent”. On a vu selon quelles lois celles qui suivent dérivent de celles qui précédent: il faut que celles qui précédent soient grosses de celles sui suivent. On a vu que, bien sûr, la douleur du chien n’était pas, plutôt que le plaisir que le chien avait à manger, n’était pas gros de la douleur qu’il allait éprouver quand il reçoit le coup de bâton. En revanche, les petites perceptions [26 :00] qui ont précédé les coups de bâton sont grosses de la douleur qu’il va éprouver.

Donc, pourquoi ne pas dire, il n’y a pas de choses ni de corps ? Il y a la monade et ses perceptions. Le monde, c’est ce que perçoit la monade, c’est-à-dire que c’est ce qui est dans la monade. Dès lors, le monde c’est uniquement le “être perçu” de la monade, c’est ce qui est perçu par la monade. [Pause] Et le corps, mon corps, ce serait une région de ce qui est perçu par la monade, par ma monade. Et je pourrais dire: [27 :00] “être”, c’est ou bien être une monade, ou bien être perçu par une monade. Être, c’est être perçu. C’est ce qu’on appellerait un système idéaliste. Tout nous y pousse puisque, vous vous rappelez : le monde n’existe pas hors des monades qui l’expriment ou l’incluent, le monde n’existe pas hors des monades. Il faut s’en tenir là, il faut revenir là. Vous vous rappelez notre schéma: le monde est peut-être l’horizon virtuel de toutes les monades, ça n’empêche pas [qu’] il n’existe pas hors de telle, telle, telle et telle monade, du nombre = x des monades qu’il inclut. [28 :00] C’est ce qu’on appelle de tout temps de l’idéalisme.

Et dès lors, il n’y a pas de choses, il y a des perceptions. Il n’y a pas de coups de bâton, il y a des douleurs. C’est ce que Bayle dit très bien à Leibniz: mais de quoi vous avez besoin de faire intervenir un coup de bâton ? Il n’y aurait pas de bâton, il n’y aurait pas de coup de bâton, il n’y aurait pas de corps du chien, qu’est-ce qui serait changé? [Interruption de la transcription Web Deleuze] Vous comprenez ? Qu’est-ce qui serait changé ? Absolument rien. Vous auriez l’âme du chien qui éprouverait un plaisir. Il n’y aurait pas de repas, mais il éprouverait un plaisir, [29 :00] le même plaisir que celui qu’il éprouve d’ailleurs. [Retour à la transcription Web Deleuze] Dieu peut tout, donc pourquoi est-ce que Dieu aurait fait des corps ce qui est très fatiguant alors qu’il pouvait ne faire que des esprits, des âmes? Rien n’aurait changé: le chien éprouverait un plaisir, il éprouverait toutes les petites inquiétudes dont on a parlé, et puis la douleur intégrerait ces petites inquiétudes. Tout ça se passe dans l’âme, donc il n’y a aucun besoin qu’en plus il y ait un bâton réel. Il y aurait une perception de bâton, et le bâton n’existerait pas en dehors de la perception de bâton. Il y aurait une perception de nourriture et la nourriture n’existerait pas en dehors de la perception de la nourriture. Esse serait pour un corps ou un objet, esse, être, serait percipit, c’est-à-dire être perçu. [30 :00]

Vous comprenez ? “Je [me] croyais arrivé au port.” Les monades rendent compte de la totalité, elles rendent compte de tout ce que vous voulez. Il suffit de dire: il n’y a que des monades. Et pourtant, jamais Leibniz n’a pensé à dire ça, jamais. Alors ça pose un problème: d’abord, il pouvait le dire, si c’est vrai qu’il pouvait le dire. En plus, c’est quelqu’un d’autre qui l’a dit. Ça se complique. C’est [George] Berkeley. Je fais du Berkeley facile mais là, je ne vais pas consacrer… Mais Berkeley est célèbre pour avoir lancé la formule “esse est percipit”, et pour avoir fondé un nouveau type d’idéalisme d’après lequel il n’y avait que des âmes [31 :00] ou esprits.

Et au début de sa philosophie, il présente lui-même son entreprise en disant: il n’y a que les irlandais — c’est un irlandais Berkeley ; [Rires] je trouve ça très important parce que d’abord ça fait un lien avec Beckett, [Rires] qui connaît admirablement Berkeley, il le connaît très, très bien, oui, et puis, puisqu’il y a tout un film, le petit film de Beckett là, la petite merveille que Beckett a faite au cinéma est mise sous le signe “esse est percipit,” c’est-à-dire c’est la réponse de Beckett à Berkeley, mais ce n’est pas ça que je fais un rapprochement. [32 :00] Mais Berkeley, il passe son temps à dire: vous autres Irlandais, du moins dans ses premières œuvres. Il ne dit pas ça par malice. Il veut dire: il y a un truc dans ce que je dis que seul un Irlandais peut comprendre. Alors ça, ça m’intéresse beaucoup parce que ça poserait vraiment le rapport des philosophes et de la philosophie avec les nationalités. Il se vit comme faisant une philosophie pour Irlandais, à l’usage des Irlandais.

Bon, esse est percipi : c’est ce qu’il présente d’une autre manière comme une double transformation, la double transformation des choses en idées et des idées en choses, ou si vous préférez, en impressions sensibles et des impressions sensibles en choses. Il n’y a pas d’autres choses que les impressions sensibles. Qu’est-ce que c’est que la table? [33 :00] [Deleuze frappe la table] Eh ben, la table, c’est son percipit, son être perçu. Peu importe ce que Berkeley veut dire, ça va se révéler très compliqué, etc… Peu importe ; ce n’est pas notre affaire. Mais ce qui va être notre affaire, c’est que les premiers livres de Berkeley tournent autour de 1714, et que Leibniz, ayant gardé une très grande curiosité d’esprit, les lit. Ce qui est très intéressant, c’est la réaction de Leibniz à sa lecture, lecture très rapide, je crois, très rapide. On a des notes ; on a les notes de lecture de Leibniz sur Berkeley qui, il est vrai, à ce moment-là, est un très jeune philosophe. [34 :00] La première réaction de Leibniz, elle n’est pas bonne. Il dit: c’est un Irlandais extravagant! [Rires] Il est vraiment extravagant, ce jeune homme ; il dit des choses pour se rendre intéressant ; “esse est percipit”, ce n’est pas sérieux. Et puis, d’une manière plus intéressante, dans ses notes, il les réécrit, et dans ses notes, il marque que ça lui convient tout à fait, et que ça, il aurait pu le dire. Je ne dis pas qu’il l’a dit, mais qu’il aurait pu le dire. Il faudrait essayer de voir en quel sens il aurait pu le dire, mais justement il ne le dit pas et il ne le dira pas. Et ma question, c’est: pourquoi est-ce qu’il ne le dit pas alors que le premier critère de la substance lui permettait de le dire?

Voilà en quoi je termine donc l’analyse du premier critère [35 :00] de la substance. Il faut que tout ça soit très ordonné pour que vous vous y reconnaissiez tellement tout ça c’est très compliqué. Je termine: on est relancé en pleine mer. Pourquoi est-ce que à l’issu de ce premier critère, Leibniz ne se réveille pas — malgré son vieil âge — pourquoi est-ce qu’il ne se réveille pas berkeleyen, c’est-à-dire, disant, eh bien, il n’y a que des monades et leurs perceptions, si bien que les corps et les choses sont de simples percipits ? Il n’y a que des âmes ou des esprits, et leurs perceptions.

Là je voudrais que vous vous rappeliez certaines choses: [Pause] chaque monade, vous ou moi, nous exprimons le monde entier. [36 :00] Remarquez que jamais Berkeley n’aurait dit ça, et vous devez pressentir pourquoi jamais Berkeley n’aurait dit ça. Nous exprimons le monde entier à l’infini, chacun de nous l’exprime, et le monde n’existe pas hors de nous tous qui l’exprimons. Mais vous vous rappelez: chacun de nous a une petite région privilégiée, ce que Leibniz appelle son département, [Pause] qu’on peut appeler, oui, sa zone, son quartier. Mais qu’est-ce que c’est? C’est la part du monde que nous exprimons clairement ou, [37 :00] dit Leibniz d’une manière beaucoup plus mystérieuse, “distinctement” ou, d’une manière beaucoup plus générale, que nous exprimons “particulièrement”. Là le vocabulaire déjà est très intéressant à étudier: particulièrement, clairement, distinctement, une petite partie du monde, c’est-à-dire une portion finie: notre département, notre quartier.

Et sur le moment, je vous disais: ben oui, vous avez votre petite zone, par exemple, la date où vous vivez, le milieu dans lequel vous évoluez, etc. : ça c’est la portion claire de ce que vous exprimez. Et ça, cette région-là, autant vous exprimez l’infinité du monde, autant vous n’exprimez clairement qu’une portion limitée. [38 :00] Cette portion limite, c’est votre finitude, [Pause] ou, si vous préférez, c’est votre limitation. Pourquoi [est-ce que] c’est votre limitation? Parce que c’est ça qui vous distingue de Dieu. Si Dieu est une monade, c’est que, d’une part, lui, il exprime tous les mondes, même incompossibles entre eux, et d’autre part, dans le monde qu’il choisit, il exprime clairement et distinctement la totalité infinie de ce monde. [Fin de l’enregistrement BNF et YouTube ; texte de WebDeleuze] [38 :43] Dieu a tous les départements à la fois. Donc ce qui définit la limitation d’une monade comme vous et moi, d’une monade finie, la finitude d’une monade, c’est le fait qu’elle n’exprime clairement qu’une toute petite portion du monde. [Retour à l’enregistrement BNF & YouTube]

Partie 2

Traduisons, essayons de traduire. Qu’est-ce que j’exprime clairement, qu’est-ce que j’exprime clairement dans le monde? [Pause] [39 :00] Peut-être est-ce que vous vous souvenez aussi, j’ai insisté beaucoup là-dessus: le prédicat chez Leibniz, ce qui est contenu dans la substance, le prédicat est d’autant moins un attribut que, en fait, c’est toujours un événement ou un rapport. Un événement, c’est un rapport particulièrement complexe ; on l’a vu quand on a analysé Whitehead, dans ses rapports avec Leibniz. Mais un prédicat, c’est toujours un rapport. C’est pour ça que ce n’est pas un attribut, qui lui est toujours une qualité. Et c’est pour ça qu’il est tellement ruineux: croire que le jugement d’inclusion chez Leibniz est un jugement d’attribution, puisque on ne comprend absolument [40 :00] plus rien à ce qu’est un prédicat pour Leibniz, une fois dit qu’un prédicat, c’est un rapport et ça ne peut être qu’un rapport. Bien.

Qu’est-ce que j’exprime clairement? Il y a une formule qui résume tout, alors pourquoi ne pas l’employer ? Et voilà qu’on va l’employer, en même temps qu’elle devrait tout nous simplifier, elle va tout nous compliquer. Tant pis ; on sera rejetés en pleine mer. Il serait bien facile et bien exact, sûrement, de dire: bien oui, la zone que j’exprime clairement, c’est celle qui touche à mon corps. Ce que j’exprime clairement c’est, dans le monde, ce qui a rapport à mon corps. [41 :00] Nous retrouvons l’idée de rapport. Le prédicat clair inclus dans la monade, ou l’ensemble des prédicats clairs ou particuliers qui définissent mon département, ma zone, mon quartier, c’est l’ensemble des événements qui passent par mon corps. C’est ça que je suis voué à exprimer, à exprimer particulièrement. On a l’impression que, bon ben ce n’était pas compliqué à dire. Mais justement, pourquoi est-ce qu’il ne l’a pas dit, pourquoi est-ce qu’il n’a pas commencé à le dire? Pourquoi il le dit dans les Lettres à Arnauld, il dit, et oui: “ce que la monade exprime clairement c’est ce qui a rapport à son corps”. Voilà que la monade a un corps. [Pause] [42 :00]

Par exemple, la monade Jules César, elle exprime clairement toutes sortes de choses, mais regardez bien, tout ce qu’elle exprime à trait à son corps. Même la monade Adam, tout ce qu’elle exprime, tout ce qu’elle exprime particulièrement — être le premier homme, être dans un jardin, avoir une femme née de sa côte — tout ça, c’est ce qui a rapport à son corps. Et vous ne trouverez rien dans vos expressions claires qui n’ait rapport à votre corps. Ce qui ne veut pas dire que ce que vous exprimez clairement [43 :00] ce soit des phénomènes de votre corps. C’est que ça se complique. C’est là qu’on va commencer à nager. Car ça me parait incontestable que ce que j’exprime clairement c’est ce qui a rapport à mon corps. Mais ce qui arrive dans mon corps, mon corps lui-même, je ne l’exprime pas clairement du tout. Je ne peux pas dire que j’exprime clairement les mouvements de mon sang, et bien plus, s’il y a quelque chose qui m’est obscure, c’est mon corps. Voilà qu’une chose si obscure est en même temps [Pause] ce avec quoi est en rapport pour que je perçoive clairement. [44 :00]

Sentez qu’il va falloir un drôle de statut du corps. Et vous le sentez bien surtout qu’on a un embryon de réponse. C’est que le fait d’avoir un corps, il doit bien être en rapport avec les petites perceptions. Or les petites perceptions, elles sont obscures et confuses. Ce que j’exprime clairement, le clair, c’est lorsque j’intègre des petites perceptions. Alors je tire quelque chose de clair de tout ce fond obscur. Tirer quelque chose de clair d’un fond obscur, c’est une très drôle d’opération. Chez Descartes, ça n’arrive jamais. C’est proprement leibnizien: le clair, c’est ce qui se tire d’un fond obscur. [45 :00] Bien plus, il n’y a pas de clarté qui ne se tire d’un fond obscur. On disait: c’est une conception baroque de la lumière, par opposition à une conception classique. Mais ce n’est pas à revenir à tout ça ; tout ça est très cohérent.

Vous voyez, invoquer le corps, ça va nous soulever toutes sortes de problèmes, mais ce que je dis, c’est: voyez dans quel ordre on peut l’invoquer. Voilà ma question: est-ce que je peux dire, oui ou non, est-ce que je peux dire j’exprime, moi monade, moi esprit, j’exprime [46 :00] particulièrement ou clairement une région du monde parce que j’ai un corps et parce que c’est cette région là qui concerne mon corps ou qui est en rapport avec mon corps ? En d’autres termes, est-ce que, ou plutôt en mêmes termes, je recommence : est-ce que c’est parce que j’ai un corps que j’exprime clairement une partie du monde qui a rapport à ce corps ? [Pause]  Réponse radicale: non, impossible! Pourquoi impossible? Eh ben, parce que Leibniz ne serait pas Leibniz, parce qu’on ne serait pas en train de parler de Leibniz, on serait en train de parler d’autre chose. [47 :00] On serait en train de parler d’une philosophie qui depuis longtemps nous aurait expliqué ce que c’était qu’un corps. Et on a vu que le chemin est même l’inverse. Ce qu’il faut dire, c’est quoi? Là, je n’ai pas le choix, mais je préfère beaucoup la seconde proposition à la première, elle est plus intelligente. Il faut dire: j’ai un corps parce que mon âme exprime clairement une petite région du monde. C’est la seule chose que je puisse dire.

Que j’ai un département, c’est-à-dire que mon âme exprime clairement une petite région du monde, [48 :00] c’est la raison suffisante d’avoir un corps. Si bien que je pourrais dire à ce moment-là: oui, ce que j’exprime clairement c’est ce qui a rapport à mon corps, pour une raison très simple: c’est que mon corps se déduit de la région claire que j’exprime. En d’autres termes, ce que je dois faire, c’est une genèse du corps. Cette genèse du corps m’interdit de commencer par lui. On pourra me dire: j’ai un corps de tout temps? Oui, j’ai un corps de tous temps ; vous vous rappelez peut-être: avant de naître, j’avais un corps ; après ma mort, j’ai un corps. [49 :00] La question, ce n’est pas si j’ai un corps de tout temps ; la question c’est: quoi dérive de quoi? Et l’ordre m’est fixe. Pourquoi est-ce que j’exprime une petite région claire, alors que j’exprime le monde tout entier, mais obscurément? Pourquoi est-ce que j’exprime clairement une petite région? On a vu qu’on ne pouvait pas répondre: “parce que j’ai un corps”. C’est, au contraire, parce que j’exprime clairement une petite région que, dès lors, j’ai un corps, genèse du corps. D’où nécessité de la question: mais alors, pourquoi [est-ce que] tu exprimes une petite région claire puisque ce n’est pas parce que tu as un corps, c’est le contraire, c’est parc… non merde, c’est le contraire… enfin vous avez compris ! [Rires]

On l’a vue, la réponse, si vous vous la rappelez. [50 :00] On a vu que chaque monade était construite au voisinage d’un petit nombre de singularités, chaque monade est construite autour d’un certain nombre de singularités prolongeables dans d’autres singularités, jusqu’au voisinage d’autres singularités. Mais chaque monade est construite autour d’un certain nombre de singularités principales. J’exprime le monde parce que les singularités principales, autour desquelles je suis constitué, se prolongent dans toutes les directions vers les autres, et au voisinage des autres singularités. [Pause] [51 :00] Mais je suis construit autour d’un petit nombre de singularités privilégiées. Celles d’Adam, c’est: être un premier homme, être dans un jardin, avoir une femme née de sa cote, cherchez les autres. [Rires] L’âme de chacun est un condensé d’un ensemble de singularités limité. Pourquoi est-ce qu’il exprime le monde illimité? Parce que ces singularités se prolongent jusqu’au voisinage de toutes les autres singularités, mais chacun de nous est construit autour d’un petit nombre de singularités. C’est parce que chacun de nous est construit autours d’un petit nombre de singularités — [52 :00] là je m’avance un peu: la réponse n’est jamais donnée telle quelle par Leibniz, là je vous en préviens quand… mais qui me paraît suggérée par les textes, suggérée d’une manière aussi forte que s’il l’avait dit, donc il l’a dit, [Rires] mais il l’a dit dans des textes qui ne nous sont pas parvenus. Mais ils n’en existent pas moins, qu’on trouvera un jour. Et puis c’est forcé ; c’est pour ça parce que les autres réponses sont, il me semble, impossibles. Quand même il n’est pas loin, mais enfin, peu importe. Je n’aurais jamais dû dire ça….

Vous voyez la genèse ; première proposition: bien entendu chaque monade exprime le monde entier, mais [53 :00] chaque monade individuelle, qu’est-ce que c’est être un individu? C’est concentrer, concentration — mot que Leibniz emploie — concentration d’un ensemble limité de singularités. Je n’en exprime pas moins le monde entier parce que, encore une fois, ces singularités sont prolongeables jusqu’au voisinage de toutes les autres singularités. Donc première proposition: je suis construit au voisinage d’un certain nombre de singularités, ou d’un ensemble déterminé de singularités.

Deuxième proposition: dès lors, c’est ça la raison pour laquelle j’exprime une portion déterminée du monde, celle qui [54 :00] unit ces singularités constituantes. Mais j’exprime confusément le monder entier, c’est-à-dire toutes les singularités du monde que Dieu a choisi. Mais je fais mon quartier, ou mon département, de la portion du monde délimitée par mes singularités constituantes. Troisième proposition: j’ai un corps [Pause]  parce que j’exprime une région privilégiée, [Pause] si bien que je pourrais dire: ma région privilégiée, [55 :00] c’est ce qui a rapport à mon corps. [Interruption de la transcription Web Deleuze] La région privilégiée de mon esprit, ce qui a rapport à mon corps.

Là-dessus, je suis lancé dans toutes sortes de problèmes, notamment comment expliquer que mon corps ne soit que perçu obscurément par ma monade. Je me contente uniquement de ceci : chaque monade a un corps et doit avoir un corps. Chaque monade a un corps, je ne sais pas. Non, tout ce que je peux dire, c’est que chaque monade doit avoir un corps. Elle doit avoir un corps puisque l’exigence d’avoir un corps découle de la portion claire que j’exprime. [56 :00] Voilà, j’en ai fini avec le premier point.

Dès lors, voyez que lorsque dans le premier point j’introduisais la monade comme unité de mouvement, c’était justifié dans la mesure où j’ai un corps et où, dès lors, il y a des corps. [Pause] Pourquoi pas un seul corps ? Cela, on le verra, parce que la loi du corps, c’est précisément subir l’action d’autres corps. Et peu importe. Voilà le premier point. Il faut que ce soit très clair. C’est clair… Pas de… ? Si vous renversez l’ordre, à mon avis, ça n’est plus Leibniz. Si vous partez du corps, c’est fichu. [Pause] [57 :00] Comprenez ? C’est une déduction génétique du corps qu’il nous propose à ce niveau. [Pause] Pas de problèmes ?… Oui ?

Un étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze: Je vais vous dire que vous n’êtes pas assez sévère même. [58 :00] En toute rigueur, à ce niveau, ce que je peux dire, ce n’est même pas [que] les êtres animés ont un corps. Ce que je peux dire, c’est, les âmes raisonnables ont un corps. Je ne peux rien dire d’autre même ; je ne peux rien dire d’autre parce que [Retour à la transcription Web Deleuze] on est parti de la monade. Pour le moment, la monade, pour nous, c’est un esprit qui exprime le monde entier sous les espèces de la raison, c’est-à-dire c’est vous ou moi. Les bêtes, nous les avons rencontrées. Les bêtes, nous les avons rencontrées. Mais on ne sait pas ce que c’est, on les a rencontrés comme ça, parce qu’on les a fait intervenir. On ne sait pas ce que c’est. [59 :00] Et les choses, l’exemple tant aimé de Leibniz pour vous plaire: l’arc-en-ciel, tout ça. Les bêtes et les phénomènes du type: la lumière, l’arc-en-ciel, etc., ils sont pour le moment — vous sentez qu’ils doivent faire partie, et votre question est très juste — qu’ils doivent faire partie de la genèse. Ils doivent survenir à un moment. À quel moment? On ne sait pas, on ne sait pas encore. [Pause]

Deuxième critère de la substance, la substance étant toujours prise comme monade présentée comme esprit d’un être raisonnable. [Pause] [60 :00] On vient juste de voir qu’en vertu du premier critère, la monade comme esprit d’un être raisonnable devait avoir un corps. Et pourquoi [est-ce qu’] elle doit avoir un corps? Elle doit avoir un corps, encore une fois, parce qu’elle exprime un département privilégié, parce qu’elle a un département privilégié dans son expression totale.

Critère épistémologique, deuxième critère. Pourquoi [est-ce que] je l’appelle critère épistémologique? On l’a vu, c’est parce que j’ai insisté sur l’originalité de la logique de Leibniz qui consiste à réclamer une définition en fonction des réquisits de la chose. Et qu’est-ce que c’est les réquisits de la chose? C’est déjà quelque chose [61 :00] de très nouveau: ce sont les conditions, ce sont les conditions constitutives de la chose. Il faut distinguer les conditions constitutives de la chose des parties constituantes. [Pause]  Les réquisits ne sont pas des parties constituantes ; ce sont des conditions auxquelles la chose doit obéir pour être ce qu’elle est. [Pause]

Or on a vu que, sur ce point aussi, Leibniz s’accrochait avec [62 :00] Descartes, puisque le second critère de la substance chez Descartes, c’était — vous vous rappelez — la distinction réelle, que deux choses soient conçues sans que l’une soit pensée en faisant intervenir des éléments de l’autre. [Pause] Et que pour Descartes, deux choses réellement distinctes, c’est-à-dire [choses] pensées comme réellement distinctes, on a vu que c’était la même chose, qu’il s’agissait toujours de penser dans la distinction réelle, eh bien, que deux choses pensées comme réellement distinctes étaient séparables. [Pause] [63 :00] Descartes pourrait ajouter: et bien plus, et ce qui est séparable est séparé, et ça c’est autre chose. Si ce qui est séparé est séparable pour Descartes, c’est parce que, sinon, Dieu serait trompeur ; il nous ferait penser des choses comme séparables, et il ne les séparerait pas. Donc il nous mentirait. [Pause]

Leibniz répond une seconde fois: non! Il dit: ce que Descartes n’a pas vu, c’est que deux choses peuvent être réellement distinctes, c’est-à-dire pensées comme réellement distinctes, et pourtant avoir les mêmes réquisits, c’est-à-dire avoir les mêmes conditions constituantes. Or deux choses qui ont les mêmes réquisits peuvent [64 :00] être réellement distinctes, et pourtant elles ne sont pas séparables. Et la grande idée de Leibniz, c’est que rien n’est séparable dans le monde. [Pause] Exemple : les monades. Elles sont réellement distinctes ; l’une peut être pensée sans l’autre. Elles ne sont pas séparables pour cela ; bien plus, elles sont inséparables. Pourquoi? Parce qu’elles ont les mêmes réquisits. Quels réquisits? Le monde commun qu’elles expriment : [65 :00] chacun de son point de vue exprime un seul et même monde ; elles sont réellement distinctes puisque les points de vue sont réellement distincts. Vous pouvez penser la monade César sans rien penser de la monade Alexandre, ça n’empêche pas qu’elles ne sont pas séparables ; elles ne sont pas séparables Elles ont les mêmes réquisits; elles expriment un seul et même monde. Et il faut bien que ce réquisit singulier, toutes les singularités d’un même monde, s’exprime en termes généraux, c’est-à-dire, du point de vue d’une logique des réquisits, qu’est-ce qu’on va dire? [66 :00]

On l’a vu la dernière fois, on commençait à le voir : c’est là qu’il [Leibniz] fait sa grande réactivation d’Aristote pour se moquer de Descartes. Descartes croyait en avoir fini avec Aristote et avec les abstractions aristotéliciennes qui consistaient à nous dire: la substance est composée — vous voyez, c’était assez loin de Leibniz, là, des parties composantes — la substance est composée d’une matière, d’une forme et de l’ensemble de la matière et de la forme. [Aristote] ajoutait: la matière est puissance [67 :00] de recevoir les contraires ; c’est ça le changement, d’où la substance est unité du changement. C’était proche de Leibniz, la matière est puissance de recevoir les contraires. L’un de ces contraires est: possession de la forme. Dés lors, la forme est l’acte qui fait passer la puissance à l’acte, et la forme qui actualise la puissance, et la matière sans la forme, c’est la privation. [68 :00] D’où le couple sous lequel, plutôt le trio sous lequel, ou plutôt la condition sous laquelle vous pensez le trio matière-forme-composé des deux, c’est la distinction, c’est l’opposition possession-privation. C’était tout un ensemble de réquisits de la substance.

Et voilà ce que dans son projet [de Leibniz] — qui est à la fois garder, encore une fois, des acquis du cartésianisme pour les retourner contre Descartes et réactiver Aristote — voilà comment Leibniz [69 :00] va reprendre le problème, et il va le présenter comme le problème des réquisits de la substance. Et c’est le plus difficile de ce que j’ai à vous dire aujourd’hui, donc on va assez doucement.

Pour qu’il y ait substance, il faut d’abord qu’il y ait unité active. On l’a vu, c’était lié au premier critère. Mais, vous vous souvenez, on peut le tirer, on peut l’extraire du premier critère, puisque l’unité, elle pouvait être aussi bien unité d’un mouvement qu’unité d’un changement intérieur à la monade. Pour qu’il y ait substance, il faut, de toute manière, qu’il y ait unité, unité active ou spontanéité. Ce qu’on appellera forme substantielle, [70 :00] ou suivant un terme aristotélicien — que je n’ai pas le temps de définir, sinon on s’y perdrait dans tout ça, mais si vous le trouvez, ne vous inquiétez pas — l’acte parfait, c’est-à-dire Entéléchie, [Deleuze l’épèle] la forme substantielle achevée ou l’entéléchie parfaite, la forme substantielle, l’entéléchie, c’est cette unité active, c’est-à-dire ce qu’on a appelé pour le moment: monade. C’est la spontanéité. On l’appellera puissance active primitive. Vous voyez déjà que puissance ne s’oppose plus à acte, [71 :00] mais la puissance passe à l’acte, et elle n’a besoin de rien d’autre qu’elle même pour passer à l’acte.

Puissance active primitive. Pourquoi? Parce qu’elle ne fait pas passer à l’acte une puissance ou une matière ; elle est en elle-même puissance d’agir: ça va être, et ça, Leibniz l’emprunte à la Renaissance, c’est-à-dire aux aristotéliciens qui ont singulièrement changé le rapport puissance-acte, à savoir: la puissance est elle-même puissance d’agir. Il n’y a plus un acte qui actualise une puissance, [72 :00] il y a une puissance qui passe à l’acte, si rien ne l’empêche. C’est pour ça qu’elle est dite : puissance. Si rien ne l’empêche, elle passe à l’acte, spontanéité de la puissance active.

D’où l’expression splendide de Nicolas de Cues, philosophe de la renaissance auquel Leibniz doit beaucoup, quand il parle du “possest”. Pour ceux qui savent du latin, possest, c’est un mot composé de “posse”, pouvoir, et “est”, est. Ça veut dire exactement: la puissance qui n’est pas puissance d’Etre, [73 :00] mais la puissance qui Est, la puissance qui est acte, la puissance en acte, le possest. Chez Leibniz, encore une fois, vous trouvez constamment ce terme, puissance primitive active. Vous voyez que ce n’est pas une forme, forme substantielle, mais ce n’est pas une forme qui agit sur une matière ; c’est une forme, dira Leibniz, dont toutes les actions sont internes. Si rien ne l’empêche, elle passe à l’acte. Très souvent Leibniz nous dira que la monade, [74 :00] par définition, n’a d’actions qu’internes. Elle est active et toutes ses actions sont internes, pourquoi? En vertu du principe d’inclusion, en vertu du principe d’inhérence.

Donc il y a puissance active parce que l’acte ne s’exerce pas sur une matière extérieure, mais la puissance est en acte puisque toutes ses actions sont intérieures. [Pause] Je dirais: la forme substantielle s’est identifiée chez Leibniz à la substance comme sujet, c’est-à-dire à la monade, c’est-à-dire à la puissance active dont toutes les passions sont internes. [Pause]  [75 :00] Et vous l’avez vu: qu’est-ce que c’est que les actions internes de la substance, de la monade ? Ce sont ses perceptions. Les perceptions sont les actions de la monade. [Pause]

Seulement voilà, deuxième réquisit: il est vrai que notre différence avec Dieu, c’est que nous sommes limités. Et on l’a vu, là aussi et ça s’explique tout seul, on a vu que chez Leibniz, de même qu’il y avait un [76 :00] remaniement absolu des rapports puissance-acte, il y avait un renoncement à l’opposition privation-possession. Au profit de quoi? De la limitation. [Pause] Notre seule privation, c’est que nous soyons limités. Nous sommes limités parce que nous sommes des créatures: les monades sont limitées. Mais ce n’est pas parce que on est limité qu’on n’a pas des actions même infinies, il le dira; c’est autre chose. Mais en tous cas, parce que nous sommes limités, nous n’avons une région d’expression claire, on l’a vu, que très partielle. La marque de la limitation dans la monade c’est précisément que nous n’ayons qu’un seul département.

La limitation n’empêche pas l’action. [77 :00] Une autre lettre: [Pause] “Je réponds que même lorsqu’elle est empêchée” — la substance – “lorsqu’elle est empêchée” — c’est-à-dire, lorsque sa force active, sa puissance active est empêchée –, “même lorsqu’elle est empêchée, elle exerce simultanément des actions infinies car, comme je l’ai déjà dit, aucun empêchement ne supprime complètement l’action”. Ensuite viennent des considérations sur le corps, etc. C’est tout le temps merveilleux. [78 :00] Bon. La monade est limitée. C’est le deuxième réquisit. Le premier réquisit c’est: puissance primitive active. La limitation, Leibniz lui donnera le nom de puissance primitive, également primitive, passive. [Pause]

Seulement voilà le problème: comment il définit la limitation? [Pause] Comment il définit la limitation? C’est très important là, parce que toujours du point de vue de la genèse [79 :00] dans lequel on est. En toute rigueur, j’invoque les Lettres au père Des Bosses, comme une bosse en deux mots, les Lettres au père Des Bosses qui sont des lettres de la fin de sa vie, donc on peut considérer qu’elles expriment l’état final de sa pensée. Il ne cesse de nous dire: la limitation est exigence. La limitation, c’est exigence de quoi? Elle est l’exigence d’étendue et – mot un peu mystérieux — d’antitypie, d’antitypie. L’antitypie, c’est la résistance ou l’inertie. [80 :00] Pour des raisons que nous verrons peut-être plus tard, ou peut-être on n’aura pas le temps de les voir, Leibniz pense que l’étendue est incapable de rendre compte elle-même de l’inertie et de la résistance.

Donc, ce ne sont pas deux choses, et nous, nous le savons, que ce n’est pas la même chose. Car on l’a vu, vous vous rappelez ? Je vous le rappelle très brièvement: l’étendue, c’est une série, c’est une série infinie dont les parties s’organisent suivant les rapports de Tout-parties, et qui ne tend vers aucune limite; [Pause] tandis que la résistance ou l’antitypie, c’est la limite vers laquelle tend quelque chose, dans l’étendue, [Pause] [81 :00] qui entre dans une série convergente. Mais peu importe. Leibniz nous dit: la limitation, c’est une exigence, ou c’est l’exigence d’étendue et d’antitypie, ou l’exigence d’étendue et de résistance. Il l’appellera masse, [82 :00] mais comme signale un commentateur, le latin a deux mots pour dire “masse”. Il appelle “masse” en latin “moles” [Deleuze l’épèle], et il précise: masse sans forme. En fait, cette masse sans forme — vous voyez pourquoi c’est sans forme? — ce n’est même pas de l’étendue, ce n’est même pas de la résistance, c’est une exigence. En d’autres termes, c’est un réquisit à l’état pur. Alors, si vous dites: c’est là qu’intervient l’étendue, vous vous trompez ; l’étendue n’intervient certainement pas là. C’est là qu’il y a une exigence d’étendue. [83 :00] La limitation, c’est une exigence d’étendue et de résistance, sous-entendu de résistance au mouvement, mais on ne sait pas, ou de résistance au changement. On peut dire, exigence d’étendue… [Pause]

On dira, si j’en reste là, on dira: la monade comme substance, comme substance spirituelle, a deux réquisits: [Pause] la forme substancielle ou entéléchie ou puissance active primitive, et la limitation, [Pause] [84 :00] ou exigence d’étendue et de résistance. Si vous voulez en tirer plus, vous n’avez pas le droit, à mon avis; pour le moment, c’est bloqué. On ne peut pas en dire plus. Reste un problème, vous pouvez toujours analyser cette exigence. Je peux vous dire déjà d’où elle viendrait, et ça va nous engager. Peut-être que je serai forcé de vous le répéter.

Je dis très vite: ce n’est pas rien, cette histoire, pour que vous pressentiez un peu la cohérence profonde. Vous vous rappelez que chaque monade a un point de vue. Le point de vue permet de définir, déjà, quelque chose dont on a pas du tout parlé, qui est ce que Leibniz appelle: [85 :00] l’espace, à savoir, en latin — on ne peut que parler latin, sinon on va tout embrouiller — : le spatium. Le spatium n’a strictement aucune réalité physique et ne concerne pas les corps. Le spatium est un ordre logique, c’est l’ordre des points de vue coexistants; [Interruption de l’enregistrement BNF & YouTube ; texte de WebDeleuze] [1 :25 :30] ça n’implique aucune étendue physique ni même géométrique. Le spatium, c’est l’ordre des points de vue coexistants, ou si vous préférez c’est l’ordre des places coexistantes, les places étant des points de vue. [Retour à l’enregistrement BNF & YouTube]

Partie 3

Qu’est-ce que c’est que l’exigence d’étendue et de résistance ? C’est la diffusion des places. [Pause]  C’est une conséquence du spatium. Il n’est toujours pas question d’étendue. C’est une exigence d’étendue, [86 :00] une exigence d’antitypie. [Pause]

A la limite, je peux dire quoi? Ben oui, la limitation, c’est quoi ? Cette exigence d’étendue, finalement qu’est-ce que c’est? La limitation de chaque monade, c’est le fait qu’il y ait plusieurs monades, le fait qu’il y ait une infinité de monades. Je dirais presque: ma limitation, c’est l’ombre des autres monades sur la mienne. Tout commence par l’ombre. [87 :00] Remarquez que ma situation n’est pas brillante! L’ombre des autres monades sur la mienne, est-ce que ce ne serait pas une manière de rejoindre quelque chose ? Qu’est-ce que c’est ma limitation? Je répète la question pour donner à chaque fois une autre réponse. Ma limitation, c’est le fait que je n’exprime clairement qu’une toute petite portion d’univers, et que le reste gise dans mon fond obscur. Ma limitation, c’est le fond obscur de mon âme. [Pause]

Bien. Qu’est-ce que le fond obscur de mon âme? Je peux recommencer: c’est le fait que je ne puisse exprimer clairement qu’une petite portion. Pourquoi [est-ce que] je ne peux exprimer clairement qu’une petite portion? On l’a vu. Mais la réponse [88 :00] ultime, c’est toujours, c’est: parce qu’il y a d’autres monades. En d’autres termes, qu’est-ce qui fait le fond obscur de mon âme? L’ombre que jettent sur moi les autres monades. C’est votre ombre qui fait mon fond obscur, [Interruption de la transcription WebDeleuze] à charge de revanche. [Pause]

On ne communique pas autrement. C’est une merveille, ça. C’est Leibniz, vous vous rappelez ? Les monades sont sans portes ni fenêtres. Elles ne se communiquent pas puisqu’elles n’ont strictement rien à se dire. Elles n’ont strictement rien à se dire, elles expriment toutes le même monde de leur point de vue, chacune de son point de vue. Chacune n’a qu’une petite portion claire d’expression, un petit département, son quartier, d’accord. [89 :00] J’ai mon quartier, vous avez le vôtre. Tout le reste, c’est le fond obscur de chacun de nous. On, on, — comment dis-je là quand on trempe les pieds ? Je ne sais plus quoi, là – enfin, [Retour à la transcription WebDeleuze] on barbotte, on barbotte dans ce fond obscur, ou on patauge. Et qu’est-ce que c’est ce fond obscur de votre ombre sur moi? La seule chose que vous me donniez. Notez que c’est formidable: donner un peu d’ombre aux autres, quoi de plus beau?

Un étudiant [près de Deleuze] : Diogène n’aimerait pas ça !

Deleuze : Diogène, est-ce qu’il ne l’aurait pas aimé ? C’est qu’il se serait arrangé, eh ? Je ne sais pas. C’est son… [90 :00] En tout cas, il n’y a pas lieu de faire des reproches, pas du tout, parce que qu’est-ce que… Il faut ce fond obscur. Il est absolument nécessaire sans que j’arrive à être un être quelconque. [Retour à la transcription Web Deleuze] Il me faut tout ça, il me faut toute cette ombre sur moi. Vous comprenez?

Je dirais donc: l’exigence d’étendue et d’antitypie, elle est si peu étendue et antitypie, elle ne l’est pas encore, que, en toute rigueur, elle est l’ombre que toutes les autres monades portent sur chacune. Par-là même, elle constitue le fond obscur de chaque monade. Vous voyez qu’on n’en sort pas, toujours, on est toujours… Il me faut un corps, [91 :00] mais dans la genèse, on n’en est même pas à l’exigence d’un corps, mais l’exigence de [Pause] quelque chose que je puisse nommer étendue et inertie. Et je ne peux analyser que cette exigence. Et je dirais, avec mes deux premiers réquisits, je dirais: la puissance primitive active et la puissance primitive passive sont les deux réquisits de la substance dite monade, substance que je peux appeler : substance simple, maintenant que tout danger est conjuré puisque je sais que “simple” ne définit pas la substance. [92 :00] Ce qui définit la substance, c’est les deux réquisits. Je peux ajouter: la limitation n’est pas séparable de la puissance active. [Pause] Les monades simples sont toutes séparables les unes des autres… Non, même pas ; pardon, je dis des bêtises. Les monades simples sont réellement distinctes les unes des autres, mais elles ont les mêmes réquisits, et ces réquisits sont eux-mêmes inséparables. Et elles ne sont pas séparables elles-mêmes, les monades, puisque chacune emporte l’ombre de toutes les autres. [93 :00] Voilà.

Qu’est-ce qui nous reste ? Le plus difficile, et après, qu’est-ce qui va se passer ? À savoir, nous avons une exigence ; comment l’exigence va-t-elle se réaliser? Comment les réquisits vont-ils être remplis? J’ajoute, ah oui, j’ai oublié l’essentiel: la puissance passive primitive ou limitation, c’est cela — méfiez-vous des textes, méfiez-vous –, ou “moles”, la masse au sens de moles, masse qui ne comporte encore ni étendue ni inertie, qui est exigence d’étendue et d’inertie ; c’est ce que Leibniz appelle: matière première [94 :00] ou nue, toute nue, matière première ou matière nue. Si vous me dites: montrez-la-moi, je ne peux pas vous la montrer, c’est une exigence. En tout cas, elle ne comporte encore rien d’étendue ; elle est pure limitation. Elle est exigence d’étendue.

Troisième point, toujours dans ce second critère, vous voyez tout de suite là où on ne peut plus se défiler : comment l’exigence va-t-elle être réalisée? — [Pause ; interruption, question d’un étudiant] Oui, juste une tout petite seconde que je cherche ça… — [95 :00] Sentez tout de suite ce que notre réponse va être, mais que ça va être compliqué à montrer: la seule chose qui puisse réaliser l’exigence d’étendue et d’antitypie… Vous devez m’attendre au tournant normalement, ou plutôt attendre Leibniz au tournant, ça serait qu’il nous réponde: c’est l’étendue et l’antitypie, et qu’il nous montre comment alors l’étendue vient réaliser l’exigence d’étendue? Ce serait nul, ce serait nul, ce ne serait pas de la philosophie, pas possible. Je ne peux pas fonder une exigence d’étendue et puis répondre que c’est l’étendue qui réalise l’exigence d’étendue. Ce serait alors le pire verbalisme. Aussi vous sentez ce que doit être la réponse là: il faut se laisser guider par les nécessités, [96 :00] sinon on est perdus! Là encore on n’a pas le choix parce que Leibniz, il n’a pas le choix: il ne peut y avoir qu’une réponse. C’est le corps. C’est lorsque nous avons un corps et en tant que nous avons un corps, que la limitation conçue comme exigence d’étendue et d’antitypie est réalisée; seul le corps peut réaliser l’exigence.

Mais alors le corps, ce n’est pas de l’étendue? Ce n’en est pas? Ou alors il la fabrique, il la sécrète? Peut-être que le corps sécrète l’étendue? Et il sécrète l’antitypie? Peut-être qu’il fait tout ça! Ça devient possible à dire, je ne sais pas si c’est possible à montrer. Mais la seule réponse, on est bloqué, sinon, [97 :00] il faut arrêter, ce serait bien: si Leibniz avait arrêté, il faudrait arrêter là; on n’irait pas. Il n’a pas pu aller plus loin, il a été englouti par la haute mer, ou, comme Nietzsche, il s’est arrêté ; il a eu un petit accident qui l’a fait s’arrêter. Sinon, nous on a la tâche pénible: il faut continuer, il faut continuer, il faut continuer! Nous savons au moins où nous attendons notre réponse, on n’a pas le choix: seul le corps peut remplir l’exigence. [Question d’un étudiant] Oui ?

Un étudiant : [Sur le problème du mal chez Leibniz] [98 :00]

Deleuze: Non, c’est absolument juste. Le mal… Mais là, il faut distinguer ce qui est leibnizien et ce qui est général, ce qui est un thème général de l’époque — ceci ne veut pas dire que ce n’est pas bien comme généraux — ce qui appartient à [Leibniz] et ce qu’on retrouve un petit peu partout. Ce qu’on retrouve un petit peu partout, au dix-septième siècle, dans la philosophie, c’est l’idée que le mal a pour source unique la limitation ; la limitation étant condition de toute créature, [99 :00] Dieu est responsable du Bien, mais n’est pas responsable du Mal. Il n’y a de créature que limitée ; la limitation est la source du mal. Ça, ce n’est pas leibnizien, c’est général. Vous le trouvez chez Descartes, chez Spinoza, et cela vient d’une opération alors plus profonde. Ce n’est pas simplement une platitude théologique ; c’est leur conception d’après laquelle — c’est leur anti-aristotélisme –, il n’y a pas de privations, il n’y a que des limitations. Ce qui est une thèse extrêmement originale, qui a occupé tout le dix-septième siècle: la tentative de réduire la privation à une simple limitation. Ça, c’est un premier point, c’est général.

Deuxième point qui te donne raison, propre à Leibniz: Leibniz [100 :00] a une manière originale de concevoir le rapport propre entre la limitation et la positivité, la puissance positive. Cette manière originale — alors Spinoza en a une autre, Descartes en a une autre, Malebranche en a une autre, je crois, chacun dans l’originalité de sa philosophie a une certaine manière de concevoir le rapport entre la réalité, qui est nécessairement positive, la réalité positive et la limitation, la limitation de cette réalité — La manière originale de Leibniz, nous l’avons vue — si on veut la comparer aux autres, ce serait [101 :00] un tout autre sujet — alors je me tiens à ça en disant, l’originalité de Leibniz me paraît être celle-ci: c’est que la limitation est par lui conçue comme puissance primitive passive, c’est-à-dire exigence d’étendue et de résistance; ça, c’est propre à Leibniz. Si vous préférez, je vais dans un texte encore plus précis, dans un texte de la Théodicée, qui nous sera très important, mais lorsqu’on en sera à la physique. Et ce texte, il faut que je le retrouve parce que… Je l’ai noté quelque part, mais il indique bien l’originalité de… [Pause] [102 :00] Théodicée, première partie, paragraphe 30 — ça sera bien parce que pour la prochaine fois j’aimerais bien que certains d’entre vous le lisent — : [Pause] “La matière est portée originairement à la tardiveté ou à la privation de la vitesse…” Peu importe s’il s’agit ici d’une matière physique, vous allez voir ensuite. Voilà ce qu’il dit, ça mérite alors… Je me permets de développer maintenant ce texte, parce qu’il est très beau, et vous allez voir, je pourrais le placer là justement en réponse à cette question.

Leibniz prend un exemple physique alors qu’il s’agit du problème de la métaphysique et de la limitation métaphysique des créatures. [103 :00] Il dit: pour que vous compreniez le problème de la limitation métaphysique des créatures, il faut que je vous explique quelque chose qui concerne la physique, ça vous aidera. Et voilà ce qu’il dit: “Posons que le courant d’une même rivière emporte avec soi plusieurs bateaux qui ne diffèrent entre eux que par la charge, les uns étant chargés de bois, les autres de pierres, et les uns plus, les autres moins.” – Voyez, sur la même rivière, au même moment, il y a ces bateaux ; vous supposez la rivière égale pour tous les bateaux, le courant égal pour tous les bateaux, c’est l’hypothèse physique — “Cela étant, il arrivera que les bateaux les plus chargés iront plus lentement que les autres [104 :00] pourvu qu’on suppose que le vent, ou la rame, ou quelque autre moyen semblable ne les aide pas”.

Donc ils suivent le courant, ils sont plus ou moins chargés, eh ben,  les plus chargés vont plus lentement que les autres. Voyez ? Ils n’ont pas la même matière, je dirais, première, ils n’ont pas la même masse. “Ce n’est pas…”… Alors, première possibilité: est-ce que c’est la pesanteur qui explique ça, que les bateaux aillent plus ou moins vite? Réponse: “Ce n’est pas proprement la pesanteur qui est la cause de ce retardement” — du fait que certains bateaux aillent plus lentement, ce n’est pas la pesanteur – “puisque les bateaux descendent au lieu de monter, [105 :00] mais c’est la même cause qui augmente aussi la pesanteur dans les corps qui ont plus de densité” — il ne faut surtout pas faire intervenir la pesanteur seule dans les corps qui ont plus de densité, c’est-à-dire, qui sont moins spongieux et qui sont plus chargés de matière que leur est propre. “C’est donc” — voilà le premier texte essentiel – “C’est donc” – si les bateaux n’ont pas la même vitesse – “C’est donc que la matière est portée originairement à la tardivité ou à la privation de vitesse, non pas pour la diminuer par soi-même” — la matière [106 :00] est portée originairement à la tardivité ou à la privation de vitesse, non pas pour la diminuer par soi-même – là, vous pouvez inventer la suite: “non pas pour la diminuer par soi-même, quand elle a déjà reçu cette vitesse”. Il nous dit: la matière retarde, elle est portée à la tardivité ou à la privation de la vitesse, “non pas pour la diminuer par soi-même car” – vous pouvez ajouter — ce serait agir.”

Vous avez reconnu, c’est la pure puissance passive, c’est la puissance passive limitative, donc “la matière est portée à la tardivité ou à la privation de la vitesse, non pas pour la diminuer par soi-même [107 :00] car ce serait [agir],” quand elle a déjà reçu cette vitesse, et elle la reçoit du courant. Vous voyez: tous les bateaux reçoivent du courant leur vitesse, les uns vont plus lentement que les autres. Est-ce que c’était par pesanteur, dit Leibniz? Non ce n’est pas par pesanteur, puisqu’ils descendent au lieu de monter. Ce serait la pesanteur qui interviendrait s’il s’agissait de monter, avec rames, tout ça. “Non pas pour la diminuer par soi-même quand elle a déjà reçu cette vitesse car ce serait agir, mais pour modérer par sa réceptivité” — quel beau texte pour ceux qui tiennent à trouver des prémices de Kant chez Leibniz – [108 :00] “car ce serait agir, mais pour modérer par sa réceptivité l’effet de l’impression” — l’impression, c’est vraiment le mouvement communiqué, le mouvement communiqué par le courant: c’est le courant qui fait impression – “pour modérer par sa réceptivité l’effet de l’impression quand elle le doit recevoir.” Vous comprenez, ou je dois relire doucement ?

J’essaie de résumer: les bateaux diversement chargés reçoivent le mouvement du même courant supposé égal pour tous. C’est-à-dire ils reçoivent de la vitesse, ils reçoivent de la vitesse ou, si vous préférez, ils reçoivent du mouvement d’une certaine vitesse. [109 :00] Les uns vont plus lentement. Pourquoi? Est-ce qu’ils vont plus lentement parce que plus pesants? Non! Encore une fois, ils descendent le courant et la pesanteur ne jouerait que s’ils remontaient le courant. Alors pourquoi est-ce que les uns vont plus lentement? Parce que plus il a de matière, plus il a de matière, moins sa réceptivité de la quantité de mouvement imprimée par le courant, moins sa réceptivité sera… sera quoi ? Eh ben, sera en peu de temps, plus sa réceptivité prendra du temps, plus sa réceptivité sera lente. [110 :00]

En d’autres termes, qu’est-ce que c’est la matière? La matière, c’est exactement la réceptivité. Quand je dis que Kant n’est pas loin: la matière première, la puissance passive primitive, c’est la forme de réceptivité. La puissance primitive active, c’est la forme de spontanéité. Là ensuite ça devient lumineux. Ecoutez bien ce beau texte: “le courant est la cause du mouvement du bateau” – incontestable – “le courant est la cause du mouvement du bateau, [111 :00] mais non pas de son retardement” – là, il y a une belle distinction des deux réquisits, parce que c’est deux réquisits en même temps – “Le courant est la cause du mouvement du bateau, mais non pas de son retardement” – dans le cas où un bateau va plus lentement qu’un autre – [Pause] “Dieu de même ” — vous mettez Dieu à la place du courant — “De même Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la créature”. [Deleuze répète la citation entière] [112 :00] Mouvements du bateau = puissance primitive active de la monade. Oui, Dieu en est cause de ça. [Pause]

“Mais la limitation de la réceptivité”, “Mais la limitation de la réceptivité et de la créature est la cause des défauts qu’il y a dans son action”. Il a dissocié au niveau physique le courant comme cause du mouvement et la réceptivité comme cause de la variation du mouvement, c’est-à-dire du plus ou moins rapide. [113 :00] “De même Dieu est la cause de la perfection dans la Nature et dans les actions de la créature, mais ce qui est cause des défauts qu’il y a dans l’action,” c’est-à-dire que telle monade soit bonne et telle autre mauvaise, l’équivalent de aller vite ou de aller lentement, ça, ce n’est pas Dieu qui en est cause, c’est la limitation de la réceptivité de la créature. Et elle est variée — cette question est excellente parce qu’elle me permet de préciser des choses — elle est variée. La matière première, la limitation, on n’a pas la même. On a plus ou moins d’ombre. Chacun a la sienne, tout comme chacun a sa réceptivité suivant sa masse. [114 :00] Chacun a sa masse, sa “moles”, au niveau de l’âme. A la lettre, qu’estce que c’est que la réceptivité? C’est la quantité d’ombre dans son âme.

Et je termine dès lors, si vous étiez là, si tu étais là quand on a fait ça, c’est-à-dire quand on a fait ce point, vous vous rappelez, ça rappelle… On rattraperait en plein le problème des damnés. Qu’est-ce que c’est qu’un damné? C’est celui dont l’ombre a envahi toute l’âme. C’est donc celui, comme il dit dans une formule si belle que – aie, aie, aie, je l’ai perdue enfin… [Deleuze cherche dans ses textes] [115 :00] De toute manière, en tant qu’âme, j’ai une réceptivité limitée. Vous voyez, une réceptivité limitée, c’est ma zone de clarté, c’est-à-dire en tant qu’elle est cernée par toute l’ombre. Je dirais plutôt c’est toute l’ombre qui cerne ma zone de clarté parce que ma zone de clarté, elle renvoie à l’action. Il y a des âmes qui ont une réceptivité extraordinairement limitée ; tout est ombre. Et le damné, vous vous rappelez ce qui se passe : [Deleuze déclame] Il n’y a pas d’âme ! Ou du moins vous sentez: on se trouve devant des problèmes qui sont de véritables abymes, parce que je parle toujours d’âmes raisonnables pour le moment, [116 :00] et j’allais dire: il n’y a pas d’âme qui n’ait sa zone de clarté. Peut-être, peut-être? Mais est-ce que c’est vrai des animaux même s’ils ont une âme, et on a vu que pour Leibniz, c’est évident qu’ils avaient une âme. C’est presque le point où il en veut le plus à Descartes, il dit: Descartes, vraiment non, quelqu’un qui vous raconte les animaux-machines, c’est quelqu’un de pas sérieux, même encore une fois s’il explique que c’est qu’un modèle explicatif, parce qu’après il ne comprend plus rien à ce qui se passe chez les hommes. Il ne voit pas qu’il y a un fond de l’âme.

Le damné, c’est quoi? Est-ce que les bêtes aussi ont une zone claire ? A mon avis, on peut déjà répondre Oui, forcément. Ce n’est peut-être pas du tout du même type que chez nous, mais ils ont forcément une zone claire puisqu’ils ont un corps aussi, ils ont un corps, [117 :00] et puis ils expriment clairement ce qui passe par leur corps, ce qui a rapport à leurs corps. Quand un chien reçoit un coup de bâton, pour reprendre l’exemple de Leibniz, quand un chien reçoit un bon coup de bâton, eh bien, il exprime clairement la douleur ; donc, il a une zone d’expression claire qui a rapport avec son corps.

Mais le damné, vous vous rappelez ? Il a tellement obscurci son âme que la seule petite lumière qui brille encore c’est: Dieu, je te hais! Et presque heureusement qu’il a ça, c’est une petite lumière Dieu je te hais! S il n’avait pas cette petite lumière là, alors à la lettre, il serait gâteux. Il n’a que ça pour vivre et pour survivre. Mais il survivra [118 :00] à l’éternité des temps parce qu’il a cette petite lumière qu’il pourrait agrandir. Il pourrait l’agrandir, quand il voudrait il cesserait d’être damné. Comme dit Leibniz: il n’y a pas de damné qui ne se damne à chaque instant. Le damné, ce n’est pas une histoire du passé: il suffirait qu’il abandonne le: “Dieu je te hais!” Mais c’est ce à quoi il tient le plus au monde, donc il n’abandonnera pas. Mais, même celui-là, voyez : alors, la tardivité ou la limitation de sa réceptivité est infinie. On a même l’impression qu’il ne bouge plus. Il ne peut plus bouger. Vous voyez on retombe sur ce problème pleinement de la limitation métaphysique, [119 :00] et en quoi Dieu n’est pas responsable de la limitation métaphysique, il est responsable uniquement non pas de la force passive limitative, mais de la force active primitive. Voilà tout ce que je voulais dire sur ce premier aspect. [Interruption de la transcription WebDeleuze] [1 :59 :16]

Mais, saisissez encore une fois le problème ; c’est vraiment un dur problème. On a quand même fait un sérieux pas en avant. Ceux qui, dis-je… Je disais, mais pourquoi [est-ce que] les corps surgissent ? Mais, voilà que [Retour à la transcription WebDeleuze] maintenant on a un début de réponse, mais elle ne va pas être facile. On a un début de réponse.

On demandait: pourquoi [est-ce que] les corps existent? On demandait pourquoi est-ce que le fait d’exprimer clairement une petite région fait que je dois avoir un corps ; c’était ça notre problème. Je dois avoir un corps puisque [120 :00] la petite région, c’est ce qui concernera mon corps — je dis bien au futur — une fois que je l’aurai. Et notre réponse maintenant, c’est que la monade avait une puissance passive primitive, que cette puissance passive primitive, ou limitation, était exigence d’étendue et de résistance, qu’est-ce qui peut…  Là-dessus on passe à un autre truc: qu’est-ce qui peut satisfaire cette exigence, remplir cette exigence? Le corps et seulement le corps. Avoir un corps. A ce niveau, la monade soupire, vraiment elle soupire: Dieu, donnez-moi un corps, j’ai besoin d’un corps. [Pause] [121 :00] Soit. [Un étudiant pose une question] [Longue interruption de la transcription WebDeleuze, indiquée “Longue discussion autour des bateaux dans le courant] … Oui ?

Le premier étudiant [Il résiste à la description des deux bateaux et l’effet du courant sur eux] : Il y a quelque chose qui me gêne dans le texte que vous avez lu. Il y a un problème quant au mouvement des deux objets dans le même courant. Dans un courant d’un fleuve, un standard et une feuille morte, ils vont tous les deux à la même vitesse. Je n’ai jamais vu une feuille morte doubler un standard dans le même courant. C’est peut-être vrai pour un trirème comme bateau, mais non pas lorsque les bateaux sont portés par le même courant.

Deleuze : Alors, là, vous me troublez… [Rires] Tout d’un coup, je me dis, qu’est-ce qui se passe ? … Voyons, réfléchissons ; on peut ajouter autre chose. [122 :00]

Le premier étudiant : Il n’y a pas de distinctions à faire entre les masses portées par le courant d’eau et la masse [122 :00] de l’eau, et en fait, l’expérience de Galilée, il lâchait un poids d’en haut de la tour de Pise, et la grosse masse arrive en même temps que la petite masse. C’est un cas particulier peut-être de ce fait de la chute des corps.

Deleuze : Mais vous avez… Vous faites bien de me dire ça. Mais non, ce n’est pas du tout un cas particulier. [Pause, discussions diverses s’entendent, près de Deleuze et loin de lui] Il me semble que vous négligez complètement le courant, évidemment. Prenons par exemple deux… Je prends le jeu des gosses, [123 :00] deux allumettes dans un ruisseau qui partent en même temps. Elles font une course. Vous allez me dire qu’une des deux allumettes ne rencontre pas le même milieu. Supposons le courant égal, et une allumette et un groupe de deux allumettes bien attachées, et une allumette, et vous n’avez pas un milieu vide. A mon avis, il y a une particulière différence avec “Vous lâchez [des poids d’en haut].” Il est bien entendu que… [Le premier étudiant essaie d’intervenir] Le courant est supposé le même. Ce n’est pas du tout le cas de Galilée. Ce n’est pas du tout la chute, ce n’est pas du tout la chute parce que, dans le cas de la chute, vous avez ce qu’on appelle en physique – là, je me… Ce n’est pas pour vous noyer, c’est pour essayer de m’y retrouver [124 :00] parce que… — un physicien, un physicien se marrerait ou bien de vous ou bien de moi – Mais je me dis, l’histoire de la chute, c’est ce qu’on appelle en physique un travail. Alors on peut très bien dire un travail, c’est lorsque un effet consume la cause. Par exemple, vous élevez un corps à un hauteur donné, et puis vous le laissez tomber là. Alors, en effet, dans les conditions qu’il tombe dans le vide, et bien, il tombe pareil [qu’un autre]. Dans le cas de mon courant, c’est une histoire complètement différente. Vous avez cette fois-ci un mouvement [125 :00] qui est imprimé de corps en corps. Je cherche les différences là ; ici il y a le courant qui imprime un bateau. Ce n’est pas un corps qui tombe. Vous avez un mouvement parce que, sinon, ils resteraient fixes. S’il n’y avait pas le courant, ils resteraient fixes. Ce n’est pas du tout assimilable à “vous lâchez”.

Le premier étudiant : C’est des corps avec le courant.

Deleuze : C’est un corps qui reçoit son mouvement du courant, pas d’un travail. [On entend des objections] Non, on les pose. Ils n’ont pas de vitesse encore, eh ? On les pose ; on les suppose des petits bateaux, c’est des maquettes, et on les pose sur le courant. Ils n’ont pas d’abord une vitesse. Ils reçoivent donc le mouvement du courant. D’accord ? Vous me dites juste d’accord si ça va… [126 :00] C’est donc le cas, si vous voulez, d’un mouvement qui est communiqué à un corps [Pause] sans que… on suppose qu’il n’y ait pas de résistance, qu’il n’y ait pas de différences. C’est le cas d’un mouvement uniforme, comment dire ça, il y a une expression qui fuit ; je la cherche parce que Leibniz… C’est l’action motrice, en fait. C’est la différence entre le travail et l’action motrice, à mon avis, parce que… [Réponses de plusieurs étudiants, dont un second qui prend la relève du premier ; Deleuze écoute] [127 :00] Je ne comprends pas, là je ne comprends pas.

Le second étudiant : [Il pose de nouveau la situation des deux corps dans l’eau ; diverses discussions ont lieu qui rend difficile la compréhension ; cet étudiant suggère que la différence entre les deux corps est nulle]

Deleuze : Mais, non, elle n’est pas nulle. Elle est égale à zéro au premier instant ; elle est égale à zéro au premier instant, mais elle est imprimée aux corps. … Vous avez raison. Je sens qu’on va toucher à quelque chose. [128 :00] Elle est égale à zéro au premier instant parce que c’est exactement ce que Leibniz objecte à Descartes. Il lui dit, votre loi est, elle vaut pour le premier instant du mouvement. C’est vrai quand vous posez le corps au premier instant, et là, en effet, c’est zéro. Mais dès l’instant petit a, il a reçu du mouvement du courant.

Richard Pinhas : [Il revient à l’exemple de la chute d’un corps ; [129 :00] la vitesse du débit de l’étudiant est de plus en plus rapide et excitée au fur et à mesure qu’il présente ses exemples]

Le second étudiant : [Il intervient de nouveau, en parlant beaucoup plus lentement, avec l’exemple des bateaux dans l’eau, mais avec un autre exemple de l’eau immobile dans une casserole, commentaire qui soulève de nombreuses objections des étudiants. [130 :00]

Une étudiante : [Elle met en place des différences de physique en répondant aux propos à Pinhas et au second étudiant]

Deleuze : Voilà les textes, voilà les textes – écoute mois bien ! Il y a surement moyen de trouver quelque chose [131 :00] parce que… Enfin, quelle histoire ! [Rires] J’ai l’impression qu’on tient deux évidences et qu’on ne va pas parler de la même. Alors, écoute bien : [Retour à la transcription Web Deleuze] Leibniz distingue deux cas pour ses lois du mouvement. De toute manière, son problème est celui-ci: comment définir la force ou puissance. C’est très bien parce que ça me fait avancer pour les critères physiques de la substance. Comment définir la force ou puissance? Et il dit: Descartes a défini la force ou puissance par la quantité de mouvement, c’est-à-dire par m. Là-dessus il faut distinguer deux cas. Le premier cas, c’est ce qu’on a appelé depuis le cas du travail. [132 :00] Le cas du travail, c’est le cas d’une force qui se consume dans son effet. Exemple: tu hisses… – Là, je voudrais qu’on finisse là aujourd’hui là-dessus, sur ce point ; donc ça m’aurait fait avancer dans le critère physique – Tu hisses un corps à une hauteur quelconque, donc tu fournis un travail, puis tu lâches tout. [Pause] Voilà l’argument de Leibniz ; vous le trouvez largement… Quoi ?

L’étudiante (qui avait parlé la dernière) : [Elle pose une question sur la physique einsteinienne ; pendant qu’elle parle, Deleuze tousse assez profondément avec des grognements] [133 :00]

Deleuze : Ecoute, ce n’est pas le cas de Einstein. Je vous assure, c’est de la physique [élémentaire], parce que nous disons, lui et moi, c’est de la physique élémentaire. [Rires] Alors, si on prend le moindre argument savant, c’est évident que ça sera une manière de fuite.

Donc, premier cas: je soulève un corps A de 1 livre à quatre mètres, A, un corps de 1 livre à quatre mètres. Puis, je soulève un corps B de quatre livres à 1 mètre. [Pause] [134 :00] Il me faut la même force pour élever dans les deux cas. [Pause] Mais — et là il faut vérifier dans mon souvenir dans le Discours de Métaphysique, paragraphe je ne sais quoi ; il y a un petit dessin sur ce cas –, mais suivant le fameux théorème de Galilée, la chute dans le premier cas a une vitesse double du celle qu’elle a dans le second cas, [Pause] bien que la hauteur soit quadruple. Qu’est-ce qu’il en tire? Il en tire la conclusion [135 :00] triomphante contre Descartes : donc, la force et la quantité de mouvements ne peuvent pas se confondre. Ça c’est le premier cas. A mon avis, c’est de celui-là dont tu parles, mais on verra.

Deuxième cas, il ne s’agit plus du tout d’une force qui se consume dans un travail, notamment, ça doit être ça, je crois.  Dans ce premier cas, le temps n’a pas à intervenir. En effet, la force se consume, comme on dit, se consume dans l’instant. Il n’y a pas de considération du temps. Il n’y a pas physiquement de considération du temps, et en effet, [136 :00] si tu cherches ce qui se conserve dans les deux cas, tu arrives à la formule leibnizienne: mv2, et non pas mv comme le croyait Descartes, parce que Descartes a cru et a confondu la force et la quantité de mouvement. – Tu me laisses aller jusqu’au bout ? Jusque là, ça va ? Tu es d’accord ? Ça va ? … Ouf, je me dis, qu’est-ce que… —

Deuxième cas, cas tout à fait différent, il ne s’agit plus, comment dire, [Deleuze écoute un étudiant à côté de lui qui l’aide] de travail. Il s’agit d’un mouvement uniforme d’un corps [137 :00] roulant, en vertu d’une vitesse acquise, mouvement uniforme d’un corps roulant, en vertu d’une vitesse acquise, par hypothèse sans résistance. Là, inutile de dire déjà que le cas est tout à fait différent puisqu’il faut introduire le temps. Dans quel sens [est-ce qu’] il faut introduire le temps? C’est ce qu’on appellera non plus du tout le travail, mais l’action motrice. L’exemple donné par Leibniz, c’est: deux lieux en deux heures, un corps mobile. Tout est différent. C’est peut-être moi qui me suis mal exprimé puisque [138 :00] le corps est supposé être un corps roulant en vertu d’une vitesse acquise. Parce que, en effet, au premier moment de la vitesse, comme il dit, c’est la formule de Descartes qui vaut, si bien que Descartes n’a pu comprendre que le mouvement commençant. Mais il ne peut déjà pas comprendre le mouvement uniforme. Alors l’exemple qu’il donne c’est: un corps qui parcourt deux lieues en deux heures. Deux lieues en deux heures, c’est le double d’une lieue en une heure. [Pause ; on commence à entendre des voix] Une lieue en une heure, c’est le double d’une lieue en deux heures, une lieue en une heure, c’est le double [139 :00] d’une lieue en deux heures. [Interruption de la transcription WebDeleuze]  – Des objections viennent d’ailleurs…. Qui dit non ?… Eh ? Pourquoi ?

Une étudiante : [Propos inaudibles] [140 :00]

Deleuze : Premier cas – vous ne me comprenez pas – premier cas : deux lieues en deux heures, c’est le double d’une lieue en une heure. [Pause]

L’étudiante : [Elle continue à parler, inaudible]

Deleuze : Un corps qui effectue deux lieues en deux heures opère… alors, qu’est-ce qu’il faut dire, en effet ?… [On lui suggère des réponses]… Non, ce n’est pas un travail, justement… Où est-ce que j’ai un texte ? [Pause] Je ne dois pas l’avoir pris, mon texte. [Bruits de divers mouvements et voix] Parcourt ! Oui, disons [Un corps qui effectue deux lieues en deux heures] parcourt un espace qui est le double d’une lieue. [141 :00] [Pause] 

L’étudiante : [Elle continue son objection]

Deleuze : Non, je n’ai pas dit que c’est normal ; au contraire, on cherche le normal…. Donc, un corps qui parcourt deux lieues en deux heures parcourt un espace double que ceux ou de celui qui parcourt une lieue en une heure.

Deuxième cas, [On entend toujours des bruit de voix] un corps qui parcourt – deuxième cas, eh ? – un corps qui parcourt une lieue en une heure, alors je dirais, met deux fois moins de temps que celui qui parcourt une lieue en deux heures. Eh ?

Troisièmement : Un corps qui parcourt deux lieues en deux heures – on revient à la première – eh, alors là, parcourt [142 :00] un espace quadruple, et non pas double, de celui qui opère, qui traverse une lieue en deux heures. [Pause] Je relis, en abrégeant, puisque… [Nota bene : les trois paragraphes précédents, sans doute denses, ont été particulièrement vérifiés quant à la précision de ce que dit Deleuze.]

Deux lieues en deux heures – première proposition – deux lieues en deux heures, double d’une lieue en une heure.

L’étudiante : [Elle objecte toujours ; Deleuze lui répond]

Deleuze : Espace et temps… [Pause]

L’étudiante : [Elle continue]

Deleuze : Non, on ne va pas prendre la vitesse. La vitesse, c’est, on va la faire intervenir ailleurs puisqu’on cherche espace et temps. On va appliquer la formule [143 :00] e=vt, et c’est ça qui va être important puisque dans ce cas, et ça va être le problème — alors elle a tout compris – ça va être le problème du mouvement uniforme. Ce mouvement uniforme, ça va être mv multiplié par e. Mais, e, c’est vt, donc le mouvement uniforme vous donnera mv2t, mv multiplié par e égale mv multiplié par vt, mv2t. Vous retrouvez mv2.

Ce qui importait à Leibniz, c’est ça, il y a transformation – on va y revenir tout à l’heure ; on n’a pas fini – il y a transformation où, dans toutes ces équations, il va trouver mv2, mais il ne peut pas le trouver de la même manière dans le cas [144 :00] du travail, de la cause qui se consume dans son effet, et dans le cas de l’action motrice, c’est-à-dire le mouvement uniforme d’un corps roulant en vertu d’une vitesse acquise puisque dans le second cas, il y aura mv2t ou mvvt ou mve.

Alors on revient à… Voilà, tu as deux corps ; ça vaut ton exemple de la casserole que tu avais. Qu’est-ce qui va se passer ? J’ai une piste, j’ai une piste. Là, il ne faut pas exagérer, c’est évident, j’ai une piste, quoi. – Regarde-moi parce que j’ai besoin de suivre dans ta tête [145 :00] autant que… Et on a chacun deux petites autos [Pause] et…

Un étudiant : Et on les lance !…

Deleuze : Quoi ?

L’étudiant : On les lance !

Deleuze : On les lance, avec une force supposée exactement la même. La tienne, elle est chargée de… boulons, et la mienne, elle est chargée de… [Les étudiants suggèrent des objets possibles, et Deleuze ne termine pas la phrase] La force avec laquelle on la lance est strictement la même, c’est-à-dire, dirait Leibniz, on imprime aux deux mobiles la même quantité de mots. Il ne dit déjà… non ce que je croyais.

L’étudiante : [Elle l’interrompt de nouveau]

Deleuze : Quoi ?

Le premier étudiant : [Il intervient de nouveau à propos des bateaux, [146 :00] en suggérant que l’exemple des bateaux ne marche que s’il s’agit de l’eau stagnante ; s’il y a une force motrice, si on est dans le cas des corps qui sont portés dans le courant, ça ne marcherait pas ; tout le monde parle en même temps]

Deleuze : Le courant… Non, en effet,… Mais, l’erreur… La confusion ne vient pas de ce que tu dis. [Deleuze parle très fort afin de se faire entendre] La confusion vient de, pas ce qui fasse intervenir le courant, [mais de] c’est ce qui fait intervenir le courant comme la poussée initiale.

Le second étudiant : Il y a quelqu’un qui lance le bateau…

Deleuze : Et après, il ne s’occupe plus du courant, il ne s’en occupe plus. [147 :00]

Le second étudiant : Ah ben oui, j’avais pensé que c’est la rivière qui avait le courant.

Deleuze : Ah, c’est un argument pour un autre temps.

L’étudiant : [Il continue, beaucoup de rires]

Deleuze : C’est un argument, mais je ne veux pas qu’on termine là-dessus parce que c’est un argument très large. Tu pourrais dire aussi bien que, jusque maintenant, je n’avais jamais entendu dire qu’il n’y a pas de résistance au mouvement. Il est entendu en effet que les corps ne rencontrent pas de résistance de la même manière. Le courant intervient pour imprimer un mouvement, et puis n’intervient plus, c’est-à-dire le moindre mathématicien peut ne plus tenir compte d’un facteur qui a joué son effet, quoi. [Divers commentaires] Non, non, inversement, c’est moi qui ai mal lu le texte comme quoi…

Alors, quand même, pour que vous voyiez où on en est, tout d’un coup, pour circuiter, [148 :00] on a pris le critère physique de la substance. Ce que je voudrais signaler après… Pour moi, cela a été très utile parce que je me suis dit, tout d’un coup, mon Dieu, qu’est-ce qui ne va pas, et comme je n’y pensais pas, j’avais des doutes affreux ; je me suis dit, il n’a pas pu se tromper, Leibniz, donc… Mais, bien, voilà.

Ce que je voudrais que vous reteniez, c’est que lorsqu’il substitue mv2 à mv, cette substitution, elle se porte sur un problème précis, c’est [Pause] : qu’est-ce qui mesure la force ? Et son reproche à Descartes, c’est… Parce qu’ [Retour à la transcription Web Deleuze] on dit parfois qu’il substitue la force à la quantité de mouvement. Mais ce n’est pas vrai. Le vrai problème physique que pose Leibniz, [149 :00] ce n’est pas du tout que Descartes a ignoré la force. C’est que Descartes a cru possible de mesurer la force par la quantité de mouvement, mv. C’est très lié finalement à sa conception de la substance. Et l’idée de Leibniz, c’est que c’est physiquement faux.

Donc retenez que c’est en vertu de la science actuelle, c’est en vertu de la science moderne – c’est pour ça que c’est très important — c’est en vertu de la science moderne qu’il a besoin de réactiver quelque chose d’Aristote. Et ça va être quoi? Ça va être : considérer les deux cas que Descartes n’a pas su distinguer. Le cas du travail qui est, si vous voulez — Leibniz le répète souvent — un mouvement ascensionnel, [150 :00] un mouvement vertical. Ça, c’est le cas du travail ou de la force qui se consume dans son effet. Et deuxième cas, [c’est] le cas du mouvement horizontal, c’est-à-dire d’un mouvement supposé uniforme d’un corps roulant en vertu d’une vitesse acquise. [Pause] Dans le premier cas, la force se consume dans son effet dans l’instant. [Pause]  Dans le deuxième cas, [151 :00] nécessité d’introduire le temps. Premier cas, la formule de la force c’est mv2, et non pas mv. Deuxième cas, la formule de la force c’est mv2t, action motrice.

En quoi [est-ce que] c’est directement lié à l’idée de substance? Voyez dès lors que, contrairement à Descartes, l’étendue elle-même ne peut pas être substance. Si je dis mv, ça peut marcher, je peux traiter l’étendue comme une substance. Mv2, il faut que quelque chose s’ajoute à la substance, et dans le texte du Discours de métaphysique, [152 :00] Leibniz dira très bien: il faut que quelque chose qui soit comme une forme aristotélicienne, c’est-à-dire qui soit une force active. [Pause]  Et on dira: le travail, c’est la force active dans l’instant, [Pause] et l’action motrice, c’est la force active dans l’unité de temps. [Pause] [153 :00] Dans les deux cas, c’est la force. Par nature, elle est toujours positive, et Leibniz y attache beaucoup d’importance. Pourquoi? Parce qu’un carré est toujours positif. C’est essentiel ça pour Leibniz. C’est essentiel: il y voit une espèce d’accord prodigieux, comme une espèce de preuve de plus de l’existence de Dieu, à savoir que la force qui se conserve dans le monde physique soit mv2, puisque v2 par nature, est toujours positif, cette force mv2, distincte de la quantité de mouvement, et dont [154 :00] l’étendue elle-même ne peut pas rendre compte, est une force active, c’est elle qui engendre le mouvement dans l’étendue. Descartes, selon Leibniz, est incapable de rendre compte de la genèse du mouvement dans l’étendue.

D’où la grande formule de Leibniz que vous trouverez dans De la Nature en elle-même, un opuscule de la fin de [la vie de] Leibniz: le mécanisme prétend tout expliquer par le mouvement, mais il est absolument incapable de rendre compte du mouvement lui-même. Ce sera son objection perpétuelle contre Descartes et contre l’idée d’une substance étendue. Et cette force mv2, il va l’appeler: [155 :00] force dérivative. [Pause]  La force dérivative sera la force active, vous voyez, qui engendre le mouvement et à laquelle répond une force passive dérivative. La force passive dérivative, c’est ce qu’on vient de voir, la limitation de la réceptivité, la limitation de la réceptivité suivant la loi de l’action motrice. Et c’est en ce sens qu’il pourra dire que les corps physiques [156 :00] symbolisent avec les monades ou substances métaphysiques, avec les substances spirituelles, puisque, de même que la substance spirituelle nous présentait force active primitive, [Il se corrige] force passive primitive ou limitation, les corps vont nous présenter force dérivative active et force passive de limitation définie par la limitation de la réceptivité du corps, de la réceptivité du corps aux mouvements qu’il reçoit.

Bon, ça m’a mis du désordre, mais en même temps, c’était indispensable. Alors, eh bien, ce que je voudrais vous dire, c’est voilà où nous en sommes. [157 :00] On en est exactement dans le problème ; on est ramené à notre problème. Simplement, j’ai presque fait, je pourrai dire que j’ai presque fait les critères physiques de la substance. J’aurai peu de choses à ajouter à ce que j’ai dit aujourd’hui. Là où j’en suis, c’est exactement ceci: d’accord, la monade a et comporte une exigence d’étendue et d’antitypie, et de résistance. Nous sentons que la seule chose qui puisse réaliser cette exigence – réaliser, et le mot réaliser m’importe beaucoup ; on va voir pourquoi — la seule chose qui puisse réaliser cette exigence, c’est “avoir un corps”. S’il en est bien ainsi, la monade a un corps. Mais on retombe sur la question: qu’est-ce que c’est “avoir un corps”? Ce serait le troisième réquisit de la substance. [158:00] [Fin de la transcription WebDeleuze] Il n’y aurait pas seulement comme réquisit force primitive active, c’est-à-dire unité spontanée du changement. [Pause] Il n’y aurait pas seulement comme second réquisit force limitative passive, comme limitation. Il y aura encore un troisième réquisit qui nous donnerait la formule de ce que signifie “avoir un corps”. Nous en sommes là. [Fin de l’enregistrement] [2 :38 :32]