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Gilles Deleuze

On Anti-Oedipus, 1972-1973

Lecture 05, 4 June 1973

Conceptions of the Statement – Flow of financing

Transcription: WebDeleuze and Le Terrier; modified transcription, Charles J. Stivale and Christian Kerslake

Translated by Christian Kerslake

There is a critical thread and a very vague positive line of research. The critical thread is that evidently, far from favoring the emergence of statements, psychoanalysis prevents any emergence of statements, and it deprives us of any chance of holding onto statements which are our own. This runs through everything. But the positive part, what interested us, was: what are the conditions of the production of statements which are specific to us, whether they are statements of individuals or statements of groups? And by virtue of the same thing, what are the conditions of a [indistinct word]? It is not surprising that psychoanalysis, by nature, deprives us of all possibility of enunciation; it is truly by nature that it considers the unconscious as something after the fact. The unconscious as, once again, something which is always already there, and to be reduced through a machine of interpretation. For our part, we consider the unconscious, on the contrary, as something which is never there, and which is to be produced, to be produced by a machine of experimentation. If I tried to sum up everything I have developed this year, it is that.

In passing, I would like to underline a few small things: last year, we attempted, with Guattari, a kind of critique of Oedipus, and in that regard, [word missing] there are lots of people who have said to us: Oedipus, you’ve understood nothing about it, Oedipus was never the father and the mother. So, what is it?

We are then told: Oedipus is the entrance to culture, or Oedipus is the entrance to the symbolic order, or Oedipus is the finitude of being, or Oedipus is the lack of being that is desire, or the lack of being which is life, or etc. There are even perverse variations: some say it’s not the father and the mother, it’s symbolic triangulation, or quaternation. This is the position of the symbolic school, the École freudienne.[1] And there are others who say: okay, it’s daddy and mommy, only the triangulation is not Oedipus: that’s Rene Girard.[2] That seems even funnier to me because, when we ask how it works, whether they are from the École freudienne or another school, it’s all very well their saying: Oedipus is the symbolic, or: it is the entrance into the symbolic – the question is how does that work in concrete terms? Let me take a text by an author I shall not name, where he tells us of his patient: “He proceeds, without for all that having abandoned his sucking, chewing and obscene articulation …” – it’s a bit harsh treating his patient like that, because at the end of the day, the articulation of analysts can also sometimes leave something to be desired – “… through a sequence on the Bouches du Rhône, the Camargue, the pleasures of horse riding and the sea. Invitation to a voyage that I punctuate with a “bouche de la mère” [mouth of the mother]. In turn, disgusted, I would be tempted to say …” – there the patient has something going for him – “ … he stops in the grip of the greatest perplexity, before the gap that echoes back from his own speech.” That is a marvel.

It’s like the letter where the guy said: “I want to go to a hippy group”; for me, that means something quite specific.[3] Maybe he’s making a mistake – but that’s not the question – but “I want to go to a hippy group” means: I want to produce the unconscious. It means: I’m stuck, I’m in an environment where all production of the unconscious is impossible, I want to produce the unconscious. A schizoanalysis sets off in this direction: why does he want to produce the unconscious in this specific place? How is he going to produce it, etc? And his analyst said to him: “Hippy group = big pippee, you are impotent, it’s always your theme of impotence.” Here we see the radical misdeeds, the disgusting misdeeds of the machine of interpretation. The guy has no chance of escaping, he cannot hold onto a single statement. When someone comes and says to someone: “I want to go to a hippy group” and the other replies: “Ah, it’s always your theme of impotence, castration again!”, one is screwed from the beginning.

Now, in this text, I note first of all a blatant contempt for the patient, an unbearable contempt. Why is the patient defined by a “sucking, chewing and obscene articulation” while the analyst endows himself with a clear, luminous and intelligent voice? Then, the guy talks about the Bouches du Rhône and the analyst, with all his finesse, says: Bouches du Rhône = bouche de la mère. The machine of interpretation prevents the guy from making the slightest statement. In this regard, the commentary of the analyst has a touching naivety, because he even notices that the guy is completely disgusted: “In turn, disgusted, I would be tempted to say, he stops …” Nothing troubles an analyst; he translates: he is disgusted, not by the enormity of what I have just said, he is disgusted by the perspicacity of what I have just said – “… before the gap which echoes back from his own speech.” The gap that echoes back from his own speech, that’s not difficult: when you pass any statement whatever in front of the machine of interpretation, necessarily, by the same fact, the immediate effect of this passage is what we saw last time: a splitting of the subject into subject of the statement and subject of enunciation; you are subject of a statement when you say ‘the Bouches du Rhône’, but the true subject of the statement is you-as-interpreted, namely ‘the Bouches du Rhône is the mother’s mouth.’ The analyst has split the subject and he is surprised afterwards that the other is perplexed in the face of the gap that echoes back from his own speech. He didn’t even have the time to say anything, that’s what’s so fascinating in this psychoanalytic operation.

So what I insist on is that it is in the same way that psychoanalysis inhibits all production of statements and treats the unconscious as something to reduce through the interpretation machine; and on the contrary, that it incites statements or even manages to hear, to make enunciation possible, whether it be of individuals or of groups – at the same time, that is what it is to produce the unconscious; the unconscious: you do not have it, the unconscious is not there, the unconscious is not in your early childhood. The unconscious is something which is produced and which can only be produced in places, in circumstances which are precisely non-repressive places, circumstances and events.

One of the aspects of repression is precisely – and it is through this that psychoanalysis participates in repression in the strictest sense – …, on the contrary, the condition of production of the unconscious implies places where repression is no longer exercised in the form of a splitting of the subject (we will distinguish in you the subject of the statement and the subject of enunciation, and this splitting will be precisely the splitting of castration). It is in this sense that for the past few weeks we have been revolving around the idea: to produce statements or to produce the unconscious: this is strictly the same thing. This is what I explained badly last time, because I said that to understand this properly, you have to see that when I say that the unconscious is not already there, that we must not look for it in childhood, I mean something quite simple: I don’t at all mean, as in ordinary psychoanalytic vocabulary, that what counts is the actual [actuels] factors[4] of a disorder, as opposed to the infantile factors, I mean something else again, because once again, the valorization of the actual factors against the infantile factors, in particular at the level of neurosis – that came about in the context of all the ruptures, all the dissidences with Freud; and the disagreements with Freud never changed anything fundamental. I mean, on the contrary, that, however far back you go in someone’s childhood, the problem is already this: how is a child going to produce the unconscious? It is in this sense that I say that it is never ‘there’. It is never there because the child already found himself faced with the task: are they going to prevent me – even if he does not formulate it in this way – from producing the unconscious or am I going to be in favourable conditions to produce it?

It is obvious that one of the fundamental aspects of repression in education is to prevent the production of the unconscious in the child. In what way? I’m confused and this is why I’m coming back to this: I was saying that what really needs to be distinguished is childhood blocs and childhood memory. Only here, childhood memory is not something which exists after the fact. Not at all. We have to go back to Bergson, because he is very good, Bergson. Bergson is anyway the one who, one day, came up with a crazy theory of memory; and then became the first philosopher who, as philosopher, truly got under the skin of the psychiatrists. He wrote Matter and Memory, which put a kind of disorder into psychiatry; … that’s already very good. Bergson had a very simple and very beautiful idea; he said: memory is contemporaneous with what one remembers; it is at the same time that something is present or is past.[5] For a very simple reason: because if we had to wait for the present to pass in order to create the memory of the present that has become past, in order to create the memory of the former present, it would never constitute itself. If it were necessary to wait until the former present was no more for the memory of this present to be formed, there would be no possibility of forming a memory; it is therefore necessary, and this was the schema of a kind of divergent line, [that] at each moment the present doubles in two directions, one stretched towards the future, one stretched towards the past[6]; that is to say: it is at the same time that the present is lived as present and that the memory of this present is created; which allowed him to explain in parentheses the phenomenon known as paramnesia, that is to say, phenomena of déjà vu, déjà vécu [already experienced]; he said that there is nothing surprising about it, it’s just a disorder of perception. Since the memory is constituted contemporaneously with that of which it is the memory, all it takes is a disorder in the line of bifurcation so that, instead of perceiving the thing as present, you perceive the memory of the thing, since the memory is contemporaneous with the thing, and, at that moment, you have a phenomenon of paramnesia.

It is in this sense that we should distinguish childhood blocs and childhood memories. And the childhood bloc is truly [indistinct word] from early childhood. And there, I say that in the childhood bloc you will find nothing of what psychoanalysis tells us to be the life of childhood; you will find nothing Oedipal there. You will find a completely different affair there; you will find there a whole ensemble of machinic connections, machinic connections which form the true life of the unconscious, non-figural and non-symbolic. A child playing hopscotch or playing with a ball: there is a whole system there of blocs of childhood in the living state, in the actual state, and you will find there a life of childhood that does not refer to psychoanalytical coordinates, that is to say, the famous coordinates of Oedipus-castration. It is at the same time that the memory of this life is constituted. There is contemporaneity between the living bloc of childhood and the memory of childhood, and the memory of childhood is fundamentally Oedipal, just like the dream.

Of course, the psychoanalysts are justified at the level of the dream: it is the same movement which produces Oedipus and which produces the dream – but that’s not what counts. Childhood memory is Oedipal because the child constitutes, creates his childhood memory contemporaneously with the corresponding childhood bloc, but he creates it entirely already related to the Oedipal coordinates, because he creates it wholly at the level of a veritable narrative conduct: what I am going to tell mummy, what I am going to tell daddy; at the level of consciousness, of the pre-conscious, of the unconscious, a kid does not pass a day without selecting, that is to say without living on a double register – but once again strictly at the same time, – that of which he has the memory and the memory itself, namely the lived bloc of childhood which determines desiring connections, and the childhood memory which, on the contrary, is already a past, but a past strictly contemporaneous with the present of which it is the past, and which retains what, of the desires of the child, will be able to be related to the father and to the mother. This is narrative conduct. Here, we would have to go back to [Pierre] Janet: old Janet had a very nice theory about [missing word – narrative?][7], about memory and recollection as being essentially a conduct that consists in referring to the people to whom one is (at least possibly) going to recount a narrative [récit].[8]

So, in effect, there is already a whole crushing of the unconscious which is produced at the level of childhood memory, not at all because memory is produced after the fact, but on the contrary, because it is contemporaneous with what is remembered, because it is strictly at the same time as the corresponding present; it is not at the same time as a new present which would succeed the old one, it is contemporary with the old present of which it is the memory. And it is in this way that it represents a fantastic work of selection, where only those connections of a child’s desire will be retained that are capable of being related to daddy and mommy. Memory, by nature, is Oedipal, and it is memory that has projected the shadow of an unconscious which would already be there, and always was already there, and which would be to be interpreted. So that the task vis-a-vis the child is to disengage childhood blocs from the childhood memories that cover them over. Childhood blocs are the child’s pieces of experimentation. Childhood memory – that’s a child who, whatever he does, against his will, finds himself defenseless in the face of interpretations, and he finds himself defenseless in the face of these interpretations of the adult because childhood memory is precisely the process through which the child of a narrative is constituted as subject of the statement, and therefore refers to a superior authority, whether it be the father or something else, who will discover the true subjects of enunciation, that is to say that he will make an interpretation; so that here I would say: the childhood bloc is really the machinic assemblages which produce the real statements of the child. Once again, it is never a subject which produces the statements, it is the machinic connections, it is the connections of desire that traverse the child and which produce such or such statement.

Now, the combination machinic assemblages–production of statements is opposed to the process of interpretation which is based entirely on childhood memory, the splitting of a subject into subject of statement and subject of enunciation with, as a postulate, that what would produce statements are not machinic assemblages. These are not free connections of desire, rather what would produce statements is the subject. The idea that it is the subject which produces statements is already the sufficient condition for no statement to be produced, it is already the great inhibition of every statement, ensured by the machine of interpretation.

The problem of the child – once it is said that one never ceases being a child, that already goes without saying, there is no difference in nature at the level of desire … There is no desire of the child on the one hand, and desire of the adult on the other, but that does not prevent there from being a catastrophic, dramatic difference. It’s that there are people who live childhood and their own childhood under the form of childhood memories. And there, we cannot say enough to what extent psychoanalysis is not the only one responsible for this, but to what extent it supports this oppressive force that makes us live our childhood under the form of childhood memories, all sorts of social forces, familial forces, etc., forces which push us to live our childhood under the form of childhood memories, and which from then on, send us back to interpretation: “Mummy, tell me, is it really true that that happened to me when I was little?” This time, it is the machine of familial interpretation: above all, you should not ask your mum for anything, above all not a childhood memory. Or, there is the other technique, which consists in living one’s childhood, once it is said that one has always remained there, in the form of a reinjection of childhood blocs. The problem of desire, in desiring relationships, is indeed: how to make this kind of injection and how to reinject blocs of childhood.

And here, I’m thinking back to an author I’ve talked a lot about this year, it’s Kafka. With Kafka, it seems so curious to me how he plays on so many tables at the same time because he has so much humour; sometimes he really makes an inscription of childhood memories: example: the ‘Letter to the Father’; and everyone says: you see how Oedipal he is! But not at all, because he’s doing that for his own personal joke, he is full of joy, he’s ladling on the childhood memories. But when he passes on to another degree both of humour and of seriousness, he doesn’t do that at all, for example in The Castle; that proceeds in a completely different manner, by injecting childhood blocs into adult scenes. The Surveyor in The Castle is constantly traversed by veritable blocs of childhood which are intertwined with things of a completely different kind, and there, there are no longer Oedipal coordinates at all, there are sexual coordinates, homosexual coordinates, there are coordinates of every nature, but it is very different.

My problem is not only anti-psychoanalytical; it is anti-psychoanalytical in that psychoanalysis contributes with all its might to preventing the production of statements and the production of the unconscious, because the production of statements and production of the unconscious are the same thing. To produce a statement is to produce the unconscious. But it is not only psychoanalysis which prevents the production of statements and the production of the unconscious – once again, the production of the unconscious or the production of statements, we have to call it what it is, it is always a revolution. We can even define the revolutionary period in any domain by this: new statements are produced; and thereby a charge of the unconscious is not released, it is produced. And that this is accompanied by a fantastic release of childhood blocs, in opposition to the memories on which the old system functions, it’s obvious.

And today, we had to examine this question of the production of statements as seen through its authors, whom we began to talk about last time. I had just attempted to say how that presented itself in Baudrillard’s case. I’ll just keep this from Baudrillard’s answer, because that’s all I will need today: Baudrillard tells us that what produces statements is a transformation, it’s when exchange-value transforms itself into sign-value. And when this operation is produced, there is a creation of statements, whether these statements are verbal or not verbal. So it is this transformation which is itself productive of statements. In the last instance, we saw that this transformation of exchange-value into sign-value referred to – the sign-value itself referred to – something that was going to make us very sad, namely the splitting of the subject, whether this subject occluded or hid castration, or whether it exhibited it; in other words, we fell back onto the classical thesis which seems to me the thesis of Western, Christian, Cartesian philosophy, etc. Namely that what produces the statement is the subject, and from the fact that it produces the statement, it can only produce it as split into subject of statement and subject of enunciation. The psychoanalytical grain of salt consisting in saying that the splitting is castration, whereas Descartes would have said that all that is reflection … but in any case everywhere it is the subject who is the producer of statements, and it is not by chance that it is the same in Lacan: on the problem of the production of statements, he brings back the cogito. See page 819 of the Écrits, but perhaps it is page 719.[9]

So, in our study of Baudrillard, we started out gaily saying to ourselves: here’s a thesis on: under what conditions are statements produced? And the beginning of the answer interested us a great deal, namely, what produces statements is the transformation of exchange-value into sign-value. And then, if we were very dejected afterwards, it was insofar as the sign-value referred us to a split subject, therefore to what is simultaneously the most classical and the most psychoanalytic thesis, when the splitting of the subject, on the contrary, is what prevents the production of statements. And it is not by chance that then, on the inverse side, on the other aspect of our problem, which is production of statements = production of the unconscious, Baudrillard, in the same way that he told us that what produced statements is ultimately the split subject, from then on, at the level of the inverse, there was obviously no longer any production of the unconscious, there was nothing more than an unconscious of castration, and the unconscious of the statement was castration itself, namely castration occluded by sign-value. We had so many hopes …

So then I said to myself that we had to look at things from the side of Jean-Pierre Faye and his two recent books, Théorie du récit [Theory of Narrative] and Langages totalitaires [Totalitarian Languages], because there too, it is indeed the same problem, namely the production of statements or the production of the unconscious.[10] He does not quite put it like that, so I’m in bad faith; because if he does not quite put it like that, it’s because it is perhaps not his problem. What allows me to say that in a way it is his problem is that the whole of Faye’s beautiful book consists in interrogating the condition of the production of statements in a period of history. What I find interesting is how what Faye says is close to Baudrillard – although I shall have to go rather quickly – and how it is very different from him. I can say right away that it is very different, because the answer will not be of the type: what produces the statement is a subject. There will also be – which there is not in Baudrillard – a true transformation in connection with the production of statements. There will be a true transformation – the nature of which I’m not certain about – of the relation of the statement with the unconscious. Therefore, with these two criteria, I can already say that this thesis is all the more interesting to us.

The first thing which strikes me, truly by chance, because I’m not making a judgment, it’s only impressions: I say to myself that the common point with Baudrillard is that he too starts from exchange. He starts from exchange-value.

So Faye also starts from exchange, and his own schema – this is what fascinates me in his book and I think it is a very important book: the examples he gives will exceed what he says about them – his problem is how, starting from exchange, the production of statements, which for his part he calls narratives, is made. How are narratives produced starting from exchange? And here, something very curious happens; three texts are very important. First of all, on page 18 of Theory of Narrative, he cites a text by a historian of the 17^th or 18^th century named Mably[11]; and this is what Mably says in a historical narrative: “Some young Huns were hunting on the banks of the Palus a doe they had chased across a marshland which they regarded as an impassable sea. And, recklessly following their prey, they were astonished to find themselves in a new world. These hunters, eager to tell their families the wonders they had seen, returned to their dwellings, and the narratives through which they aroused the curiosity of their compatriots were to change the face of nations. Never were a people more terrible than Huns.”[12]

Faye’s commentary: “At the beginning and on the right bank of the Rhine, there are the conditions and modes of material production and of exchange.” – So exchange is primary – “Then suddenly – triggering the sudden ‘revolution’ of this crossing of the Rhine – intervenes the unforeseen event of these ‘narratives’ which will ‘change the face of nations’: of this production of supplementary and, so to speak, discontinuous, action, through the effect of narrative”.[13]

What strikes me as fascinating is that in the same example what intervenes, as if by chance, is a kind of migratory flow, the Huns; and he does not particularly focus on this, it has the air of being a simple example. We go from the material conditions of exchange to the production of narrative forms, i.e. to the production of statements; the same example allows a factor to intervene which for the moment he does not put into play in his schema, namely the Huns crossing the river, that is to say, a flow of a certain nature. Isn’t this dimension, which is already there in the example, but which he doesn’t make use of, isn’t that enough to explode the pseudo-genesis starting from exchange?

Second moment of Faye’s thesis: how to account for this, that the conditions of exchange will engender … [Interruption of the recording]

… you see how we remain in exchange. The commodity as “material change” and as belonging to exchange, he says; or on the other hand, the commodity in its form which culminates with what Marx calls, at the beginning of Capital, the “money-form”; or, as Faye says, the commodity as “change of form”. “History begins with this double process: material change [changement] and exchange”, on the one hand, and on the other hand, “change [change] of form.”[14]

If I compare this with Baudrillard’s schema, he told us that exchange-value is transformed under certain conditions, and that it is sign-value that is productive of statements; here, exchange value or exchange, envisaged in its materiality, is transformed into commodity form. And on that, Faye will draw a whole parallel between the commodity form and the narrative form. Parallel at what level? At this level: that the narrative circulates just as much the commodity, and that it circulates according to rules homologous to those of the commodity, and that a narrative is fundamentally circulatory in the same way as a commodity.

I say to myself that, at the level of this second thesis of Faye, here too we find something both very interesting and very irritating. The general problem of the production of statements was: how does desire, and in what sense does desire make up part of the deepest structures of a social formation, or if you prefer, in more familiar terms, how does desire make up part of the infrastructure itself? Now such a question implies the refusal of any return to a thesis that one could call parallelist or metaphorical, and a metaphoricist or parallelist thesis is indeed the ordinary psychoanalytical thesis. If we admit that the question is well posed, to ask how and under what conditions desire makes up part of the infrastructure itself, any answer which proceeded through a simple parallelism between economic forms and forms of desire, between political economy and desiring economy, therefore which would maintain a dualism and only unite the two through a metaphor or through a parallelism, without showing at all that, on the contrary, desire works on economic structures, that is to say, that there is only a single economy, any restoration of a duality in the economy at the level of a parallelism of a so-called economy and a so-called desiring economy, any establishment of a link between the two, in the form of a metaphor – all that seemed ruinous to us, because it returns to the oldest positions.

Now, Faye is in the process, in turn – when the problem was how to explain that desire had taken on, in a social field, the bizarre forms that emerged with fascism, and thereby how the production of fascist statements in the social field of Germany was constructed at such a moment, which indeed implied a problem of the investment by desire of a whole social historical field – he is in the process of restoring, just like Baudrillard, a simple parallelism between the commodity form and the form of the narrative, or the narrative considered as form of statements.

All this is because he started, like Baudrillard, from the problem of exchange-value, and that is not possible. If we start from exchange-value, we do not give ourselves the conditions, we will be left wondering how exchange-value transforms itself. Baudrillard’s answer: it transforms itself into sign-value; Faye’s answer: it transforms itself into commodity form, and there is a parallelism between commodity form and narrative form. But, in any case, it is a restoration of a parallelism between the two economies; and one cannot start from exchange-value as production of statements or as a condition for the production of statements, for a very simple reason: there has never been exchange-value.

The whole operation which consists today in suppressing use-value in the economy, or in carrying its critique as far as possible, in order to find exchange-value as primary in relation to use-value: in what way is it insufficient? Exchange no less than use is said to be second in relation to exchange[15]; exchange is obviously second in relation to something of a completely different nature, namely that exchange implies a kind of flow of communication which can only have the slightest consistency in relation with a completely different flow. In political economy, exchange refers to an aspect of money which is a superficial aspect, or at least a secondary aspect, and the money-form in the commodity very precisely illustrates just that, so that to seek on the side of the commodity form a condition, if only by analogy, for the production of statements is already lost in advance. The money-form refers to money [argent] as purchasing power, and money as purchasing power can be considered as a flow; for example, we will be told today that the flow of wages indeed refers to money as purchasing power, and that is what exchange value is.

An economy has never functioned like that. An economy, in whatever social formation it may be, can only inscribe exchanges, can only make the circuits of exchange at the basis of money function as purchasing power, as a function of a flow of a wholly different nature. Once again, exchange belongs to arithmetic, it only belongs to the plus and minus, and it clearly appears in this form with Marx, for example when Marx explains how to buy the cheapest and sell the dearest.[16] At the level of money as purchasing power, it always belongs to arithmetic; and furthermore, one of the aspects of the Marxist theory of surplus value still belongs to arithmetic, namely that we pay this to the worker, while he is made to work according to another quantity.

Now an economic field cannot be defined by a simple arithmetic because arithmetic is the homogeneity of quantities and an economic system is based, on the contrary, on a fundamental heterogeneity of quantities, namely – and in particular, it seems obvious to me that Leftism always rediscovers an autonomous problem of power [pouvoir], it’s not like the cretins [missing word – say?], the official and traditional Marxists, it’s not at all because Leftism neglects the importance of so-called economic mechanisms [instances], it’s for a completely different reason. It is not because Leftism would return to a kind of idealism of power: when Foucault is increasingly interested today in the conditions of the exercise of power and when he says that the exercise of power is not a mere tracing of economic structures – and it goes without saying that that does not mean that power falls from the sky, nor does it mean that power is independent of economic structures – then what might that mean today, this rebirth of a specific problem, of a specific problem of power, to the point that, for a certain time, one has recognized as being almost the basic Leftist manifesto, a certain posing of the problem in terms of power. That means that an economic field is never defined arithmetically according to an exchange-value or a form of exchange, because the form of exchange which refers to money as purchasing power [pouvoir d’achat] forms a flow which can only flow in a social field, which can only be exercised in a social field, when put in relation with a flow of another nature.

What does that mean, a flow of another nature? The phrase ‘other nature’ has a very rigorous meaning; it means a flow of another power [puissance], namely that the economic operations of a social formation, however simple they appear to us, and even if they appear to us as exchangeist – in parentheses, structuralism is fundamentally exchangeist – the economic operations are carried out under a form of differential relations, and differential relations are not at all A + a or A – a, they are relations of the dy/dx type, which means something very simple: the differential relation is the putting in relation of quantities which are not of the same power, in other words, it always takes at least two flows which are not at the same power, and that’s where money [argent] is to be found. In money in general [argent] or in actual money [monnaie][17], you have a form of power [puissance] I which is money as purchasing power [pouvoir d’achat], and then a form of power [puissance] X, money as structure of financing. In appearance, it is the same money and what makes one believe that it is the same is the existence of a differential relation. But it goes without saying that the structure of financing is not even made with money [argent] that is realizable here and now; and even so all exchange, or all money as purchasing power, presupposes money [monnaie] as structure of financing.

And that is what is important in an economic structure like capitalism, it is the duality of the two flows, money as structure of financing, the flow of financing, and the flow of purchasing power – assuming of course that the flow of purchasing power is strictly subordinated as a flow of lesser power to the flow of financing. It is in this sense that one should not think of a powerful man, for example Monsieur Dassault[18], or a banker, as someone who has more money in his wallet than a worker. A banker’s fortune, by definition, is a fortune in the form of a financing structure that is not realizable here and now. It is, literally, a completely different flow with a completely different nature to the flow of purchasing power. His power does not come from a greater purchasing power, his power comes from the fact that he handles and determines the direction of financial flows. He has a power over the flow of purchasing power of his workers, but because, first of all, he is the master of a flow of financing.

So that taking exchange-value as a starting point in economics is a disaster, since money itself only intervenes in exchange-value, that is to say, gives to the commodity its form, as a function of a flow of a completely different kind; and that if there was not a flow of a completely different sort, then we would understand nothing about anything, starting with problems of power. This is because, from the moment that the economic field, the flow of financing is affected by an infinitely greater power, of a power X, in relation to the flow of purchasing power affected by the power I, this is why I would say that in one case, there are signs of power, whereas in the case of purchasing power, where money serves as means of exchange, what’s involved (and I am using a barbarism) are ‘impotent’ signs. However rich you are, however strong your purchasing power, money as purchasing power defines a set of impotent signs which only receive their power from the other flow, the flow of financing. And just as money as purchasing power is governed by laws of exchange, so is the other flow governed by completely different laws, namely laws of the creation and destruction of money.

This is why an engendering of the power of statements or of the production of the unconscious starting from the circuit of exchange never works; it is because in fact, this circuit of exchange only intervenes or is only valid in relation to a circuit of a different power which is the circuit of creation-destruction.

This is what I would say in order to round off this overview and these criticisms – it’s all rather confused – of Faye’s book. When he does precise analyses of the mechanisms of the Nazi economy, there too his example has applications far beyond.

Let us return to the Huns. Faye told us: there is the circuit of exchange, and then there is narrative. A young Hun watched all that happen and came to tell all about it; he said to his friends: yonder, there is money [argent], etc. I’m not necessarily saying that the two flows which come into play to define a production of narrative or a production of statements or a production of the unconscious – I’m not say that these two flows must necessarily be the flow of financing and the flow of purchasing power. I’m saying that, whatever the case, there will be two flows of different powers. It is not by chance that we find ourselves before a nomadic flow, a flow of nomadism in full migration, the Huns, and a flow of a wholly different nature, a flow of exchange which presupposes a certain mobility, but which is found in a given territory, on the other side of the Rhine. It might come across that I’m talking nonsense here, and that’s true, but …

A student: Where do you place the purchase of means of production?

Deleuze: That’s complicated, because the purchase of means of production straddles the two; it will involve both the two flows of different powers. There is indeed a moment when the seller of the means of production is paid. There, there is indeed a conversion into money as purchasing power, and it is necessary. I am not saying at all that the two flows are without relation to each other, since on the contrary, the differential relation puts them in relation. There is always a moment when there is the conversion of a monetary mass, or a creation-destruction of money, with a purchasing power, it is even the problem many economists are posing at the moment: how this conversion is made? So the purchase of means of production does indeed imply money as purchasing power, but the means of production themselves, insofar as they make up part of an enterprise, and insofar as they have only been purchased, for example, as a function of a business capital, of business investments, of a relation between one enterprise and another which brings into play, step by step, the whole of the economy in a social field – that already supposes a structure of financing. This distinction can be expressed in all sorts of ways: I can say that it is the distinction between creation-destruction of money and purchasing power, I can say that it is the distinction that other economists make between capital on the one side, and money [argent] on the other. I can say that we can make the distinction between wage bill [masse salariale] and monetary mass. So for your example of money in its relations with the means of production, I think we would find that the means of production are traversed by the two flows. Perhaps the example of the Nazi economy, about which I would like to say a few words, will make this even clearer.

What strikes me is that, in a social formation – if you grant me that it is not arithmetical operations of exchange which establish the variables, but it is differential relations between different quantities of power – on the one hand, power [pouvoir] and the specificity of power is directly grounded on the same thing. If there is a problem of power, and a problem which should not be subordinated to the economy, any more than it should be posed in a simply ideological manner, it comes from this: power consists precisely in the primacy that the flow of a higher power [puissance] has over the flow of a lower power. In other words, to think power [pouvoir] in terms of exchange and what happens starting from exchange value, is an enterprise as stupid as seeking the productions of statements in exchange. In the two examples I’m taking: capitalism, flow of capital under the form of structure of financing, flow of exchange under the form of purchasing power, exchange being second, ie. being the flow of lesser power, the capitalist system constituting the differential relations between the two flows, it is quite obvious that the higher flow of power has at least the character of having its own type of mobility and of determining the limits of the mobility of the other.

Capital has its own mobility. This is even its international character, it is its system of flight, it is the movement of the circulation of capital. The lesser flow of purchasing power which corresponds to the flow, or if you like, of which one of the components is the flow of labor – that has also its mobility. There is a mobility of capital and there is also a mobility of the worker. Now, the capitalist system, economically, is indeed a system which will propose from the beginning to fix the mobility of labor according to the exigencies of the mobility of capital, so that labor and purchasing power do not at all have a mobility which would be their own, but their mobility is strictly measured and regulated by the requirements of the mobility of capital. Therefore, in any economic field, I would not only say that there is a differential relation between at least two quantities of different powers, it will be necessary to say that there is a relation between these quantities, in such a way that the one is not only endowed with a fundamental mobility which one could call, for convenience sake, ‘nomadism’, in the most general sense of the word; but that the other, the impotent quantity, the quantity of lesser power, will only receive mobility as required by the superior quantity of power which, therefore, will encode it, divide it up, prevent it from moving if need be, will oblige it to move according to the requirements of the other quantity if necessary, etc. These are all problems of the 19^th century, of how to organise the mobility of labor according to the requirements of capital, i.e. of the mobility of capital itself.

But what I like is that in Faye’s example, what do we see? We see nomads, the Huns, they cross the Rhine; they themselves are a migrant flow which follows another flow, a hunting flow: following a sheep[19], the little Hun crosses the Rhine, looks around, and then goes and tells his friends what it’s like on the other side of Rhine; and Mably says: never was anything more terrible than when they crossed the Rhine.

In a completely different domain – for the moment, we are not trying to make a link, we are just seeking an echo – there is this nomadic flow which enters into relation with a flow of exchange: what happens? – In a very recent book by [Georges] Duby, Warriors and Peasants[20], there is something very important for us in the same direction which will act as a junction. The historian Duby explains something similar to this, which takes place at the end of the 10^th century. At the end of the 10^th century, things are going very badly: it is the period of the decomposition of the Carolingean empire. Money [argent] is no longer backed by the powers [puissances] of financing, by powers of the imperial type. And money is still there, sort of, but as it is never starting from that that you do anything, but since it is the other aspect of money which makes possible the use of money as purchasing power, in the imperial decomposition of Carolingean power, money literally no longer functions at all. Use is made of it in medals and above all, it goes into the monasteries, or it is even put into graves: this is funerary wealth, where it is no longer used as such in exchanges.[21] Exchange then falls back – to speak like Faye – into its material condition, a kind of barter. You see the situation!

And then the admirable Vikings arrive at the borders. From the North. From the East arrive the Hungarians. I insist: at the periphery of the system. Duby’s book is written for us: at the periphery of the system the Vikings swoop in with their ships, the Hungarians with their horses, and on their way, they dig up the graves, pillage them and plunder the monasteries. There too, it is a strange flow: a flow of Vikings in ships, a flow of Hungarians on horseback, and Duby explains, in some splendid pages, that it’s them, it’s these savages, who ravage the periphery, who upturn graves, who burn the monasteries, they are the ones who are going to revive the whole economy.[22] Anyway, I’m exaggerating a little, but they are going to be a very important peripheral factor for the relaunching of an economy which was dying. They bring about a kind of release, a liberation of money throughout the whole of Europe, which will reinject into the economy a monetary power that money [monnaie], reduced to its purchasing power or to its exchange-value, had completely lost; they create economic investment through destruction. Here too, you have another example where a flow defined by its superior mobility and power – the power of its horses, of its ships, of its military tactics, etc, will revive a whole [missing word – economy?] as a function of a relation between heterogeneous flows of quantities, of natures, of powers, and I say: whatever the diversity of the examples, you will always find that one of the two flows can be defined as nomadic and mobile, and the other will have to be defined as less mobile and less nomadic, i.e. as receiving its fixity from the exigencies of the other.

If I follow the example analysed so admirably by Duby, what happens? The peasants soon have had enough of the sight of these Vikings, and astonishing things then start to happen. The roaming Vikings are not just nomads, but they are nomads in the process of migrating. We have the double determination of nomadism, and this represents what we called, in our vocabulary, a flow of nomads that we can characterise by, very profoundly, its deterritorialization. A first deterritorialized flow, but also equally deterritorializing, since they burn the towns when they can (often they do not succeed, but anyway); this flow of nomads is so deterritorializing that they do not even respect the dead, they dig up the earth, they take the silver [argent], carting it off elsewhere; it is therefore a deterritorialized and deterritorializing flow.

At another corner of the social field, there are the peasants. They find themselves in front of these Vikings and obviously, they flee. That delivers a large blow to the peasants’ residence, that is to say, to the way in which the peasant is attached by the lord to the land. They flee and they are also affected by a coefficient, this time secondary to the deterritorialization, to the point that the problem of power [pouvoir] at that moment is, on the one hand, to organize the struggle against the Vikings or the Hungarians, but also how to stem the peasant deterritorialization. That will then lead in turn, if necessary, to an easing of the peasant situation; it will be necessary to create better situations for the peasants, it will be necessary to bring about, against the double danger, a kind of reterritorialization in all respects, namely: a change in the nature of the towns, which increase in population, since people come to take refuge in the towns; an improvement in the defense of the towns, and then a corresponding gain in autonomy for the towns. At the level of the peasants, very often, a new mode appears in the 10^th century involving, instead of attachment to the land, the payment of rents in money [argent] as purchasing power.[23] Why does money as purchasing power come back into the equation? We are referred back to the revival of money, to the injection of money that the Vikings brought about through pillage. These same Vikings, who reinjected money into the economy, noticed rather quickly that with money, they could buy land.

You see, it is not even enough to say two flows. It would be necessary to distinguish five, six. There is a first flow of power ‘n’, essentially deterritorializing – the Vikings, the Hungarians –, a second deterritorialized flow, the peasants; flows of reterritorialization at the level of the towns; at the level of power [pouvoir]; at the level of the fact that the nomads will make themselves sedentary. All of that will be ways of reterritorializing. And feudalism, as a social formation – I am not saying that this is its only cause, nor even an essential cause – but feudalism as a social formation and the definitive liquidation of the Carolingean empire, it is constituted starting from all these flows of a new type which traverse the social field at a single moment, which confirms a hypothesis we were circling around, namely that new formations are not at all made by accumulation, by a process of aggregation, they are truly made by stampede. When it acts, there is a whole play of flows in a social field, which deterritorialize the old forms of social formations, where reterritorializations of another type are then reforged, and the whole of economic reality is effectively transformed.

To finish with this point, I would say that, when Faye analyses the Nazi economy, it goes far beyond his schema; his schema dealt with exchange, commodity form, narrative form as a function of statements, because what Faye shows precisely at the level of Nazi economy, is how it functioned on several levels, namely in particular in the case of the problem of the ‘miracle’ of Doctor Schacht in the Nazi economy.[24] This was precisely (roughly): how to construct a structure of financing when one has no purchasing power? An interesting problem, which was linked to the crisis of the collapse of money as purchasing power. What did one see? Of course, the flow of purchasing power is always second in relation to the structures of financing; that does not prevent a well-defined crisis when the structures of financing are completely blocked, for example by unemployment, by the collapse of purchasing power; there are other reasons; but that is one of them. So what will happen? The Nazi paradox, at that moment, is: how to create capital without money … The mechanism of gold would not allow such an attempt (unanchoring in relation to gold), hence how to create capital without purchasing power or how to construct the financing structure without any means of payment, in such a way that this structure of financing that is supposedly created provides means of payment? This is very well analysed in the large book by Faye[25], and what he tries to show is how, in effect, the Nazis proceeded in a very particular manner, precisely insofar as the creditors – they embark on a policy of rearmament – the creditors of the army, the suppliers of the army, draw up bills on an organization [organisme][26] that has a very meagre capital. The discounting of this same organization is re-discounted by the State. This organization is nothing more than an emanation of the Nazi State itself. In other words, a part of the trick is that the State guarantees the debts that it itself makes. This operation in the Nazi economy, during the time of Doctor Schacht, involved about seven different relays …[27]

What matters is the time that passes between the issue [of bills] and the injection or the production of the means of purchase; and in that space of time, production itself has increased. And it is this whole trick by which production increases between the issue and the time of putting into circulation, which will permit a whole play between discounting and re-discounting, which will allow a veritable production of capital without any means of purchase; with, at the end of this production of the structure of financing, a return in means of purchase, production having increased. Which implies, in the case of the Nazi economy, not only a war-oriented economy, but what in a sense is more important, that this war-oriented economy is built up in the form of a paradoxical financing, a financing involving the two moments of discounting: the discounting of the organization, or the discounting of the qualified institution, and the re-discounting of the State, with all that allows, namely a whole series of camouflages where the declarations of Doctor Schacht hide this false moment of liberalism, hides an apparent policy of large works, which might disquiet the right and which was borrowed from the Nazi pseudo-left; the policy of large works, in its turn, hides something more profound than it, namely the conversion of the economy into a war economy; the conversion to a war economy itself hides something deeper still: the exact character of the financing of this economy.[28] So, at this level, there are all kinds of production of statements nested one inside the other … [Intermission]

I’ll just remark that in The Archaeology of Knowledge the problem posed is not simply that of the nature of statements. [Foucault] calls a set of statements a discursive formation.[29] Assuming a discursive formation, I believe that one of the points which concerns us most consists in saying: a statement and a discursive formation of which it is part can only be born and can only be formed under the conditions of a multiplicity (even if it means defining what he means by multiplicity). But if we already just stick to this general thesis, namely: it is always a multiplicity which is constitutive of a field or of a domain of statements, in what way does that concern us?

Through the study of Baudrillard and Faye, it seems to me that we have arrived at a first result: it is not exchange or exchange-value which give the conditions of enunciation; in other words, it is not communication, and if we had to go all the way, that would imply a certain conception of language, namely that language is not communication. And it was said that if the production of statements could not happen starting from exchange-value and the corresponding communication, it was for a very precise reason, namely that, positively, the production of statements implied relations between flows, very different indices of these flows, and relations of a particular type between these flows. That is what we have held onto throughout the examination of Baudrillard and Faye.

And now we see that from the beginning of a reading of Foucault, we encounter a notion which might be complementary: a statement in its ‘as such’, that is to say, grasped in its novelty, in its emergence on the interior of a discursive formation, such a phenomenon, such a statement always refers to a multiplicity, because multiplicity, on our account, or more precisely intensive multiplicity, we have come to encounter it as a fundamental phenomenon unfolding or emerging on the body without organs, on bodies without organs of very different types, no less than flows and the relations between flows. Foucault’s whole theme consists in telling us – or in any case in The Archaeology of Knowledge, the problem consists – I am not completely sure about this – in a causality that is productive of statements. If the problem arises for him, it indeed concerns an immanent causality, it is not at all a causality which would be extrinsic, external, it is a question of finding in a discursive formation itself what produces statements; it is therefore a question of a very specific type of causality, and once again, it is not even certain that Foucault would say, at the time of The Archaeology of Knowledge, that such a problem of causality was posed, and the direction in which he goes is to say that statements always have a “correlative space”[30], and he distinguishes three types of spaces linked to the statement. On the one hand, the complementary space enclosed by statements of the same family or of the same discursive formation; in the second place, the correlative space … no, I’m mistaken, in the first place, there is the associated space which is formed by statements of the same family; the correlative space we are going to define because, if there is an immanent causality of the statement, it is perhaps at the level of the correlative space; and third point, the complementary space which consists in the non-discursive formations, institutions, events, in unspecified relation with which the statements, the families of statements, are found.

So the real problem for us is the correlative space. In very beautiful, very important texts, he takes two examples: statements on delinquency in the 19^th century, and statements on clinical anatomy in the 19^th century.[31] And what he tries to show is that these statements never refer to a type of object that one could determine as such or such a type, that is to say as one thing; nor do they refer to a type of concept under which one could unify the set of statements of the same family; nor indeed do they refer to any type of sequence. If I stick to the case which seems to me the clearest, that of the objects of statements, that of the objects upon which statements bear, he tries to show how these objects upon which one or several statements bear, are not one, but are organized in what he calls a space of dispersion …

Henri Gobard: It is better not to go any further because the whole of this discourse is going over the heads of those who think that the UV [final course credit] is a permanent cinema. You offer yourself up as an object of consumption, etc., etc.

Deleuze: In what way is it a permanent cinema?

Gobard: [Indistinct sentences][32]

Deleuze: It’s true that this morning, it had a distinctly ‘Club Mediterranean’ feel. What to do?

Gobard: We have to give the tourists a voice so that they too can produce statements.

[Nobody says anything]

Deleuze: Something true is said there … Since no one has anything to say, I’ll be off then. [End of the session]

Notes

[1] The psychoanalytic institutional body founded in 1964 by Jacques Lacan.

[2] A unique reference to René Girard, who is not discussed in any of Deleuze’s published works. Deleuze appears to be referring to Girard’s theory of mimetic desire, as developed in Deceit, Desire and the Novel (translated by Yvonne Freccero, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1965 [1961]) and Violence and the Sacred (translated by Patrick Gregory, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977 [1972]).

[3] Cf. Deleuze and Guattari, ‘Interview on Anti-Oedipus with Raymond Bellour’ (1973): “There is a guy who wrote to me with a typical example of what Félix just cited as a psychoanalytical interpretation. The guy told his analyst that he wanted to go to a hippie group in India, he wanted to get the hell out, and the analyst responded immediately: ‘Hippie group is big pippee, you see how it’s always your theme of impotence’.” Translated by Ames Hodges in Deleuze, Letters and Other Texts (South Pasadena: Semiotext(e), 2020), p. 197.

[4] The word actuels could be translated as ‘contemporary’, but as the context suggests, the term has a particular history within psychoanalytic theory. See the entry ‘Actual Neurosis’, in Jean Laplanche and Jean-Bertrand Pontalis, The Language of Psychoanalysis (translated by Donald Nicholson-Smith, London: Karnac Books, 1988 [1967]), pp. 10-12. For Wilhelm Reich’s re-evaluation of the role of the ‘actual’ in neurosis, see The Function of the Orgasm (translated by Theodore P. Wolfe, London: Panther, 1968), pp. 101-108.

[5] See Henri Bergson, ‘Memory of the Present and False Recognition’, in Mind-Energy (translated by H. Wildon Carr, London: Macmillan, 1920 [1919]), p. 128-130. Deleuze discusses this conception in Bergsonism (translated by Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam, New York: Zone Books, 1988 [1966]), pp. 58-59, 125 n. 15; cf. also Difference and Repetition (translated by Paul Patton, London: Athlone, 1995 [1968]), pp. 81-82.

[6] Bergson, ‘Memory of the Present and False Recognition’, p. 130: “Either the present leaves no trace in memory, or it is twofold at every moment, its very up-rush being in two jets exactly symmetrical, one of which falls back towards the past, whilst the other springs forward towards the future.” Deleuze gives a figurative representation of this ‘schema’ in Cinema 2: The Time-Image (translated by Hugh Tomlinson and Robert Galeta, Minneapolis; University of Minneapolis, 1989 [1985]), p. 295 n. 23, but notes that Bergson himself does not present a figure of the schema.

[7] The missing word would be récit. See footnote 8 below.

[8] Pierre Janet’s theory of narrative [le récit] is developed in L’Évolution de la mémoire et de la notion du temps [The Evolution of Memory and the Notion of Time] (Paris: Chahine, 1928).

[9] There is a reference to the cogito in Lacan, ‘The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire’, Écrits, (translated by Bruce Fink et al., New York: W.W. Norton, 2006 [1966]), p. 819 (French pagination).

[10] Jean Pierre Faye, Langages totalitaires (Paris: Hermann, 1972); Théorie du récit [Theory of Narrative], subtitled Introduction aux ‘Langages totalitaires’ (Paris: Hermann, 1972). Cf. also La Critique du langage et son économie [The Critique of Language and its Economy] (Paris: Galilée, 1973). These works are cited in A Thousand Plateaus (translated by Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988 [1980]), pp. 82, 139, 231, 536 n. 11, 570, n. 62. None of these works is translated into English. For a concise introduction to Faye’s work, see John B. Thompson, Studies in the Theory of Ideology (Cambridge: Polity Press, 1984), Chapter 6, ‘Narratives of National Socialism: An Analysis of the Work of Jean Pierre Faye’, pp. 205-231.

[11] Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785). The first section of the opening chapter on ‘Narration’ in Faye’s Théorie du récit is entitled ‘The Mably Effect,’ and is based on a reading of Mably’s Observations sur l’Histoire de France, 1765 (2^nd edition, 1788).

[12] Deleuze quotes the first sentence (taken from Mably’s Observations, cited in Faye, Théorie du récit, pp. 18-19) slightly inaccurately; an English rendering of the sentence might read: “Some young Huns were hunting on the banks of the Maeotian swamp [Palus Méotides]; a doe they had been chasing crossed a marshland which they regarded as an impassable sea.”

[13] Faye, Théorie du récit, p. 19.

[14] Faye, Théorie du récit, p. 21: “History begins with this double process: material change and exchange, or change of form.” Faye is commenting on the following passage in Marx’s Capital: “Wir haben also den ganzen Prozess nach der Formseite zu betrachten, also nur den Formwechsel oder die Metamorphose der Waren, welche den gesellschaftlichen Stoffwechsel vermittelt.” [“We therefore have to consider the whole process in its formal aspect; that is to say, the change in form or the metamorphosis of commodities through which the social metabolism is mediated.” (Capital, Vol. I, translated by Ben Fowkes, Harmondsworth: Penguin, 1990 [1867], pp. 198-199)]. Faye cites the French translation “changement matériel dans la société” for “gesellschaftlichen Stoffwechsel” (“social metabolism”).

[15] L’échange non moins que l’usage est dit second par rapport à l’échange. This clause lacks sense, but the ensuing clause makes clear that exchange is in turn “second” in relation to the flow of financing. Sense can be restored by ignoring the words “par rapport à l’échange” [“in relation to exchange”].

[16] Cf. Marx, Capital, Vol. I, Part Two, ‘The Transformation of Money into Capital’, pp. 247-280.

[17] In the Second Seminar on Anti-Oedipus, Session 4, footnote 37, it was noted that Deleuze seems to use argent as a neutral term for money, and to specify two forms of monnaie: money as financing structure and money as means of payment. Therefore the present slightly augmented translation seems more acceptable than the literal but absurd translation “money [argent] or money [monnaie].”

[18] Marcel Dassault (1892-1986), engineer, industrialist and founder, in 1952, of the Banque commerciale de Paris.

[19] Deleuze correctly stated earlier that it was a doe, not a sheep.

[20] Georges Duby, Guerriers et paysans (Paris: Gallimard, 1973), translated as The Early Growth of the European Economy: Warriors and Peasants from the Seventh to the Twelfth Century (translated by Howard B. Clarke, Ithaca: Cornell University Press, 1974). Cited in A Thousand Plateaus, p. 537, n. 19.

[21] Argent, of course, means ‘silver’ as well as ‘money’.

[22] Duby, The Early Growth of the European Economy, pp. 115-120.

[23] Duby, The Early Growth of the European Economy, pp. 117-118: “As they fled from Vikings, Saracens or Hungarians, many slaves and dependants took the opportunity to break the bonds tying them to their lords. They settled elsewhere in the service of new lords, ones who treated them as free men and exploited them less harshly. For in order to repopulate their estates with workers, big landowners were probably forced to make the system of rents and services more flexible. […] Compulsory labor services had already been replaced by money rents […]”.

[24] Hjalmar Schacht was the president of the German Central Bank in the first years of Nazi rule. Faye talks of the Nazi “financial miracle” in Théorie du récit, p. 9, and in Langages totalitaires, pp. 666, 670.

[25] See Faye, Langages totalitaires, pp. 659-683.

[26] The ‘organization’ was a limited liability company, Metallurgische Forschungsgesellschaft (‘Mefo’ for short), set up by Schacht solely to issue bills of exchange to arms manufacturers. Faye cites Schacht’s description: “Mefo papers are bills, drawn generally by the suppliers of the Army […] on a company Metallforschung G.m.b.H. endowed with a reduced capital, and whose rediscounting by the Reichsbank was guaranteed by the Reich” (cited in Langages totalitaires, p. 665). Faye analyses the “paradoxical” nature of the Mefo bills on pp. 665-667.

[27] “Seven relays” between the Reichsbank and the arms manufacturers, without any redemption of the bills (in order to avoid inflation) were necessary in order “to allow, between the initial moment of issue and its final afflux in effective monetary circulation, for the interposition of the time of development, of production” (Faye, Langages totalitaires, p. 674).

[28] Schacht publicly criticised the proposed policy of “German Keynesians” (Faye, Langages totalitaires, p. 670) to introduce “large works” (ibid, 664), or public work programmes, while keeping the programme of Mefo bills secret or “masked” (Théorie du récit, pp. 44-46; Langages totalitaires, pp. 662, 665).

[29] See Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge (translated by A.M. Sheridan-Smith, London: Tavistock, 1972 [1969]), Part II, Chapter 2, ‘Discursive Formations’ (pp. 31-39), and Part III, Chapter 1, ‘Defining the Statement’ (pp. 79-87).

[30] For ‘correlative spaces’, see Foucault, The Archaeology of Knowledge, p. 207.

[31] On delinquency, see Foucault, The Archaeology of Knowledge, p. 43; on clinical anatomy, ibid, 53.

[32] In the Le Terrier transcript: “Gobard talks about the deep isomorphy between the Saint Lazare station and Vincennes philo, with the result: the room of lost words.”

Gilles Deleuze

Sur L’Anti-Œdipe, 1972-1973

5ème séance, 04 juin 1973

Transcription : WebDeleuze et Le Terrier ; transcription modifiée, Charles J. Stivale et Christian Kerslake

Les conceptions de l’énoncé; Flux de financement

… Il y a un fil critique et une très vague recherche positive. Le fil critique, c’est qu’évidemment, loin de favoriser le surgissement des énoncés, la psychanalyse empêche tout surgissement d’énoncés, et elle nous retire toute chance de tenir des énoncés qui soient les nôtres. C’est ce qui parcourt tout. Mais la partie positive, ce qui nous intéressait, c’était : quelles sont les conditions de la production d’énoncés qui nous soient propres, qu’ils soient énoncés d’individus ou énoncés de groupes ? Et par-là même, quelle sont les conditions d’une expérimentation ? Ce n’est pas étonnant que la psychanalyse, par nature, nous retire toute possibilité d’énonciation; c’est vraiment par nature qu’elle considère l’inconscient comme quelque chose après coup, l’inconscient comme, encore une fois, quelque chose qui est toujours déjà là, et à réduire par une machine d’interprétation. Nous, nous considérons l’inconscient, au contraire, comme quelque chose qui n’est jamais là, et qui est à produire, à produire par une machine d’expérimentation. Si j’essayais de résumer tout ce que j’ai développé cette année, c’est ça.

Au passage, je tiens à souligner quelques petites choses : l’année dernière, nous avons tenté, avec Guattari, une espèce de critique de Oedipe, et là-dessus, [texte qui manque] il y a des tas de gens qui nous ont dit : Œdipe, vous n’y comprenez rien, Œdipe, ça n’a jamais été le père et la mère, alors qu’est-ce que c’est ?

Alors, on nous dit : Œdipe, c’est l’accès à la culture, ou Œdipe, c’est l’accès à l’ordre symbolique, ou bien Œdipe, c’est la finitude de l’être, ou bien Œdipe, c’est le manque à être qu’est le désir ou le manque à être qu’est la vie, ou bien, etc. Il y a même des pervers : les uns disent, ce n’est pas le père et la mère, c’est la triangulation symbolique, ou la quater nation. Ça c’est la position de l’école symbolique, l’école freudienne. Et il y en a d’autres qui disent : d’accord, c’est papa et maman ; seulement la triangulation, ce n’est pas Œdipe, ça c’est René Girard. [Par cette référence, nulle part trouvée dans Capitalisme et schizophrénie, Deleuze parle de la théorie du désir mimétique de Girard, proposée dans La Violence et le sacré (Paris : Grasset, 1972)] Ça me paraît encore plus rigolo parce que, quand on demande comment ça fonctionne, qu’ils soient de l’école freudienne ou qu’ils soient d’une autre école, ils ont beau dire Œdipe, c’est le symbolique, ou c’est l’entrée dans le symbolique, comment ça fonctionne concrètement ? Je prends un texte dont je ne dis pas le nom de l’auteur, où il nous dit de son patient : “Il enchaîne sans pour autant avoir abandonné son articulation suçotante, mâchouillante et obscène” — c’est dur de traiter son patient comme ça, parce que enfin, l’articulation des analystes, il y a à dire – “par une séquence sur les Bouches du Rhône, la Camargue, les plaisirs du cheval et de la mer. Invitation au voyage que je ponctue d’un ‘bouche de la mère’. Ecœuré à son tour, serai-je tenté de dire” — le patient, il y a de quoi – “il s’arrête en proie à la plus grande perplexité devant la béance qui lui revient de son propre dire”. C’est une merveille.

C’est comme la lettre où le type disait : “je veux aller dans un groupe hippy” ; pour moi ça veut dire quelque chose de très précis, peut-être qu’il se trompe, mais là n’est pas la question, mais “je veux aller dans un groupe hippy”, ça veut dire : je veux produire de l’inconscient. Ça veut dire je suis coincé, je suis dans un milieu où toute production d’inconscient est impossible, je veux produire de l’inconscient. Une schizo-analyse, ça part dans cette direction : pourquoi veut-il produire de l’inconscient dans cet endroit-là ? Comment est-ce qu’il va le produire ? etc. Et son analyste lui dit : groupe hippy = gros pipi, tu es impuissant, c’est toujours ton thème de l’impuissance. Là, on voit les méfaits radicaux, les méfaits dégueulasses de la machine d’interprétation. Le type n’a aucune chance de s’en tirer, il ne peut pas tenir un énoncé. Quand un type viens dire à quelqu’un : je veux aller dans un groupe hippy et que l’autre répond : quoi, c’est toujours ton thème de l’impuissance, encore la castration! On est foutu dès le début.

Or, ce texte, j’y remarque d’abord un mépris éclatant du patient, un mépris insupportable. Pourquoi est-ce que le patient est défini par une “articulation suçotante, machouillante et obscène”, alors que l’analyste se prête une voix claire, lumineuse et intelligente ? Ensuite, le type parle des Bouches du Rhône, et l’analyste, en toute finesse, dit : Bouches du Rhône = bouche de la mère. La machine d’interprétation empêche le type de tenir le moindre énoncé. Là-dessus le commentaire de l’analyste est d’une naïveté touchante parce qu’il remarque bien que le type est complètement écœuré, “écœuré à son tour, serai-je tenté de dire, il s’arrête.” Rien ne gêne un analyste, il traduit : il est écœuré, non pas par l’énormité de ce que je viens de dire, il est écœuré par la perspicacité de ce que je viens de dire, “devant la béance qui lui revient de son propre dire”. La béance qui lui revient de son propre dire, ce n’est pas difficile : quand vous faites passer un énoncé quelconque sous la machine d’interprétation, forcément, par là même, l’effet immédiat de ce passage, c’est ce qu’on a vu la dernière fois, un clivage du sujet en sujet d’énoncé et sujet d’énonciation; tu es sujet d’énoncé lorsque tu dis “les Bouches du Rhône”. Mais le vrai sujet de l’énonciation, c’est toi en tant qu’interprété, à savoir Bouches du Rhône, c’est bouche de la mère, l’analyste a clivé le sujet et il s’étonne après, que l’autre soit perplexe devant la béance qui lui revient de son propre dire. Il n’a eu le temps de rien dire, c’est ça qui est fascinant dans cette opération psychanalytique.

Alors ce sur quoi j’insiste, c’est que c’est de la même manière que la psychanalyse inhibe toute production d’énoncés et traite l’inconscient comme quelque chose à réduire par la machine d’interprétation, et au contraire susciter des énoncés ou même arriver à entendre, à rendre possible l’énonciation, soit d’individus, soit de groupes. En même temps, c’est ça qui est produire l’inconscient; l’inconscient, vous ne l’avez pas, l’inconscient il n’est pas là, l’inconscient n’est pas dans votre petite enfance. L’inconscient c’est quelque chose qui est produit et qui ne peut être produit que dans des lieux, des circonstances qui sont précisément des lieux, des circonstances et des événements non répressifs.

Un des aspects de la répression, c’est précisément — et c’est ce par quoi la psychanalyse participe à la répression au sens le plus strict –, au contraire, la condition de production de l’inconscient c’est, et ça implique des lieux où la répression ne s’exerce plus sous cette forme d’un clivage du sujet; on distinguera en toi le sujet de l’énoncé et le sujet de l’énonciation, et ce clivage ce sera précisément le clivage de la castration. C’est en ce sens que depuis quelques semaines, on tourne autour de l’idée : produire des énoncés ou produire de l’inconscient, c’est strictement pareil. C’est ce sur quoi je me suis mal expliqué la dernière fois, parce que je me dis que, pour bien comprendre ça, il faut voir que, quand je dis que l’inconscient n’est pas déjà là, qu’il ne faut pas le chercher dans l’enfance, je veux dire une chose toute simple : je ne veux pas dire du tout, comme dans un vocabulaire psychanalytique ordinaire que, ce qui compte, c’est la facteurs actuels d’un trouble par opposition aux facteurs infantiles, je veux dire encore autre chose, car encore une fois, la valorisation des facteurs actuels contre les facteurs infantiles, notamment au niveau de la névrose, ça s’est fait à propos de toutes les ruptures, de toutes les dissidences avec Freud, et les dissidences avec Freud, ça n’a jamais rien changé de fondamental. Je veux dire, au contraire, que, si haut que vous remontiez dans l’enfance de quelqu’un, le problème est déjà celui-là : comment un enfant va-t-il produire de l’inconscient ? C’est dans ce sens que je dis qu’il n’est jamais là. Il n’est jamais là parce que l’enfant déjà se trouvait devant la tâche, est-ce qu’on va m’empêcher – même si il ne le formulait pas ainsi -, de produire de l’inconscient ou est-ce que je vais être dans des conditions favorables pour en produire ?

Il est évident que un des aspects fondamentaux de la répression dans l’éducation, c’est d’empêcher la production d’inconscient chez l’enfant. De quelle manière ? Je suis confus et c’est pour ça que je reviens là-dessus : je disais ce qu’il faut distinguer vraiment, c’est les blocs d’enfance et le souvenir d’enfance. Seulement voilà, le souvenir d’enfance ce n’est pas quelque chose qui est après coup. Pas du tout. Il faut revenir à Bergson, parce que c’est très bien Bergson. Bergson, c’est quand même celui qui, un jour, a fait une théorie folle de la mémoire, puis c’est le premier philosophe qui, en tant que philosophe, a emmerdé vraiment les psychiatres. Il a écrit Matière et Mémoire, ce qui a mis dans la psychiatrie une espèce de trouble, … c’est très bien déjà. Bergson avait une idée très simple et très belle, il disait : le souvenir, c’est contemporain de ce dont on se souvient, c’est en même temps que quelque chose est présent ou est passé. Pour une raison très simple : c’est que s’il fallait attendre que le présent passe pour fabriquer le souvenir du présent devenu passé, pour fabriquer le souvenir de l’ancien présent, il ne se constituerait jamais. Si il fallait attendre que l’ancien présent ne soit plus pour que se forme le souvenir de ce présent, il n’y aurait aucune possibilité de former un souvenir; il faut donc, et c’était le schéma d’une espèce de ligne divergente… À chaque moment le présent se dédouble en deux directions, une tendue vers le futur, une tendue vers le passé, c’est-à-dire, c’est en même temps que le présent est vécu comme présent et que se fabrique le souvenir de ce présent — ce qui lui permettait d’expliquer par parenthèses le phénomène dit de paramnésie, c’est-à-dire les phénomènes de déjà vu, déjà vécu — il disait que ce n’est pas étonnant, il suffit d’un trouble de la perception. Comme le souvenir se constitue contemporain de ce dont il est le souvenir, il suffit d’un trouble dans la ligne de bifurcation pour que, au lieu de percevoir la chose comme présente, vous perceviez le souvenir de la chose puisque le souvenir est contemporain de la chose, et à ce moment-là, vous avez un phénomène de paramnésie.

C’est en ce sens qu’il faudrait distinguer les blocs d’enfance et les souvenirs d’enfance. Et le bloc d’enfance, c’est vraiment de la petite enfance [mot indistinct]. Et là, je dis que, dans le bloc d’enfance, vous n’y trouverez rien de ce que la psychanalyse nous dit être la vie de l’enfance ; vous n’y trouverez rien d’œdipien. Vous y trouverez une tout autre affaire ; vous y trouverez tout un ensemble de connexions machiniques, des connexions machiniques qui forment la vraie vie de l’inconscient, non figural et non symbolique. Un enfant qui joue à la marelle ou qui joue à la balle, là il y a tout un système, des blocs d’enfance à l’état vif, à l’état actuel, et là vous y trouverez une vie de l’enfance qui ne se réfère pas aux coordonnées psychanalytiques, c’est à dire les fameuses coordonnées Œdipe-castration; c’est en même temps que le souvenir de cette vie se constitue. Il y a contemporanéité entre le bloc d’enfance vivant et le souvenir d’enfance, et le souvenir d’enfance, il est fondamentalement œdipien, tout comme le rêve.

Bien sûr que les psychanalystes ont raison au niveau du rêve, c’est le même mouvement qui produit Œdipe et qui produit le rêve, mais ce n’est pas ça qui compte. Le souvenir d’enfance est œdipien parce que l’enfant constitue, fabrique son souvenir d’enfance contemporain du bloc d’enfance correspondant, mais il le fabrique tout entier déjà rapporté aux coordonnées œdipiennes, parce qu’il le fabrique tout entier au niveau d’une véritable conduite de récit: ce que je vais raconter à maman, ce que je vais raconter à papa; au niveau du conscient, du moitié conscient, de l’inconscient, un gosse ne passe pas une journée sans sélectionner, c’est-à-dire sans vivre sur un double registre — mais encore une fois strictement en même temps –, ce dont il a le souvenir et le souvenir lui-même, à savoir le bloc d’enfance vécue qui détermine les connexions désirantes, et le souvenir d’enfance qui, au contraire, est déjà un passé, mais un passé strictement contemporain du présent, dont il est le passé, et qui retient ce qui, des désirs de l’enfant, va pouvoir être rapporté au père et à la mère. C’est la conduite de récit. Là, il faudrait revenir à Janet, le vieux Janet avait une très bonne théorie sur [mots qui manquent ; ? le récit], sur la mémoire et le souvenir comme étant essentiellement une conduite qui consiste à se référer à des personnes au moins possibles à qui on va raconter ce récit.

Alors, en effet, il y a déjà tout un écrasement de l’inconscient qui se produit au niveau du souvenir d’enfance, pas du tout parce que le souvenir est produit après coup, mais au contraire, parce qu’il est contemporain de ce dont on se souvient, parce qu’il est strictement, en même temps que le présent correspondant. Il n’est pas en même temps qu’un nouveau présent qui succéderait à l’ancien, il est contemporain de l’ancien présent dont il est le souvenir. Et c’est par là qu’il représente une fantastique besogne de sélection où ne sera retenu des connexions du désir d’un enfant, que ce qui est rapportable à papa et à maman. Le souvenir, par nature, il est œdipien, et c’est lui qui a projeté l’ombre d’un inconscient qui serait déjà là, et toujours déjà là, et qui serait à interpréter. Si bien que la tâche vis-à-vis d’un enfant, c’est dégager les blocs d’enfance des souvenirs d’enfance qui les recouvrent. Les blocs d’enfance, c’est les morceaux d’expérimentation de l’enfant. Le souvenir d’enfance, c’est un enfant qui, tant bien que mal, à son corps défendant, se trouve sans défense devant des interprétations, et il se trouve sans défense devant ces interprétations d’adulte parce que le souvenir d’enfance, il est précisément l’occupation par laquelle l’enfant d’un récit se constitue comme sujet de l’énoncé, donc renvoie à une instance supérieure, que ce soit le père ou autre chose qui va découvrir les vrais sujets de l’énonciation, c’est à dire qu’il va faire de l’interprétation. Si bien que là je dirais : le bloc d’enfance, c’est vraiment les agencements machiniques qui sont producteurs des véritables énoncés de l’enfant. Encore une fois ce n’est jamais un sujet qui produit les énoncés, c’est les connexions machiniques, c’est des connexions de désir qui traversent l’enfant et qui produisent tel ou tel énoncé.

Or la combinaison agencements machiniques-production d’énoncés s’oppose au processus de l’interprétation qui lui, repose, tout entier sur le souvenir d’enfance, clivage d’un sujet en sujet d’énoncé et sujet d’énonciation avec, comme postulat, que ce qui produirait des énoncés, ce ne sont pas des agencements machiniques. Ce ne sont pas des libres connexions de désir, mais que ce qui produirait des énoncés, c’est le sujet. L’idée que c’est le sujet qui produit les énoncés, c’est déjà la condition suffisante pour qu’aucun énoncé ne puisse être produit, c’est déjà la grande inhibition de tout énoncé assurée par la machine d’interprétation.

Le problème de l’enfant — une fois dit que enfant, on ne cesse pas de l’être, ça va trop de soi — il n’y a pas de différence de nature au niveau du désir. Il n’y a pas de désir d’enfant et de désir d’adulte, mais ça n’empêche pas qu’il y ait une différence catastrophique, dramatique. C’est qu’il y a des gens qui vivent l’enfance et leur propre enfance sous forme de souvenirs d’enfance. Et là, on ne saura trop dire à quel point la psychanalyse n’est pas la seule responsable de ça, mais à quel point elle appuie cette force oppressive qui nous fait vivre notre enfance sous forme de souvenirs d’enfance, toutes sortes de forces sociales, de forces familiales, etc., des forces qui nous poussent à vivre notre enfance sous la forme de souvenirs d’enfance et qui nous renvoient dès lors, à l’interprétation : “dis maman, est-ce que c’est bien vrai que ceci m’est arrivé lorsque j’étais petit ?” Cette fois-ci, c’est la machine d’interprétation familiale, il ne faut surtout rien demander à sa maman, surtout pas un souvenir d’enfance. Ou bien, il y a l’autre technique qui consiste à vivre son enfance une fois dit qu’on y est toujours resté, sous forme de réinjection de blocs d’enfance. Le problème du désir, dans les rapports désirants, c’est bien : comment faire cette espèce d’injection, et comment réinjecter les blocs d’enfance.

Et là, je repense à un auteur dont j’ai beaucoup parlé cette année, c’est Kafka. Chez Kafka, ça me paraît tellement curieux comme il joue sur tellement de tableaux à la fois parce qu’il a beaucoup d’humour; tantôt vraiment il fait de l’inscription de souvenirs d’enfance : exemple : “La Lettre au père”, et tout le monde dit : “vous voyez comme il est œdipien!” Mais rien du tout, car il fait ça pour sa rigolade personnelle, il est plein de joie, il en rajoute du souvenir d’enfance. Mais quand il passe à un autre degré et d’humour et de sérieux, il ne fait pas ça du tout, par exemple dans “Le Château”. Ça procède d’une tout autre manière, par injection de blocs d’enfance dans des scènes d’adultes. L’arpenteur du Château est tout le temps traversé par de véritables blocs d’enfance qui s’imbriquent dans des trucs d’un tout autre genre, et là, il n’y a plus du tout de coordonnées œdipiennes, il y a des coordonnées sexuelles, des coordonnées homosexuelles, il y a des coordonnées de toutes natures, mais c’est très différent.

Mon problème n’est pas seulement anti-psychanalytique ; il est anti-psychanalytique en ceci que la psychanalyse contribue de toutes ses forces à empêc[her] la production d’énoncés et la production d’inconscient parce que production d’énoncés et production d’inconscient, c’est la même chose. Produire un énoncé, c’est produire de l’inconscient. Mais il n’y a pas que la psychanalyse qui empêche la production d’énoncés et la production d’inconscient, encore une fois la production d’inconscient ou la production d’énoncés, il faut bien appeler ça comme c’est, c’est toujours une révolution. On peut même définir la période révolutionnaire dans un domaine quelconque par ceci : de nouveaux énoncés sont produits et par là, une charge d’inconscient n’est pas lâchée; elle est produite. Et que ça s’accompagne d’un formidable lâché de blocs d’enfance par opposition aux souvenirs sur lesquels fonctionne l’ancien système, c’est évident.

Et aujourd’hui, il nous fallait examiner cette question de la production d’énoncés vue à travers ses auteurs, dont on avait commencé à parler la dernière fois. J’avais juste essayé de dire pour Baudrillard comment ça se présentait. Je retiens juste ceci de la réponse de Baudrillard parce que c’est de ça dont je vais avoir besoin aujourd’hui : Baudrillard nous dit que ce qui produit les énoncés, c’est une transformation, c’est lorsque la valeur d’échange, c’est lorsque la valeur d’échange se transforme en valeur-signe. Et lorsque cette opération se produit, il y a création d’énoncés, que ces énoncés soient verbaux ou pas verbaux. Donc, c’est cette transformation qui est elle-même productrice d’énoncés. En dernière instance, on avait vu que cette transformation de la valeur d’échange en valeur-signe renvoyait à, la valeur-signe elle-même renvoyait à quelque chose qui allait nous rendre très triste, à savoir le clivage du sujet, soit que ce sujet occulta, cacha la castration, soit qu’il l’exhiba, en d’autres termes, on retombait sur la thèse classique qui me paraît la thèse de la philosophie occidentale, chrétienne, cartésienne, etc. A savoir que ce qui produit l’énoncé, c’est le sujet, et du fait qu’il produit l’énoncé, il ne peut le produire que clivé en sujet d’énoncé et sujet d’énonciation. Le grain de sel psychanalytique consistant à dire que le clivage c’est la castration, alors que Descartes aurait dit que tout ça c’est la réflexion, mais partout c’est le sujet qui est producteur des énoncés, et ce n’est pas par hasard qu’il en va de même chez Lacan : sur le problème de la production d’énoncés, il ramène le cogito. Page 819 des Écrits, mais c’est peut-être page 719.

Alors, dans notre étude sur Baudrillard, on était partis joyeux en se disant : voilà une thèse sur : à quelles conditions les énoncés sont-ils produits ? Et le début de la réponse nous avait beaucoup intéressé, à savoir ce qui produit les énoncés, c’est la transformation de la valeur d’échange en valeur-signe. Et puis, si nous avions été très abattus ensuite, c’est dans la mesure où la valeur-signe nous renvoyait à un sujet clivé, donc à la thèse à la fois la plus classique et la plus psychanalytique, or le clivage du sujet, c’est au contraire ce qui empêche la production d’énoncés. Et ce n’est pas par hasard que alors, sur l’envers, sur l’autre aspect de notre problème, qui est production d’énoncés = production d’inconscient, Baudrillard, de la même manière qu’il nous disait que ce qui produit des énoncés, c’est finalement le sujet clivé, dès lors, au niveau de l’envers, il n’y avait évidemment plus aucune production d’inconscient, il n’y avait plus qu’un inconscient de la castration, et l’inconscient de l’énoncé, c’était la castration même, à savoir la castration occultée par la valeur-signe. Nous avions eu tant d’espoirs.

Alors, du coup, je me suis dit qu’il fallait voir du côté de Jean-Pierre Faye et de ses deux livres récents, Théorie du récit et Langages totalitaires, parce que là aussi, c’est bien le même problème, à savoir production d’énoncés ou production d’inconscient. [La référence à Faye se rapporte à un texte cité dans Mille plateaux, p. 261, note 11, Introduction aux langages totalitaires (Paris : Hermann, 1972) ; l’autre texte, Théorie du récit semble être le titre du remaniement du premier texte, Théorie du récit, Introduction aux ‘Langages totalitaires’ (Paris : Hermann, 2004)] Il ne le dit pas comme ça, si bien que je suis de mauvaise foi, car si il ne le dit pas comme ça, c’est que ce n’est peut-être pas son problème. Ce qui me permet de dire que, d’une manière, c’est son problème, c’est que tout le beau livre de Faye consiste à s’interroger sur la condition de production des énoncés dans une période de l’histoire. Ce qui m’intéresse, c’est en quoi ce que dit Faye est proche de Baudrillard — bien qu’il faut que j’aille assez vite — et en quoi c’est en très différent. Je dis tout de suite que c’est très différent parce que la réponse ne sera pas du type : ce qui produit l’énoncé, c’est un sujet. Il y aura aussi, ce qu’il n’y a pas chez Baudrillard, une véritable transformation en liaison avec la production d’énoncés. Il y aura une véritable transformation — je ne sais pas de quelle nature –, du rapport de l’énoncé avec l’inconscient. Donc, avec ces deux critères, je peux déjà dire que cette thèse nous intéresse davantage.

La première chose qui me frappe, au hasard vraiment, car je ne juge pas, c’est seulement des impressions, je me dis que le point commun avec Baudrillard, c’est que lui aussi part de l’échange. Il part de la valeur d’échange.

[Quelques notes de WebDeleuze semblent s’être glissées dans le texte : Boum. La table, après avoir perdu un de ses pieds, rend l’âme définitivement sous les affres délictueuses d’un discours génialement producteur d’inconscience… Reboum, ponctué d’un “c’est fini” deleuzien. Notes de la rédaction : encore un coup de la pulsion de mort. Correction : De fait, il s’agissait vraiment d’un attentat raté, fuit de lacanneries sauvages et mâles intentionnées…]

Donc, Faye aussi part de l’échange, et son schéma à lui — voilà qui me fascine dans son livre et je crois que c’est un livre très important : les exemples qu’il donne vont excéder ce qu’il en dit –Son problème, c’est comment, à partir de l’échange, se fait la production d’énoncés, qu’il appelle pour son compte, récits. Comment des récits se produisent-ils à partir de l’échange ? Et là, il se passe quelque chose de très curieux, trois textes sont très importants. D’abord page 18 de Théorie du Récit, il cite un texte d’un historien du 17ème ou du 18ème siècle qui s’appelle Mably; et voilà ce que dit Mably dans un récit historique :

“Quelques jeunes Huns chassaient sur les bords du Palus une biche qu’ils avaient lancée à travers un marais qu’ils regardaient comme une mer impraticable. Et, en suivant témérairement leur proie, ils furent étonnés de se trouver dans un nouveau monde. Ces chasseurs, impatients de raconter à leurs familles, les merveilles qu’ils avaient vues, retournèrent dans leurs habitations et les récits par lesquels ils piquaient la curiosité de leurs compatriotes, devaient changer la face des nations. Jamais peuple ne fut plus terrible que les Huns.”

Commentaire de Faye : “Au commencement et sur la rive droite du Rhin, il y a les conditions et les modes de la production matérielle et de l’échange…” — donc l’échange est premier — “ensuite et soudain, et par là, se déclenche la soudaine ‘révolution’ de ce passage du Rhin — intervient l’événement imprévu de ces “récits” qui vont “changer la face des nations”: de cette production d’action supplémentaire et, pour ainsi dire, discontinue, par l’effet de récit.”

Ce qui me paraît fascinant, c’est que, dans l’exemple même, intervient, comme par hasard, une espèce de flux migratoire, les Huns, et il ne le retient pas du tout particulièrement, ça a l’air d’être un simple exemple : on passe des conditions matérielles de l’échange à la production de formes de récits, i.e. à la production d’énoncés; l’exemple même fait intervenir un facteur qu’il ne met pas en jeu pour le moment dans son schéma, à savoir les Huns franchissent le fleuve, c’est-à-dire un flux d’une certaine nature. Est-ce que cette dimension qui est déjà là dans l’exemple, mais dont il ne se sert pas, est-ce qu’elle ne suffit pas à faire sauter la pseudo-genèse à partir de l’échange ?

Deuxième moment de la thèse de Faye : comment rendre compte de ceci, que les conditions de l’échange vont engendrer… [Interruption de l’enregistrement]

… vous voyez comme on reste dans l’échange “la marchandise comme changement matériel et d’échange”, dit-il, ou bien d’autre part, la marchandise dans sa forme qui culmine avec ce que Marx appelle, au début du Capital, la forme monnaie ou, comme dit Faye, “la marchandise … [texte qui manque] comme change de forme. L’histoire commence avec ce double procès : changement matériel et échange d’une part, et d’autre part change de forme.”

Si je compare avec le schéma de Baudrillard, il nous disait que la valeur d’échange se transforme dans certaines conditions, et que c’est la valeur-signe qui est productive des énoncés; là, la valeur d’échange ou l’échange, envisagée dans sa matérialité, se transforme en forme marchandise. Et là-dessus, Faye va faire tout un parallèle entre la forme marchandise et la forme récit. Parallèle à quel niveau? Au niveau de ceci que le récit, ça circule autant que la marchandise, et ça circule d’après des règles homologues à celles de la marchandise, et qu’un récit est fondamentalement circulatoire de la même manière qu’une marchandise.

Je me dis que, au niveau de cette seconde thèse de Faye que là aussi on retrouve quelque chose à la fois très intéressant et très fâcheux. Le problème général de la production des énoncés, c’était : comment le désir, et en quel sens le désir fait-il partie des structures les plus profondes d’une formation sociale, ou si vous préférez, en termes plus connus, comment le désir fait-il partie de l’infrastructure même ? Or une telle question implique le refus de tout retour à une thèse qu’on pourrait appeler paralléliste ou métaphorique, et une thèse métaphoriste ou paralléliste, c’est bien la thèse psychanalytique ordinaire. Si on admet que la question est bien posée que de demander comment et à quelles conditions le désir fait-il partie de l’infrastructure elle-même, toute réponse qui procédait par un simple parallélisme entre les formes économiques et les formes du désir, entre l’économie politique et l’économie désirante, donc qui maintiendrait un dualisme et ne ferait l’union des deux que par une métaphore ou par un parallélisme sans montrer du tout que, au contraire, le désir travaille les structures économiques, c’est-à-dire qu’il n’y a qu’une seule économie, toute restauration d’une dualité dans l’économie au niveau d’un parallélisme d’une économie dite politique et une économie dite désirante, toute instauration d’un lien entre les deux, sous les formes d’une métaphore, tout cela nous paraissait ruineux, parce que revenir aux positions les plus anciennes.

Or, Faye est en train, à son tour, alors que le problème était de comment expliquer que le désir ait emprunté dans un champ social les formes si bizarres qui ont surgies avec le fascisme, et par là-même comment s’est fait la production des énoncés fascistes dans le champ social de l’Allemagne à tel moment, ce qui impliquait bien un problème d’investissement par le désir de tout un champ historique social, il est en train de restaurer, tout comme Baudrillard, un simple parallélisme entre la forme marchandise et la forme du récit, ou le récit considéré comme forme des énoncés. Tout ça, c’est parce qu’il est parti comme Baudrillard du problème de la valeur d’échange, et ce n’est pas possible. Si on part de la valeur d’échange, on ne se donne pas les conditions, on se demandera comment la valeur d’échange se transforme. Alors réponse de Baudrillard : elle se transforme en valeur-signe ; réponse de Faye : elle se transforme en forme marchandise, et il y a parallélisme entre forme marchandise et forme récit. Mais, de toutes manières, c’est une restauration d’un parallélisme entre les deux économies; et on ne peut pas partir de la valeur d’échange comme production des énoncés ou comme condition pour la production des énoncés, pour une raison très simple : il n’y a jamais eu la valeur d’échange.

Toute l’opération qui consiste aujourd’hui en économie à supprimer ou à mener le plus loin possible la critique de la valeur d’usage, pour trouver la valeur d’échange comme première par rapport à la valeur d’usage, en quoi est-elle insuffisante ? L’échange non moins que l’usage est dit second par rapport à l’échange ; l’échange est évidemment second par rapport à quelque chose d’une tout autre nature, à savoir que l’échange implique une espèce de flux de communication qui ne peut avoir la moindre consistance que en rapport avec un tout autre flux. En économie politique, l’échange, ça renvoie à un aspect de la monn[aie] … [texte qui manque] qui est un aspect superficiel, ou du moins un aspect secondaire, et la forme monnaie dans la marchandise illustre très justement cela, si bien que chercher du côté de la forme marchandise une condition, ne serait-ce que par analogie, à la production des énoncés, c’est perdu d’avance. La forme monnaie, elle renvoie à l’argent comme pouvoir d’achat, et l’argent comme pouvoir d’achat, on peut le considérer comme un flux; par exemple, on nous dira aujourd’hui que le flux salarial renvoie bien à l’argent comme pouvoir d’achat, et la valeur d’échange c’est ça.

Jamais une économie n’a fonctionné comme ça. Une économie, dans quelque formation sociale que ce soit, elle n’a pu inscrire des échanges, elle ne peut faire fonctionner des circuits d’échange à base de monnaie comme pouvoir d’achat, que en fonction d’un flux d’une toute autre nature. Encore une fois, l’échange, c’est de l’arithmétique ; ce n’est du plus et du moins, et ça apparaît bien sous cette forme avec Marx, par exemple lorsque Marx explique comment acheter le moins cher et vendre le plus cher. Au niveau de la monnaie comme pouvoir d’achat, c’est toujours de l’arithmétique et même plus, l’un des aspects de la théorie marxiste de la plus-value, c’est de l’arithmétique encore, à savoir on paie ceci à l’ouvrier alors qu’on le fait travailler suivant une autre quantité.

Or un champ économique ne peut pas être défini par une simple arithmétique parce que l’arithmétique, c’est l’homogénéité des quantités et que un système économique repose au contraire sur une hétérogénéité fondamentale des quantités, à savoir — et notamment, ça me paraît évident que toujours le gauchisme redécouvre un problème autonome du pouvoir, c’est pas comme les crétins [mot qui manque ; ? disent], les marxistes officiels et traditionnels, ce n’est pas du tout parce que le gauchisme néglige l’importance des instances dites économiques, mais c’est pour une tout autre raison. Ce n’est pas parce que le gauchisme reviendrait à une espèce d’idéalisme du pouvoir : lorsque Foucault s’intéresse aujourd’hui de plus en plus aux conditions de l’exercice du pouvoir et qu’il dit que l’exercice du pouvoir, ce n’est pas un décalque des structures économiques — et il va de soi que ça ne veut pas dire que le pouvoir tombe du ciel, il ne veut pas dire non plus que le pouvoir est indépendant des structures économiques — alors qu’est-ce que ça peut vouloir dire aujourd’hui, cette renaissance d’un problème propre, d’un problème spécifique du pouvoir au point que pendant un certain temps, on a reconnu comme étant presque le manifeste gauchiste de base, une certaine position du problème en fonction de termes de pouvoir ? Ça veut dire que un champ économique n’est jamais défini arithmétiquement en fonction d’une valeur d’échange ou d’une forme d’échange parce que la forme d’échange qui renvoie à l’argent comme pouvoir d’achat forme un flux qui ne peut couler dans un champ social, qui ne peut s’exercer dans un champ social que mis en rapport avec un flux d’une autre nature.

Ça signifie quoi, un flux d’une autre nature ? Le mot “autre nature” a un sens très rigoureux ; ça veut dire un flux d’une autre puissance, à savoir que les opérations économiques d’une formation sociale, si simples nous apparaissent-elles, et même si échangistes nous apparaissent-elles — en parenthèses, le structuralisme est fondamentalement échangistes — les opérations économiques se font sous une forme de rapports différentiels, et des rapports différentiels, ce n’est pas du tout A + a ou A – a, c’est des rapports de type dy/dx. Ce qui veut dire une chose très simple : le rapport différentiel, c’est la mise en relation de quantités qui ne sont pas à la même puissance, en d’autres termes, il faut toujours au moins deux flux qui ne sont pas à la même puissance, et c’est là l’argent. Dans l’argent ou dans la monnaie, vous avez une forme de puissance I qui est la monnaie pouvoir d’achat et puis une forme de puissance X, la monnaie structure de financement. En apparence, c’est la même monnaie et ce qui fait croire que c’est la même, c’est l’existence d’un rapport différentiel. Mais il va de soi que la structure de financement ne se fait même pas avec de l’argent réalisable ici et maintenant, et pourtant tout l’échange, ou toute la monnaie comme pouvoir d’achat présuppose la monnaie comme structure de financement.

Et c’est ça l’important : dans une structure économique comme le capitalisme, c’est la dualité des deux flux, la monnaie comme structure de financement, le flux de financement, et le flux de pouvoir d’achat, étant [donné] bien entendu que le flux pouvoir d’achat est strictement subordonné comme flux de moindre puissance au flux de financement. C’est dans ce sens qu’il ne faut pas concevoir un homme puissant, par exemple monsieur Dassault ou un banquier, comme quelqu’un qui a plus d’argent dans son portefeuilles qu’un ouvrier. La fortune d’un banquier, par définition, c’est une fortune structure de financement qui n’est pas réalisable ici et maintenant. C’est, à la lettre, un tout autre flux et d’une tout autre nature que le flux pouvoir d’achat. Sa puissance ne vient pas d’un pouvoir d’achat plus grand, sa puissance vient de ce que il manie et détermine la direction du flux de financement. Il a un pouvoir sur le flux pouvoir d’achat de ses ouvriers, mais parce que, d’abord, il est le maître d’un flux de financement.

Si bien que prendre comme point de départ en économie, la valeur d’échange, c’est la catastrophe puisque l’argent lui-même n’intervient dans la valeur d’échange, c’est-à-dire donne à la marchandise sa forme que en fonction d’un flux d’une toute autre sorte, et que s’il n’y avait pas le flux d’une toute autre sorte, alors on ne comprendrait rien à rien, à commencer par les problèmes de pouvoir. C’est parce que, dès le champ économique, le flux de financement est affecté d’une puissance infiniment plus grande, d’une puissance X, par rapport au flux pouvoir d’achat affecté de la puissance I. C’est pour ça que je dirais que, dans un cas, il y a des signes de puissance, tandis que dans le cas du pouvoir d’achat, où l’argent sert de moyen d’échange, c’est, et j’emploie un barbarisme, c’est des signes “impuissantés”. Si riche que vous soyez, si fort que soit votre pouvoir d’achat, l’argent comme pouvoir d’achat définit un ensemble de signes impuissantés qui ne reçoit sa puissance que de l’autre flux, le flux de financement. Et autant l’argent pouvoir d’achat est réglé par les lois de l’échange, autant l’autre flux est réglé par de toutes autres lois, à savoir des lois de création et de destruction de monnaie. [Sur les “signes de pouvoir”, voir Félix Guattari, Les Écrits pour l’Anti-Œdipe (Paris : Lignes et Manifestes, 2004), pp. 321-349) ; les auteurs s’y réfèrent brièvement dans L’Anti-Œdipe, pp. 131-133, et dans Mille plateaux, il s’agit plutôt des zones de pouvoir et d’impuissance (pp. 265, 275-276)]

C’est pour ça que ça ne marche jamais un engendrement du pouvoir des énoncés ou de la production d’inconscient à partir du circuit de l’échange; c’est parce que en fait, ce circuit de l’échange n’intervient ou ne vaut que en rapport avec un circuit d’une autre puissance qui est le circuit de la création-destruction. Voilà ce que je dis pour en finir avec ce compte rendu et ces critiques — tout ça c’est très confus — du livre de Faye : quand il analyse précisément les mécanismes de l’économie nazie, là aussi son exemple déborde de beaucoup.

Revenons aux Huns ; Faye nous disait : il y a le circuit d’échange, et puis il y a récit. Un jeune Hun a regardé tout ça et est venu le raconter ; il a dit à ses copains : là-bas, il y a de l’argent, etc. Je ne dis pas forcément que les deux flux qui rentrent en jeu pour définir une production de récit ou une production d’énoncés ou une production d’inconscient ; je ne dis pas que forcément ces deux flux doivent être flux de financement et flux pouvoir d’achat. Je dis que, de toutes manières, il y aura deux flux de puissances différentes. Ce n’est pas par hasard qu’on se trouve devant un flux nomade, un flux de nomadisme en pleine migration, les Huns, et un flux d’une toute autre nature, un flux d’échange qui suppose une certaine mobilité, mais qui se trouve dans un territoire donné, de l’autre côté du Rhin. J’ai l’air de dire n’importe quoi, et c’est vrai, mais…

Un étudiant : Où est-ce que tu places l’achat des moyens de production ?

Deleuze : C’est compliqué ça, parce que l’achat des moyens de production est à cheval sur les deux ; il fera intervenir les deux flux de puissances différentes. Il y a bien un moment où est payé le vendeur de moyens de production. Là, il y a bien une conversion en argent pouvoir d’achat, et c’est nécessaire. Je ne dis pas du tout que les deux flux sont sans rapport l’un avec l’autre, puisqu’au contraire, le rapport différentiel les met en rapport, il y a toujours un moment où il y a conversion d’une masse monétaire ou d’une création-destruction de monnaie avec un pouvoir d’achat, c’est même le problème que posent beaucoup d’économistes en ce moment : comment se fait cette conversion. Alors l’achat de moyens de production, ça implique bien la monnaie pouvoir d’achat, mais les moyens de production eux-mêmes, en tant qu’ils font partie d’une entreprise, et en tant qu’ils n’ont été achetés que, par exemple, en fonction d’un capital d’entreprise, d’investissements de l’entreprise, d’un rapport d’une entreprise à une autre qui met, de proche en proche, en jeu l’ensemble de l’économie dans un champ social, ça suppose déjà une structure de financement. Elle peut s’exprimer de toutes sortes de manières cette distinction : je peux dire que c’est la distinction entre création-destruction de monnaie et pouvoir d’achat ; je peux dire que c’est la distinction que d’autres économistes font entre capital d’un côté, et argent d’autre part. Je peux dire qu’on peut faire la distinction entre masse salariale et masse monétaire. Alors, ton exemple même de la monnaie dans ses rapports avec les moyens de production, je crois que on trouverait que les moyens de production sont traversés par les deux flux. Peut-être que l’exemple de l’économie nazie dont je voudrais dire quelques mots va rendre ça encore plus clair.

Ce qui me frappe, c’est que, dans une formation sociale, si on m’accorde que ce n’est pas des opérations arithmétiques d’échange qui établissent les variables, mais c’est des rapports différentiels entre quantités de puissances différentes, d’une part, le pouvoir et la spécificité du pouvoir est par là même directement fondé. Si il y a un problème du pouvoir, et un problème qui ne doit pas être subordonné à l’économie, pas plus qu’il ne doit être posé d’une manière simplement idéologique, vient de ceci : le pouvoir consiste précisément dans le primat que le flux de puissance supérieure a sur les flux de puissance inférieure. En d’autres termes, penser le pouvoir en termes d’échange et de ce qui se passe à partir de la valeur d’échange, c’est une entreprise aussi stupide que de chercher dans l’échange la condition des productions d’énoncés. Dans les deux exemples que je prends — le capitalisme, flux de capital sous forme de structure de financement, flux d’échange sous forme de pouvoir d’achat, l’échange étant second, c’est-à-dire étant le flux de moindre puissance, le système capitaliste constituant des rapports différentiels entre ces deux flux — il est bien évident que le flux de puissance supérieure a au moins comme caractère d’avoir son type de mobilité et de déterminer les limites de la mobilité de l’autre.

Le capital a une mobilité qui est la sienne. C’est même son caractère international, c’est son système de fuite, c’est le mouvement de la circulation du capital. Le flux inférieur de pouvoir d’achat qui correspond au flux, ou si vous voulez, dont l’une des composantes est le flux de travail, ça a aussi sa mobilité. Il y a une mobilité du capital, et il y a aussi une mobilité du travailleur. Or, le système capitaliste, économiquement, c’est bien un système qui se proposera dès le début de fixer la mobilité du travail d’après les exigences de la mobilité du capital, que le travail et que le pouvoir d’achat n’ait pas du tout une mobilité qui serait la sienne, mais que sa mobilité soit strictement mesurée et réglée par les exigences de la mobilité du capital. Donc, dans tout champ économique, je ne dirais pas seulement qu’il y a rapport différentiel entre deux quantités au moins de puissances différentes, il faudra dire que il y a un rapport entre ces quantités, de telle manière que l’une, non seulement est douée d’une mobilité fondamentale qu’on pourra appeler, par commodité, “nomadisme”, au sens le plus général du mot; et que l’autre, la quantité impuissanté, la quantité de puissance inférieure, ne recevra de mobilité que ce qu’en exige la quantité de puissance supérieure qui, donc, la codera, la quadrillera, l’empêchera de se mouvoir si besoin est, l’obligera à se mouvoir d’après les exigences de l’autre quantité si besoin en est, etc. C’est tous les problèmes du 19ème siècle, de comment organiser la mobilité du travail en fonction des exigences du capital, c’est-à-dire de la mobilité du capital lui-même.

Mais ce qui me réjouis, c’est que dans l’exemple de Faye, qu’est-ce qu’on voit ? On voit des nomades, les Huns, ils passent le Rhin, eux-mêmes sont un flux migrant qui suit un autre flux, le flux de chasse : en suivant une brebis, le petit Hun passe le Rhin, puis regarde et puis va dire à ses amis ce qui se passe de l’autre côté du Rhin, et le Mably dit : jamais il n’y a rien eu de plus terrible que lorsqu’ils ont passé le Rhin.

Dans un tout autre domaine — pour le moment, on ne cherche pas à faire un rapport, on cherche juste un écho — il y a ce flux nomade qui rentre en rapport avec un flux d’échange ; qu’est-ce qui se passe ? Dans un livre tout récent de Duby, Guerriers et Paysans [Paris : Gallimard, 1973 ; le titre complet : Guerriers et paysans, VIIIe-XIIe. Premier essor de l’économie européenne ; voir la citation dans Mille plateaux, p. 269, note 19], il y a quelque chose de très important pour nous dans le même sens qui va faire comme la jonction. L’historien Duby explique quelque chose à peu près comme ceci, qui se passe à la fin du Xème siècle. A la fin du Xème siècle, ça va très mal : c’est la décomposition de l’empire carolingien. L’argent n’est plus soutenu par des puissances de financement, des puissances de type impériales; et l’argent est toujours là, comme ça. Mais, à la lettre, comme ce n’est jamais à partir de lui que vous faites n’importe quoi, mais comme c’est avec l’autre aspect de la monnaie, et comme c’est l’autre aspect de la monnaie qui rend possible l’usage de l’argent comme pouvoir d’achat, dans la décomposition impériale du pouvoir carolingien, l’argent ne va plus du tout. On s’en sert comme de médailles et surtout, ça va dans les monastères, ou bien même on le met dans les tombes. C’est des richesses funéraires, ça ne sert même plus tellement aux échanges. L’échange retombe alors — pour parler comme Faye –, dans sa condition matérielle, une espèce de troc. Vous voyez la situation!

Là-dessus, aux frontières arrivent les admirables Vikings. Par le Nord, par l’Est arrivent les Hongrois. J’insiste : à la périphérie du système. Le livre de Duby est écrit pour nous : à la périphérie du système foncent les Vikings avec leurs navires, les Hongrois avec leurs chevaux, au passage, ils creusent les tombes, les pillent et pillent les monastères. Là aussi, c’est un drôle de flux : un flux de Vikings en bateaux, un flux de Hongrois à cheval, et Duby explique, dans des pages splendides, que c’est eux, c’est ces sauvages-là, qui ravagent la périphérie, qui foutent en l’air les tombes, qui brûlent les monastères, c’est eux qui vont relancer toute l’économie. Enfin j’exagère un peu, mais ils vont avoir un facteur très important périphérique pour la relancée d’une économie qui était mourante. Ils font une espèce de lâchage, une libération d’argent sur toute l’Europe qui va réinjecter dans l’économie une puissance monétaire que la monnaie, réduite à son pouvoir d’achat ou à sa valeur d’échange, avait complètement perdu, ils font de l’investissement économique par destruction. Là aussi, vous avez un autre exemple où un flux défini par une mobilité et une puissance supérieure, puissance de ses chevaux, de ses bateaux, de sa tactique militaire, etc., va relancer toute une [mot qui manque ; ? économie] en fonction d’un rapport entre flux de quantités, de natures, de puissances hétérogènes. Et je dis : quelle que soit la diversité des exemples, vous trouverez toujours l’un des deux flux que l’on pourra définir comme nomade et mobile, et l’autre que l’on devra définir comme moins mobile et moins nomade, i.e. recevant sa fixité des exigences de l’autre.

Si je suis l’exemple qu’analyse admirablement Duby, qu’est-ce qui se passe ? Les paysans en ont vite assez de voir ces Vikings, alors il se produit des choses étonnantes. Les Vikings qui se baladent, ce n’est pas seulement des nomades, mais c’est des nomades en train de migrer. On a la double détermination du nomadisme, et ça représente ce qu’on avait appelé, dans notre vocabulaire, un flux de nomades que l’on peut caractériser par, très profondément, sa déterritorialisation. Un premier flux déterritorialisé, mais également déterritorialisant, puisqu’ils brûlent les villes quand ils peuvent ; (ils ne le peuvent pas souvent, mais enfin), c’est d’autant plus déterritorialisant ce flux de nomades, qu’ils ne respectent même pas les morts, ils creusent la terre, ils prennent l’argent, ils l’emmènent et c’est donc un flux déterritorialisé et déterritorialisant.

A un autre coin du champ social, il y a les paysans. Ils se trouvent devant ces Vikings et évidemment, ils fuient. Ça donne un grand coup à la résidence paysanne, c’est-à-dire à la manière dont le paysan est attaché par le seigneur à la terre. Ils fuient et aussi ils sont affectés d’un coefficient, cette fois-ci secondaire de déterritorialisation, au point que le problème du pouvoir à ce moment-là, c’est, d’une part, organiser la lutte contre les Vikings ou les Hongrois, mais aussi comment enrayer la déterritorialisation paysanne. Ça va entraîner au besoin, un adoucissement de la situation paysanne; il va falloir faire aux paysans des situations meilleures, il va falloir opérer, contre le double danger, une espèce de reterritorialisation à tous égards, à savoir : changement de nature des villes, qui augmentent de population, puisqu’on vient se réfugier dans les villes; augmentation de la défense des villes, et par là même gain en autonomie des villes. Au niveau des paysans, très souvent, apparaît au 10ème siècle un nouveau mode qui, au lieu de l’attachement à la terre, est le paiement de redevances en argent pouvoir d’achat. Pourquoi est-ce que l’argent pouvoir d’achat, rentre en fonction, on est renvoyé au lancer d’argent, à l’injection d’argent que les Vikings ont opéré par pillage. Ces Vikings mêmes qui réinjectent l’argent dans l’économie, ils s’aperçoivent assez vite qu’avec l’argent, ils peuvent acheter de la terre.

Vous voyez, il ne suffit même pas de dire deux flux. Il faudrait en distinguer cinq, six. Il y a un premier flux de puissance ‘n’ essentiellement déterritorialisant — les Vikings, les Hongrois –, un second flux déterritorialisé, les paysans, des flux de reterritorialisation au niveau des villes, au niveau du pouvoir, au niveau du fait que les nomades vont se sédentariser. Tout ça va être des manières de reterritorialiser. Et la féodalité, comme formation sociale — je ne dis pas que c’est sa seule cause, ni même une cause essentielle –, mais la féodalité comme formation sociale et la liquidation définitive de l’empire carolingien, elle se fait à partir de tous ces flux d’un type nouveau qui traversent le champ social à un moment, ce qui confirme une hypothèse autour de laquelle on tournait, à savoir que les nouvelles formations ne se font pas du tout par accumulation, par processus de cumul, elles se font vraiment par débandade. Lorsqu’il agit, tout un jeu dans un champ social de flux qui déterritorialisent les formes anciennes de formations sociales, où se refont alors des reterritorialisations d’un autre type, et l’ensemble des données économiques est effectivement transformé.

Pour en finir avec ce point, je dirais que, lorsque Faye analyse l’économie nazie, ça dépasse beaucoup son schéma. Son schéma traitait d’échange, forme marchandise, forme récit comme fonction d’énoncé parce que ce que Faye montre précisément, au niveau de l’économie nazie, c’est comment ça a fonctionné à plusieurs niveaux, à savoir notamment le problème du miracle du docteur Schacht dans l’économie nazie. Ça a été précisément, en gros : comment fabriquer une structure de financement alors qu’on n’a pas de pouvoir d’achat. Problème intéressant qui était lié à la crise : écroulement de la monnaie comme pouvoir d’achat – qu’est-ce qu’on a vu ? Bien sûr, le flux pouvoir d’achat est toujours second par rapport aux structures de financement, ça n’empêche pas que une crise ça va bien être défini lorsque les structures de financement sont complètement enrayées, par exemple par du chômage, par l’écroulement du pouvoir d’achat; il y a d’autres raisons, mais celle-là en est une. Alors qu’est-ce qui va se passer ? Le paradoxe nazi, à ce moment-là, c’est : comment fabriquer du capital sans argent … Le mécanisme de l’or ne permettrait pas une telle tentative (désancrage par rapport à l’or), d’où comment fabriquer du capital sans pouvoir d’achat ou comment fabriquer de la structure de financement sans moyens de paiement, de telle manière que cette structure de financement supposée fabriquée, fournisse des moyens de paiement ? Ça c’est très bien analysé dans le gros livre de Faye, et ce qu’il essaie de montrer, c’est comment, en effet, les nazis ont procédé d’une manière très particulière, précisément dans la mesure où les créanciers — ils se lancent dans une politique d’armement — les créanciers de l’armée, les fournisseurs de l’armée, font valoir des traites sur un organisme qui a un capital très mince. L’escompte de cet organisme même est réescompté par l’État. Cet organisme n’est qu’une émanation de l’État nazi lui-même. En d’autres termes, une partie de l’astuce, c’est que l’état garantit les dettes qu’il fait lui-même. Dans cette opération de l’économie nazie, au moment du docteur Schacht, interviennent à peu près sept relais …

Ce qui compte, c’est le temps qui se passe entre l’émission et l’injection ou la production des moyens d’achat; et dans l’espace de temps, la production elle-même a augmenté. Et c’est toute cette astuce par laquelle la production augmente entre l’émission et le temps de la mise en circulation qui va permettre tout un jeu rempli par l’escompte et le réescompte, qui va permettre une véritable production de capital sans moyens d’achat avec, à l’issue de cette production de structure de financement, un retour en moyens d’achat, la production ayant augmentée. Ce qui implique, dans le cas de l’économie nazie, non seulement une économie tournée vers la guerre, mais ce qui, en un sens, est plus important, c’est que cette économie tournée vers la guerre, se soit faite sous forme d’un financement paradoxal, financement faisant intervenir les deux moments de l’escompte : l’escompte de l’organisme ou escompte de l’institut qualifié, et le réescompte de l’état avec tout ce que ça permettait, à savoir toute une série de camouflages où les déclarations du docteur Schacht cachent ce faux moment du libéralisme, cachent une politique dite de grands travaux qui pourrait inquiéter la droite et qui était empruntée à la pseudo-gauche nazie. La politique des grands travaux, à son tour, cache quelque chose de plus profond qu’elle, à savoir la conversion de l’économie en économie de guerre. La conversion en économie de guerre elle-même cache quelque chose de plus profond : le caractère du financement même de cette économie. Alors, à ce niveau, il y a toutes sortes de production d’énoncés emboîtés les uns dans les autres … [Pause dans la séance, indiquée dans les notes de WebDeleuze : entracte]

Je remarque juste dans L’Archéologie du Savoir, que le problème qui est posé, ce n’est pas simplement celui de la nature des énoncés. Un ensemble d’énoncés est nommé par lui une formation discursive. Une formation discursive étant donné, je crois que un des points qui nous concerne le plus, consiste à dire : un énoncé et une formation discursive qui en fait partie, ne peut naître et ne peut se former que dans les conditions d’une multiplicité, quitte à définir ce qu’il entend par multiplicité. Mais si on s’en tient déjà à cette thèse générale, à savoir : c’est toujours une multiplicité qui est constitutive d’un champ ou d’un domaine d’énoncés, en quoi nous concerne-t-elle ?

A travers l’étude de Baudrillard et de Faye, il me semble que nous sommes arrivés à un premier résultat : ce n’est pas l’échange ni la valeur d’échange qui donnent les conditions de l’énonciation; en d’autres termes, ce n’est pas la communication et s’il fallait aller jusqu’au bout, ça impliquerait une certaine conception du langage, à savoir le langage, ce n’est pas de la communication. Et on a dit que si la production d’énoncés ne pouvait pas se faire à partir de la valeur d’échange et de la communication correspondante, c’était pour une raison très précise, à savoir que, positivement, la production d’énoncés impliquait des rapports entre flux, des indices très différents de ces flux et des rapports d’un type particulier entre ces flux. C’est ça qu’on a retenu à travers l’examen de Baudrillard et de Faye.

Et voilà que dès le début d’une lecture de Foucault, on rencontre une notion qui peut être complémentaire : un énoncé dans son “en tant que tel”, c’est-à-dire saisi dans sa nouveauté, dans son émergence à l’intérieur d’une formation discursive, un tel phénomène, un tel énoncé renvoie toujours à une multiplicité, car la multiplicité, pour notre compte, ou plus précisément la multiplicité intensive, nous avons été amenés à la rencontrer comme un phénomène fondamental se déroulant ou émergeant sur le corps sans organes, sur des corps sans organes de types très différents, non moins que les flux et que les rapports entre flux. Tout le thème de Foucault consiste à nous dire, ou en tous cas dans L’Archéologie du savoir, le problème consiste — je n’en suis pas complètement sûr –, en une causalité productrice des énoncés. Si le problème se pose pour lui, il s’agit bien d’une causalité immanente, ce n’est pas du tout une causalité qui serait extrinsèque, extérieure, il s’agit de trouver dans une formation discursive même ce qui produit des énoncés; il s’agit donc d’un type de causalité très spécifique, et encore une fois, ce n’est même pas certain que Foucault dirait, au moment de L’Archéologie du savoir, que se posait tel problème de causalité, et la direction dans laquelle il va c’est de dire que les énoncés ont toujours un “espace corrélatif”, et il distingue trois types d’espaces liés à l’énoncé. D’une part, l’espace complémentaire qui est fermé par les énoncés de même famille ou de même formation discursive; en second lieu, l’espace corrélatif … non, je me trompe, en premier lieu, il y a l’espace associé qui est formé par les énoncés d’une même famille; l’espace corrélatif que nous allons définir parce que, s’il y a une causalité immanente de l’énoncé, c’est peut-être au niveau de l’espace corrélatif, et, troisième point, l’espace complémentaire qui consiste dans les formations non discursives, institutions, événements, dans un rapport quelconque avec lesquels les énoncés, les familles d’énoncés se trouvent.

Donc, le vrai problème pour nous, c’est l’espace corrélatif. Dans des textes très beaux, très importants, il prend deux exemples : les énoncés sur la délinquance au 19ème siècle, et les énoncés sur l’anatomie clinique au 19ème siècle. Et ce qu’il essaie de montrer, c’est que ces énoncés ne renvoient jamais à un type d’objet que l’on pourrait déterminer comme de tel ou tel type, c’est-à-dire comme un; ils ne renvoient pas davantage à un type de concept sous lequel on pourrait unifier l’ensemble des énoncés de la même famille; ils ne renvoient pas davantage à un type d’enchaînement. Si j’en reste au cas qui me semble le plus clair, celui des objets des énoncés, celui des objets sur lesquels portent les énoncés, il essaie de montrer comment ces objets sur lesquels portent un ou plusieurs énoncés, ne sont pas un, mais s’organisent dans ce qu’il appelle un espace de dispersion …

Gobard : Il vaut mieux ne pas continuer davantage parce que tout ce discours passe par-dessus la tête de ceux qui considèrent que l’UV est un cinéma permanent. Tu t’offres comme objet de consommation, etc. etc.

Deleuze : En quoi c’est du cinéma permanent ?

Gobard : [Propos indistincts] [Gobard parle de la profonde isomorphie entre la gare Saint Lazare et Vincennes philo, d’où la résultante : la salle des mots perdus.]

Deleuze : C’est vrai que ce matin, ça avait un côté franchement “Club Méditerranée” ; que faire ?

Gobard : Il faut donner la parole aux touristes pour que eux aussi soient producteurs d’énoncés.

[Personne ne dit rien]

Deleuze : Quelque chose de vrai est dit… puisque personne n’a rien à dire, moi je m’en vais. [Remarque finale de WebDeleuze : Il ramassa ses affaires et s’en va.] [Fin de la séance]

Gilles Deleuze

On Anti-Oedipus

Lecture 04, 28 May 1973

Marx – Desire/Need – Faye – Money – On Baudrillard

Transcription: WebDeleuze and Le Terrier; modified transcription, Charles J. Stivale

Translated by Christian Kerslake

Last time we were seeking, at very insignificant levels, how types of body without organs could be constituted and what might happen on a body without organs, once it is said that the body without organs is something which is to be made.[1] We saw that what happened on a body without organs was all sorts of things: multiplicities, flows, figures of content, figures of expression, and all that entered into relationships that formed machinic assemblages. Now all of this was directly our problem, namely: what produces statements? And in the insignificant examples we found last time, the statements in question could be, for example, the statements of alcoholics, or statements of perversion, or schizo statements; and I was quite clear that at this stage of research, there was no reason to make a difference in nature between a great statement of the schizo type, or a military statement for example, an imperial statement, or an alcoholic statement. This was the problem of statements, which implied that statements must be considered in the mechanism of their production, independently of their content and of the importance of this content.

There has been a presupposition which has been there the whole of this year, namely: what produces statements is never a subject; they are collective agents of enunciation, they are machinic assemblages – again, not at all calling on ‘social factors’, but calling on collective agents or collective assemblages [agencements] of multiplicities which pass through us, which are neither interior nor exterior to us, but which are indeed productive of the statements that we form.

I would like to begin with a first remark. Our attempt here is neither attached to Marxism nor to Freudo-Marxism. With regard to Marxism, I’m not even looking for the details, I would say that there are three big differences. The first difference is that Marxism poses problems in terms of need. On the contrary, our problem was posed in terms of desires. There is a great practical difference: from the moment that problems are posed in terms of need, what is invoked is ultimately an authority [instance] supposed to be judge, both of the nature of these needs and of their distribution, and of the measure of their satisfaction. To pose problems in terms of needs is already to make appeal, I think, to what will reveal itself to be a party organization. On the contrary, to speak in terms of desires is to say that, not the subject, because there is perhaps no subject of desire, but that the instance of desire is the sole judge of the desires of which it is the bearer, whether it is an individual or a group; and in this sense the whole problem is displaced: not that there is no place for thinking about a centralization or about a connection between apparatuses of desire, but what is certain is that the connection between apparatuses of desire cannot be made under the form of a party apparatus which would play a decisive role. I believe that the position of a problem in terms of needs and in terms of desire is absolutely different.

The second difference is that Marxism supports a certain opposition between the economic infrastructure and the ideological, between the infrastructure as instance of production and ideology. For us, at no time did the problem of ideology arise, because we have a simple idea: it is not so much that ideology is in itself a deformation of something or transformation of something; it is not at all that ideology is, for example, a false consciousness; but that, literally, there is no ideology. It does not exist.

There is no ideology. There are only organizations of power; and what one calls ideologies are the statements of organizations of power. For example, there is no Christian ideology; there is on the other hand … fundamentally, Christianity, throughout its entire history, is not an organization of power of one particular type, but its history has been traversed by the invention of a multiplicity, of a variety of organizations of power, right up to the formation of the primary one, the idea of an international power; and what one calls Christian ideology, or the history of Christian ideology, is only the succession of statements corresponding to the organization of ecclesiastical power.

In the same way, I think there is no ideology of education, and to carry out a critique of the ideology of education is to fall into a false problem. Education must be thought starting from a type of organization of power exerted on children, and ideology, there too, is only the statement corresponding to the organization of power [indistinct word]. And perhaps if Marxism, under its traditional form, insists so much on a kind of duality between infrastructure and ideology, it was all the better to hide something which organized itself in it, namely the organization of power around a centralizing party, and the whole dualism and the whole Marxist reflection on the economy … Ideology has this role of mask in relation to the organization of power; already at the time of Marx and the International, then with Lenin, then in Stalin’s time, etc.

The third difference is, I believe, that Marxism carries out its work in a kind of movement which is at the same time that of recapitulation, or of a kind of recollection of memory, or of a kind of development: development of the productive forces. Our point of view is completely different: we conceive the production of statements, not at all under the species of a development, of a recollection of memory, but on the contrary, starting from a power which is that of forgetting, starting from a force which is that of experimentation, and starting from this experimentation insofar as it operates in non-development.

I think it’s these three practical differences which mean that our problem has never been that of a return to Marx. Much more, our problem is much more forgetting, including the forgetting of Marx. But in the forgetting, little fragments float. I would also say why such an attempt can in no way participate in any tendency that could be qualified as Freudo-Marxism; and in this respect, it seems to me that there are two essential reasons why, speaking for myself, I would feel absolutely alien to every venture of Freudo-Marxism …

The first is that the Freudo-Marxist attempts are also made from a kind of appeal to memory, and to returning, whatever the complexity of the return: it’s about going back to Freud (the École freudienne[2]), it’s about a return to Marx (Althusser); even if the Marx that emerges is singularly original, even if the Freud that emerges is original, that does not prevent such attempts, which start through a return, seeming to be easy to define to me: it’s about, at that moment, saving the machine.

It seems obvious that the return to Freud, such as it has been carried out at the École freudienne, has allowed for the plugging of breaches in the psychoanalytic apparatus. The ‘epistemological’ return[3] has played out in order to save, in a certain way, the bureaucratic apparatus of psychoanalysis. The return to Marx, that was the same thing: saving the bureaucratic apparatus of the party, giving to this apparatus the guarantee of a return to [missing text]. The task for us would be to consider these bureaucratic apparatuses, both psychoanalytic and communist, to consider them in their current situation where, after a long period of misunderstanding, they are once more forging an alliance; to carry as far as possible the critique of these apparatuses such as they are – which excludes any return to Marx, any return to Freud.

The second reason is that all the Freudo-Marxist attempts consist in seeking the reconciliations between two lines of economy: a well-known economy that goes under the name of political, and an economy that would be libidinal, desiring, pulsional.[4] From the moment that one seeks such a reconciliation, the only thing one can expect of such an attempt is some kind of symbolization or some species of parallelism. A parallelism between the two economies, or a point on which one of these economies would be plugged onto the other, or a point on which one of these economies would detach itself from the other, etc. In other words, every Freudo-Marxist attempt is marked as a function of its starting-point by a dualism in which one will end up invoking parallelist themes as feeble, as lamentable, as symbolic equivalents, as parallelisms like money = shit, etc. It seems to me that everything that comes from Freudo-Marxism, as much on the side of [Wilhelm] Reich as with [Herbert] Marcuse, verifies this weakness.

We, on the contrary, our starting point is very simple: there is and there has only ever been a single economy, and it is the same economy which is fundamentally, from the beginning, at once desiring or libidinal and political. We consider the three following terms as close synonyms: position of desire, production of the unconscious, production of statements. This obviously implies, as much vis-à-vis Marxism as with psychoanalysis, a certain point of view which is foreign to both. Whatever one does, psychoanalysis always considers the unconscious as already produced, and as something to be reduced by a machine of experimentation, and an experimentation that is not only individual, but an experimentation which surely can be collective, in the sense that revolutions are discharges of the unconscious, are productions of the unconscious – and in this sense, they are perhaps the key to the domain of what we have been calling experimentation.

Any system made to prevent the production of the unconscious is at the same time a system made to prevent the production of new statements, or a system made to prevent the positing of desire, in a place and in a time, as it produces itself. The production of statements must no longer fundamentally belong to a split which would put production on the side of an economic infrastructure, and frame statements from the point of view of a science or an ideology; rather the production of statements must truly constitute a part of the very sphere of production. What makes a posing of desire possible, or what makes the production of new statements possible? I could just as well ask, for it is the same problem: how does one prevent a statement from spreading, how does one avoid getting stuck in a rut with a statement, it comes down to the same thing as saying: how to produce new statements? How to ensure that a statement does not crystallize, so that a statement does not enter into the imperialist system that is the imperialist system of the sign under the signifier? That is a whole bloc of problems. It amounts just as well to saying: how to pose a desire in a group or in an individual, how to produce the unconscious?

We have seen in what sense the body without organs was the object of a production and how, starting from it, all sorts of things were produced. The underlying idea we had was that what was produced on the body without organs was the assemblage, a kind of assemblage proper to the posing of desire, to releasing the charges of unconscious, to producing an unconscious which is never already there, or to producing new statements. And after all, a historical break is defined by all sorts of things, but among others, by a production of statements.

Are there any questions or comments before continuing?

Henri Gobard: I would like to know if you have considered the problem of the transition from oral to writing, and ask you if, in fact, the condition of imperialism was not linked to transcription, to writing itself, because in an oral world, it would be much more difficult.

Deleuze: Yeah, yeah, yeah. Yes. yes. In a way, I want to answer yes and no. We looked at the role of writing in an imperial system last year; what interests me more is an idea that appears in [Louis] Hjelmslev: there is a point of view where that no longer matters, that is to say where there is an indifference of the substance.[5] Ultimately, he says, the substance is phonic, whether it is oral, whether it is written, or something else, whether it is coded in the form, for example, of semaphore language, morse language, it doesn’t matter that much. There is a point where you are completely right, and that’s in the history of social formations; and then, there is a point where ultimately almost the same machinic assemblage can bear on completely indifferent substances. The difference would intervene at the level of qualified flows: it is obvious that the oral flow and the flow of writing are not the same thing. But at the level of the machinic assemblage which, in a certain manner – but obviously it’s not the same level – if one assumes a machinic assemblage at a given period, bearing on any flows whatever, it will be the same one (with differences of intensities) that will seize hold of the oral phonic substance, written substance, and every other kind of substance. We can come back to that.

Ideology is, literally, the system of statements which correspond to – not at all which hide –  some organization of power. Ideology absolutely does not consist in deceiving people; ideology is just the system of statements that flow from an organization of power such as it is: for example, between the Reformation and Catholicism, the problem is one of organizations of power, and we must not only take into account the struggle Reformation/Catholicism, we also have to take into account the settling of accounts at work within the Reformation, between statements of the popular type and the liquidation of the Reformist left, the conciliation with the princes of other reformed [countries], that is to say, what produced a type of organization of new power; and on the side of Catholicism, equally, we must take account of the whole system of heresies evidently implied by the discussions on the Trinity, putting into play very directly and very profoundly problems of organization of power concerning the Church. And it doesn’t even mask anything: it could only be stated like that.

Ideology absolutely does not seem to me something deceptive at all: the most beautiful discussions in the Middle Ages on Scholasticism, on the Trinity – all that articulates very clearly and very clearly puts into play what the organization of the church is going to be, what the role of priest is going to be, it does not hide anything.

Gobard: I am very happy that you say it does not hide anything, because that corroborates my own research, namely that what is true is not the depth, it is the surface; you have to trust appearances.

Deleuze: A statement is what is said. At our level, there is never anything to interpret.

A student: [Question on need]

Deleuze: You are asking me to theoretically justify how need and authority [instance], judge of needs, are connected; I can do that. I think that in the idea of need, there is fundamentally the idea of a lack of something, and that, from the moment something is lacking, there is necessarily a judge who will evaluate both the lack and the relation of what is lacking with the lack itself, that is to say, with the need; from that moment there is a whole system of organization of power; so the subject of need will be divested, and this is why socialist systems have the most often spoken in terms of need and not in terms of desire. Need is something in which lack is inscribed. And if desire is a process, then it is obvious that only the group as bearer of desire, or only the individual as bearer of desire, is judge of its own desire.

When society brings about the repression of desire, it is always in the name of: people have needs, and we are charged with satisfying them. The repression of desire is never done in the name of: there are desires, you have to take them into account, but be reasonable; it’s always done in the name of need. When there is a conception of desire according to which desire would be a lack of something, it’s all well and good establishing the most severe distinction of nature between need and desire, these distinctions of nature are only words. We will see a certain theoretical shoring up where desire begins because it is lack of a lack, because it is lack to the second degree, as opposed to need. In any case, it will already have been pushed back into the domain of need, and at that moment there will be a judge of desire, even if it is only the psychoanalyst.

Today, we’re going to forget about everything we did before, but everything we did previously on the body without organs will be essential to us. Simply, bizarrely, a shift will take place, because, with the preceding planes, we had no reason to place a perverse statement, an alcoholic statement, a schizo statement, a social statement, a political statement on different planes; it was necessary, on the contrary, to treat them all like equivalents, that is to say, all producing themselves on bodies without organs of a different type. From now on, there will be a whole system involving the different types of BwO, the different types of statements, and the relationships between these statements. Here, it is going to be necessary to establish a whole differential system.

What is this question of the production of statements? It is a relatively recent problem: three books in France pose, or else do not pose but revolve around, this question: how statements are produced, or what comes down to the same thing more concretely: how does one have done with old statements? How does one produce new statements? The three books are those of [Jean] Baudrillard, [Jean-Pierre] Faye and [Michel] Foucault. For Baudrillard, the examples of the production of statements are borrowed from aesthetics and in particular from a very concrete aesthetic involving the auction, the sale of paintings at an auction.[6] In the case of Foucault, the great examples he gives of the production of statements concern above all madness, in the 19^th century, the production of new statements concerning madness, such as it happens in the 19^th century, and on the other hand, the constitutive statements of the medical clinic in the 19^th century as well.[7] In Faye, the core matter of his reflection on the production of new statements is Nazism: in what sense was Nazism the producer of statements with a new sense?[8] We must also look at Guattari’s book and notably the passage concerning the Leninist break which explicitly asks how to give an account of the production of new statements at the moment of the Bolshevik revolution.[9]

It seems to me that these theories have a common background which consists of several points: first, they are distinguished from the linguistic studies with which we have been submerged. Why? Because the linguistic studies have consisted above all in analyzing language in its formal elements of various tenors; while here, it concerns something absolutely different: a kind of discovery and insistence that linguistics had forgotten about the creative power of language; and here we can locate where that comes from. It obviously refers back to Chomsky. That’s the first common aspect to all the studies. There is a second aspect, which is that the problem of the production of statements, as a function therefore of a creative power of language, forces us to leave behind an overly simple conception of production, for the reason that statements themselves are part of the domain of production. From that moment, what is broken is the production/ideology duality. That implies therefore a transformation of the concept of production, namely a transformation which no longer goes in the traditional Marxist direction, where production is above all envisaged as material production. So we have the overhauling of the concept of production, and the suppression of the production/ideology duality, for the benefit of what? Here too, this is one of the common points among the three authors: to the benefit of the problem of power and of the organization of this power, precisely because blowing up the ordinary production/ideology duality will no doubt introduce the problem of the organization of power, as already forming part of an indissolubly economico-political structure.

The third common point is the attempt, sometimes successful, sometimes not successful, to break precisely with the linguistic category of signifier and signified. Fourth common point: it is to renew the problem of the unconscious by posing it at the level of statements. No longer to refer the unconscious to a machine of interpretation. Perhaps what I am saying does not hold equally for the three authors, but it is eminently valid for Foucault. It amounts to an attempt to discover the way in which desire invests economic forms themselves. These, it seems to me, are all the points in common between these three authors.

We will begin with the book by Baudrillard and see in what sense it fits, and in what sense it does not fit into the attempt. I ask those who know this book to give their opinion. The first thesis, in the Critique of the Political Economy of the Sign[10] … Just a parenthesis: as today it will really be about the study of texts, it probably goes without saying that it will be quite boring, and if those who aren’t interested want to leave, that’s fine by me; nevertheless [if you’re not familiar with the texts in question], that shouldn’t stop you from understanding anything either …

Baudrillard’s first proposition is a veritable elimination and subordination of the category of production, and in any case, the category of production as material production. And there, that’s a real rupture with Marxism. And why is the category of material production like the statement?[11] Here, Baudrillard’s arguments are very clear: because material production refers to use-value, and because use-value itself presupposes completely artificial notions, like those of need and ideology. In other words, we must not start from use-value; from that moment, we must not start from material production, because material production is already wholly criss-crossed by a system of another nature: it is not use-value which is primary, and in Baudrillard there is a whole critique of use-value at work right from the beginning of his book. Which comes down to saying, second proposition, that what is primary is exchange. In a certain way, that comes down to saying something Marx also said, namely, that production in capitalism is the reproduction of capital; but at the beginning of Capital, one can indeed also find the path exchange-value, use-value. Baudrillard proposes a kind of reversal of the relation: exchange-value is primary, exchange is primary. Why? Because production itself, as material production, presupposes a “differential” matter of exchange: the big mistake is to make of differentiation “a superadded variable, […] a variable given by the situation”, whereas it is “a relational variable of the structure.”[12] As Veblen had seen – he is a great disciple of Veblen –, “the whole of society is regulated by the production of distinctive material.”[13] Now, precisely according to him, production is already differential production, production of distinctive materials, and this is insofar as it presupposes a whole system of exchange; in other words, exchange-value is primary, it is what is going to criss-cross production, and from that moment, it is this that is going to be primary in relation to use-value.

From there, things get complicated, because Baudrillard’s third proposition is this: starting from exchange-value, a transmutation is produced. So here we are in a simple situation; someone is telling you that exchange-value is primary in relation to use-value, which can also mean: the exigencies of consumption are primary in relation to production, and in effect, at the level of the exigencies of consumption, there is already a handling of a distinctive material, of a differential material. Good. That implies an idea that it is necessary to retain for later, namely that the basis (I am not saying the form), the basis of capitalism is exchange-value. [Interruption of the recording]

… Baudrillard’s third thesis concerns, in a certain way, a veritable transmutation of exchange-value, and for him, as for us, that will be the essential, namely the way in which exchange-value will transform itself into what he will call sign exchange-value, or what he calls sign-value, or what he calls sign-form.[14] That is going to be the crux of his problem, and I say to myself that it is also going to be ours, because how exchange-value … [Unfinished sentence] I’m not sure if it’s well posed, starting from exchange-value, because again: how does exchange-value transmute itself into sign-value, or sign-form – that’s another way of saying: how are statements produced in a system of exchange? How does the production of statements come about?

The answer consists in saying, if I understand correctly, that there is a destruction of exchange-value: in the circuit of exchange, there is a destruction of exchange-value, and the destruction of exchange-value occurs in expenditure – I won’t insist on it, but one feels [Georges] Bataille looming here –, and that it is in expenditure that the purchased object takes on sign-value, and that it is there that there is a production of signs. It is therefore in the act of expenditure that exchange-value becomes sign-value, and it is there that a production of signs comes about which does not belong to the superstructure, and which does not belong to ideology, but which does truly belong to the economic system.

That that truly belongs to the economic system, that’s also part of our concern – otherwise we would not have spoken about Baudrillard – namely: to introduce statements and to introduce desire into the economic infrastructure. What is the difference with exchange-value?

It is that, at that moment, the differential material which was already included in exchange-value ceases to be a pure matter and becomes form, sign-form. And it is there, in this transformation of exchange-value which itself was the bearer of material surplus value, in the transformation of exchange-value into sign-value, that a specific surplus-value of domination appears. And this is where the organization of power happens. This is page 115 and what follows.[15] On page 206, we find the formula: “Exchange-value is realized …” – is realized at the very moment it is annihilated as exchange-value – “is realized in sign-value.”[16] Once again, this production of sign-value is itself accomplished in expenditure. Hence the idea that a true psychoanalysis, that is to say a true desiring economy, must be brought about at the level of consumption and expenditure.

Fourth thesis: with the apparition of sign-value or of sign-form, there arises – this seems bizarre to me – the signifier-signified couple, because the sign is the set of the two. And there is produced a term-by-term assignation, signifier-signified, of which he gives at least one example in the case of the work of art, the signifier being the form, the signified being the function, and the set of the two constituting the sign or sign-value. Now, this constitutive signifier-signified, or the very elements of the sign, is as if traversed by something famous, namely the bar.[17] The bar is very important: it is what assigns a system of relations between the signifier and the signified; it is the bar that separates the signifier and the signified. If I understand right, the sign is therefore this bar itself which distributes signifier and signified, term by term, and he devotes a long footnote to Lacan saying: yes, Lacan does not make the signifier-signified term by term, but it comes down to the same thing, there is a domain of the signifier, a domain of the signified, and there is the bar.[18]

And, last proposition: this bar of the signifier and signified, this constitutive bar of the sign and the sign-form, well, far from revealing something, it hides and occults. What it hides and occults, we don’t know yet. What is important at this level is that this is where I also see, whether fulfilled or non-fulfilled it does not matter, a part of the program of the theory of production of statements, namely to attempt to situate the problem of the unconscious and to renew the problem of the unconscious as a function of this question of the production of statements.

So, finally, the last thesis: what does it hide, this bar of the signifier and the signified, constitutive of the sign? We learn that it hides castration. According to him, the whole of modern capitalism is a way of concealing a sublime truth which is that of castration. It occludes castration because … I’m presenting it very badly: it’s because, as you can sense, I don’t understand anything here … It occludes castration because, he literally says in the article on ‘The Body’[19]: castration is only signified, and that, it is not good.[20] When castration is only signified, it is occluded because it is only signified, and that doesn’t bode well. Why? Castration is simultaneously signified and occluded as signified. That doesn’t go well because it seems, according to the article, that it is misrecognized; in what sense? Because what is misrecognized is the essence of desire, it is its proper [indistinct word], namely, it is lack. Look at [For a Critique of the Political Economy of the Sign] page 259 – ah, my reference is wrong.

Richard [Pinhas]: I think I’ve got your reference.

Deleuze: [Indistinct sentence]

Pinhas: “Lack is always that in terms of which we miss others, and through which others miss us”, page 208.

Deleuze: That’s quite a statement. I’ve found the page 69: “[…] the entirely latent discourse, in the object, of the symbolic absence [manque] of the subject from himself and the other”[21] – yes yes yes yes yes – desire is “the desire for something lost, where it is lack, an absence on which the objects that signify it have come to be inscribed; what can it mean to take such objects literally, as if they were merely what they are?”[22]

So, this misrecognition of castration because castration is only signified, that corresponds to what stage? He says: it’s like this – it is very forced – and he chooses striptease as an example. He talks of the bar of the stockings on the thigh, which refers to the bar signifier-signified.[23] Castration is only signified, if I understand correctly. And the bar can be anything: “the clothes that come off, signalling the emergence of the body as phallus.”[24] All that is a “denial of castration.”[25] The ideal is the idea of a “naked body”, “full”, where castration is therefore occluded.

This is interesting to us because it makes the body without organs play a very specific role. The body without organs is precisely a body which operates the denial of castration. The difference of the sexes is ignored.[26] “More nude than nude”[27], “the woman painted in gold” … and he says, I can’t quite remember, but the spirit of it is: full body, non-porous, without exudation nor expression, without grain or roughness, vitrified.[28]

The difference with Lacan is that the bar signifier-signified, far from indicating castration, is, on the contrary, the sign that it is occluded, the mark of an occultation, the mark of a misrecognition of castration.

Baudrillard’s last thesis: so, from that moment, since you see that this misrecognition of castration is not good, you see that basically there is a whole thesis here referring back to castration as belonging fundamentally to the essence of desire. The last thesis appears as: what is the true order of desire, including in an economy, an order of desire which would invest the economy as a function of a non-misrecognized castration, as a function of a recognized castration? His answer is this: it must be something other than sign-value.

For the moment, we have been playing on exchange-value, sign-value; and exchange-value became sign-value in a kind of transmutation; sign-value gave us the bar signifier-signified; that is to say, occulted castration. How to get oneself out of such a catastrophic situation, where desire misrecognizes castration, that is to say, misrecognizes its own being? Baudrillard says that there was a time when things were better. The time when things were better must be defined through a third term: this is symbolic value.[29] Symbolic value is beyond the signifier and the signified. It implies a kind of non-appearance; it is therefore opposed to sign-value. It is distinguished from sign-value, and Baudrillard’s whole book will play on the three terms exchange-value, sign-value and symbolic value, and symbolic value is beyond or below the signifier and the signified, why? Because it is lived under the reign of ambivalence.[30]

It is through ambivalence that one disburdens oneself of the signifier and signified, because, in Baudrillard, if I understand well, ambivalence is not simply the ambivalence of feelings in the sense of love/hate; it is the ambivalence of the signifiers and signifieds themselves. One no longer knows what is signifier and what is signified, and it is in this ambivalence that the value-sign is surpassed towards symbolic value; and we have seen that sign-value is referred to consumption and to the forgetting and denial of castration, while this value thing, symbolic value, refers to the recognition of castration and no longer to consumption [consommation], but to consummation [consummation]. We find ourselves right in the middle of the economy of gift/counter-gift.

Let me quickly take up these propositions again: use-value is not primary, it is exchange-value that is primary. Exchange-value produces a distinctive or differential material. It must be transmuted into sign-value which, for its part, raises the differential or distinctive material to the level of form. Sign-value operates in expenditure and in consumption. The sign is constituted by the bar of signifier and the signified and it occludes the truth of desire which is castration, to the profit of a full body which is the body of the woman painted in gold. Finally, beyond all that, there is something which is symbolic value, made up of gift and counter-gift, of ambivalence, of recognition of castration, and which implies the very dissolution of the signifier and signified.

I’d like it if those who know Baudrillard a bit could say if my summary is correct. Who has read Baudrillard well?

Richard Pinhas: There is something thing that strikes me as odd in Baudrillard’s procedure, and it’s the only thing I can’t manage to explain to myself in relation to his methodology itself: he starts from something very Marxist, very traditional, which is the problem of difference and of indifference, the relationship of the producer to the objects he produces, and to his means of production. And Marx’s classical thesis is that with capitalism, we have to do with a social formation which functions with the producers separated from the means of production, in a relation of indifference to the objects they produce, something absolutely different from all other social formations, and the example he gives is of the artisan who makes his own object, that is to say, an unmediated relation with the object. And, starting from this indifference, Baudrillard will seek in the Freudian terms of the difference of the sexes and the denial of this difference – he will say that, with capitalism, since there is indifference to the objects produced, to objects sold, and since finally the only universal there is the abstract universal of value, he will say that the indifference vis-à-vis objects is covered over once again by [another] indifference: a denial of the split between the sexes. And I think that makes sense: at last, one sees how the mapping [recouvrement] of the Freudian field on a Marxist field works.

Deleuze: If you want to say that it’s typically Freudo-Marxist, I am entirely in agreement.

Richard Pinhas: And this approach will yield a reconciliation in symbolic exchange as a result. I absolutely do not understand how he brings about this symbolic exchange.

Deleuze: Yes, yes, yes, yes, yes. Basically, you understand even less than me. I was looking for someone who understands better … [Silence of students] Since you don’t want to speak, I’ll tell you what seems bizarre to me. To the question: what produces statements? … What produces statements in a capitalist formation or in another [social formation], since, after all, what choice is left to us? In any case, desire is lack, lack of itself, loss of itself, it is castration; indeed it’s through castration that one accedes to desire. What produces statements in the capitalist regime is what occludes castration, namely the bar … But I don’t understand why the bar occludes castration.

Gobard: It’s because he must be using ‘castration’ with two different meanings; the first, the old infantile and Freudian idea that the woman is a man deprived of sex, and the second where castration is the terminology used to speak of the difference of the sexes.

Deleuze: Yes. He even says that symbolic castration is beyond the difference of the sexes. [Pause] In any case, what produces statements is castration. So that interests us and it does not interest us. It interests us since castration being, according to Baudrillard, at the very heart of desire, it is indeed a way of linking the problem of the production of statements to the problem of the posing of desire, and the formula ‘what produces statements is castration’ … – so in effect, a striptease dancer has a system of non-verbal statements that is linked to a code, the code of strip-tease; an African dance is another code; there are non-verbal statements – castration would therefore be what produces all statements, in two possible modes: either an occluded castration, or as an exhibited castration; which amounts to saying that what produces statements, in any case, is the splitting of the subject. Either the subject can be split by the bar of the signifier and signified, or it can be split in some other way – why it should be split, I don’t know – I’m keeping in mind the article on ‘The Body’ with regard to symbolic value. What is the difference between what exhibits and what hides castration, asks Baudrillard?

The difference is that in the case of what exhibits castration, one sees the radical difference – I am quoting exactly[31] – that traverses the subject in its irreducible ambivalence. But that’s a bit odd, because ambivalence was what came out of castration, but it turns out that the regime of ambivalence is another irreducible difference. In any case, it is a splitting of the subject that produces the statement. It is once again the old thesis we saw a long time ago: namely, the production of statements by a subject brings with it, through the effect of the statement itself, the splitting of the subject into the subject of enunciation and the subject of the statement.

If, to the question: what produces statements? we are told that it is the splitting of the subject, our preceding analyses were tending towards a contrary result, namely that the splitting of the subject was a very precise effect obtained in order to prevent all production of statements. It is easy to show that, from the moment that a subject is split into subject of the statement and subject of enunciation, far from that engendering the least statement, it is the condition under which no statement can be produced. It is the same condition, and not by chance, that is at work with the psychoanalytic machine, when I was asking why and how it is that the psychoanalytic machine is set up to prevent any production of statements, at the very moment that it pretends to say to the poor patient: go right ahead, you can produce your statements here. All that was needed was the machine of interpretation. The whole of psychoanalysis lies in this: in your relations with your friends, with your work, with your children, etc., you are subject of the statement; in your relations with me, the psychoanalyst, and through the relation to me, the psychoanalyst, you are subject of enunciation.

Hence Lacan’s formidable stroke of calling the analysed person analysand. That consists in saying to someone: come and sit yourself on the couch, you will be the producer of statements, you will be the subject of enunciation. Before, psychoanalysts were much more modest because they said something like: if you are on the couch, and if you speak, you will, through the intermediary of my interpretation, accede to the status of subject of enunciation. This is why with the Lacanian recalibration, the psychoanalyst has less and less need to speak, he is more and more silent. The splitting is always assured in the same manner: throughout all your real life, you will be the subject of the statement; you accede to subject of enunciation in relation to the analyst who interprets what you are doing in your real life, so that you are only subject of enunciation in the cabinet of the analyst.

Now, it is precisely this machine that suppresses all the conditions of enunciation. So that if Baudrillard’s thesis consists in saying to us: what produces statements is a split subject. Whether it is split according to the system of sign-value, or split in the system of symbolic value, it amounts to the same: it confuses the production of statements with its very opposite, namely what prevents and what suppresses all the conditions for the production of statements. That’s the first point.

The second point is that it is all very well to put use-value into question; he is surely right. But to put use-value into question in order to rely on exchange-value does not seem to me sufficient because, while you’re at it, if you keep exchange value, you reintroduce use-value. Baudrillard has alighted on an interesting problem, but which seems to me lost in advance: how to engender sign-value, that is to say, the sign-form, as he himself often says, that is to say, how to produce statements, how to engender them starting from exchange-value? Now, it seems that his answer either invokes a miracle or a parallelism. The miracle would be the act of expenditure which would transform, within exchange, exchange value into sign-value. In this case, I don’t see any very precise analysis, except strangely enough, in the case of the sale of paintings at an auction[32] – and all the same it’s a bit weird to conceive the capitalist system in the mode of the sale of paintings at auction. Because of his elimination of the category of production, the subordination of production to consumption, what he retains as the model of the capitalist object is not the machine, it is the gadget; this was already visible in his first book The System of Objects, where what he had in mind was a psychoanalysis of the object, and he was obliged therefore to conceive of machines as super-gadgets, instead of conceiving gadgets as residues of machines or as miniaturized machines.[33] The model of the gadget: he is indeed obliged to take such a model, that is to say, to ignore the whole machinic power [puissance] of both desire and of capitalism; he is indeed forced to completely occlude the power of the machine and the nature of the machine, in order to engender, starting from exchange-value … in order to crapulously engender sign-value, or the sign-form, from exchange-value, through a simple operation of expenditure.

When use-value has been suppressed, while conserving exchange-value, one does not give oneself any condition to account for any transmutation at all, except in one case: the system of parallelism. As far as the book on the Critique of the Political Economy of the Sign goes, it seems to me that what’s involved is an operation that remains completely miraculous – this transformation of exchange-value into sign-value. With regard to the article on ‘The Body’, a parallelist point of view clearly appears between money [argent] and phallus.

This money-phallus parallelism, which will guarantee the passage from exchange-value, which is made with material money, to sign-value which is made with the formal phallus – a passage from material money, from material exchange, to formal phallic sign – this is what allows him, simply in the name of a metaphor or of a parallelism, to nimbly get away with saying: it is not embarrassing to establish a metaphor between money and the phallus because the phallus itself is a metaphor …

We fall back into a parallelist system; it was a question of knowing how desire invested the economy, and we fall back onto a simple parallelism between two economies; namely the transformation exchange-value/sign-value can only be done through a parallelism between money grasped as distinctive materiality and the phallus grasped as differential formality, this is where a system of parallelism between the two comes into play, and from that moment, it no longer at all keeps its implicit promise, namely: to show how desire invests the economy; it makes a junction through symbolization, through metaphor or through parallelism between two economies, a political economy and an economy of desire.

Finally, third point, because it’s time for a rest: why is it that exchange-value is no more serious a notion than use-value. Why doesn’t it work?

It seems to me that it is for the following reason: first point: first of all, it seems to me that exchange, in Marxism, is an extraordinarily ambiguous and confused notion because the term ‘exchange’ brings along with it, as a concept, the theme of a certain equality between the things exchanged or exchangeable things. Marx says it very well, in principle; and, in fact, the problem of exchange is that what is exchanged are not equal things: namely, economically there is a fundamentally unequal character to economic exchange. On the conditions of the inequality of exchange, I cite for you two important and contemporary texts: Unequal Exchange [by Arghiri Emmanuel] published by Maspéro[34] and the book [Accumulation on a World Scale] by Samir Amin at Éditions de Minuit[35], where he takes up and corrects the theory of unequal exchange; and the book by Samir Amin is very good. He takes up the theory of unequal exchange, but he doesn’t at all take it up as belonging fundamentally to exchange, but he takes it up at the level of the Third World, that is to say: under what conditions, on the periphery of capitalism, under what conditions and why, is the exchange Third-World–developed countries fundamentally an unequal exchange?

This notion of exchange brings with it by right a principle of equality and in fact mobilises an essential inequality; and the whole Marxist problem of surplus value comes from that: how to account for the inequality of exchange? And Marx’s answer is precisely an arithmetical answer; and you understand why it can only be an arithmetical answer that accounts for the inequality and for the exchange, when the problem has been posed only in terms of exchange.

When the problem has been posed only in terms of exchange, there can be no answer to the question: why the inequality of exchange? There can only be an arithmetical answer, precisely because exchange has absorbed by right this sort of postulate of equality, and it’s a matter of accounting, starting from an equality presupposed by right, for an inequality affirmed in fact. From that moment, this can only be done under the form of a plus and a minus, and one aspect of the Marxist theory of surplus value is precisely to explain how the inequality of exchange is situated at the level of the sale and purchase of labor power, that is to say, how a surplus value is created linked to the wage-earners or to the purchase of labor power, a surplus value translatable in terms of plus and minus, which will account for the inequality of exchange.

Now, what doesn’t work in that? Once again, it’s that, in a certain way, it can’t keep the promises given. The promise given was to show how, in a social formation, social production was coded by something more profound, that is to say, how ultimately production was not primary. Now, in order to show how production is not primary at the level of the economy, we opt for the exchange mechanism.

A sort of circuit of exchange would first of all be abstract, and there is a place for that, and in relation to which it would be necessary to engender the immediacy of fact, which could only be done, once again, through an arithmetical process. When Marx talks of exchange, he indeed talks of it as an abstract form; there is no society which functions like that. Also, I said last year that it was necessary to substitute a completely different mechanism for it.

What traverses a society is not a circuit of exchange; it is a completely different circuit which does not refer us to arithmetic, but which refers us to a differential apparatus. And it is very curious that Baudrillard himself feels the need to invoke a differential matter, a distinctive matter and a differential form, but starting from an exchangeist structure which, it seems to me, does not support it. What defines, on the contrary, a social field, whether it is capitalist or something else, is not at all the unequal or equal quantities which would enter into a relation of exchange, it is the quantities of different powers, quantities of powers in the mathematical sense of the word power [puissance]; these are different potentialities. The question is not: equal quantities or unequal quantities, because that’s the problem of exchange, but that has never worked with this thing.

What functions in an economic formation is the different powers of quantities, that is to say the flows that traverse the social field. These are not quantities of the same power, and therefore the (pseudo-)mathematical apparatus which can account for that is obviously not arithmetic, it is necessarily differential calculus, since differential calculus, I remind you, is made to treat quantities which are not of the same power.[36] The differential relation is precisely a relation which makes it possible to confront and compare quantities which are not of the same power. Differential calculus would be stripped of meaning if your idea was just to apply it to quantities of equal power. Therefore, it does not seem to me at all that one should start from a circuit of exchange, where one would play with a presupposed equality and an inequality to be engendered, which is closer to the relation exchange-value–sign-form in the false genesis proposed by Baudrillard. Rather one must start from what is immediately given in a political economic field, namely quantities which are different.

Money [argent] in the capitalist system appeared to us last year as a system of these quantities of different powers. Where money [argent] intervenes as structure of financing, I would say the quantity is of power X, and where it concerns money taken as means of payment, let’s put money taken as quantity of power I. It is not the same money that is endowed with a purchasing power and that constitutes the capital of a society. It is not the same ‘money’ [argent] which is money [monnaie] and which is capital.[37] All the economists know this since the question of the economy since the crisis is: how to create capital with only a little money [monnaie], or even, at the limit, without money [monnaie] [missing word]. The problem of Nazism – see Faye’s book – the economic problem of Doctor Schacht was: how is it possible to make capital without money?[38] Now, money [argent] as purchasing power at your disposal, which is a medium of exchange, – if it is true that use-value[39] is second in relation to exchange-value, exchange-value itself is second in relation to something else, namely the differential relations between quantities of different powers, between irreducible quantities of powers.

These two irreducible forms of money [argent], I said last year that they have a fictive homogeneity which is guaranteed by the banking system, which is guaranteed by the central bank. And what we will see in the case of Nazism is how, at the moment they wanted to de-index capital from gold, they precisely had to bring about a whole system of discounting and re-discounting, operations of discounting and multiple discounting, precisely in order to guarantee this play of quantities of power that are absolutely different, money [monnaie] as structure of financing and money [monnaie] as means of payment: And that is what I want to say: money as means of payment is thus money as exchange-value and through which exchange occurs; money as structure of financing is absolutely not that; money as structure of financing is, since Keynes, the object of creation and destruction. It is creation and destruction. And even when, for example, you have a monetary mass which remains constant, for example of 1000 over two years, that does not mean at all that, as the classical economists said, the monetary mass has stayed constant, it means that there have been creations of money and destructions of money which would be equivalent to each other, which is absolutely different; but money as structure of financing never ceases to be traversed by movements of creation and destruction. It is money as means of payment that is determined by its status as a means of exchange.

Here I am sticking to – and this is why I’m making progress in my analysis – it may seem slight, but I’m just sticking to our thing about there being two flows. I was saying that two flows [flux] are needed when something flows [coule]. The other day, for the alcoholic, it was his flow of masturbation and his flow of writing. Here, at the level of the body of capital, there are indeed two flows; it’s two flows, in some relation, it’s the flow of money as structure of financing and the flow of money as exchange-value or means of payment. This thing interests me a lot, because, if you recall the analysis of the drunken crisis last time[40], – and I don’t care whether it’s money [argent] or it’s rot or it’s sperm; but if I don’t care whether it’s one or the other, it is not at all at the level of a dumb metaphorical system of equivalences of the psychoanalytic genre, it’s at the level of this: in any case, it’s the abstract machine which is at play in both cases, independently of the quality of the flows. In any case, you will have a minimum of two flows which stream on a body without organs; you have a system of completely fictive equivalences guaranteed by the play of the banks, the play of discounting and re-discounting; what matters is that two flows being given, one is necessarily more deterritorialized than the other; and there, it is obvious that in this case with my two flows of money, money as means of payment, means of exchange, purchasing power, it’s the same thing: you receive at the end of the month a wage, this wage corresponds to a purchasing power, to a means of exchange … [Interruption of the recording]

… it can only be understood in its relationship with a flow of a radically different power [puissance] and which it is not a power [puissance] of purchasing power [pouvoir d’achat], is not a power of exchange, but is a power which surpasses us because of the very instruments of the capitalist machine, because of capitalism itself – namely a power of a completely different nature, of creation-destruction, the structure of financing.

Therefore, that exchange is by nature unequal, there is no need to explain it within the circuit of exchange. You only have to see that the flow of exchange which presupposes money as purchasing power, derives from a differential relation with a flow of a completely different power, from which it receives, by nature, a fundamentally unequal character. In this case, there is always one of the two flows which plays the deterritorialized-deterritorializing role, which comes to the same, and which, as a result, is like the dominant one, or the one that envelopes the other. In this case, there is no need to continue, as Gobard says, that goes without saying.

What does that mean, wages–purchasing power? It is precisely exchange. In capitalism, it is the means by which one reterritorializes wages, the fixed wage, demands for an increase in wages … You see, all the processes of reterritorialization in the capitalist system – namely with your wages, you will go and buy yourself your little house, you will buy your fridge … I’m not being ironic here: I am defining processes of territoriality and reterritorialization that we know well. And the demand for wages is reterritorialization within the framework of the trade union; there is a whole chain of territorialities: the family, purchasing power, the party, the union, which play on this flow of money to the power I, namely what goes in and what comes out of the wallet of a worker or of a non-worker, which is defined as wealth or as poverty, and which is therefore a flow of a certain nature – this is what is assumed by exchange and which already includes inequality. The other, the flow of structure of financing, object of creation and destruction which is capital, in opposition, if you like, to money [monnaie] as purchasing power – because ultimately, a capital is not realizable. It is only realizable in one case, that of bankruptcy, when it ceases to be capital. An enterprise does not realize its capital. I am not saying that capital exhausts the structure of financing, I’m saying that capital forms part of money [argent] as structure of financing. There are other things which form part of it: for example: State subsidies, for example: investments, but these things are never realizable here and now, and it is at their level that the creations-destructions of money [monnaie] take place, which involves, through concrete mechanisms: banks, emissions of money [monnaie].

Although a monetary mass can remain constant, that does not prevent it from being constantly and several times renewed, several times created and several times destroyed. Now, it is obvious that this is deterritorialized money [argent] because it fundamentally rests on a play of multiple inscriptions, on a play of discount and re-discount, and it is even because it is so deterritorialized that it can intervene several times. We would have to get in a specialist to explain to us the relationship between the contemporary economy, the American economy, and the Nazi economy, because there is at least something in common; it is that in a given time, the same sum is used several times; that is how one can make capital with very little money [monnaie]. The same sum serves several times through the play of discounts and re-discounts over a period of time where the same sum intervenes at several levels. Now, in the mechanism of the contemporary economy, in the case of a rather mysterious entity like Euro-dollars, this is also very clear: it is precisely a system where a single sum will intervene several times by way of a play of writings, effecting an auto-accumulation. Here, you have the example of a form of money [argent], at the limit deterritorialized – it’s called Euro-dollars, which implies all the same that there is, within the very movement of deterritorialization, something like territorial anchoring points, like points of reterritorialization which will prepare other flows: the territorial flow of money as purchasing power. Now, I say that it is the deterritorialized flow, creation-destruction, of power X and the other flow, the territorial flow of purchasing power, which constitutes the whole basic economic system, and not at all exchange.

A student: [Indistinct words]

Deleuze: What do you do with coins [sous]? You exchange them; it is not the money [argent] which itself is more territorialized, it is that in its very use, it is a means of exchange, and that what you exchange it for is by nature territorializing. Either you hoard your money, and you make a territorial usage of it, or you exchange it for objects, and these objects form your environment, your territory. While capital as structure of financing is if need be territorialized to the extent that it is attached to such and such an enterprise, the day that no longer works –  it no longer works in the East, so let’s head off to the South. The mobility of capital is the measure of its deterritorialization; although one should not exaggerate, there are indices of territoriality in structures of financing: for example, a given territory will make a call. And they make territorial appeals to capital under what form? They will say for example: look how cheap our labour is. So it’s through that, the territorial characteristics of money as means of payment, that the indices of territoriality are established in capital as structure of financing, which by itself is deterritorialized; and if that does not work at some location, a well-known phenomenon takes place: capital flight. One must not be surprised that there are movements of capital flight, it is in the very nature of capital. What is surprising is that capital stays still, but it only rests in appearance since, once again, when a monetary mass remains constant, it is only in appearance that there is constancy of mass; in fact, there is a series of creations and destructions at the end of which you find the same abstract quantity. But in fact, it has not ceased moving.

I just want to conclude on this: there is no question of making the genesis of anything whatsoever by starting with statements that start from the circuit of exchange. Moreover, starting from the circuit of exchange, it is not surprising that Baudrillard discovers castration: starting from the circuit of exchange you will never engender anything but statements of the Poujadist type. You will never engender the least master statement, the least dominant statement of a social formation, you will only engender platitudinous statements of everyday life. What is generative of statements is the differential relation between the flows of quantities of irreducible powers, and it is in the separation and interplay of these flows that statements will be produced. And I am announcing, for what follows, that this seems to me a key to the question that Faye sets himself, namely how were Nazi statements produced at a certain time? We will see that it is not according to this general formula, but that it is according to a variant of this general formula that these were produced.

I summarise. The genesis of statements that Baudrillard proposes comes down to this: what would be productive of statements is a subject, it is the subject. Now from the moment one says that, the trick is already played, there is nothing to claw back: as soon as one says that, it means a subject split into subject of the statement and subject of enunciation; now this splitting, otherwise named castration, is not what produces statements, but what prevents the production of statements.

Secondly, he promised to show us how desire invested the social economic field, and he promised this to us by announcing to us a genesis of sign-value starting from exchange value. Now this attempt leads to the restoration of a simple money-phallus parallelism, and which, on the other hand, is in principle impossible, because exchange-value is absolutely no more primary than use-value. And, finally, it is not by chance that, within the framework of his system, the true model of the capitalist object for him is the gadget; this is linked to the two things just mentioned. The only positive thing we have retained is the idea that statements always presuppose a field of flows, on condition that these flows do not presuppose once more an exchangeist circuit but presuppose flows on condition that these flows are considered as quantities affected with different powers, in such a manner that one of the flows can always be assigned as deterritorializing, and the other as territorial.

It is perhaps in this way that we will see more concretely how the production of statements is made … [End of recording]

Notes

[1] Either Deleuze is referring to an unrecorded part of Session 3 (14 May 1973) of this Seminar, or to an intervening, unrecorded session that would presumably have taken place on 21 May 1973; cf. footnote 40 below.

[2] The École freudienne was a psychoanalytic institutional body founded in 1964 by Jacques Lacan (and dissolved in 1980).

[3] Probably a reference to the work of the ‘Circle of Epistemology’ [Cercle d’épistémologie], published in the journal Cahiers pour l’Analyse from 1966-1969.

[4] Pulsion is often translated as ‘drive’; pulsionnel can be translated as ‘instinctual’ or ‘impulsive’; however, there is a case for the coinage ‘pulsional’, to denote ‘what appertains to drives’. The term pulsionnel is frequently used in the French psychoanalytic theory of the time (and in philosophical commentaries on it).

[5] Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, translated by Francis J. Whitfield, Madison: University of Wisconsin Press, 1969 [1943].

[6] Jean Baudrillard, ‘The Art Auction: Sign Exchange and Sumptuary Value’, in For a Critique of the Political Economy of the Sign [Pour une critique de l’économie politique du signe] (translated by Charles Levin, St. Louis: Telos Press, 1981 [1972]).

[7] The recent book by Foucault is presumably The Archaeology of Knowledge (translated by A.M. Sheridan-Smith, London: Tavistock, 1972 [1969]), which takes up and re-evaluates Foucault’s own work in History of Madness (translated by Jonathan Murphy and Jean Khalfa, London: Routledge, 2006 [1961]) and The Birth of the Clinic (translated by A.M. Sheridan, London: Tavistock Publications, 1973 [1963]).

[8] Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires [Totalitarian Languages] (Paris: Hermann, 1972). In the fifth recorded session of the current Seminar Deleuze also refers to Faye’s Théorie du récit [Theory of Narrative], subtitled Introduction aux ‘Langages totalitaires’ (Paris: Hermann, 1972). In A Thousand Plateaus, there are several references to these works, as well as to a collection of essays, La Critique du langage et son économie [The Critique of Language and its Economy] (Paris: Galilée, 1973): A Thousand Plateaus (translated by Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988 [1980]), pp. 82, 139, 231, 536 n.11, 570, n. 62.

[9] Félix Guattari, ‘Causality, Subjectivity and History’, translated by Rosemary Sheed in Psychoanalysis and Transversality (South Pasadena, California: Semiotext(e), 2015).

[10] Jean Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, op. cit., note 6 above.

[11] Here Deleuze is possibly referring to the first section of Baudrillard’s chapter on ‘The Art Auction’ in For a Critique of the Political Economy of the Sign, ‘The Other Face of Political Economy’, where the logic of “material production” is subordinated to a “logic of sumptuary values” primarily involving “sign values” (pp. 112-116). Cf. Chapter Three, ‘Fetishism and Ideology: The Semiological Reduction’, pp. 88-90 on the difference between material production and ideological production. Cf. also Chapter Nine, ‘Requiem for the Media’, p. 166 n.5, where the notion of production itself is put into question. Baudrillard subsequently ratchets up his critique of the notion of production in The Mirror of Production (translated by Mark Poster, St. Louis: Telos Press, 1975 [1973]), pp. 17-51, where Deleuze’s own valorization of production is in turn targeted (p. 17).

[12] Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, Chapter Two, ‘The Ideological Genesis of Needs’: “We should refer at this point to Veblen, who, even if he posited the logic of differentiation more in terms of individuals than of classes, of prestige interaction rather than of exchange structure, nevertheless offers in a way far superior to those who have followed him and who have pretended to surpass him the discovery of a principle of total social analysis, the basis of a radical logic, in the mechanisms of differentiation. This is not a superadded, contextual variable, situationally given, but a relational variable of structure” (p. 76). On Veblen, cf. also For a Critique, Chapter One, ‘Sign-Function and Class Logic’, p. 31.

[13] Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, Chapter Two, ‘The Ideological Genesis of Needs’, p. 76; translation modified.

[14] The notion of ‘sign exchange value’ is introduced at the beginning of Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, in Chapter One, ‘Sign-Function and Class Logic’, pp. 29-32. On ‘sign value’, see Chapter Two, ‘The Ideological Genesis of Needs’, p. 65; on ‘sign form’, see Chapter Five, ‘The Art Auction’, p. 112.

[15] Baudrillard, For a Critique of a Political Economy of the Sign, Chapter Five, ‘The Art Auction’, pp. 115-120.

[16] Baudrillard, For a Critique of a Political Economy of the Sign, Chapter Eleven, ‘Concerning the Fulfillment of Desire in Exchange Value’, pp. 204-212.

[17] On the ‘bar’ between signifier and signified, see Jacques Lacan, ‘The Instance of the Letter in the Unconscious’, Écrits, translated by Bruce Fink et al., New York: W.W. Norton, 2006 [1966]), pp. 497-504 (French pagination).

[18] Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, ‘Toward a Critique of the Political Economy of the Sign’, p. 161-162, n. 19.

[19] Baudrillard, ‘The Body, or the Mass Grave of Signs’ [‘Le corps ou le charnier de signes’], first published in Topique, no. 9-10, 1972, then reprinted in L’échange symbolique et la mort (Symbolic Exchange and Death, translated by Iain Hamilton Grant, London: Sage Publications, 1993 [1976]).

[20] The basis for Deleuze’s statement is to be found at the beginning of the third paragraph of ‘The Body’: “In this fundamental schema, analogous to that of the linguistic sign, castration is signified (it passes into the state of a sign) and therefore subject to misrecognition [méconnaissance].” (p. 100). See footnote 23 below for the full passage.

[21] Baudrillard, For a Critique of a Political Economy of the Sign, ‘The Ideological Genesis of Needs’, p. 69.

[22] Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, p. 69, note 6: “Desire, on the other hand, is signified throughout an entire chain of signifiers. And when it happens to be a desire for something experienced as lost, when it is a lack, an absence on which the objects that signify it have come to be inscribed, does it make any sense to treat such objects literally, as if they were merely what they are? And what can the notion of need possibly refer to, in these circumstances?” (translation modified) (« Le désir, lui, se signifie au long de toute une chaîne de signifiants. Et du moment où il est désir de quelque chose de perdu, où il est manque, absence sur laquelle viennent s’inscrire les objets qui la signifient — que peut bien vouloir dire prendre les objets pour ce qu’ils sont? Que signifie la notion de besoin?”).

[23] Baudrillard, ‘The Body’, p. 101-102: “Fashion, advertising, nude-look, nude theatre, strip-tease: the play-script of erection and castration is everywhere. It has an absolute variety and an absolute monotony. Ankle boots and thigh boots, a short coat under a long coat, over the elbow gloves and stocking-tops on the thigh, hair over the eyes or the stripper’s G-string, but also bracelets, necklaces, rings, belts, jewels and chains the scenario is the same everywhere: a mark that takes on the force of a sign and thereby even a perverse erotic function, a boundary to figure castration which parodies castration as the symbolic articulation of lack, under the structural form of a bar articulating two full terms (which then on either side play the part of the signifier and the signified in the classical economy of the sign). The bar makes a zone of the body work as its corresponding terms here. This is not an erogenous zone at all, but an erotic, eroticised zone, a fragment erected into the phallic signifier of a sexuality that has become a pure and simple concept, a pure and simple signified. // In this fundamental schema, analogous to that of the linguistic sign, castration is signified (it passes into the state of a sign) and therefore subject to misrecognition. The nude and the not-nude play in a structural opposition and thus contribute to the designation of the fetish. The image of the stocking top on the thigh derives its erotic potential not from the proximity of the real genital and its positive promise (from this naïve functionalist perspective, the naked thigh would have to play the same role), but from the apprehension surrounding the genitals (the panic of recognising castration) being arrested in a staged castration. The innocuous mark, the line of the stocking above which, instead of lack, ambivalence and the chasm, there is nothing more than a sexual plenitude. The naked thigh and, metonymically, the entire body has become a phallic effigy by means of this caesura, a fetishistic object to be contemplated and manipulated, deprived of all its menace. As in fetishism, desire can then be fulfilled at the cost of warding off castration and the death drive.”

[24] Baudrillard, ‘The Body’, p. 102: “The bar is always there as the clothes come off, signalling the emergence of the body as phallus.”

[25] Baudrillard, ‘The Body’, p. 102: “The body is not arranged into masculine or feminine symbols: at a much deeper level, it is the site of the drama and the denial of castration” (cf. p. 104). Baudrillard bases his ideas here on Freud’s theory of fetishism (in particular, the 1927 paper ‘Fetishism’, translated by James Strachey et al., Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (London: Hogarth Press, 1955, Vol. 21). In an earlier essay, ‘Fetishism and Ideology: The Semiological Reduction’ (first published in the Objets du fétichisme [Objects of fetishism] issue of the Nouvelle revue de psychanalyse, No. 2, Autumn 1970), Baudrillard develops a similar line of thought: “[T]he perverse psychological structure of the fetishist is organized, in the fetish object, around a mark, around the abstraction of a mark that negates, bars and exorcises the difference of the sexes” (p. 92). Baudrillard is also here developing ideas about castration, fetishism and the phallus from Lacanian psychoanalytic theory. One possible source of Baudrillard’s idea that the woman’s body itself ends up functioning as both a ‘fetish’ and a ‘phallus’ can be found in Lacan, ‘The Signification of the Phallus’ (Écrits, p. 694, French pagination).

[26] Cf. the second section of Baudrillard, ‘The Body’, on ‘Secondary Nudity’, or fetishised nudity (pp. 104-107).

[27] Baudrillard, ‘The Body’, p. 105: “The tights in which ‘you are more naked than is natural [au naturel]’”. Cf. p. 121, n.2.

[28] Cf. Baudrillard, ‘The Body’, p. 105: “The James Bond film Goldfinger provides a perfect example of this [‘secondary nudity’]. In it, a woman is painted in gold, all her orifices are blocked up in a radical make-up, making her body a flawless phallus (that the make-up should be gold only emphasises the homology with political economy), which of course amounts to death. The nude gold-varnished playgirl will die by having incarnated to an absurd extent the phantasm of the erotic, but this is the case for every skin in functional aesthetics, in the mass culture of the body. ‘Body hugging’ tights, girdles, stockings, gloves, dresses and clothes, not to mention sun-tans: the leitmotiv of the ‘second skin’ and the transparent pellicle always come to vitrify the body.”

[29] The first use of the term ‘symbolic value’ in For a Critique of the Political Economy of the Sign occurs in ‘The Ideological Genesis of Needs’, p. 65, where it is related to the example of the gift, which had been discussed at the beginning of the book in the first essay, ‘Sign Function and Class Logic’, pp. 30-31, in the context of ‘symbolic exchange’.

[30] Cf. For a Critique of the Political Economy of the Sign, ‘The Ideological Genesis of Needs’, p. 65: “The ambivalence of all symbolic exchange material (looks, objects, dreams, excrement) derives from this; the gift is a medium of relation and distance; it is always love and aggression”. Cf. p. 66.

[31] Possibly a reference to the opening sentence of ‘The Body’: “The entire contemporary history of the body is the history of its demarcation, the network of marks and signs that have since covered it, divided it up, annihilated its difference and its radical ambivalence in order to organise it into a structural material for sign-exchange […]” (p. 101).

[32] Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, ‘The Art Auction: Sign Exchange and Sumptuary Value’, pp. 115-120.

[33] Jean Baudrillard, The System of Objects (translated by James Benedict, London: Verso Books 1996 [1968]), Section C, ‘The Metafunctional Dysfunctional System: Gadgets and Robots’, pp. 109-133. Baudrillard also uses the term machin, translated as ‘gizmo’. On the ‘schizo-functional’ world of gadgets and gizmos, cf. p. 113; on gizmos and machines, cf. pp. 114-118: “The word ‘machine’, in becoming applicable to the realm of social labor, has acquired a precise enough generic sense; as recently as the late eighteenth century, however, it had much the same meaning as ‘gizmo’ [machin] today” (p. 115).

[34] Arghiri Emmanuel, Unequal Exchange: A Study in the Imperialism of Trade (translated by Brian Pearce, New York: Monthly Review Press, 1972 [1969]).

[35] Samir Amin, Accumulation on a World Scale: A Critique of the Theory of Underdevelopment (translated by Brian Pearce, 2. Vols combined, New York: Monthly Review Press, 1974 [1970]).

[36] Cf. Deleuze, Difference and Repetition (translated by Paul Patton, London: Athlone Press, 1994 [1968]), p. 174: “Calculus considers only those magnitudes where at least one is of a power superior to another.”

[37] The French distinction between argent and monnaie is sometimes mapped onto the English distinction between ‘money’ and ‘currency’, and in this and the following sentence such a transposition would have its advantages. However, in the following paragraphs, Deleuze seems to use argent as a neutral term for money, and to specify two forms of monnaie: money as financing structure (which is said to include capital) and money as means of payment (or purchasing power). Since ‘currency’ is not synonymous with ‘means of payment’, it is not used here for monnaie. This makes rendering the present sentence awkward, and the makeshift solution of putting quote marks around ‘money’ for argent has been chosen. In any case, it is not clear whether Deleuze’s uses of argent and monnaie are systematically differentiated.

[38] See Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, pp. 664-676 (cited in A Thousand Plateaus, pp. 570-571, n. 62), where the secret economic plan of Hjalmar Schacht, the president of the German Central Bank in the first years of Nazi rule, to fund German rearmament through the system of ‘Mefo bills’, is discussed. Deleuze returns to this topic in the fifth recorded session of this Seminar, taking up Faye’s account of the complex relationship between the movements of the Nazi economy and the ‘narrative’ level of political statements.

[39] The transcript has valeur d’échange (‘exchange value’), but valeur d’usage (‘use-value’) would make more sense.

[40] There is no discussion of a case of alcoholism or a “drunken crisis” in the transcript of the third recorded session (14 May 1973) of this Seminar, therefore (see footnote 1 above), either the discussion occurred in an unrecorded part of that session, or Deleuze’s remark refers to an unrecorded intervening session.

Gilles Deleuze

Sur L’Anti-Œdipe

4ème séance, 28 mai 1973

Transcription : WebDeleuze ; transcription modifiée, Charles J. Stivale

Marx – désir/besoin – Faye – la monnaie- sur Baudrillard

La dernière fois, on a cherché, à des niveaux très insignifiants, comment pouvait se constituer des types de corps sans organes et ce qui pouvait se passer sur un corps sans organes, une fois dit que le corps sans organes, c’est quelque chose qui est à faire. On a vu que ce qui se passait sur un corps sans organes, c’était toutes sortes de choses : des multiplicités, des flux, et des figures de contenu, des figures d’expression, et tout ça entrait dans des rapports qui formaient des agencements machiniques. Or tout ça, c’était directement notre problème, à savoir : qu’est-ce qui produit des énoncés ? Et dans les exemples insignifiants qu’on avait trouvés la dernière fois, les énoncés dont il était question, ça pouvait être, par exemple, des énoncés d’alcooliques, ou bien des énoncés de perversion, ou bien des énoncés schizo; et j’avais bien dit qu’à ce stade de recherche, il n’y avait aucune raison de faire de différence de nature entre un grand énoncé de type schizo, un énoncé militaire par exemple, un énoncé impérial, ou bien un énoncé alcoolique. C’était le problème des énoncés qui impliquait que les énoncés soient considérés dans le mécanisme de leur production, indépendamment de leur contenu et de l’importance de ce contenu.

Il y a eu une présupposition qui a été celle de toute cette année, à savoir : ce qui produit les énoncés, ce n’est jamais un sujet ; ce sont les agents collectifs d’énonciation, ce sont des agencements machiniques, en appelant, encore une fois, non pas du tout des facteurs sociaux, mais en appelant agents collectifs ou agencements collectifs des multiplicités qui nous traversent, qui ne sont ni intérieures ni extérieures à nous, mais qui sont bien productrices des énoncés que nous formons.

Je voudrais commencer par une première remarque. Notre tentative ne se rattache ni au marxisme ni au freudo-marxisme. Quant au marxisme, je ne cherche même pas le détail ; je dirais que, il y a trois grandes différences. La première différence, c’est que le marxisme pose les problèmes en termes de besoin. Au contraire, notre problème se posait en termes de désirs. Il y a une très grande différence pratique : dès que les problèmes sont posés en termes de besoin, ce qui est invoqué, c’est finalement une instance supposée être juge, et de la nature de ces besoins, et de leur répartition, et de la mesure de leur satisfaction. Poser les problèmes en termes de besoins, c’est déjà faire appel, je crois, à ce qui se révélera être une organisation de parti. Au contraire, parler en termes de désirs, c’est dire que, non pas le sujet, parce qu’il n’y a peut-être pas de sujet du désir, mais que l’instance de désir est seule juge des désirs dont elle est porteuse, que ce soit un individu ou un groupe; et en ce sens tout le problème est déplacé : non pas qu’il n’y ait pas lieu de penser à une centralisation ou à une connexion entre appareils de désir, mais à coup sûr, la connexion où l’appareil de désir ne pourra pas se faire sous la forme d’un appareil de parti qui jouerait un rôle décisif. Je crois que la position d’un problème en termes de besoins et en termes de désir est tout à fait différente.

La seconde différence, c’est que le marxisme soutient une certaine opposition entre l’infrastructure économique et l’idéologique, entre l’infrastructure comme instance de production et l’idéologie. Pour nous, à aucun moment le problème de l’idéologie ne s’est posé, parce que on a une idée simple : ce n’est pas tellement que l’idéologie soit en elle-même déformation de quelque chose ou transformation de quelque chose, pas du tout que l’idéologie soit par exemple une fausse conscience, mais que, à la lettre, il n’y a pas d’idéologie. Ça n’existe pas.

Il n’y a pas d’idéologie. Il n’y a que des organisations de pouvoir; et ce qu’on appelle idéologies, ce sont des énoncés d’organisations de pouvoir. Par exemple, il n’y a pas d’idéologie chrétienne ; il y a en revanche, et le christianisme est fondamentalement, dans toute son histoire, non pas une organisation de pouvoir d’un certain type, mais son histoire a été traversée par l’invention d’une multiplicité, d’une variété d’organisations de pouvoir, jusqu’à former la première, l’idée d’un pouvoir international; et ce qu’on appelle l’idéologie chrétienne, ou l’histoire de l’idéologie chrétienne, n’est que la succession des énoncés correspondant à l’organisation du pouvoir ecclésiastique.

De la même manière, je crois qu’il n’y a pas d’idéologie de l’enseignement, et mener une critique de l’idéologie de l’enseignement, c’est tomber dans un faux problème. L’enseignement doit se penser à partir d’un type d’organisation de pouvoir s’exerçant sur les enfants, et l’idéologie, là aussi, n’est que l’énoncé correspondant à l’organisation de pouvoir [mot indistinct]. Et peut-être que si le marxisme, sous sa forme traditionnelle, insiste tant sur une espèce de dualité entre infrastructure et idéologie, ça a été pour mieux cacher quelque chose qui s’organisait en lui, à savoir l’organisation de pouvoir autour d’un parti centralisateur, et tout le dualisme et toute la réflexion marxiste sur l’économie : idéologie a ce rôle de masque par rapport à l’organisation de pouvoir, déjà au moment de Marx et l’Internationale, puis avec Lénine, puis au moment de Staline, etc.

La troisième différence, c’est, je crois, que le marxisme opère son travail dans une espèce de mouvement qui est à la fois celui de la récapitulation, ou d’une espèce de recollection de la mémoire, ou d’une espèce de développement : développement des forces productives. Notre point de vue est complètement différent : nous concevons la production des énoncés, non pas du tout sous les espèces d’un développement, d’une récollection de la mémoire, mais au contraire, à partir d’une puissance qui est celle d’oublier, à partir d’une force qui est celle de l’expérimentation, et à partir de cette expérimentation en tant qu’elle opère dans le non-développement.

Je crois que ces trois différences pratiques qui font que notre problème n’a jamais été celui d’un retour à Marx. Bien plus, notre problème c’est beaucoup plus l’oubli, y compris l’oubli de Marx. Mais, dans l’oubli, de petits fragments surnagent. Je dirais aussi pourquoi une telle tentative ne peut en aucun cas participer à une tendance quelconque qu’on pourrait qualifier de freudo-marxisme, et à cet égard, il me semble qu’il y a deux raisons essentielles pour lesquelles, pour mon compte, je me sentirais tout à fait étranger à toute tentative de freudo-marxisme …

La première, c’est que les tentatives freudo-marxistes se font, elles aussi, à partir d’une espèce d’appel à la mémoire, et au retour, quelle que soit la complexité de retour : il s’agit de revenir à Freud (école freudienne), il s’agit d’un retour à Marx (Althusser), même si ce Marx en sort singulièrement original, même si ce Freud en sort original, ça n’empêche pas que de telles tentatives qui commencent par un retour, me paraissent faciles à définir : il s’agit à ce moment-là de sauver la machine.

Il semble évident que le retour à Freud, tel qu’il a été opéré à l’école freudienne, a permis de colmater les brèches dans l’appareil psychanalytique. Le retour épistémologique a joué pour sauver, d’une certaine manière, l’appareil bureaucratique de la psychanalyse. Le retour à Marx, ça a été la même chose : sauver l’appareil bureaucratique de parti, donner à cet appareil la caution d’un retour à. Notre tâche à nous, ce serait de considérer ces appareils bureaucratiques, aussi bien psychanalytique que communiste, les considérer dans leur situation actuelle où, après un long moment de mésentente, ils refont alliance; mener le plus loin possible la critique de ces appareils tels qu’ils sont ce qui exclut tout retour à Marx, tout retour à Freud.

La seconde raison, c’est que toutes les tentatives freudo-marxistes consistent à chercher les réconciliations entre deux lignes d’économie : une économie bien connue sous le nom de politique, et une économie soit libidinale, soit désirante, soit pulsionnelle. Dès que l’on cherche une telle conciliation, la seul chose qu’on puisse attendre d’une telle tentative, c’est une espèce de symbolisation ou une espèce de parallélisme. Un parallélisme entre les deux économies ou bien un point sur lequel une de ces économies se brancherait sur l’autre, ou bien un point sur lequel une de ces économies se détacherait de l’autre, etc. En d’autres termes, toute tentative freudo-marxiste est marquée en fonction même de son point de départ, par un dualisme où on invoquera des thèmes parallélistes aussi faibles, aussi lamentables que les équivalents symboliques, que les parallélismes argent = merde, etc. Il me semble que tout ce qui vient du freudo-marxiste, tant du côté de Reich que de Marcuse, vérifie cette faiblesse.

Nous, au contraire, notre point de départ est très simple : il n’y a et il n’y a jamais eu que une seule économie, et c’est la même économie qui est fondamentalement, dès le début, à la fois désirante ou libidinale et politique. Nous considérons comme à peu près synonymes les trois termes suivants : position de désir, production d’inconscient, production d’énoncés. Ça implique évidemment tant vis à vis du marxisme que de la psychanalyse, un certain point de vue étranger à l’un et à l’autre. Quoi qu’on fasse, la psychanalyse considère toujours l’inconscient comme déjà produit, et comme quelque chose à réduire par une machine d’expérimentation, et une expérimentation pas seulement individuelle, mais une expérimentation qui, sûrement peut être collective, au sens où les révolutions sont des lâchés d’inconscient, sont des productions d’inconscient, et en ce sens, elles sont peut-être la clé du domaine de ce qu’on appelait précédemment l’expérimentation.

Tout système fait pour empêcher la production d’inconscient est du même coup un système fait pour empêcher la production de nouveaux énoncés, ou un système fait pour empêcher la position de désir dans un lieu et dans un temps comme elle se produit. La production d’énoncés doit appartenir fondamentalement, non plus à un clivage qui mettrait la production du côté d’une infrastructure économique, les énoncés du point de vue d’une science ou d’une idéologie, mais vraiment la production d’énoncés fait partie de la sphère même de la production. Qu’est-ce qui rend possible une position de désir ou qu’est-ce qui rend possible la production de nouveaux énoncés. Je dirais aussi bien, car c’est le même problème : comment faire pour empêcher qu’un énoncé essaime, comment faire pour empêcher qu’on ne puisse pas en finir avec un énoncé, ça revient au même que de dire : comment faire pour produire de nouveaux énoncés ? Comment faire pour qu’un énoncé ne cristallise, pour qu’un énoncé n’entre pas dans un système impérialiste qui est le système impérialiste du signe sous le signifiant ? Tout ça c’est un bloc de problèmes. Cela revient également à dire : comment poser un désir dans un groupe ou dans un individu, comment produire de l’inconscient ?

On a vu en quel sens le corps sans organes était objet d’une production et comment, à partir de lui, toutes sortes de choses se produisaient. L’idée que l’on avait et qui était sous-jacente, c’était que ce qui se produisait sur le corps sans organes, c’était l’agencement, un type d’agencement propre à poser le désir, à lâcher des charges d’inconscient, à produire un inconscient qui n’est jamais déjà là, ou à produire de nouveaux énoncés. Et après tout, une coupure historique, ça se définit par toutes sortes de choses, mais entre autres, par une production d’énoncés.

Est-ce qu’il y a des questions ou des remarques avant de continuer ?

Henri Gobard : Je voudrais savoir si tu as envisagé le problème du passage de l’oral à l’écriture, et te demander si, en effet, la condition de l’impérialisme n’était pas liée à la transcription, à l’écriture même, car dans un monde oral, ce serait beaucoup plus difficile.

Deleuze : Ouais, ouais, ouais. Oui. Oui. D’une certaine manière, j’ai envie de répondre oui et non. Le rôle de l’écriture dans un système impérial, on l’a vu l’année dernière, ce qui m’intéresse plus, c’est une idée qui apparaît dans [Louis] Hjelmslev : il y a un point de vue où ça importe assez peu, c’est-à-dire où il y a une indifférence de la substance. Il dit finalement que la substance soit phonique, qu’elle soit orale, qu’elle soit écrite, qu’elle soit autre, qu’elle soit codée sous forme, par exemple, de langage sémaphore, langage morse, ça importe assez peu. Il y a un point où tu as complètement raison, c’est dans l’histoire des formations sociales; et puis, il y a un point où finalement presque le même agencement machinique peut porter sur des substances complètement indifférentes. La différence interviendrait au niveau des flux qualifiés : il est évident que le flux oral et le flux d’écriture, ce n’est pas la même chose. Mais au niveau de l’agencement machinique qui, d’une certaine manière, – alors ça n’est évidemment pas le même niveau : si l’on suppose un agencement machinique à une époque donnée, qui porte sur des flux quelconques, ce sera le même, à des différences d’intensités, ce sera le même qui s’attaquera à la substance phonique orale, à la substance littérale, et à tout autre sorte de substance. On pourra revenir là-dessus.

L’idéologie, c’est à la lettre, le système des énoncés qui correspondent, pas du tout qui cachent, à telle organisation de pouvoir. L’idéologie, ça ne consiste absolument pas à tromper les gens ; l’idéologie, c’est uniquement le système des énoncés qui découlent d’une organisation de pouvoir telle qu’elle est. Par exemple, entre la réforme et le catholicisme, le problème, c’est des organisations de pouvoir, et non seulement il faut tenir compte de la lutte réforme/catholicisme, mais il faut tenir compte du règlement de comptes à l’intérieur de la réforme entre les énoncés de type populaire et la liquidation de la gauche réformiste, la conciliation avec les princes des réformés, c’est-à-dire ce qui a produit un type d’organisation de pouvoir nouveau. Et du côté du catholicisme, également, il faut tenir compte de tout le système des hérésies qui impliquent de toute évidence ces discussions sur la Trinité, mettent en jeu très directement et très profondément des problèmes d’organisation de pouvoir concernant l’église; et ça ne masque même pas : ça ne pouvait s’énoncer que comme ça.

L’idéologie, ça ne me paraît absolument pas du tout quelque chose de trompeur : les plus belles discussions au Moyen-Âge dans la scolastique, dans la Trinité, ça dit très clairement et ça met en jeu très clairement ce que va être l’organisation de l’église, ce que va être le rôle du prêtre, ça ne cache rien.

Gobard : Je suis très content que tu dises que ça ne cache rien, parce que ça corrobore mes recherches, à savoir que ce qui est vrai, ce n’est pas le fond, mais c’est la surface; il faut se fier aux apparences.

Deleuze : Un énoncé, c’est ce qui se dit. A notre niveau, il n’y a jamais rien à interpréter.

Un étudiant : [Question sur le besoin]

Deleuze : Tu me demandes de justifier théoriquement en quoi besoin et instance, juge des besoins, est liée, je pourrais le faire. Je crois que dans l’idée de besoin, il y a fondamentalement l’idée de manque de quelque chose, et que, dès qu’il y manque de quelque chose, il y a forcément un juge qui va évaluer, et le manque et le rapport de ce qui manque avec le manque lui-même, c’est à dire avec le besoin; dès lors il y a tout un système d’organisation de pouvoir, donc, le sujet du besoin va être dessaisi, et c’est pour ça que les systèmes socialistes ont le plus souvent parlé en termes de besoin et non pas en termes de désir. Le besoin, c’est quelque chose dans lequel le manque est inscrit. Et si le désir est un processus, alors il est évident que seul le groupe porteur du désir, ou que seul l’individu porteur du désir est juge de son propre désir.

Que la société fasse la répression du désir, c’est toujours au nom de : les gens ont des besoins, et nous, nous nous chargeons de les satisfaire. La répression du désir n’est jamais faite au nom de : il y a des désirs, il faut en tenir compte, mais soyez raisonnables, elle se fait toujours au nom du besoin. Lorsqu’il se fait du désir une conception selon laquelle le désir serait manque de quelque chose, on a beau établir entre le besoin et le désir les plus sévères distinction de nature, ces distinctions de nature ne sont que des mots. On verra une certaine théorie de l’étayage où le désir commence parce qu’il est manque d’un manque, parce qu’il est manque au second degré par opposition au besoin. De toutes manières, ça aura déjà été rabattu sur le domaine du besoin, et à ce moment-là, il y aura un juge du désir, ne serait-ce que le psychanalyste.

Aujourd’hui, on oublie tout ce qu’on a fait avant, mais tout ce qu’on a fait précédemment sur le corps sans organes va nous être essentiel. Simplement, bizarrement, va s’opérer un glissement parce que, dans les plans qui précédaient, nous n’avions aucune raison de mettre sur des plans différents, un énoncé pervers, un énoncé alcoolique, un énoncé schizo, un énoncé social, un énoncé politique; il fallait, au contraire, les traiter tous comme équivalents, c’est-à-dire se produisant tous sur des corps sans organes d’un type différent. A partir de maintenant, il va y avoir tout un système faisant intervenir les types différents de CSO, les types différents d’énoncés, et les rapports entre ces énoncés. Là, il va falloir établir tout un système différentiel.

Qu’est-ce que c’est que cette question de la production des énoncés ? C’est un problème relativement récent ; trois livres en France posent, ou bien ne posent pas, tournent autour de cette question : comment des énoncés sont produits, ou ce qui revient au même plus concrètement, comment est-ce qu’on en finit avec de vieux énoncés ? Comment on produit de nouveaux énoncés ? Les trois livres sont ceux de Baudrillard, de Faye et de Foucault. Pour Baudrillard, les exemples de production d’énoncés sont empruntés à l’esthétique et notamment à une esthétique très concrète qui met en jeu l’enchère, la vente aux enchères des tableaux. Dans le cas de Foucault, les grands exemples qu’il donne de production d’énoncés concernent avant tout la folie, au 19ème siècle, la production de nouveaux énoncés concernant la folie, telle qu’elle se fait au 19ème siècle, et d’autre part, les énoncés constitutifs de la clinique médicale au 19ème siècle aussi. Chez [Jean-Pierre] Faye, la matière même de sa réflexion sur la production de nouveaux énoncés, c’est le nazisme : en quel sens le nazisme fut-il producteur d’énoncés d’un sens nouveau. Il faut voir aussi le livre de Guattari et notamment le passage concernant la coupure léniniste qui demande explicitement comment rendre compte de la production de nouveaux énoncés au moment de la révolution bolchévique. [La référence à Faye pourrait se rapporter à deux de ses livres cités dans Mille plateaux, p. 261, note 11, Introduction aux langages totalitaires (Paris : Hermann, 1972) et La critique du langage et son économie (Paris : Galilée, 1973)]

Il me semble que ces théories ont un arrière-fond de commun qui consiste en plusieurs points : d’abord, elles se distinguent des études linguistiques dont on a été submergés. Pourquoi ? Parce que les études linguistiques ont consisté avant tout à analyser le langage dans ses éléments formels de différentes teneurs, tandis que là, il s’agit de tout à fait autre chose : une espèce de découverte et d’insistance que la linguistique avait oublié concernant le pouvoir créateur de la langue, et là on peut situer d’où ça vient. Ça renvoie évidemment à Chomsky. Voilà le premier aspect commun à toutes les études. Il y a un deuxième aspect, c’est que le problème de la production des énoncés, en fonction dès lors d’un pouvoir créateur de la langue, nous force à sortir d’une conception trop simple de la production, pour la raison que les énoncés font partie eux-mêmes du domaine de la production. Dès lors, ce qui est brisé c’est la dualité production/idéologie. Ça implique donc une transformation du concept de production, à savoir une transformation qui va dans le sens non marxiste traditionnel où la production est avant tout envisagée comme production matérielle. Donc, remaniement du concept de production et suppression de la dualité production/idéologie, au profit de quoi ? Là aussi, c’est un des points communs chez les trois auteurs, au profit du problème du pouvoir et de l’organisation de ce pouvoir, parce que précisément faire sauter la dualité ordinaire production/idéologie va sans doute introduire le problème de l’organisation de pouvoir, comme faisant déjà partie d’une structure indissolublement économico-politique.

Troisième point commun, c’est la tentative tantôt réussie, tantôt pas réussie, pour rompre précisément avec la catégorie linguistique du signifiant et du signifié. Quatrième point commun : c’est renouveler le problème de l’inconscient en le posant au niveau des énoncés. Ne plus référer l’inconscient à une machine d’interprétation. Peut-être que ce que je dis ne vaut pas également chez les trois auteurs, ça vaut éminemment pour Foucault. Cela revient à une tentative pour découvrir la manière dont le désir investit les formes économiques elles-mêmes.

Voilà, il me semble, tous les points communs entre ces trois auteurs.***

On va commencer par le livre de [Jean] Baudrillard et voir en quel sens il s’inscrit, et en quel sens il ne s’inscrit pas dans la tentative. Je demande à ceux qui connaissent ce livre de dire leur avis. La première thèse, dans La critique de l’économie politique du signe [Pour une critique de l’économie politique du signe (Paris : Gallimard, 1972)] — j’ouvre une parenthèse : comme c’est vraiment là, aujourd’hui, de l’étude du texte, il paraît aller de soi comme ça va être très ennuyeux, que je serais pour que ceux, que ça n’intéresse pas, s’en aillent, ça ne les empêchera pas de comprendre quoi que ce soit… —

La première proposition de Baudrillard est une véritable élimination et subordination de la catégorie de production, et en tous cas, la catégorie de production comme production matérielle. Et là, c’est une véritable rupture avec le marxisme, et pourquoi est-ce que la catégorie de production matérielle est comme l’énoncé ? Là, les arguments de Baudrillard sont très clairs : parce que la production matérielle renvoie à la valeur d’usage, et que la valeur d’usage elle-même présuppose des notions complètement artificielles, comme celles de besoin et d’idéologie. En d’autres termes, il ne faut pas partir de la valeur d’usage; dès lors, il ne faut pas partir de la production matérielle, parce que la production matérielle est déjà tout entière quadrillée par un système d’une autre nature : ce n’est pas la valeur d’usage qui est première, et il y a dans Baudrillard toute une critique de la valeur d’usage qui est dès le commencement de son livre. Ce qui revient à dire, seconde proposition, que ce qui est premier, c’est l’échange, d’une certaine manière, ça revient à dire une chose que Marx avait dite aussi, à savoir, que la production dans le capitalisme, c’est la reproduction du capital, mais au début du Capital, il y a bien le chemin valeur d’échange, valeur d’usage. Baudrillard propose une espèce de renversement de rapport : la valeur d’échange est première, l’échange est premier. Pourquoi ? Parce que la production même, comme production matérielle, présuppose une matière d’échange différentielle : Le grand tort, c’est de faire de la différenciation “une variable surajoutée, une variable donnée de situation, alors que c’est une variable relationnelle de structure. Comme l’a vu [Thorstein] Veblen” — il est très disciple de Veblen — “toute la société se règle sur la production de matériels distinctifs”. Or, précisément selon lui, la production est production déjà différentielle, production de matériels distinctifs, et c’est dans la mesure où elle présuppose tout un système de l’échange; en d’autres termes, la valeur d’échange est première, c’est elle qui va quadriller la production, et dès lors, c’est elle qui va être première par rapport à la valeur d’usage.

A partir de là, ça se complique, car la troisième proposition de Baudrillard, c’est ceci : à partir de la valeur d’échange, se produit une transmutation. Donc, là, on est dans une situation simple; quelqu’un vous dit que la valeur d’échange est première par rapport à la valeur d’usage, ce qui peut vouloir dire aussi : les exigences de la consommation sont premières par rapport à la production, et en effet, au niveau des exigences de la consommation, il y a déjà maniement d’un matériel distinctif, d’un matériel différentiel. Bon. Ça implique une idée qu’il faut retenir pour plus tard, à savoir que la base, je ne dis pas la forme, la base du capitalisme c’est la valeur d’échange … [Interruption de l’enregistrement]

… La troisième thèse de Baudrillard concerne, d’une certaine manière, une véritable transmutation de la valeur d’échange, et pour lui, comme pour nous, ça va être l’essentiel, à savoir la manière dont la valeur d’échange va se transformer en ce qu’il appelle valeur d’échange signe, ou ce qu’il appelle valeur-signe, ou ce qu’il appelle forme-signe. Ça va être ça le fond de son problème, et je me dis que ça va être le nôtre aussi, car comment la valeur d’échange… je ne sais pas si c’est bien posé, partir de la valeur d’échange, car encore une fois, comment la valeur d’échange se transmue-t-elle en valeur-signe, ou forme-signe, c’est une manière de dire : comment des énoncés sont-ils produits dans un système d’échange ? Comment se fait la production des énoncés ?

La réponse consiste à dire, si je comprends bien, qu’il y a une destruction de la valeur d’échange : dans le circuit de l’échange, il y a une destruction de la valeur d’échange, et la destruction de la valeur d’échange, elle se fait dans la dépense — je n’insiste pas, on sent poindre [Georges] Bataille –, et c’est dans la dépense que l’objet acheté prend valeur de signe, et c’est là qu’il y a une production de signes. C’est donc dans l’acte de la dépense que la valeur d’échange devient valeur-signe, c’est là que se fait une production de signes qui n’est pas de la superstructure, et qui n’est pas de l’idéologie, qui appartient vraiment au système économique.

Que ça appartienne vraiment au système économique, ça fait bien partie de notre souci ; sinon on n’aurait pas parlé de Baudrillard, à savoir introduire les énoncés et introduire le désir dans l’infrastructure économique. Quelle différence avec la valeur d’échange ?

C’est que, à ce moment-là, le matériel différentiel qui était déjà compris dans la valeur d’échange cesse d’être une pure matière et devient forme, forme-signe. Et c’est là, dans cette transformation de la valeur d’échange qui, elle-même, était porteuse de plus-value matérielle, dans la transformation de la valeur d’échange en valeur-signe, que apparaît une plus-value spécifique de domination. Et c’est là que se fait l’organisation du pouvoir. Ce sont les pages 130 et suivantes. Page 259, on trouve la formule : “La valeur d’échange s’accomplit” — s’accomplit au moment même où elle s’anéantit comme valeur d’échange – “s’accomplit dans la valeur-signe” [A vrai dire, « la valeur d’échange s’accomplit dans la valeur d’échange/signe », Baudrillard, p. 259] Encore une fois, cette production de valeur-signe s’accomplit elle-même dans la dépense. D’où l’idée qu’une véritable psychanalyse, c’est-à-dire une véritable économie désirante, doit se faire au niveau de la consommation et de la dépense.

Quatrième thèse : avec l’apparition de la valeur-signe ou de la forme-signe, surgit — là ça me paraît bizarre –, le couple signifiant-signifié, parce que le signe, c’est l’ensemble des deux. Et se produit une assignation termes à termes, signifiant-signifié, dont il donne au moins un exemple dans le cas de l’œuvre d’art, le signifiant étant la forme, le signifié étant la fonction, et l’ensemble des deux constituant le signe ou la valeur-signe. Or, ce signifiant-signifié constitutif, ou éléments mêmes du signe, sont comme traversés par quelque chose de fameux, à savoir la barre. La barre, c’est très important : c’est elle qui assigne un système de relations entre le signifiant et le signifié; c’est la barre qui sépare le signifiant et le signifié. Si je comprends bien, le signe, c’est donc cette barre elle-même qui répartit signifiant et signifié termes à termes, et il consacre une longue note à Lacan en disant : oui, Lacan ne fait pas signifiant-signifié termes à termes, mais ça revient au même, il y a un domaine du signifiant, un domaine du signifié, et il y a la barre.

Et, dernière proposition : cette barre du signifiant et du signifié, cette barre constitutive du signe et de la forme-signe, eh bien, loin de révéler quelque chose, elle cache et occulte. Qu’est-ce qu’elle cache et occulte ? On ne sait pas encore. Ce qui est important à ce niveau, c’est que c’est là que je vois aussi, remplie ou non remplie, peu importe, une partie du programme de la théorie de la production des énoncés, à savoir tenter de situer le problème de l’inconscient et renouveler le problème de l’inconscient en fonction de cette question de la production des énoncés.

Alors, enfin, dernière thèse : qu’est-ce qu’elle cache, cette barre du signifiant et du signifié, constitutive du signe ? On apprend qu’elle cache la castration. Selon lui, tout le capitalisme moderne est une manière d’occulter une vérité sublime qui est celle de la castration. Ça cache la castration parce que — je présente ça très mal, c’est parce que, comme vous le sentez, je n’y comprends rien — ça occulte la castration parce que, dit-il en toutes lettres dans l’article sur le corps : la castration est seulement signifiée, et ça, ce n’est pas bon. Quand la castration est seulement signifiée, elle est occultée parce que elle est seulement signifiée, ça ne va pas bien. Pourquoi ? La castration est à la fois signifiée et occultée en tant que signifiée. Ça ne va pas bien parce qu’il semble, d’après l’article, qu’elle est méconnue, en quel sens ? Parce que ce qui est méconnu alors, c’est l’essence du désir, et l’essence du désir, c’est sa propre [mot qui manque], à savoir, c’est le manque. (Voir page 259) Ma référence est fausse … [Il s’agit de la page 261]

Richard Pinhas: Je crois avoir ta référence.

Deleuze : [Propos indistincts]

Pinhas : “Le manque, c’est toujours ce par quoi on manque aux autres et par quoi les autres vous manquent”, page 263.

Deleuze : En voilà une pensée. J’ai la page 68-69 : “Le discours totalement latent du manque symbolique du sujet à lui-même et à l’Autre dans l’objet” — oui oui oui oui oui – “le désir est désir de quelque chose de perdu, il est manque, absence sur laquelle viennent s’inscrire les objets qui la signifient; que peut bien vouloir dire prendre les objets pour ce qu’ils sont ? …” [La référence aux pages ici n’est pas exacte]

Alors, cette méconnaissance de la castration parce que la castration est seulement signifiée, ça répond à quelle étape ? Il dit : vous comprenez, c’est bien forcé, et il prend des exemples : le strip-tease. Il parle de la barre des bas sur la cuisse, qui renvoie à la barre signifiant-signifié. La castration n’est que signifiée, si je comprends bien. “Et la barre peut être n’importe quoi : les vêtements qui tombent signalant l’émergence du corps comme phallus. Tout cela est déni de castration. L’idéal c’est l’idée d’un corps nu, plein”, où donc, la castration est occultée.

Ça nous intéresse parce que ça fait jouer au corps sans organes un rôle très déterminé. Le corps sans organes, c’est précisément un corps qui opère le déni de la castration. “La différence des sexes est ignorée. Plus nue que le nu, la femme peinte en or…”, et il dit, je ne me souviens plus très bien, mais l’esprit y est : corps plein, non poreux, sans exsudation ni expression, sans grain ni aspérité, vitrifié.

La différence avec Lacan, c’est que la barre signifiant-signifié, loin d’indiquer la castration, est, au contraire, le signe qu’elle est occultée, la marque d’une occultation, la marque d’une méconnaissance de la castration.

Dernière thèse de Baudrillard : dès lors, puisque vous voyez que ce n’est pas bien cette méconnaissance de la castration, vous voyez que, au fond, il y a toute la thèse qui revient de la castration comme appartenant fondamentalement à l’essence du désir, la dernière thèse apparaît comme : quelle est le véritable ordre du désir, y compris dans une économie, ordre du désir qui investirait l’économie en fonction d’une castration non méconnue, en fonction d’une castration reconnue ? Sa réponse est celle-ci : ça doit être autre chose que la valeur-signe.

On a joué pour le moment sur valeur d’échange, valeur-signe, et la valeur d’échange devenait valeur-signe dans une espèce de transmutation; la valeur-signe nous a donné la barre signifiant-signifié; c’est-à-dire la castration occultée. Comment se tirer d’une situation aussi catastrophique où le désir méconnaît la castration, c’est-à-dire méconnaît son propre être ? Baudrillard dit qu’il y a eu un temps où cela allait mieux. Le temps où cela allait mieux, il faut le définir par un troisième terme, c’est la valeur symbolique. La valeur symbolique est au-delà du signifiant et du signifié. Elle implique une espèce de non-apparition; elle s’oppose donc à la valeur-signe. Elle se distingue de la valeur-signe, et tout le livre de Baudrillard va jouer sur les trois termes valeur d’échange, valeur-signe et valeur symbolique, et la valeur symbolique est au-delà ou en deçà du signifiant et du signifié, pourquoi ? Parce qu’elle est vécue sous le règne de l’ambivalence.

C’est par l’ambivalence qu’on se débarrasse du signifiant et du signifié, parce que, chez lui, si je comprends bien, l’ambivalence, ce n’est pas simplement l’ambivalence des sentiments au sens amour/haine ; c’est l’ambivalence des signifiants et des signifiés eux-mêmes. On ne sait plus ce qui est signifiant et ce qui est signifié, et c’est dans cette ambivalence que la valeur-signe est dépassée vers la valeur symbolique, et on a vu que la valeur-signe est renvoyée à la consommation et à l’oubli et au déni de la castration, tandis que la valeur truc, la valeur symbolique renvoie à la reconnaissance de la castration et non plus à la consommation, mais à la consummation. On se retrouve en plein dans l’économie du don/contre-don. Voilà.

Je reprends rapidement ces propositions : La valeur d’usage n’est pas première, c’est la valeur d’échange qui est première. La valeur d’échange produit un matériel distinctif ou différentiel. Elle doit se transmuer en valeur-signe qui, elle, élève à la forme le matériel différentiel ou distinctif. La valeur-signe opère dans la dépense et dans la consommation. Le signe est constitué par la barre du signifiant et du signifié et il occulte la vérité du désir qu’est la castration, au profit d’un corps plein qui est le corps de la femme peinte en or. Enfin, au-delà de tout ça, il y a quelque chose qui est la valeur symbolique faite de don et de contre-don, d’ambivalence, de reconnaissance de la castration et qui implique la dissolution même du signifiant et du signifié.

Je voudrais que ceux qui connaissent un peu Baudrillard disent si mon résumé est exact. Qui est-ce qui a bien lu Baudrillard ?

Pinhas : Il y a un truc qui me paraît bizarre dans la démarche de Baudrillard, et c’est la seule chose que je n’arrive pas à m’expliquer par rapport à sa méthodologie elle-même : il part d’un truc très marxiste, très traditionnel, qui est le problème de la différence et de l’indifférence, le rapport du producteur aux objets qu’il produit, et à ses moyens de production. Et la thèse classique de Marx est qu’avec le capitalisme, on a à faire à une formation sociale qui fonctionne avec des producteurs séparés des moyens de production, dans un rapport d’indifférence aux objets qu’ils produisent, chose absolument différente de toutes les autres formations sociales, et l’exemple qu’il donne est celui de l’artisan qui fabrique lui-même son objet, c’est à dire un rapport non médiatisé avec l’objet. Et, de cette indifférence, ce que Baudrillard va chercher avec les termes freudiens de différence de sexes et de déni de cette différence, il va dire que, avec le capitalisme, comme il y a indifférence aux objets produits, aux objets vendus, que finalement le seul universel, c’est l’universel abstrait de la valeur, il va dire que l’indifférence vis à vis des objets est recouverte par une indifférence, un déni de ce clivage entre les sexes. Et ça, je crois que ça se tient, enfin, on voit comment ça fonctionne le recouvrement du champ freudien sur un champ marxiste…

Deleuze : Si tu veux dire que c’est typiquement du freudo-marxisme, je suis entièrement d’accord.

Pinhas : Et cette démarche va donner une réconciliation dans l’échange symbolique comme résultante. Je ne comprends absolument pas comment il amène cet échange symbolique.

Deleuze : Oui, oui, oui, oui, oui. En somme, tu comprends encore moins que moi. Je cherchais quelqu’un qui comprenait mieux… [Silence des étudiants] Puisque vous ne voulez pas parler, je vais vous dire ce qui me paraît bizarre. A la question : qu’est-ce qui produit les énoncés ? Qu’est-ce qui produit les énoncés dans une formation capitaliste ou dans une autre, puisque, après tout, quel est le choix qui nous est laissé ? De toutes manières, le désir est manque, manque de soi-même, perte de soi-même, il est castration; c’est bien par la castration que l’on accède au désir. Ce qui produit les énoncés en régime capitaliste, c’est ce qui occulte la castration, à savoir la barre. Mais je ne comprends pas pourquoi la barre occulte la castration.

Gobard : C’est qu’il doit utiliser la castration avec deux significations différentes; la première, la vieille idée infantile et freudienne que la femme est un homme privé de sexe, et la deuxième où la castration est la terminologie utilisée pour parler de la différence des sexes.

Deleuze : Oui; il dit même que la castration symbolique est au-delà de la différence des sexes. [Pause] De toutes manières, ce qui est producteur d’énoncés, c’est la castration. Alors ça nous intéresse, et ça ne nous intéresse pas. Ça nous intéresse puisque la castration étant, selon Baudrillard, au cœur même du désir, c’est bien une manière de lier le problème de la production des énoncés au problème de la position de désir, et la formule : “ce qui produit les énoncés, c’est la castration”, alors en effet, une danseuse de strip-tease tient un système d’énoncés non verbaux qui tient à un code, le code du strip-tease, une danse africaine c’est un autre code; il y a des énoncés non verbaux. La castration serait donc productrice de tous les énoncés, sur deux modes possibles : soit une castration occultée, soit comme une castration exhibée, ce qui revient à dire que ce qui produit les énoncés, de toutes manières, c’est le clivage du sujet. Ou bien le sujet peut être clivé par la barre du signifiant et du signifié, soit il peut être clivé autrement — pour quoi il doit être clivé, je ne sais pas –, je retiens dans l’article sur le corps à propos de la valeur symbolique ; quelle est la différence entre ce qui exhibe et ce qui cache la castration, demande Baudrillard ?

La différence, c’est que, dans le cas de ce qui exhibe la castration, on voit la différence radicale — je cite exactement –, qui traverse le sujet dans son irréductible ambivalence. Alors, c’est bizarre, parce que l’ambivalence, c’était ce qui sortait de la castration, mais il se trouve que le régime de l’ambivalence, c’est sûrement une autre différence irréductible. De toutes manières, c’est un clivage du sujet qui produit l’énoncé. C’est de nouveau la vieille thèse que nous avions vue il y a longtemps, à savoir : la production des énoncés par un sujet entraîne par l’effet de l’énoncé même, le clivage du sujet en sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé.

Si, à la question : qu’est-ce qui produit les énoncés ? On nous répond que c’est le clivage du sujet, nos analyses précédentes tendaient vers un résultat contraire, à savoir que le clivage du sujet était un effet très précis obtenu pour empêcher toute production d’énoncés. Il est facile de montrer que, dès qu’un sujet est clivé en sujet de l’énoncé, et sujet de l’énonciation, loin que ça engendre le moindre énoncé, c’est la condition sous laquelle aucun énoncé ne peut être produit. C’est la même condition, et ce n’est pas par hasard, que la machine psychanalytique, quand je demandais pourquoi, et comment est-ce que la machine psychanalytique fait pour empêcher toute production d’énoncés au moment même où elle fait semblant de dire au pauvre patient : vas-y, tu peux les produire tes énoncés. Il suffisait de la machine d’interprétation. Toute psychanalyse en ceci : dans tes rapports avec tes amis, avec ton travail, avec tes enfants, etc. tu es sujet de l’énoncé; dans tes rapports avec moi, psychanalyste, et par rapport à moi, psychanalyste, tu es sujet d’énonciation.

D’où le coup de Lacan formidable, d’avoir appelé l’analysé : analysant. Ça consiste à dire au bonhomme : viens t’asseoir sur le divan, tu seras producteur d’énoncés, tu seras sujet de l’énonciation. Avant, les psychanalystes étaient bien plus modestes parce qu’ils disaient quelque chose comme: si tu es sur le divan, et si tu parles, tu seras, par l’intermédiaire de mon interprétation, tu accéderas au statut de sujet de l’énonciation. C’est pour ça qu’avec le changement lacanien, le psychanalyste a de moins en moins besoin de parler, il fait de plus en plus silence. Le clivage est toujours assuré de la même manière : dans toute votre vie réelle, vous serez sujet de l’énoncé, vous accédez au sujet de l’énonciation par rapport à l’analyste qui interprète ce que vous faites dans votre vie réelle, si bien que sujet de l’énonciation, vous ne l’êtes que dans le cabinet de l’analyste.

Or, c’est précisément cette machine-là qui supprime toutes les conditions de l’énonciation. Si bien que si la thèse de Baudrillard consiste à nous dire : ce qui produit les énoncés, c’est un sujet clivé. Que ce soit clivé suivant le système de la valeur-signe, ou bien clivé dans le système de la valeur symbolique, ça revient strictement au même : il confond la production des énoncés avec son contraire même, à savoir ce qui empêche et ce qui supprime toutes les conditions de production des énoncés. Voilà le premier point.

Le second point c’est que c’est très bien de mettre en question la valeur d’usage; il a sûrement raison. Mais mettre en question la valeur d’usage pour s’appuyer sur la valeur d’échange, ça ne me paraît pas suffisant parce que, tant qu’on y est … si on garde la valeur d’échange, on réintroduit la valeur d’usage. Baudrillard est devenu un problème intéressant, mais qui me semble perdu d’avance : comment engendrer la valeur-signe, c’est-à-dire la forme signe comme il le dit souvent lui-même, c’est-à-dire comment produire les énoncés, comment engendrer ça à partir de la valeur d’échange ? Or, il me semble que sa réponse invoque soit un miracle, soit un parallélisme. Le miracle, ce serait l’acte de la dépense qui transformerait dans l’échange, la valeur d’échange en valeur-signe. Dans ce cas, je ne vois pas d’analyse très précise sauf bizarrement, le cas de la vente aux enchères des tableaux — et c’est quand même bizarre de concevoir le système capitaliste sur le mode de la vente aux enchères des tableaux — à cause de son élimination de la catégorie de production, la subordination de la production à la consommation, ce qu’il retient comme modèle de l’objet capitaliste, ce n’est pas la machine, c’est le gadget; c’était déjà visible dans son premier livre Le Système des objets, ce qu’il avait dans la tête, c’était une psychanalyse de l’objet, et il faut donc qu’il conçoive les machines comme de supers-gadgets au lieu de concevoir les gadgets comme des résidus de machines ou comme des machines miniaturisées. Le modèle du gadget … il est bien forcé de prendre un tel modèle, c’est-à-dire d’ignorer tout de la puissance machinique et du désir, et du capitalisme, il est bien forcé d’occulter complètement la puissance de la machine et la nature de la machine pour engendrer, à partir de la valeur d’échange, pour engendrer crapuleusement à partir de la valeur d’échange, la valeur-signe, ou la forme signe, par une opération simple de la dépense.

Quand on a supprimé la valeur d’usage, tout en conservant la valeur d’échange, on ne se donne aucune condition pour rendre compte d’une transmutation quelconque, sauf dans un cas : le système parallélisme. Autant dans le livre sur la critique de l’éco[nomie] po[litique] du signe, il me semble qu’il s’agit d’une opération qui reste complètement miraculeuse, cette transformation de la valeur d’échange en valeur-signe, autant dans l’article sur le corps apparaît nettement un point de vue paralléliste entre argent et phallus.

Ce parallélisme argent-phallus qui va assurer le passage de la valeur d’échange qui se fait avec de l’argent matériel, à la valeur-signe qui se fait avec du phallus formel, passage de la matière argent, de l’échange matériel au signe formel phallique – c’est ça qui lui permet, au nom simplement d’une métaphore ou d’un parallélisme, et il s’en tire d’une manière très gracieuse en disant : c’est pas gênant d’établir une métaphore entre l’argent et le phallus parce que le phallus est lui-même une métaphore …

On retombe dans un système paralléliste; il s’agissait de savoir comment le désir investit l’économie, et on retombe sur un simple parallélisme entre deux économies. A savoir la transformation valeur d’échange/valeur-signe, ne peut se faire qu’à travers un parallélisme entre l’argent saisi comme matérialité distinctive et le phallus saisi comme formalité différentielle, c’est là que se joue un système de parallélisme entre les deux, et dès lors, il ne tient plus du tout sa promesse implicite, à savoir : montrer comment le désir investit l’économie; il fait une jonction par symbolisation, par métaphore ou par parallélisme entre deux économies, une économie politique et une économie de désir.

Enfin, troisième point, parce qu’il est temps qu’on se repose : pourquoi est-ce que la valeur d’échange, ce n’est pas plus sérieux que la valeur d’usage, pourquoi est-ce que ça ne marche pas ?

Il me semble que c’est pour la raison suivante : premier point : d’abord, il me semble que échange, dans le marxisme, c’est une notion extraordinairement ambiguë et confuse parce que le terme échange traîne avec soi, comme concept, le thème d’une certaine égalité entre choses échangées ou choses échangeables. Marx le dit très bien, en droit; et, en fait, le problème de l’échange, c’est que ce qui est échangé, ce ne sont pas des choses égales : à savoir il y a économiquement un caractère fondamentalement inégal de l’échange économique. Sur les conditions de l’inégalité de l’échange, je vous cite deux textes importants et actuels : L’échange inégal chez Maspéro [Livre de Arghiri Emmanuel (1969) cité dans Mille plateaux, p. 565, note 44] et le livre de Samir Amin aux Éditions de Minuit [Le développement inégal (1973), cité dans Mille plateaux, p. 544, note 22], où il reprend et il corrige la théorie sur l’échange inégal, et le livre de Samir Amin est tout à fait bon. Il reprend la théorie de l’échange inégal, mais il ne la reprend pas du tout comme appartenant fondamentalement à l’échange, mais il la reprend au niveau du Tiers Monde, c’est-à-dire dans quelles conditions, à la périphérie du capitalisme, dans quelles conditions et pourquoi l’échange Tiers-Monde-pays développés est fondamentalement un échange inégal.

Cette notion d’échange charrie en droit un principe d’égalité et meut en fait une inégalité essentielle; et tout le problème marxiste de la plus-value vient de là : comment rendre compte de l’inégalité de l’échange, et la réponse de Marx, c’est précisément une réponse arithmétique, et vous comprenez pourquoi ça ne peut être qu’une réponse arithmétique qui rende compte de l’inégalisme et de l’échange quand on a posé le problème qu’en termes d’échange.

Quand on a posé le problème en termes d’échange, il ne peut y avoir de réponse à la question : pourquoi l’inégalité de l’échange ? Il ne peut y avoir de réponse que arithmétique, que précisément parce que l’échange drainait en droit cette espèce de postulat de l’égalité et qu’il s’agit de rendre compte à partir d’une égalité présupposée en droit, une inégalité affirmée en fait. Dès lors, ça ne peut se faire que sous forme d’un plus et d’un moins, et un aspect de la théorie marxiste de la plus-value, c’est précisément expliquer comment l’inégalité de l’échange se situe au niveau de la vente et de l’achat de la force de travail, c’est à dire comment là, se fait une plus-value liée au salariat ou à l’achat de la force de travail, plus-value traductible en termes de plus et de moins, qui va rendre compte de l’inégalité de l’échange.

Or, qu’est-ce qui ne va pas là-dedans ? Encore une fois, c’est que, d’une certaine manière, ça ne peut pas tenir les promesses données. La promesse donnée, c’était montrer comment, dans une formation sociale, la production sociale était codée par quelque chose plus profond, c’est-à-dire comment finalement la production n’était pas première. Or, pour montrer comment la production n’est pas première au niveau de l’économie, on se trouve pris dans le mécanisme d’échange.

Une espèce de circuit d’échange serait d’abord abstrait, et il y a l’endroit, et par rapport auquel il faudrait engendrer l’immédiateté de fait, ce qui ne pourrait se faire, encore une fois, que par un processus arithmétique. Lorsque Marx parle de l’échange, il en parle bien comme une forme abstraite, il n’y a aucune société qui fonctionne comme ça. Aussi, je disais l’année dernière qu’il fallait y substituer un tout autre mécanisme.

Ce qui traverse une société, ce n’est pas un circuit d’échange; c’est un circuit complètement différent qui ne nous renvoie pas à l’arithmétique, mais qui nous renvoie à un appareil différentiel. Et, c’est très curieux que Baudrillard même, éprouve le besoin d’invoquer une matière différentielle, une matière distinctive et une forme différentielle, mais à partir d’une structure échangiste qui, il me semble, ne la supporte pas. Ce qui définit, au contraire, un champ social, là qu’il soit capitaliste ou autre, ce n’est pas du tout des quantités inégales ou égales qui entreraient dans un rapport d’échange, ce sont des quantités de puissances différentes, des quantités de puissances au sens mathématique du mot puissance, ce sont des potentialités différentes. La question, ce n’est pas quantités égales ou quantités inégales, parce que ça, c’est le problème de l’échange, mais jamais ça a fonctionné sur ce truc-là.

Ce qui fonctionne dans une formation économique, c’est les puissances différentes des quantités, c’est-à-dire des flux qui traversent un champ social. Ce ne sont pas des quantités de même puissance, et dès lors, l’appareil pseudo-mathématique qui peut rendre compte de ça, ce n’est évidemment pas l’arithmétique, c’est forcément le calcul différentiel puisque le calcul différentiel, je vous le rappelle, est fait pour traiter des quantités qui ne sont pas de même puissance. Le rapport différentiel c’est précisément un rapport qui permet de confronter et de comparer des quantités qui ne sont pas de même puissance. Le calcul différentiel serait dénué de sens si vous songiez à l’appliquer à des quantités de puissance égale. Donc, il ne me semble pas du tout qu’il faille partir d’un circuit d’échange où l’on jouerait d’une égalité présupposée et d’une inégalité à engendrer, ce qui est à peu près le rapport valeur d’échange – forme-signe dans la fausse genèse qu’en propose Baudrillard, il faut partir de ce qui est donné immédiatement dans un champ politique économique, à savoir des quantités qui sont différentes.

L’argent, dans le système capitaliste, l’année dernière, nous avait paru un système de ces quantités de puissances différentes. Lorsque l’argent intervenait comme structure de financement, quantité que j’appellerais de puissance X, et l’argent pris comme moyen de paiement, mettons l’argent pris comme quantité de puissance I. Ce n’est pas le même argent qui est doué d’un pouvoir d’achat et qui constitue le capital d’une société. Ce n’est pas le même argent qui est monnaie et qui est capital. Tous les économistes le savent puisque la question de l’économie, depuis la crise est : comment fabriquer du capital avec un peu de monnaie, ou même, à la limite, sans monnaie [mot qui manque] le problème du nazisme — voir le livre de Faye –, le problème économique du docteur Schacht, ça a été : comment est-il possible de faire du capital sans monnaie. Or l’argent pouvoir d’achat dont vous disposez, qui est un moyen d’échange -, s’il est vrai que la valeur d’échange est seconde par rapport à la valeur d’échange, la valeur d’échange elle-même est seconde par rapport à autre chose, à savoir les rapports différentiels entre quantités de puissances différentes, entre quantités de puissances irréductibles.

Ces deux formes irréductibles de l’argent, je disais l’année dernière qu’elles ont une homogénéité fictive qui est garantie par le système des banques, qui est garantie par la banque centrale. Et ce qu’on verra dans le cas du nazisme, comment, au moment où ils voulaient désindexé le capital de l’or. Précisément ils ont dû faire tout un système d’escompte et de re-escompte, d’opérations d’escompte et d’escomptages multiples pour précisément assurer ce jeu de quantités de puissances absolument différentes, la monnaie structure de financement et la monnaie moyen de paiement. Et voilà ce que je veux dire : la monnaie moyen de paiement, c’est donc la monnaie valeur d’échange et par laquelle passe l’échange, la monnaie structure de financement, ce n’est absolument pas ça; la monnaie structure de financement, est, depuis Keynes, objet de création et de destruction. Elle est création et destruction. Et même, lorsque, par exemple, vous avez une masse monétaire qui demeure constante, par exemple de 1000 sur deux ans, ça ne veut pas dire que tout, comme le disait les économistes classiques, que la masse monétaire est restée constante, ça veut dire qu’il y a eu des créations de monnaies et des destructions de monnaies qui s’équivalaient, ce qui est tout à fait différent; mais la monnaie structure de financement, elle ne cesse d’être parcourue par des mouvements de création et de destruction. La monnaie moyen de paiement, elle est déterminée par son statut de moyen d’échange.

Là, je tiens, et c’est pour ça que j’avance dans mon analyse, l’air de rien, là on tient toujours notre truc de deux flux. Je disais qu’il fait bien deux flux lorsque quelque chose coule. L’autre jour, pour l’alcoolique, c’était son flux de masturbation et son flux d’écriture. Là, au niveau du corps du capital, il y a bien deux flux; c’est deux flux, dans un rapport quelconque, c’est le flux de la monnaie structure de financement et le flux de la monnaie valeur d’échange ou moyen de paiement. Ça m’intéresse beaucoup ce truc-là, parce que, si vous vous rappelez l’analyse de la crise d’ivresse de la dernière fois, – là, je m’en fous que ce soit de l’argent ou que ce soit de la pourrissure ou que ce soit du sperme; mais si je m’en fous, que ce soit l’un ou l’autre, ce n’est pas du tout au niveau d’un système métaphorique d’équivalences à la con du genre psychanalyse, c’est au niveau de ceci : de toutes manières, c’est la machine abstraite qui joue dans les deux cas, indépendamment de la qualité des flux. De toutes manières, vous aurez un minimum de deux flux qui coulent sur un corps sans organes; vous avez un système d’équivalences complètement fictives assurées par le jeu des banques, le jeu de l’escompte et du re-escompte; ce qui importe, c’est que deux flux étant donnés, l’un est forcément plus déterritorialisé que l’autre; et là, c’est évident que dans ce cas de mes deux flux d’argent, la monnaie moyen de paiement, moyen d’échange, pouvoir d’achat, c’est la même chose : vous recevez à la fin du mois un salaire, ce salaire correspond à un pouvoir d’achat, à un moyen d’échange … [Interruption de l’enregistrement]

… il ne pourra être compris que dans son rapport avec un flux d’une puissance radicalement autre et qui elle, n’est pas une puissance de pouvoir d’achat, n’est pas une puissance d’échange, mais est une puissance qui nous dépasse puisque les instruments mêmes de la machine capitaliste, puisque le capitalisme lui-même, à savoir une puissance d’une tout autre nature de création – destruction, structure de financement.

Donc, que l’échange soit par nature inégal, il n’y a pas à l’expliquer dans le circuit de l’échange. Il n’y a qu’à voir que le flux de l’échange qui présuppose la monnaie pouvoir d’achat, découle d’un rapport différentiel avec un flux d’une tout autre puissance, dont il reçoit, par nature, un caractère fondamentalement inégal. Dans ce cas, il y a toujours un des deux flux qui joue le rôle déterritorialisé-déterritorialisant, cela revient au même, et qui, du coup, est comme la dominante ou l’enveloppante de l’autre. Dans ce cas, il n’y a pas besoin de continuer, comme dit Gobard, ça va de soi.

Qu’est-ce que ça veut dire salaire-pouvoir d’achat ? C’est précisément échange. C’est dans le capitalisme, le moyen par lequel on reterritorialise le salaire, le salaire fixe, les revendications pour l’augmentation de salaires… Vous voyez, tous les processus de reterritorialisation dans le système capitaliste, à savoir avec ton salaire, tu vas t’acheter ta petite maison, tu vas t’acheter ton frigidaire. Je ne fais pas d’ironie là ; je définis les processus de territorialité et de reterritorialisation que nous connaissons bien. Et la revendication de salaire, c’est la reterritorialisation dans le cadre du syndicat ; il y a tout un enchaînement de territorialités : la famille, le pouvoir d’achat, le parti, le syndicat, qui jouent sur ce flux d’argent à la puissance I, à savoir ce qui rentre et ce qui sort du porte-monnaie d’un travailleur ou d’un pas travailleur, ce qui est défini comme richesse ou comme pauvreté, et qui est donc un flux d’une certaine nature, et c’est lui qui assume l’échange et qui comprend déjà l’inégalité. L’autre, le flux structure de financement, objet de création et de destruction qui est le capital par opposition, si vous voulez, à la monnaie pouvoir d’achat, parce que enfin, un capital ce n’est pas réalisable. Ça n’est réalisable que dans un cas, celui de la faillite, quand il cesse d’être du capital. Une entreprise ne réalise pas son capital. Je ne dis pas que le capital épuise la structure de financement ; je dis que le capital fait partie de l’argent structure de financement, il y a d’autres choses qui en font partie : par exemple, les subventions de l’État, par exemple les investissements, mais ces choses ne sont jamais réalisables ici et maintenant, et c’est à leur niveau que se font les créations-destructions de monnaies, qui font intervenir, par des mécanismes concrets, les banques, les émissions de monnaie.

Si bien qu’une masse monétaire peut rester constante, ça n’empêche pas qu’elle a été constamment et plusieurs fois renouvelée, plusieurs fois créée et plusieurs fois détruite. Or, il est évident que ça, c’est de l’argent déterritorialisé parce qu’il repose fondamentalement sur un jeu d’écritures multiples, sur un jeu d’escompte et de re-escompte, et que même, il est tellement déterritorialisé qu’il peut intervenir plusieurs fois. Il faudrait faire venir un spécialiste pour nous expliquer le rapport entre l’économie actuelle, l’économie américaine, et l’économie nazie, parce qu’il y a au moins quelque chose de commun: c’est que dans un temps déterminé, la même somme sert plusieurs fois; c’est comme ça qu’on peut faire du capital avec très peu de monnaie. La même somme sert plusieurs fois par le jeu des escomptes et des re-escomptes sur une période de temps où la même somme intervient à plusieurs niveaux. Or, dans le mécanisme de l’économie actuelle, dans une chose aussi mystérieuse que les euro-dollars, c’est très net aussi : c’est précisément un système où une même somme va intervenir à travers un jeu d’écritures plusieurs fois, et va faire de l’auto-accumulation. Là, vous avez l’exemple de une forme d’argent, à la limite déterritorialisée – ça s’appelle euro-dollars, ce qui implique quand même qu’il y a, au sein même du mouvement de déterritorialisation, comme des points d’ancrage territoriaux, comme des points de reterritorialisation qui vont préparer d’autres flux : le flux territorial de la monnaie pouvoir d’achat. Or, je dis que c’est ça le flux déterritorialisé, création-destruction, de puissance X et l’autre flux, le flux territorial de pouvoir d’achat, c’est ça qui fait tout le système économique de base, et pas du tout l’échange.

Un étudiant : [Propos indistincts]

Deleuze : Qu’est-ce que vous faites avec des sous ? Vous les échangez; ce n’est pas l’argent qui lui-même est plus territorialisé, c’est que dans son usage même, il est moyen d’échange, et que ce contre quoi vous l’échangez, c’est par nature territorialisant. Ou bien vous thésaurisez votre argent, et vous en faites un usage territorial ou bien vous l’échangez contre des objets, et ces objets forment votre environnement, votre territoire. Tandis que du capital structure de financement, à la rigueur il est territorialisé dans la mesure où il est attaché à telle entreprise, mais le jour où ça ne marche plus, ça ne marche plus dans l’Est, on s’en va dans le Midi. La mobilité du capital est la mesure de sa déterritorialisation; bien qu’il ne faille pas exagérer, il y a dans les structures de financement des indices de territorialité : par exemple tel territoire fera des appels. Et ils font des appels territoriaux au capital sous quelle forme : ils diront par exemple : voyez comme notre main d’œuvre est peu chère, alors c’est par là, les caractères territoriaux de la monnaie moyens de paiement que s’établissent les indices de territorialité dans le capital structure de financement, qui par lui-même est déterritorialisé; et si ça ne marche pas à tel endroit, il y a ce phénomène bien connu : la fuite du capital. Il ne faut pas s’étonner qu’il y ait des mouvements de fuite des capitaux, c’est la nature même du capital. Ce dont il faut s’étonner, c’est que le capital reste, mais il ne reste qu’en apparence puisque, encore une fois, lorsque une masse monétaire demeure constante, c’est seulement en apparence qu’il y a constance de la masse; en fait, il y a une série de créations et de destructions à l’issue de laquelle vous trouvez la même quantité abstraite. Mais en fait, il n’a pas cessé de bouger.

Je veux juste conclure là-dessus : il n’est pas question de faire la genèse de quoi que ce soit, à commencer par les énoncés, à partir du circuit de l’échange. Bien plus, à partir du circuit de l’échange, ce n’est pas étonnant que Baudrillard trouve la castration : à partir du circuit de l’échange vous n’engendrerez jamais que des énoncés du type poujadiste. Jamais vous n’engendrerez le moindre énoncé maître, le moindre énoncé dominant d’une formation sociale, vous n’engendrerez que les énoncés de la platitude de la vie quotidienne. Ce qui est générateur des énoncés c’est le rapport différentiel entre des flux ou quantités de puissances irréductibles, et c’est dans l’écart et dans le jeu de ces flux là que des énoncés vont être produits. Et j’annonce, pour la suite, que ça me paraît une clef pour la question que Faye se pose, à savoir comment les énoncés nazis ont-ils été produits à telle époque ? On verra que ce n’est pas suivant cette formule générale, mais que c’est suivant une variante de cette formule générale que ça a été produit.

Je résume ; la genèse des énoncés que propose Baudrillard se ramène à ceci : ce qui serait producteur d’énoncés, c’est un sujet, c’est le sujet. Or dès qu’on dit ça, le tour est déjà joué, il n’y a plus rien à rattraper, dès qu’on dit ça, ça veut dire un sujet clivé en sujet d’énoncé et sujet d’énonciation; or ce clivage, autrement nommé castration, est non pas ce qui produit les énoncés, mais ce qui empêche la production des énoncés.

Deuxièmement, il nous promettait de montrer comment le désir investissait le champ économique social, et cela il nous le promettait en nous annonçant une genèse de la valeur-signe à partir de la valeur d’échange. Or cette tentative aboutit à restaurer un simple parallélisme argent-phallus, et qui, d’autre part, est en droit impossible, parce que la valeur d’échange n’est absolument pas plus première que la valeur d’usage. Et, enfin, ce n’est pas par hasard que, dans le cadre de son système, le vrai modèle de l’objet capitaliste pour lui, ce soit le gadget; c’est lié aux deux trucs qui précèdent. La seule chose positive que nous avons retenue, c’est l’idée que les énoncés présupposent toujours un champ de flux à condition que ces flux ne présupposent pas encore une fois un circuit échangiste, mais présupposent des flux à condition que ces flux soient considérés comme des quantités affectées de puissances différentes, de telle manière que l’un de ces flux puissent toujours être assigné comme déterritorialisant, et l’autre comme territorial.

C’est peut-être dans cette voie que nous verrons plus concrètement comment se fait la production des énoncés. [Fin de la séance]

Gilles Deleuze

Seminar on Anti-Oedipus, 1972-1973

Lecture 03, 14 May 1973

Transcription: WebDeleuze and Le Terrier; modified transcription, Charles J. Stivale

Translated by Christian Kerslake

… one would be engaging in a flattening operation. We’re starting from a point where what happens in a completely private way to an alcoholic or a drug user, or what happens to an army in an operation of conquest, or what happens to a historically assignable State, to social formations – we are going to consider all of that as if it were spread out on a plane of equivalence. From one plane to another, relations and networks are then woven, so that we better understand the difference between these planes. Thus, we can proceed by treating everything on the same plane: a guy in the process of [missing phrase], a nomad setting out to conquer something … No reason not to put that on the same screen, if there’s a point to it – because it’s certainly not the same thing – but in order to see what fabric can be woven between all that.

Why is this linked to the problem of the production of statements?

Last time, I attempted to distinguish the kinds of strata which were produced on the body without organs and which inhibited, and which were even made to inhibit, the functioning of the body without organs.[1] I would like to start again from there. Everything happens as if the body without organs, once given, was prevented from functioning. All the same we have some ideas on how it functions. The body without organs can be anything: it can be a living body, it can be a place, it can be a land, anything you like. The body without organs designates a use.

A body without organs being assumed, it always undergoes, that is why it is never given. What I call body without organs is a kind of limit that, in a logic of desire, we must land on, or one must approach to it. Yes, the best we can do is to approach it, because maybe if we did more than approach it or reach for it, then the body without organs would reverse itself and would brandish its death-face to us. It takes a lot of prudence to make oneself a body without organs; it takes a lot of prudence not to get blown up, patience is needed. In any case, all the more so, if it is a limit to approach prudently, that’s because in order to approach it, things have to be blown up.

We know that it is precisely through lines of flight that we manage to approach the body without organs. Flight from what? What are we running from? We’re starting to have ideas about that; and on the other hand, not all lines of flight are equally valid. And yet, once again, I will consider them at the beginning as equivalents: the drugged line of flight, the revolutionary line of flight, which, however, are completely different from each other. For the moment I’m not looking for how they are different, even if that ultimately becomes the problem: how they can both plug into each other and how they can be completely different. They do not put the same machines into play.

What prevents the body without organs from functioning, and what makes it so that, for us, the body without organs is always to be fabricated, is that it undergoes all sorts of inhibitions. It is never given except through inhibitions that need to be blasted away. Everything happens as if it were caught in a triple bandage, and I would like to try to clearly situate the notions that correspond to this triple inhibitory bandage.

These bandages, we can just as well call them strata. As opposed to what? The stratum is almost like a kind of formation on the body without organs that will cause it to fall back on itself, to refold itself, to form one-to-one relationships. The body without organs taken in a stratum is folded, refolded, forms a falling back that produces one-to-one relationships, and it is these one-to-one relationships which prevent the functioning of the BwO (body without organs), because the BwO, if it manages to function, functions in the form of a regime of polyvocal connections. So that crimping it, imposing techniques which push it back down, so that it no longer functions through polyvocal relations – that is already to take away all chances from it. In other words, everything happens on the body without organs, both its inhibitions and its formation, its constitution, its fabrication.

And so the three strata are rules through which the body without organs does not function, does not succeed in freeing itself. I think that they are opposed – I’m attempting to throw out a whole series of words here to see what sticks and what doesn’t – that they should be opposed to the body without organs itself, which is not stratified. And it is not stratified because it is the plane of consistency, or what comes down to the same thing, the field of immanence of desire. That means desire in its positivity, desire as process, and desire as process precisely can only be defined negatively on the basis of what betrays it.

And we saw on previous occasions that the three great betrayals, the three maledictions on desire are: to relate desire to lack; to relate desire to pleasure, or to the orgasm – see [Wilhelm] Reich, fatal error; or to relate desire to enjoyment [jouissance]. The three theses are connected. To put lack into desire is to completely misrecognize the process. Once you have put lack into desire, you will only be able to measure the apparent fulfilments of desire with pleasure. Therefore, the reference to pleasure follows directly from desire-lack; and you can only relate it to a transcendence which is that of impossible enjoyment referring to castration and the split subject. That is to say that these three propositions form the same soiling of desire, the same way of cursing desire.

On the other hand, desire and the body without organs at the limit are the same thing, for the simple reason that the body without organs is the plane of consistency, the field of immanence of desire taken as process. This plane of consistency is beaten back down, prevented from functioning by the strata. Hence terminologically, I oppose – but once again if you can find better words, I’m not attached to these –, I oppose plane of consistency and the strata which precisely prevent desire from discovering its plane of consistency, and which will proceed to orient desire around lack, pleasure, and enjoyment, that is to say, they will form the repressive mystification of desire.

So, if I continue to spread everything out on the same plane, I say let’s look for examples where desire does indeed appear as a process unfolding itself on the body without organs taken as field of immanence or of consistency of desire. And here we could place the ancient Chinese warrior; and again, it is we Westerners who interpret the sexual practices of the ancient Chinese and Taoist Chinese, in any case, as a delay of enjoyment. You have to be a filthy European to understand Taoist techniques like that. It is, on the contrary, the extraction of desire from its pseudo-finality of pleasure in order to discover the immanence proper to desire in its belonging to a field of consistency. It is not at all to delay enjoyment.

But I could just as well point to, in our civilizations – look at those who have studied masochism – certain maso techniques, for example. The Chinese Tao, the Western maso, that too gets interpreted as bringing into operation phenomena of delay of enjoyment, whereas its operation is to discover a process immanent to desire, such that desire no longer relates to pleasure. The whole problem is precisely what, in Taoist China, appears as the absence of all perversion, as a desiring activity without perversion, the field of perversions being completely external to that. In our societies, at least in the case of the maso, the equivalent can only appear as perversion. It is obvious that the general economy of desire is not the same.

So there you have it, I start from this first great opposition: plane of consistency of desire of the body without organs and the strata which bind the body without organs. These strata, last time, I saw three of them.

The first stratum is that of organization. The stratum of organization is very simple: it consists in making the body without organs into an organism. And I use the word ‘make’ as in making a child[2]: one makes him an organism; one organizes him according to the principle of the yield of useful energies, of energies of work. One imposes on what happens on the BwO. What happens is very variable; the job is not over with the fabrication of a body without organs. On the contrary, it is not a scene, nor a place; the BwO is like a mastery, starting from which something will happen because something will be produced. The stratum of organization is entirely made to take what is on the point of happening, to take what is already happening on the body without organs, into a system which will direct all that in a completely different direction. It will divert it.

And this system, which will precisely extract the useful energies – called useful as a function of social production, to inhibit so-called useless energies – well, this system is the articulatory relation or the double organic organization. And this double organic organization, which is truly at the basis of the constitution of the organism … the best example is muscle tone. You have to look at the theory of muscle tone found among biologists, and I’m thinking of an interesting theory proposed by [indistinct name], which shows that muscle tone is a statistical given.[3] And it’s interesting, because the way in which the fabrication of the organism proceeds, when one makes an organism out of the body without organs, comes down to saying that all the molecular phenomena which happen on the body without organs will be taken up into large ensembles known as statistical. And this is even the first level of the double articulation; they will be caught up in crowd [foules] phenomena, and this is going to be the first stage of the passage from the molecular dimension belonging to the body without organs – and the BwO is nothing other than a giant molecule.

And these molecular phenomena will be organized into large organic molar ensembles of the skeleton type, and there, contemporary biologists show very well the extent to which the organism is a statistical given, that is to say implying a microbiology, namely implying the reduction of molecular, microbiological phenomena, to large statistical ensembles, or else, as for muscle tone – and this is related – the role of the nervous system in the molar constitution of organisms endowed with such a system.

But then this role of the nervous system also explains something else to us, namely that the organism in its relations with the external world is endowed with this strange faculty of representation, by which it annexes to itself a portion of the external world: the organism is not constituted as a form – what defines the form being precisely the double articulation – without apprehending external reality as a form which corresponds, not by resemblance, but according to relationships that biologists have tried to determine, namely [indistinct words]. And there is a whole derivation between the organic form itself, which we can call Form I, based on the double articulation, and the organization of the perceived world of representation, where the external world is grasped through the relay of the nervous system under the species of a form of another type, Form II: that’s [Raymond] Ruyer’s direction of research on the passage from the organic Form I to the Form II of perception.[4] So all that’s to do with the first stratum.

And I say ‘first’ because one has to start somewhere; above all, one should not interpret it as chronologically first. Already the formation of the organism is very much connected to social pressures, and when I said it was in accordance with the principle of useful energy, that indeed calls upon a whole world of social production. So, I retain, for this first stratum of organization, a certain number of concepts which seem to me key: useful or useless energy, the articulatory relation or double organic articulation, muscle tone and the nervous system, and representation. We can call that the volume of organization.

And then the second stratum will be the stratum of signification. And the stratum of signification, we could just as well say that it follows from the first, as that the first supposes it. And this time, we will no longer speak of the volume of the organism, but for reasons that we will see presently, we will speak of the angle of significance. It is this second stratum which prevents the body without organs as much from functioning as from being attained. And this time, its difference with the first is that the stratum of organization resulted in a world of representation distinct from reality, so that the great break which corresponded to the stratum of organization was – first rupture, the rupture of double articulation – and then it was just as much the rupture representation-real – [but now] the stratum of signification passes to the interior of representation and it also consists … this time, it’s a rupture that happens on the inside of representation, between what we will call the Signifier and the Signified. Therefore, this break is of a completely different type, and it consists in what? It consists first of all in a phenomenon of double articulation. This phenomenon of double articulation does not coincide with signifier-signified. Double articulation is constitutive of the signifier. It includes a first level which is also a certain way of forcing the molecular phenomena which occur on the BwO to enter into the large ensembles, large ensembles corresponding to statistical laws.

Only, this time, these molecular phenomena, they are what? At the level of representation, it’s what can be called, for convenience, figures of expression. And so at a first level of this articulation which is made within the framework of representation, the figures of expression are taken up into ensembles that constitute distinctive units. Distinctive units, among linguists, in their theory of representation in its relationship to speech, among linguists, these are called phonemes, or even more simply, one can call them letters, although this not the same thing.

So, the first level of representation which takes molecular phenomena into statistical ensembles is: the figures of expression are taken up into statistical units, units not yet significant but distinctive, that is to say which enter into relations of distinction with each other and which are called phonemes. The double articulation comes about because what are called phonemes (distinctive units) are in turn taken up into the statistical units of another type, this time significant or signifying units that one calls morphemes. There, the double articulation does not correspond to the duality signifier-signified; it is wholly at the basis of the constitution of the signifier. It is the signifier as such which implies double articulation, this time the double articulation of representation and no longer of the organism. There would already be here a whole problem consisting in seeing what the relationship is between the organic double articulation and the double articulation of representation.

Thus the figures of expression as molecular phenomena are organized into these two successive types of statistical units which constitute the signifier, that is to say, they are translated into phonemes and morphemes.

And that’s why what seems to me very important in a linguist like [Louis] Hjelmslev is the way in which he goes beyond both the domain of morphemes and the domain of phonemes, in order to tell us a little something about the figures of expression in the free state, taken below what he himself calls the conditions of identity of phonemes. And he is perhaps the only one to have attained a kind of molecular linguistics, a micro-linguistics, and it’s very important and sad – but maybe that will improve – that Hjelmslev was as if crushed by the other currents of linguistics.[5]

Once you have this constitutive double articulation of the signifier, from that moment there is no longer much difficulty in generating the signified as the correlate of the signifier. So the double articulation bears on the engendering of the signifier and not on signifier-signified relations. The signified will be, roughly, the set of icons (notion of C.S. Peirce) which correspond to the signifying elements such as they are formed by the double articulation, the icons being images. And on the side of the signified-icons, just as earlier the signifier implied a double articulation imposed on the figures of expression, on the side of the signified, the icons here also suppose a kind of system in which are caught up, this time, not figures of expression, but figures of content. The imprisonment of figures of content in icons, in the signified, and the statistical treatment of figures of content so as to form icons, that is to say the set of images that correspond to the signifying elements, and then the parallel operation at the level of the figures of expression taken up into the double articulation phonemes-morphemes, all that combines very well.

Simply, to finish with this level, with this second stratum, if I establish the signifier-signified line, therefore, with at one end the capture of figures of expression, at the other end the capture of figures of content, with the two poles I mentioned last time … For example, to be a bit less obscure here, it represents, if you like, at the level of the nursery school, the way in which one teaches children to draw, or when one teaches them to write; or, at the other pole, the nursery school lesson about things, in the forms of drawing or in the forms of graphism that one imposes on them – the figures of expression that are taken up into an imposed form, those which will function as the signifier; and the others as the signified, that is to say, the set of lessons of things, this is the signified which refers to the set of graphisms; that’s how it works in the classic nursery school.

Therefore, in my line, I can say that the set of figures of expression led back to the signifier, caught in the net of the signifier, and which I represent by a sort of circle around the signifier – the set of figures of expression is thus reduced to a slavery, caught up in these units which impose upon them so that they no longer play freely, no longer enter into free connections. On the other side, I can make the circle of the signified where, this time, it will be the set of figures of content taken up in the system of lessons about things, equally enslaved and prevented from entering into free connections. We assume that these two circles have an intersection, and this intersection which is the very articulation signifier-signified, the articulation graphic form-lesson about things, it is this intersection of the two circles, the circle of the signifier and the circle of the signified, which constitutes what I called for convenience the dominant real.

While the first stratum led to a representation-real break, the second stratum opens onto something quite different: a break interior to representation with a new phenomenon of double articulation which culminates with a duality which is no longer that of representation and the real but is what in the representation of the dominant real differs from what will have to be called a masked real. The masked real is what continues to work under the net of the signifier and under the net of the signified, namely the free connections between figures of expression and figures of content, treated in molecular manner, that is to say insofar as they are not taken up in systems of enslavement.

And then, the third and last stratum – they follow from one another, but it would not be difficult to do the inverse procedure, of showing that III is already presupposed by II. And here, at the meeting point of the intersection, I would say the third stratum can be defined, namely the stratum of subjectivation, to which corresponds more precisely the point of subjectivation.[6]

The point of subjectivation is very curious, it must be very important, but I don’t quite yet see how. I would say that there is no dominant real without a point of subjectivation, and this point is not at all the point where the subject emerges. It is the point from which the angle of significance and the variable opening of this angle are organized. It is always starting from a point of subjectivation that the cut [découpage] of the dominant real is made, and it is always starting from the point of subjectivation that the machine of signification will come into play, and all the more, the machine of organization.

There is always – and it is in this sense that this third stratum is presupposed by the other two – there is no organization of an organism, there is no significance of significations, there is no determination of a dominant real, without a point of subjectivation which corresponds to it. It’s not at all that it’s the point of subjectivation which makes the dominant real. Strictly speaking, it measures it, it fixes its variable limits. Why variable? Because each of us evidently has several points of subjectivation; but the point of subjectivation is not what will fabricate the dominant real. It is what will permeate it, allowing us to rediscover ourselves there, to fix ourselves to such and such a place in the dominant real and to maintain ourselves, and to organize almost all our understanding and our resignation to the dominant real. Starting from the point of subjectivation, one has the impression that one understands everything, and that what belongs to the dominant real is there for eternity.

If I take someone, their points of subjectivation are very numerous and, ultimately, I ask myself – that would make things easier – if the point of subjectivation isn’t a new function. And it is through this that the third stratum flows from the second, if it is not a new function of the signified itself, that is to say, of icons. Last time, I said: we see how, once the dominant real has been assigned for someone, the dominant real, for example, let’s suppose, of a worker, this is where one can see the angle of significance of a resigned worker: it’s the factory, the job, the family. And then he will say: it’s always been like that, there will always be bosses, machines everywhere; all that is organized in a dominant real. The masked real is what is masked by the dominant real, namely the trafficking of the bosses, or the force or non-force of revolutionary groups who propose to blow up the dominant real, etc.

But the guy who is caught up in the dominant real, in the first case, he submits to it. That means that, in a certain way, he must fuse with the impression of understanding this dominant real. Now, I say that this is indeed the role of the point of subjectivation, which is not at all in him; the point of subjectivation is what will constitute him, as a subject fixed in such and such a place, but it is not the point of his subjectivity. The point of subjectivation is the point from which the angle of significance of the dominant real will narrow and will vary its opening, for example when the guy passes from his work to his family. The point of subjectivation assumes the “Get on, the boss said so”; the boss functions as an icon in a very special sense, that is to say, a point of subjectivation starting from which the description or assignation of a dominant real is made.

And then, he gets home from work, he finds his wife, and I guess it’s not marvellous, he gives her his wages. His wife acts as another point of subjectivation. If he is a fetishist, his wife, as a global person, acts as a point of subjectivation sketching another dominant real in the dominant real. It’s not the same angle, but it overlaps. And then comes the moment of love, and he is a fetishist, so he loves his wife’s dress even more than his wife … a woman’s dress, or a woman’s shoe also forms a point of subjectivation. We pass our time jumping from one point of subjectivation to other points of subjectivation. But there is always a masked real.

Typical case of a point of subjectivation: the chief.[7] The chief has said this: long live Hitler. There is the dominant real of Nazism and then the great icon, the figure of the chief who intervenes as a point of subjectivation starting from which each Nazi properly fuses with the dominant real which imposes some particular place on him in the corresponding society.

What function do these three strata serve? It seems to me that this is where social formations function, namely the three great social orders are: you will be organized or otherwise you will be depraved; the second is: you will signify and you will be signified, you will interpret and you will be interpreted, or otherwise you will be a dangerous deviant; and you will be subjectivated, that is to say fixed, your place assigned, and you will only move if the point of subjectivation tells you to move, otherwise you will be a dangerous nomad. There is a dominant reality of work, there is a dominant real of labor; this dominant real does not have an invariable opening, it has a variable angle. This is what one will call the mobility of manpower. The mobility of manpower is brought about starting from a point of subjectivation specific to the capitalist formation, and which is the mobility of capital.

And starting from the 19^th century, one of the essential problems for political economy had been the comparative mobility of manpower, the mobility of the workforce in relation to the mobility of capital: how to make it so that there is no mobility of labor that would exceed the mobility of capital or which would be carried off in other directions. That would produce nomads. And how to make it so that the workers agree to go where the mobility of capital, that is to say, capitalist investment, goes? I would say that, under this aspect, capital taken in its mobility is the mobility of the point of subjectivation on which depends the mobility of a subject in the dominant real.

To the first stratum correspond the exclusions of the depraved, that is to say, those who make their organism function according to a principle of useless energies, that is to say, those who are not socially productive. And already, this depravity is a certain way in which someone has blown up the organism or the organization of the body in order to rediscover something of a body without organs, the BwO being essentially a captor of so-called useless energies. To the second stratum corresponds the exclusion of the experimenter, the experimenter being precisely the one who traces a domain of non-significance. And to the third stratum, correspond the exclusions of the nomad.

We must continue to spread everything out on the same plane, this whole system is connected, and this is the reason I’m fascinated by the text by [Antonin] Artaud, ‘To Have Done with the Judgment of God’, where he only describes the first stratum, namely how one makes the body into an organism, how one forces the body to take the form of an organism. Hence Artaud’s cries: “My body has been stolen”[8], that is to say: where I had a body as a living body, I have been made into an organism. Now in fact, it is this triple system of the three strata together which forms the judgment of God, that is to say the theological system. And what is profoundly connected there are the activity of organization, the activity of interpretation which corresponds to the stratum of signification, and the activity of subjectivation.

And one can find them at all levels, that is to say, all regimes of organization imply this: once again, you will be organized and you will organize, you will be interpreted and you will interpret, you will be subjectivated and you will move as soon as someone tells you to. We find that everywhere, and we can even call the system of the judgment of God, or the despotic system, the totality of these three strata; or the imperial system. It is simply the forms that differ: in every system – and once again, for the moment, it is a matter of putting everything on the same plane – … Fascism: the problem would be: what is the type of organization, including the organization of properly fascist bodies, what is the properly fascist machine of interpretation and what are the points of subjectivization of fascism? And it will be necessary to seek that for every imperial formation.

The conjugal apparatus is similar. We must consider it in the same way. The conjugal relationship indeed implies a kind of organization of bodies which even has a whole jurisdiction, namely the belonging of bodies between spouses; a certain principle of useful energy, namely desire related to the lack; an angle of significance which constitutes the properly conjugal machine of interpretation with its dominant real: ah, my kitchen, ah, my children. This is the dominant real, and the point of subjectivization, which is often very variable, the point of subjectivation can be the husband, the husband as chief: my husband, that’s what he likes, I’m going to make him the dinner he likes this evening. There we have a point of subjectivation from which the dominant real is cut out. Or else it’s the kid who takes the role of the little boss [petit chef]; or maybe it’s the vacuum cleaner. You have infinite points of subjectivation, they form little constellations.

We should carry out inquiries into households; we would take several households, and we would fix their three strata: the organization of the body of the husband on the collective body, or its non-organization; then the stratum of significance; and then the stratum of subjectivation and the variations of points of subjectivation. One could analyze the imperial machine in these terms, or the [psycho-]analytic machine. From the moment there is a despotic formation, you always find the three strata that prevent the formation of a field of immanence of desire. This is why, at this level of analysis, I can consider everything, formally, structurally, everything as equivalent: whether it is the Nazi despotic machine, whether it is the conjugal machine, or whether it is the psychoanalytic machine. For the moment, it doesn’t matter about the differences.

In the case of the psychoanalytic machine, we can push the analysis further. First, what plays the role of the body without organs? There are always several bodies without organs nested one inside the others; there is never just one. What plays the role of a body without organs is first of all the cabinet of the analyst. Then the analyst, insofar as he does not listen or talk, is made to function as a body without organs. But it is a BwO which is necessarily trapped since it only functions as BwO in order to prevent the functioning of the body without organs, that is to say, in order to trace on the BwO strata which will allow phenomena from the body without organs to enter into the disciplinary units of the organization of significance and subjectivation.

First question then: what is the analogue of a body without organs in psychoanalysis? Second question: how does the organization of strata get made in psychoanalysis, or in conjugality, or in fascism? There is also a fundamental organization, an organization of bodies which happens in psychoanalysis. Then we would have to look into – because it is very variable – we would have to interrogate the whole domain of the psychosomatic; or else it would vary with the types of illness, for example, in the case of hysteria. It is obvious that there is a very precise corporeal organization; and then – and this is the essential – in line with the formation of the different strata, it is now this or now that stratum that will have a privilege over the others.

In the psychoanalytic machine, the stratum which devours almost everything, at the limit, is the stratum of signification, that is to say, its norms of significance: whatever you do, it means something. Notice that that corresponds especially with the conjugal relation. It perhaps refers even more to the contemporary conjugal relationship than to the facts of childhood … [indistinct remarks]. In the conjugal relationship you have this interpretation machine: ‘What did he do?’ What does that mean, ‘What did he do?’, this machine where everything means something: ‘Wait, he does not like his soup today, what’s happened?’ That’s the exclusion of all right to a-significance. Everything has a signification, and we can no longer do anything a-signifying. That’s the interpretation machine; it’s no one’s fault, that’s what the thing is made for.

And then there are points of subjectivation. There was the point of subjectivation of the childhood type: it was starting from childhood that the dominant real was determined, such as it was traced through the cabinet of the analyst, and that helps explain why this thing is truly a drug. How does analysis become, literally, their dominant real? Why do they end up organizing their entire schedule from one session to the next, so that everything depends on the next session? What’s going to happen next time? What will happen in the next session? What happened in the last session? … It’s really like any despotic machine, the alignment of a dominant reality in which one is subjectivated.

So, childhood was for a long time the psychoanalytical point of subjectivation, but now, with guys like [Serge] Leclaire or [indistinct name], there’s no longer even any need for childhood. They discover an even more artificial, even more perverse, point of subjectivation, no longer the childhood scene, but the analytic scene in the closed cabinet of the analyst.[9] It is a displacement of the point of psychoanalytic subjectivation that is very important: the psychoanalyst is no longer valid as the representative of the father and the mother, but is valid through himself, like a master of an axiomatic or of an accounting of desire, the truth of desire no longer referring to a childhood reality, but referring to what happens in the cabinet.

So, with regard to the whole system, we can do this analysis to show how a body without organs is there as a field of immanence of desire, and at the same time is completely prevented from functioning by the organization of strata, that is to say, by the organization of the volume of the organism, of the angle of significance and the points of subjectivation.

That is the first point that I wanted to take up. All the same, that gives us a set of concepts that leads to an evident conclusion: in our enterprise of seeking the body without organs, in a certain way, I can say that it is always there, whether you make it or not, it is always there. It’s simply that if you don’t take the trouble to take it into your own hands and to make it yourself, it is done to you, and it is done to you in accordance with the strata that prevent it from functioning. At that moment, you are taken up into the system of organization, of significance and subjectivation. In any case, it is there.

So, what to do? To make oneself a body without organs, what can that mean, since in any case, there already is one.[10] It means something very simple: to make one which is destratified. To make one which functions. And to make one which functions, what does that mean? It means, by all the evidence, to make one that has broken its triple bandage, its triple link, its three strata, that is to say, to make one which, in a certain manner, has broken with the organization of the organism; which, in another way, has broken with the angle of significance; and which, in yet another way, is desubjectivated, that is to say, a body which is discretely – I’ll explain later what I mean by ‘discretely’ –, the most discrete, the most depraved, or the most disorganized, a-signifying and desubjectivated.

All that obviously refers to what happens on the body without organs, and this time, I’m only defining it negatively. These are very practical tasks: kill the interpretation in yourself. The machine of interpretation is the manipulation of the angle of significance. When I say that it is necessary to be prudent, that comes down to saying that the constant danger, at the limit – I’m dramatizing a little – is death. It’s because of that that the psychoanalysts, for example, do not abandon the death instinct. In their incapacity to understand that the body without organs is the life of desire in the raw state, in the pure state, it is desire in its plane of consistency, in its field of immanence, because they have identified life with this artificial pseudo-life of organization, signification and subjectivation; and in the face of any attempt to blow up these three strata, they will say: this is the death drive; and in fact, it can be that.

At random, I’ll take the examples we’ve got: the drugged body.[11] It’s quite obvious that, in a certain way, it is a body that rediscovers itself as a body without organs; that is to say that it – in one way or another, depending on the type of drug, it will not be in the same way – blows up the stratum of organization. The maso: that’s the key perversion, because a perversion, like fetishism, seems to me to be completely inscribed in the domain of strata. There is something very cunning in fetishism, it’s that there is such a mobility to the point of subjectivation, or such a derision, where the point of subjectivation being taken as a partial object, the fetishist makes use of the point of subjectivation in such a cunning manner, that his way of using it amounts to a way of suppressing it, even if he still passes through the point of subjectivation. But take as examples the drugged body or the maso body: these are ways of blowing up – even if, as you say, only for a certain time and artificially –, the organization of the organism in order to rediscover a body without organs.

The second completely complementary attempt is no longer to blow up the organism for a certain time and artificially, but to kill in oneself (and if possible in others) the machine of interpretation: which is experimentation. To kill the interpretation machine; otherwise, you’re fucked, you’re already caught up in a despotic regime of the sign where sign eternally refers to sign, and where you can no longer have done with anything. Psychoanalysis is only the most perfect of the interpretation machines in the capitalist system. But there are others, and better known ones: religions, for example, in other social formations, are great machines of significance or of interpretation; and there is even a religious use of drugs. It should be said that we are never saved by anything.

There are even two dangers, that’s why I say patience and prudence are always necessary. After all and once again, according to the principle of experimentation, nobody ever knows in advance what is suitable for him; it takes a really long time to know. So fine, a guy can throw himself into drugs, and then it turns out it’s not his thing, but he thinks it is his thing. A guy can throw himself into drugs in such a way that he gets completely wasted. Well, that’s death, it’s the death drive like the psychoanalysts say.

To arrive at no longer interpreting, to arrive at what is so moving … For example, the machine of interpretation in the conjugal relationship is constantly nourished in the love relationship, because when I say conjugal relationship, it is not a question of husband and wife. It is not enough to not be married to not have conjugal relations. The MLF [Mouvement de Libération des Femmes] is full of conjugal relationships; the FHAR [Front homosexuel d’action révolutionnaire] is full of conjugal relationships; free communities secrete the conjugal relationship. I use ‘conjugal relationships’ exactly as a synonym for the relation of interpretation or the signifying relation where each asks themselves about the other: “He just said that, what do I think that he thinks that I think? etc.”: at the end of the day, exactly what Laing nicely called ‘knots’.[12] From the moment there is a knot, there is an angle of significance, something to interpret. “You’re in a bad mood, you’ve got that pinched look at the corner of your mouth, why are you in a bad mood?” “No, no, I’m not in a bad mood …”

Once again, the peak of interpretation is when the psychoanalyst does not say a word. This is the very height of interpretation. The guy leaves saying: “what a great session today.” Someone told me that there are subjects like that in analysis who go for a month, sixth months, two years, without the analyst saying a word, and it’s obviously because the synthesis of signification is empty, he does not need to add anything to what he synthesizes. It is an empty synthesis, a formal synthesis where the sign, instead of coupling with the thing and working on a thing, the sign refers to another sign. No need to say anything; at the limit, in the conjugal relationship, everything can be done by glances.

There are two kinds of people who are wrong: those who say that the real battle is on the outside; the people who say that are the traditional Marxists: in order to change man, let’s change the external world. And then there are the priests or the moralists who say: the real battle is on the inside: let us change man. Bizarrely, in a completely different way, certain Maoist depositions have taken up certain themes of this need to change man. What does that mean: let’s change man first of all, the struggle must be interior first of all? Many Americans have said that as well. What they mean when they are fully moralists and fully priests, is: the battle on the outside is not necessary; the battle on the inside is the deepest, and the battle on the inside is not the same as the pseudo-battle on the outside, which must be given up. The battle on the inside is against our egoism, against our vices; it is against our temptations, that is to say, it makes the three strata function.

For my part, I would like to say something completely different. I mean: the battle on the inside, I understand very well what that means; anyway I think so. It should just be said that the battle on the inside and the battle on the outside concern the same things. Institutions crystallized on the inside and internal secretions within me: these are the same things. So that a battle is indeed necessary, but a perpetual battle, a constant combat over the fact … [indistinct sentences] … The conjugal relationship is crystallized in institutions that have a certain power, but at the same time it is an internal secretion. Even if you don’t get married, you participate in conjugality from the moment you make interpretations, from the moment you make signification.

We have to constantly defeat this kind of gland which is in us and which produces interpretation in correspondence with the significations crystallized on the outside. It is at the same time that there is a whole system, a whole code of the signifier on the outside, and a whole gland of interpretation inside us. The battle against jealousy, for example. Some might well say – and they are partly right – “Well, I don’t feel jealous”. It doesn’t stop us saying at some kink in the path, “Woah, shit, how do I feel about that?” We had a gland which, in a less abundant form than others, had spread and confected jealousy. We weren’t aware of it, and then, at some moment, it’s too late: we were doing nothing but that.

The Oedipus complex is an objective institution crystallized in society in the form of human sex acts and rules of marriage; and it also completely governs the parent-child relationship. But it is also completely a gland of internal secretion; Oedipus is part of the conjugal relationship: think of conjugal relationships without children, the obscure sadness; there is always one member of the couple who becomes the other’s child, who is mothered by the other.

It is exactly the same revolutionary fight we have to engage with on the outside and on the inside. Once again, how many revolutionaries think it’s enough … – I insist on this because this is how I save myself from moralism; I am not saying there’s a battle on the inside which is of a different nature to the battle on the outside, I’m saying there is a single and same battle. It is strictly the same because fascism, that too is outside us and inside us – how many revolutionary militants are there who treat their wife as not even a bourgeois has ever treated his wife? How many are there who secrete conjugality to the point of shame? How many are there even among the most courageous militants of the MLF, who secrete mothering and interpretation, making the MLF the opposite of what a revolutionary group must be, that is to say, instead of being a group for experimentation, it has become a group for interpretation.

I will take an example which seems quite fascinating to me, the possibility of a political struggle against the conjugal relationship, against the Oedipal relationship, and I say each time, since it is a question of detonating the strata which prevent us from acceding to the field of immanence, to the plane of consistency of desire – once again, it is necessary to proceed with caution: look at the difference between a drug user who gets completely wasted and a drug user who knows how to handle his stuff. That seems to me to be the art of experimentation. Experimentation implies prudence; the risk is obviously the opposite of destratifying, the risk of suicide. That comes partly from treating the battle solely as a battle against the outside. If we don’t know that Oedipus, fascism, the little chief, is also in us – and again, we see revolutionaries who are right little bosses at the very moment they are leading the external battle against the little bosses, against the factory foremen –, there once again you have a slippage. They don’t lead the way in internal experimentation in the same way as they lead the way in external experimentation. Here I believe it’s truly a single and same battle, which we can’t get out of, whichever stratum we want to detonate.

And the most dangerous, the most deadly, are attempts to undo something of the experimentation of the body, of the organization of the body into the organism. To become disorganized, meticulously to [word not clear] … literally a higher life, or what Nietzsche called the great Health, to undo signification and interpretations, not in order to become some kind of moron, but in order to conduct real experimentation, that is to say to become an experimenter, and finally to become a nomad even in the place one is, that is to say to undo the points of subjectivation; all that is extremely difficult. It is not enough to get the hell out to become nomadic; it is not enough to cease to interpret in order to become an experimenter; and above all it is not enough to disorganize the organism to become a body without organs with things happening on it. Every time, it can be death, above all when you are no longer supported by the strata. And the strata function as bandages, in a certain sense; they prevent you from breaking up.

What always fascinates me is the coexistence of the two, of the types, the way in which the types rub shoulders the whole time – the possible breaking up and then the experimentation. So that if one does not tread very carefully – see Castaneda … And in all these attempts, there is a fear, and there is every reason to have fear, not only at the most obvious level of disorganization, but even at the level of desubjectivation. It’s because the anchoring points from the point of subjectivation are very precious to you; when there are no longer any anchoring points a kind of anxiety starts up; there are all sorts of formations of anxiety which correspond to defection from the strata.[13]

There, I’ve talked about a whole bunch of notions, and I would like you to complete them.

A student: I had the impression that you conceived the drugged body as something external; in fact, I think that, by definition, every body is drugged from the beginning. It would be necessary to look at the different kinds of drugs …

Deleuze: If you give that extension to the word drugs, there are two kinds of drug use: the machine of interpretation, psychoanalysis, that’s a drug; the conjugal relationship is a drug; and these are drugs whose use is specifically in conformity with stratifications … [Interruption of the recording]

Richard [Pinhas]: You didn’t dwell that much on what constituted the masked real, and I was wondering if, in relation to the dominant real, at the level of the productive assemblages of statements, one could not propose the hypothesis that, corresponding to this double approach dominant real – masked real, there might be at the level of statements also a double approach. Namely: already constituted statements which are always the repetition of structures, or of relays, of networks which are those, roughly speaking, of domination, of signifying effects which reproduce the law, the law in the sense of domination; and on the other side, at the other pole, points, event-based particles that one could call enunciations, as opposed to statements already in place, already constituted and bringing repetition; enunciations which, by virtue of nothing other than their innovative nature, experimental if you like, already explode, just by their presence, certain relays, certain networks of already constituted statements.

Deleuze: Okay, yes, okay; I haven’t yet spoken of the masked real, because the masked real is precisely what happens on the body without organs when it is destratified. The dominant real is what masks the masked real, exactly in the same way as it takes up phenomena proper to the body without organs into statistical ensembles.

What interested me was a study on muscle tone, a study of the tonus as biological given. Or do you see other strata, then? For my part, I don’t see any others; very broadly speaking, it seemed to me that there are the three great ones, and they are linked together: I will make you an organism, I will make you an interpreter, and I will subjectivate you. That is the theological system. What remains for us to see is what happens on the body without organs, underneath the strata, and each time, it will be necessary to show how it is the inverse side of the strata.

So, at the same time as the body without organs destratifies itself, things happen on it, it’s contemporary. What order of things, and how are they opposed to strata? I am just going to make a kind of list of things which happen on the body without organs. First, distributions of intensities; the body without organs from this point of view is truly intensity = 0, but taken as matrix of all intensities or the principle of all productions of intensities.[14] So that what happens on the body without organs is a distribution of intensities, and in this sense, the BwO is not only matrix of production of intensities, it is also a map of distribution of intensities.

And yet ‘map of distribution’ is poorly put, and the less poorly put it is, the better it works, because map, that indicates something spatial, and the body without organs is not space, it belongs to matter insofar as it fills space according to such and such a degree of intensity, that is to say, according to the degree of the intensities which pass on it. Here there is already a whole domain: the intensities distributed on the body without organs. Now, the intensities are opposed, in the stratum of the organism, they are opposed to the world of representation. Intensities are fundamentally non-representative, they represent nothing, and it is in this sense that they will be a fundamental element in the machine of experimentation, as opposed to the machine of interpretation. I am restituting intensities as fundamental.

The second thing that transpires, and it is perhaps the same thing, is multiplicities. I say that it is perhaps the same thing because these multiplicities which are produced on the body without organs are precisely intensive multiplicities, and multiplicity belongs fundamentally to intensity. In what sense? In a very precise sense, namely that it is necessary to call intensive quantity any multiplicity that is apprehended in the instant. From the moment there is a multiplicity apprehended as multiplicity in an instant, there is intensive quantity. In the domain of extension, it is the opposite. What is apprehended in an instant is thereby posited as unity, and multiplicity can only be apprehended successively.

If it is true that intensities are opposed to the world of representation at the level of the strata, multiplicities are slightly different. They are opposed to extensive quantities or to qualitative forms which also in turn make up part of the strata at several levels, as much of the stratum of organization as of the stratum of signification. We have seen that one type of fundamental intensive multiplicity was a multiplicity that one could call a pack, as opposed to the extensive multiplicities of mass. The extensive multiplicities of mass are rather on the side of the strata, and the intensive multiplicities of packs are rather on the side of the body without organs and of its liberation with regard to the strata.

Third thing which happens on the body without organs: these are the flows. And again, this is another way of saying the same thing; why? Flows are not the same thing as intensive quantities, but intensive quantities are always measures of flow. And it is not surprising because intensive quantities, being themselves multiplicities, multiplicities being themselves intensive quantities, intensities being themselves multiplicities, an intensity, that does not mean anything by itself, it does not mean anything. An intensity can only signify a difference of intensity, a difference between a maximum and a minimum, between a higher intensity and a lower intensity, beyond the putting in relation of two intensities under the conditions of their being put in relation.

And there, that’s a whole problem, to know under what physical, aetiological conditions intensities enter into a relation, because supposing that the intensities enter into relation on the basis of a constitutive inequality, because they are completely unequal, and it is relations of inequality that define the difference of intensities, something happens, something flows which is precisely a flow from one intensity to the other, and the direction of the flow is determined by the passage from the highest to the lowest, or can be determined as being either in the direction of entropy, or in the direction of negentropy.

Fourth determination – but you have to sense that it’s the same thing; all that, it’s aspects of the same thing – free machinic connections, the whole domain of machinic connections, in opposing free connections to two kinds of other connections or relations: mechanical relations or finalist relations. For mechanical relations and relations of finality are constitutive of the organism. On the contrary, the domain of machinic connections, when two things make machines out of each other … One could pose this problem: under what conditions can two things, two beings or any two things whatever be said to form a machinic connection: what is necessary and under which circumstances are such connections formed? – but that’s not a part of the problems that remain to us. In any case, these machinic connections which are assumed to happen on the body without organs constitute precisely the whole domain of machines it is necessary to call a-signifying: they do not mean anything; they are defined uniquely by their use, their functioning, that’s all; they are not the object of interpretations, any more than intensities are objects of interpretation. The fourth domain is that of a-signifying machines.

These a-signifying machines are particularly connected to a regime that I called for convenience sake the sign-particle regime, and this is opposed to the strata since the strata, at least the second one, the stratum of significance, implies a completely different regime of sign, the regime of the sign under the signifier, and from the beginning I have attempted to oppose the regime of the sign-particle to the regime where sign refers to sign to infinity, under a signifier which constitutes the machine of interpretation. On the contrary, the machine of experimentation on the body without organs is the sign-particle couple.

Sixth possible determination of what happens on the body without organs, as opposed to the strata: it would be necessary to say that the strata define territories or processes of reterritorialization. What happens on the BwO, and this is why the BwO as intensive matrix is a desert, the desert not being at all something empty and depopulated, but being precisely the place inhabited by intensive multiplicities, by a pack, it is the place of packs … What happens on the BwO at this level, as opposed to the territorialities, are lines of deterritorialization. [End of the recording and of the session]

Notes

[1] The session referred to was presumably not recorded.

[2] Faire un enfant is a common French expression for ‘to have a baby’, or ‘to have a child’.

[3] Although the identity of the biologist and the study in question are unknown, the topic is framed here in a way that is consistent with the ideas from Raymond Ruyer, who is mentioned by name at the end of this section on the ‘stratum of organization’ (see footnote 4). Ruyer developed a distinction between ‘primary’ and ‘secondary’ (or statistical) sciences in his Éléments de psycho-biologie [Elements of Psycho-Biology] (Paris: PUF, 1946), cf. Introduction, pp. 1-20. In The Genesis of Living Forms (translated by Jon Roffe and Nicholas B. de Weydenthal, London: Rowman & Littlefield, 2020 [1958], there is a brief discussion of how the “contractile properties of molecules” play a role in “muscular contraction” (p. 42). Nevertheless, the unidentified study on the tonus musculaire is clearly by a different author.

[4] See Raymond Ruyer, The Genesis of Living Forms, Chapter 11, ‘Forms I, II and III’, pp. 147-156.

[5] See Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, translated by Francis J. Whitfield, Madison: University of Wisconsin Press, 1969 [1943]. For discussions by Deleuze and Guattari of Hjelmslev’s linguistics, see Anti-Oedipus (translated by Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983 [1972]), pp. 242-243, and A Thousand Plateaus (translated by Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988 [1980]), pp. 43-45, 99, 108, 528 n. 46.

[6] See A Thousand Plateaus, pp. 129-132, where this concept is introduced.

[7] On the chief or leader, see Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego (translated by James Strachey, Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (London: Hogarth Press, 1955 [1921], Vol. 18), Chapter V, ‘Two Artificial Groups: The Church and the Army.’

[8]  The phrase On a volé mon corps [“My body has been stolen”] does not occur in Pour en finir avec la jugement de Dieu [‘To Have Done with the Judgment of God’ (1947)], but Artaud does talk of la suffocation/ en moi/ de l’idée de corps [“the suffocation in me of the idea of the body”], ‘To Have Done with the Judgment of God’, in Antonin Artaud, Selected Writings (edited by Susan Sontag, translated by Helen Weaver, Berkeley: University of California Press, 1976), p. 567 (translation modified). Artaud’s use of the phrase corps sans organes [the body without organs] can be found on p. 571. Cf. the discussions of Artaud in A Thousand Plateaus, pp. 150, 163.

[9] Cf. Serge Leclaire, Psychoanalyzing (translated by Peggy Kamuf, Stanford: Stanford University, 1998 [1968], chapter 1.

[10] The plateau of A Thousand Plateaus addressed to this problem, ‘November 28, 1947: How Do You Make Yourself a Body without Organs?’, was first published in Minuit, 10, September 1974.

[11] In this regard, see pp. 150-154 in A Thousand Plateaus.

[12] R.D. Laing, Knots (Harmondsworth: Penguin, 1971 [1970]).

[13] On Castaneda with regard to experimentation, see Sessions 1 and 2 of this Seminar, and A Thousand Plateaus, pp. 227-228.

[14] See the discussion in A Thousand Plateaus, p. 189.

Gilles Deleuze

Seminar on Anti-Oedipus, 1972-1973

Lecture 03, 14 May 1973

Transcription: WebDeleuze; transcription modifiée, Charles J. Stivale

… on se livrerait à une opération d’aplatissement. On part d’un point où ce qui arrive, d’une manière toute privée, à un alcoolique ou à un drogué ou ce qui arrive à une armée dans une opération de conquête, ou ce qui arrive à un état assignable historiquement, à des formations sociales, tout ça on va le considérer comme si c’était étalé sur un plan d’équivalence. D’un plan à l’autre se nouent ensuite des rapports, des réseaux, tels que l’on comprenne mieux les différences entre ces plans, donc on procède en traitant tout sur le même plan : un type en train de se, un nomade qui part à la conquête de quelque chose… Aucune raison de ne pas mettre ça sur le même écran, mais dans un but, car ce n’est certainement pas la même chose, mais voir quel tissu peut se nouer entre tout ça.

Pourquoi est-ce que c’est lié au problème de la production d’énoncés ?

La dernière fois, j’ai essayé de distinguer des espèces de strates qui se produisaient sur le corps sans organes et qui inhibaient, et qui même étaient faites pour inhiber, le fonctionnement du corps sans organes. Je voudrais repartir de là. Tout se passe comme si, le corps sans organes, une fois donné, il était empêché de fonctionner. On a quand même quelques idées sur la manière dont il fonctionne; le corps sans organes, ça peut être n’importe quoi : ça peut être un corps vivant, ça peut être un lieu, ça peut être une terre, tout ce que vous voulez. Le corps sans organes, ça désigne un usage.

Un corps sans organes étant supposé, il subit toujours, c’est pour ça qu’il n’est jamais donné. Ce que j’appelle corps sans organes, c’est une espèce de limite que, dans une logique du désir, on doit atterrir, ou on doit s’en approcher. Oui, le mieux qu’on puisse faire, c’est s’en approcher, parce que, peut-être que, si on faisait plus que s’en approcher ou y tendre, alors le corps sans organes se renverserait sur lui-même et nous brandirait son visage de mort. Il faut beaucoup de prudence pour se faire un corps sans organes ; il faut beaucoup de prudence pour ne pas se faire sauter, il faut de la patience. En tous, cas, à plus forte raison, si il est une limite à approcher prudemment, c’est parce que, pour en approcher, il faut faire sauter des trucs.

On sait juste que c’est par des lignes de fuite que l’on arrive à s’approcher du corps sans organes. Fuite de quoi ? Qu’est-ce qu’on fuit? On commence à avoir des idées là-dessus, et d’autre part, toutes les lignes de fuite ne se valent pas. Et pourtant, encore une fois, je vais les considérer au début comme équivalentes : la ligne de fuite droguée, la ligne de fuite révolutionnaire qui, pourtant, sont complètement différentes les unes des autres. Je ne cherche pas pour le moment en quoi elles sont différentes, quoi que ce soit finalement le problème : comment elles peuvent à la fois se brancher les unes sur les autres et comment elles peuvent être différentes complètement. Elles ne mettent pas en jeu les mêmes machines.

Ce qui empêche le corps sans organes de fonctionner, et ce qui fait que, pour nous, le corps sans organes est toujours à fabriquer, c’est que il subit toutes sortes d’inhibitions. Il n’est jamais donné que à travers les inhibitions qu’il s’agit de faire sauter. Tout se passe comme si il était pris dans un triple bandage, et je voudrais essayer de bien situer les notions qui correspondent à ce triple bandage inhibiteur.

Ces bandages, on peut aussi bien les appeler des strates. Par opposition à quoi ? La strate, c’est presque comme une espèce de formation sur le corps sans organes qui va l’entraîner à se rabattre, à se plier, à former des relations biunivoques. Le corps sans organes pris dans une strate se plie, se replie, forme un rabattement qui produit des relations biunivoques, et ce sont ces relations biunivoques qui empêchent le fonctionnement du CSO (corps sans organes), car le CSO, si il arrive à fonctionner, il fonctionne sous forme d’un régime de connexions polyvoques. Si bien que le plier, lui imposer des techniques de rabattement, et si ça ne fonctionne plus par relations polyvoques, c’est déjà lui ôter toutes chances. En d’autres termes, tout se passe sur le corps sans organes, aussi bien ses inhibitions que sa formation, sa constitution, sa fabrication.

Et alors, les trois strates sont les règles par lesquelles le corps sans organes ne fonctionne pas, n’arrive pas à se dégager. Je crois que ça s’oppose — j’essaie là de lancer toute une série de mots pour voir si ça colle ou si ça ne colle pas –, il faudrait les opposer au corps sans organes lui-même qui n’est pas stratifié. Et il n’est pas stratifié parce qu’il est le plan de consistance, ou ce qui revient au même, le champ d’immanence du désir. Ça veut dire le désir dans sa positivité, le désir comme processus, et le désir comme processus précisément ne peut être défini que négativement à partir de ce qui le trahit.

Et on avait vu les fois précédentes que les trois grandes trahisons, les trois malédictions sur le désir, c’est : rapporter le désir au manque, rapporter le désir au plaisir, ou à l’orgasme — voir [Wilhelm] Reich, erreur fatale — ou rapporter le désir à la jouissance. Les trois thèses sont liées. Mettre le manque dans le désir, c’est complètement méconnaître le processus. Une fois que vous avez mis le manque dans le désir, vous ne pourrez mesurer les remplissements apparents du désir que avec le plaisir. Donc la référence au plaisir découle directement du désir-manque, et vous ne pourrez que le rapporter à une transcendance qui est celle de la jouissance impossible renvoyant à la castration et au sujet clivé. C’est-à-dire que ces trois propositions forment la même merde sur le désir, la même façon de maudire le désir.

En revanche, le désir et le corps sans organes, à la limite c’est la même chose pour la simple raison que le corps sans organes, c’est le plan de consistance, le champ d’immanence du désir pris comme processus. Ce plan de consistance est rabattu, empêché de fonctionner par des strates. D’où terminologiquement, j’oppose — mais encore une fois si vous avez des mots meilleurs, je ne tiens pas à ceux-là –, j’oppose plan de consistance et les strates qui empêchent précisément le désir de découvrir son plan de consistance, qui vont orienter le désir sur le manque, le plaisir, la jouissance, c’est-à-dire qu’ils vont former la mystification répressive du désir.

Alors, si je continue à étaler tout sur le même plan, je dis cherchons des exemples où le désir apparaît bien comme processus se déroulant sur le corps sans organes pris comme champ d’immanence ou de consistance du désir. Et là, on pourrait mettre le guerrier chinois antique, et encore une fois, c’est nous occidentaux qui interprétons les conduites sexuelles du chinois antique comme du chinois taoïste, en tous cas, comme un retard de jouissance. Il faut être un sale européen pour comprendre les techniques taos comme ça. C’est au contraire : arracher le désir à ses pseudo-finalités de plaisir pour découvrir l’immanence propre au désir dans son appartenance à un champ de consistance. Ce n’est pas du tout retarder la jouissance.

Mais je pourrais mettre aussi bien dans nos civilisations — voir ceux qui travaillaient sur le masochisme –, par exemple, certaines techniques masos. Le tao chinois, le maso occidental, là aussi on l’interprète comme opérant des phénomènes de retard de jouissance alors que son opération, c’est découvrir un processus immanent au désir, tel que le désir ne se rapporte plus au plaisir. Tout le problème, c’est justement ce qui, dans la Chine Taoïste, apparaît comme absence de toute perversion, comme une activité désirante sans perversion, le champ des perversions étant complètement extérieur à cela. Dans nos sociétés, en tous cas dans le cas du maso, l’équivalent ne peut apparaître que comme perversion. Il est évident que l’économie générale du désir n’est pas la même.

Alors voilà, je pars de cette première grande opposition : plan de consistance du désir du corps sans organes et les strates qui ligotent le CSO. Ces strates, la dernière fois, j’en voyais trois.

La première strate, c’est celle de l’organisation. La strate d’organisation est toute simple : elle consiste à faire au corps sans organes un organisme. Et j’emploie après le mot “faire”, comme faire un enfant : on lui fait un organisme; on l’organise d’après le principe du rendement des énergies utiles, des énergies de travail. On impose à ce qui se passe sur le CSO. C’est très variable ce qui se passe ; la besogne n’est pas finie avec la fabrication d’un corps sans organes. Au contraire, ce n’est pas une scène ni un lieu ; le CSO, c’est comme une maîtrise à partir de quoi quelque chose va se passer parce que quelque chose va être produit. La strate d’organisation est toute faite pour prendre ce qui est sur le point de se passer, pour prendre ce qui se passe déjà sur le corps sans organes dans un système qui va orienter tout ça dans une tout autre direction. Il va le détourner.

Et ce système, qui va précisément extraire les énergies utiles — dites utiles en fonction de la production sociale, inhiber les énergies dites inutiles — eh bien, ce système c’est la relation articulaire ou bien la double organisation organique. Et cette double organisation organique, qui vraiment est à la base de la constitution de l’organisme. Le meilleur exemple, c’est celui du tonus musculaire. Il faut voir chez les biologistes la théorie du tonus musculaire, et je pense à une théorie intéressante qui est celle de [mot indistinct], qui montre que le tonus musculaire est une donnée statistique. Et c’est intéressant parce que la manière dont procède la fabrication de l’organisme, quand on fait un organisme au corps sans organes, ça revient à dire que tous les phénomènes moléculaires qui se passent sur le corps sans organes vont être pris par de grands ensembles dits statistiques. Et c’est même ça le premier niveau de la double articulation ; ils vont être pris en phénomènes de foules, et ça va être la première étape du passage du moléculaire qui appartient au corps sans organes — et le CSO, ça n’est rien d’autre qu’une molécule géante.

Et ces phénomènes moléculaires vont être organisés en grands ensembles molaires organiques type squelette, et là, les biologistes actuels montrent très bien à quel point l’organisme, c’est une donnée statistique, c’est-à-dire qui implique une microbiologie, à savoir qui implique la réduction des phénomènes moléculaires, microbiologiques, à de grands ensembles statistiques, ou bien, comme pour le tonus musculaire — et c’est lié –, le rôle du système nerveux dans la constitution molaire des organismes doués d’un tel système.

Et du coup, ce rôle du système nerveux nous explique aussi autre chose, à savoir que l’organisme dans ses relations avec le monde extérieur est doué de cet étrange faculté de représentation par laquelle il s’annexe une portion du monde extérieur: l’organisme ne se constitue pas comme une forme – ce qui définit la forme étant précisément la double articulation -, sans appréhender la réalité extérieure comme une forme qui correspond, non pas par ressemblance, mais suivant des rapports que les biologistes ont essayés de déterminer, à savoir [mots indistincts]. Et il y a toute une dérivation entre la forme organique elle-même, qu’on peut appeler forme I, fondée sur la double articulation. Et l’organisation du monde perçu de la représentation où le monde extérieur est saisi par le relais du système nerveux sous l’espèce d’une forme d’un autre type, la forme II, là, c’est la direction de recherche de [Raymond] Ruyer sur le passage de la forme organique I à la forme de la perception II. Voilà, ça c’est pour la première strate. [La référence à Ruyer correspond à son livre La Genèse des formes vivantes (Paris : Flammarion, 1958)]

Et je dis première parce qu’il faut bien commencer; il ne faudrait surtout pas l’interpréter comme première chronologiquement. Déjà la formation de l’organisme est très liée à des pressions sociales, et lorsque je disais c’est d’après le principe de l’énergie utile, ça faisait bien appel à tout un monde de la production sociale. Donc, je retiens, pour cette première strate de l’organisation, un certain nombre de concepts qui me paraissent clés : l’énergie utile ou inutile, la relation articulaire ou double articulation organique, le tonus musculaire et le système nerveux, et la représentation. On peut appeler ça le volume d’organisation.

Et puis la deuxième strate, ça va être la strate de signification. Et la strate de signification, on peut aussi bien dire qu’elle découle de la première, mais que la première aussi la suppose. Et cette fois-ci, on ne parlera plus de volume d’organisme, mais pour des raisons qu’on verra tout à l’heure, on parlera d’angle de signifiance. C’est cette seconde strate qui empêche le corps sans organes aussi bien de fonctionner que d’être atteint. Et cette fois-ci, sa différence avec la première, c’est que la strate d’organisation aboutissait à un monde de la représentation distinct de la réalité, si bien que la grande coupure qui correspondait à la strate d’organisation, c’était : première coupure, la coupure de la double articulation, et puis c’était aussi bien la coupure représentation-réel. La strate de signification se passe à l’intérieur de la représentation et elle consiste aussi… alors cette fois-ci, c’est une coupure qui passe à l’intérieur de la représentation, entre ce qu’on appellera le Signifiant et le Signifié. Donc cette coupure est d’un tout autre type, et elle consiste en quoi ? Elle consiste d’abord en un phénomène de double articulation. Ce phénomène de double articulation ne coïncide pas avec signifiant-signifié. La double articulation est constituante du signifiant. Elle comprend un premier niveau qui est aussi une certaine manière de forcer les phénomènes moléculaires qui se passent sur le CSO à entrer dans de grands ensembles. De grands ensembles répondant à des lois statistiques.

Seulement, cette fois-ci, ces phénomènes moléculaires, c’est quoi ? Au niveau de la représentation, c’est ce qu’on peut appeler, par commodité, des figures d’expression. Et voilà qu’à un premier niveau de cette articulation qui se fait dans le cadre de la représentation, les figures d’expression sont prises dans des ensembles qui constituent des unités distinctives. Les unités distinctives, chez les linguistes, dans leur théorie de la représentation dans ses rapports à la parole, chez les linguistes, ça s’appelle des phonèmes, ou bien même plus simplement, on peut appeler ça des lettres, bien que ce ne soit pas la même chose.

Alors le premier niveau de la représentation qui prend dans des ensembles statistiques les phénomènes moléculaires, c’est : les figures d’expression sont prises dans des unités statistiques, unités non encore significatives mais distinctives, c’est-à-dire qui entrent dans des rapports de distinction les unes avec les autres et qu’on appelle phonèmes. La double articulation se trouve parce que ce qu’on appelle phonèmes (unités distinctives) se trouvent prises à leur tour dans des unités statistiques d’un autre type, cette fois-ci unités significatives ou signifiantes qu’on appelle morphèmes. Là, la double articulation ne correspond pas à la dualité signifiant-signifié ; elle est tout entière à la base de la constitution du signifiant. C’est le signifiant comme tel qui implique la double articulation, cette fois-ci double articulation de la représentation et non plus de l’organisme. Il y aurait déjà là tout un problème consistant à voir quel est le rapport entre la double articulation organique et la double articulation de la représentation.

Voilà donc que les figures d’expression comme phénomènes moléculaires sont organisées dans ces deux types d’unités statistiques successives qui constituent le signifiant, c’est-à-dire qu’elles sont traduites en phonèmes et morphèmes.

Et c’est pour cela que ce qui me paraît très important chez un linguiste comme [Louis] Hjelmslev, c’est la manière comme il dépasse et le domaine des morphèmes et le domaine des phonèmes, pour nous dire un petit quelque chose sur les figures d’expression à l’état libre, prises en dessous de ce qu’il appelle lui-même les conditions d’identité des phonèmes. Et c’est peut-être le seul à avoir atteint une espèce de linguistique moléculaire, une micro-linguistique, et c’est très important et bien triste, mais ça s’arrangera peut-être, que Hjelmslev ait été comme écrasé par les autres courants de la linguistique. [Sur la linguistique de Hjelmslev, voir L’Anti-Œdipe, pp. 287-289, et Mille plateaux, pp. 57-60, 115-116, 125, 137, 176]

Une fois que vous avez cette double articulation constitutive du signifiant, à ce moment-là, il n’y a pas beaucoup de peine à engendrer le signifié comme corrélat du signifiant. Donc, la double articulation porte sur l’engendrement du signifiant et pas sur les rapports signifiant-signifié. Le signifié, ce sera, en gros, l’ensemble des icônes (notion de [C.S.] Peirce) qui correspondent aux éléments signifiants tels qu’ils sont formés par la double articulation, les icônes étant des images. Et du côté signifié-icônes, de même que tout à l’heure le signifiant impliquait une double articulation imposée aux figures d’expression, du côté du signifié, les icônes supposent là aussi une espèce de système dans lequel sont prises, cette fois-ci, non pas les figures d’expression, mais les figures de contenu. L’emprisonnement des figures de contenu dans des icônes, dans le signifié, et le traitement statistique des figures de contenu de manière à former des icônes, c’est-à-dire l’ensemble des images qui correspondent aux éléments signifiants, et puis l’opération parallèle au niveau des figures d’expression prises dans la double articulation phonèmes-morphèmes, tout ça se combine très bien.

Simplement pour en finir avec ce niveau, avec cette seconde strate, si j’établis la ligne signifiant-signifié, donc, avec à un bout la capture des figures d’expression, à l’autre bout la capture des figures de contenu, avec les deux pôles que je citais la dernière fois. Par exemple, pour être là moins obscur, ce que représente, si vous voulez, au niveau de l’école maternelle, la manière dont on apprend le dessin aux enfants ou bien lorsqu’on leur apprend à écrire, ou bien à l’autre pôle, le pôle école maternelle-leçon de choses, dans les formes de dessin ou dans les formes de graphisme qu’on leur impose, les figures d’expression qui sont prises dans une forme imposée, et les unes vont fonctionner comme le signifiant et les autres comme le signifié, c’est-à-dire : l’ensemble des leçons de choses, c’est le signifié qui renvoie à l’ensemble des graphismes, c’est bien comme ça que ça marche dans l’école maternelle classique.

Donc, dans ma ligne, je peux dire que l’ensemble des figures d’expression ramenées au signifiant, prises dans le filet du signifiant, et que je représente comme par un cercle autour du signifiant, donc l’ensemble des figures d’expression sont réduites à un esclavage, prises dans ces unités qui leur imposent de ne plus jouer librement, de ne plus entrer en libres connexions. De l’autre côté, je peux faire le cercle du signifié où, cette fois-ci, ce sera l’ensemble des figures de contenu prises dans le système de la leçon de choses, asservies, empêchées également de rentrer en libres connexions. Nous supposons que ces deux cercles ont une intersection, et cette intersection qui est l’articulation même signifiant-signifié, l’articulation forme graphique-leçon de choses, et c’est cette intersection des deux cercles, le cercle du signifiant et le cercle du signifié qui constitue ce que j’appelais par commodité le réel dominant.

Alors que la première strate aboutissait sur une coupure représentation-réel, la seconde strate débouche sur tout autre chose : une coupure intérieure à la représentation avec un nouveau phénomène de double articulation qui culmine avec une dualité qui n’est plus celle de la représentation et du réel, mais qui est celle dans la représentation du réel dominant différent de ce qu’il faudra bien appeler un réel masqué. Le réel masqué, c’est ce qui continue à travailler sous le filet du signifiant et sous le filet du signifié, à savoir les libres connexions entre figures d’expression et figures de contenu, traitées de manière moléculaire, c’est-à-dire en tant que non prises comme systèmes d’asservissement.

Et puis, la troisième et dernière strate, elles découlent l’une de l’autre, mais ce ne serait pas difficile de faire la démarche inverse, de montrer que III est déjà présupposé par II. Et ici, au point de rencontre de l’intersection, je dirais que peut être définie la troisième strate, à savoir la strate de subjectivation, à laquelle correspond plus précisément le point de subjectivation. [Voir Mille plateaux, pp. 160-164 où ce concept est introduit]

Le point de subjectivation, c’est très curieux, ça doit avoir beaucoup d’importance, mais je ne vois pas encore en quoi. Je dirais qu’il n’y a pas de réel dominant sans un point de subjectivation, et ce point n’est pas du tout le point où surgit le sujet. C’est le point à partir duquel s’organise l’angle de signifiance et l’ouverture variable de cet angle. C’est toujours à partir d’un point de subjectivation que se fait le découpage du réel dominant, et c’est toujours à partir du point de subjectivation que va entrer en jeu la machine de signification, bien plus, la machine d’organisation.

Il y a toujours — et c’est en ce sens que cette troisième strate est présupposée par les deux autres — il n’y a pas d’organisation d’un organisme, il n’y a pas de signifiance des significations, il n’y a pas de détermination d’un réel dominant sans un point de subjectivation qui lui correspond. Non pas du tout que ce soit le point de subjectivation qui fait le réel dominant. À la rigueur, il le mesure, il en fixe les limites variables. Pourquoi variables ? Parce que chacun de nous a évidemment plusieurs points de subjectivation; mais le point de subjectivation, ce n’est pas ce qui va fabriquer le réel dominant. C’est ce qui va comme le compénétrer, pour permettre de nous y retrouver, de nous fixer à telle place dans le réel dominant et de nous maintenir, et d’organiser presque toute notre compréhension et notre résignation au réel dominant. A partir du point de subjectivation, on a l’impression que l’on comprend tout et que ce qui appartient au réel dominant est là pour l’éternité.

Si je prends quelqu’un, ses points de subjectivation sont très nombreux et, finalement, je me demande — ça arrangerait tout — si le point de subjectivation, ce n’est une fonction nouvelle. Et c’est par-là que la troisième strate découle de la seconde, si ce n’est pas une fonction nouvelle du signifié lui-même, c’est-à-dire des icônes. La dernière fois, je disais : on vit comment, une fois le réel dominant assigné pour quelqu’un, le réel dominant, par exemple, je suppose, d’un ouvrier, c’est là qu’on peut voir l’angle de signifiance d’un ouvrier résigné : c’est l’usine, c’est le boulot, la famille. Et puis il dira : ça a toujours été comme ça, il y aura toujours de patrons, des machines partout; tout ça, ça s’organise dans un réel dominant. Le réel masqué, c’est ce qui est masqué par le réel dominant, à savoir les trafics du patronat, ou bien la force ou la non-force des groupes révolutionnaires qui se proposent de faire sauter le réel dominant, etc.

Mais le type qui est pris dans le réel dominant, dans le premier cas, il s’y soumet. Ça veut dire que, d’une certaine manière, il doit comme compénétrer avec l’impression de comprendre ce réel dominant. Or, je dis que c’est bien le rôle du point de subjectivation qui n’est pas du tout en lui ; le point de subjectivation, c’est ce qui va le constituer, lui, comme sujet fixe à telle ou telle place, mais ce n’est pas le point de sa subjectivité. Le point de subjectivation, c’est le point à partir duquel l’angle de signifiance du réel dominant va se rétrécir et va varier d’ouverture, par exemple lorsque le type passe de son travail à sa famille. Le point de subjectivation suppose “allez, c’est le patron qui l’a dit”; le patron fonctionne comme une icône en un sens très spécial, c’est-à-dire un point de subjectivation à partir duquel se fait la description ou l’assignation d’un réel dominant.
Et puis, il sort du boulot, il va retrouver sa femme, je suppose que ce n’est pas merveilleux, il lui donne son salaire. Sa femme agit comme autre point de subjectivation. S’il est fétichiste, sa femme, comme personne globale, agit comme point de subjectivation dessinant dans le réel dominant un autre réel dominant. Ce n’est pas le même angle, ça se chevauche. Et puis vient le moment de l’amour, et il est fétichiste, alors il aime la robe de sa femme encore plus que sa femme … robe de femme, ou chaussure de femme forment aussi un point de subjectivation. On passe notre temps à sauter de point de subjectivation à d’autres points de subjectivation. Simplement, il y a toujours un réel masqué. [Sur le point de subjectivation, voir Mille plateaux, pp. 159-164, et le schéma p. 170]

Cas typique d’un point de subjectivation : le chef. Le chef a dit ceci : vive Hitler. Il y a le réel dominant du nazisme et puis le grand icône, le personnage du chef qui intervient comme point de subjectivation à partir duquel chaque nazi compénètre en propre le réel dominant qui lui impose telle place dans la société correspondante.

Ça sert à quoi ces trois strates ? Il me semble que c’est là-dessus que les formations sociales fonctionnent, à savoir les trois grands ordres sociaux, c’est : tu seras organisé ou sinon tu seras un dépravé; la deuxième, c’est : tu signifieras et tu seras signifié, tu interpréteras et tu seras interprété, ou sinon tu seras un dangereux déviant ; et tu seras subjectivé, c’est-à-dire fixé, ta place assignée, et tu ne bougeras que si le point de subjectivation te dit de bouger, sinon tu seras un dangereux nomade. Il y a une réalité dominante du travail, il y a un réel dominant du travail; ce réel dominant n’a pas une ouverture invariable, il a un angle variable. C’est ce qu’on appellera la mobilité de la main d’œuvre. La mobilité de la main d’œuvre se fait à partir d’un point de subjectivation propre à la formation capitaliste et qui est la mobilité du capital.

Et à partir du 19ème siècle, un des problèmes essentiels pour l’économie politique, ça a été la mobilité comparée de la main d’œuvre, la mobilité de la force de travail par rapport à la mobilité du capital : comment faire pour qu’il n’y ait une mobilité de la main d’œuvre qui excéderait la mobilité du capital ou qui se porterait dans d’autres directions. Ça, ça ferait des nomades. Et comment faire pour que les ouvriers acceptent d’aller là où se porte la mobilité du capital, c’est-à-dire l’investissement capitaliste ? Je dirais que, sous cet aspect, le capital pris dans sa mobilité, c’est la mobilité du point de subjectivation dont dépend la mobilité d’un sujet dans le réel dominant.

A la première strate correspondent les exclusions du dépravé, c’est-à-dire celui qui fait fonctionner son organisme suivant un principe des énergies inutiles, c’est-à-dire non productives socialement. Et déjà, ce dépravé, c’est une certaine façon dont quelqu’un a fait sauter l’organisme ou l’organisation du corps pour retrouver quelque chose d’un corps sans organes, le CSO étant essentiellement captateur des énergies dites inutiles. A la seconde strate correspond l’exclusion de l’expérimentateur, l’expérimentateur étant précisément celui qui trace un domaine de la non-signifiance. Et, à la troisième strate, correspondent les exclusions du nomade.

Nous devons continuer à étaler tout sur le même plan, tout ce système a partie liée, et c’est pour ça que me fascine le texte de [Antonin] Artaud “Pour en finir avec le jugement de Dieu”, où il ne décrit que la première strate, à savoir comment on fait au corps un organisme, comment on force le corps à prendre la forme d’un organisme. D’où les cris d’Artaud : “on a volé mon corps”, c’est-à-dire : là où j’avais un corps comme corps vivant, on m’a fait un organisme. Or en fait, c’est ce triple système des trois strates ensemble qui forme le jugement de Dieu, c’est-à-dire le système théologique. Et ce qu’il y a de profondément lié, c’est l’activité d’organisation, l’activité d’interprétation qui correspond à la strate de signification et l’activité de subjectivation. [Sur Artaud et ce texte, voir Mille plateaux, pp.186 et 202]

Et on peut les trouver à tous les niveaux, c’est-à-dire tous les régimes d’organisation impliquent ça : encore une fois, tu seras organisé et tu organiseras, tu seras interprété et tu interpréteras, tu seras subjectivé et tu bougeras autant qu’on te le dira. Ça on le trouve partout, et on peut même appeler système du jugement de Dieu, ou système despotique, l’ensemble de ces trois strates, ou système impérial. Simplement les formes en diffèrent : dans chaque système — et encore une fois, pour le moment, il s’agit de mettre tout sur le même plan –, le fascisme : le problème serait, quel est le type d’organisation, y compris l’organisation des corps proprement fascistes, quelle est la machine d’interprétation proprement fasciste et quels sont les points de subjectivation du fascisme. Et pour toute formation impériale, il faudra chercher.

L’appareil conjugal, c’est pareil. On doit le considérer de la même manière. La relation conjugale implique bien une espèce d’organisation des corps qui a même toute une juridiction, à savoir l’appartenance des corps entre époux ; un certain principe de l’énergie utile, à savoir le désir rapporté au manque ; un angle de signifiance qui constitue la machine d’interprétation proprement conjugale avec son réel dominant : ah, ma cuisine, ah, mes enfants. C’est le réel dominant, et le point de subjectivation qui est souvent très variable. Le point de subjectivation, ça peut être le mari, le mari comme chef : mon mari, c’est ça qu’il aime, je vais lui faire le dîner qu’il aime ce soir. Alors là, il y a le point de subjectivation à partir duquel se découpe le réel dominant, ou bien c’est le gosse qui tient le rôle du petit chef, ou bien ça peut être l’aspirateur. Des points de subjectivation, vous en avez à l’infini ; ça forme des petites constellations.

Il faudrait faire des enquêtes sur les ménages; on prendrait plusieurs ménages, et on fixerait leurs trois strates : l’organisation du corps des époux sur le corps collectif, ou non-organisation, et puis la strate de signifiance, et puis la strate de subjectivation et les variations des points de subjectivation. Ça peut être la machine impériale à analyser en ces termes, ou la machine analytique. Dès qu’il y a formation despotique, vous retrouvez toujours les trois strates qui empêchent la formation d’un champ d’immanence du désir. C’est pour ça, qu’à ce niveau de l’analyse, je peux tout considérer, formellement, structurellement, comme tout se valant : que ce soit la machine despotique nazie, que ce soit la machine conjugale, que ce soit la machine psychanalytique. Pour le moment, peu importe les différences.

Dans le cas de la machine psychanalytique, on peut pousser l’analyse. Premièrement, qu’est-ce qui joue le rôle de corps sans organes ? Il y a toujours plusieurs corps sans organes emboîtés les uns dans les autres ; il n’y en a jamais un seul. Ce qui joue le rôle de corps sans organes, c’est d’abord le cabinet de l’analyste. Ensuite l’analyste, en tant qu’il n’écoute ni ne parle, est fait pour fonctionner comme corps sans organes. Mais c’est un CSO qui est forcément piégé puisqu’il ne fonctionne comme CSO que pour empêcher le fonctionnement du corps sans organes, c’est-à-dire pour tracer sur le CSO les strates qui vont faire entrer les phénomènes du corps sans organes dans des unités disciplinaires de l’organisation de la signifiance et de la subjectivation.

Première question donc : qu’est-ce qui est l’analogue d’un corps sans organes dans la psychanalyse ? Deuxième question : comment se fait dans la psychanalyse, ou comment se fait dans la conjugalité, ou comment se fait dans le fascisme, l’organisation des strates. Il y a aussi une organisation fondamentale, une organisation des corps dans la psychanalyse qui se fait. Alors il faudrait voir parce que c’est très variable, il faudrait interroger tout le domaine de la psychosomatique, ou bien ça varierait avec les genres de maladies, par exemple, dans le cas de l’hystérie. C’est évident qu’il y a une organisation corporelle très précise, et puis il y a, et c’est l’essentiel, car d’après la formation des strates différentes, c’est tantôt telle ou telle strate qui aura un privilège sur les autres.

Dans la machine psychanalytique, la strate qui dévore presque tout, à la limite, c’est la strate de signification, c’est-à-dire ses normes de signifiance : quoi que tu fasses, ça veut dire quelque chose. Remarquez que ça, ça correspond plus à la relation conjugale. Ça renvoie peut-être encore plus à la relation conjugale actuelle que aux faits de l’enfance … [propos indistincts] Dans la relation conjugale, vous avez cette machine d’interprétation : “qu’est-ce qu’il a fait ?” Qu’est-ce que ça veut dire “qu’est-ce qu’il a fait ?”, cette machine où tout veut dire quelque chose : “tiens, il n’aime pas sa soupe aujourd’hui, qu’est-ce qui s’est passé ?” Là, c’est l’exclusion de tout droit à l’a-signifiance. Tout a une signification, et on ne peut plus rien faire d’a-signifiant. Ça, c’est la machine d’interprétation; ce n’est pas la faute des gens, c’est le truc qui est fait pour ça.

Et puis il y a les points de subjectivation. Il y a eu le point de subjectivation du type enfance : c’était à partir de l’enfance, c’était à partir de l’enfance qu’était déterminé le réel dominant tel qu’il était tracé à travers le cabinet de l’analyste, et ça explique mieux pourquoi c’est vraiment une drogue ce truc-là. Comment l’analyse devient-elle, à la lettre, leur réel dominant ? Pourquoi est-ce que, finalement, tout leur emploi du temps, ils l’organisent d’une séance à l’autre, en fonction de la prochaine séance ? Qu’est-ce qui va se passer la prochaine fois ? Qu’est-ce qui va se passer à la prochaine séance ? Qu’est-ce qui s’est passé à la dernière séance ? … C’est réellement comme toute machine despotique, le tracé d’un réel dominant où l’on est subjectivé.

Alors l’enfance, ça a été longtemps le point de subjectivation psychanalytique, et puis maintenant, avec des types comme [Serge] Leclaire ou [nom indistinct], même plus besoin de l’enfance. Ils trouvent un point de subjectivation encore plus artificiel, plus pervers encore, non plus la scène d’enfance, mais la scène analytique dans le cabinet enfermé de l’analyste. C’est un déplacement du point de subjectivation psychanalytique qui est très important : le psychanalyste ne vaut plus comme représentant du père et de la mère, mais vaut par lui-même comme maître d’une axiomatique ou d’une comptabilité du désir, la vérité du désir ne renvoyant plus à une réalité de l’enfance, mais renvoyant à ce qui se passe dans le cabinet.

Alors, à propos de tout le système, on peut faire cette analyse pour montrer comment un corps sans organes est là comme champ d’immanence du désir, et en même temps est complètement empêché de fonctionner par l’organisation des strates, c’est-à-dire par l’organisation du volume d’organisme, d’angle de signifiance et de points de subjectivation.

Ça c’est le premier point que je voulais reprendre. Ça nous fait quand même un ensemble de concepts qui entraîne une conclusion évidente : dans notre entreprise de recherche du corps sans organes, d’une certaine manière, je peux dire qu’il est toujours là, que vous le fassiez ou non, il est toujours là. Simplement, si vous ne vous donnez pas la peine de le prendre en mains, et de le faire vous-mêmes, on vous le fait et on vous le fait d’après les strates qui l’empêchent de fonctionner. A ce moment-là, vous êtes pris dans le système de l’organisation, de la signifiance et de la subjectivation. De toutes manières, il est là.

Alors, que faire ? Se faire un corps sans organes, qu’est-ce que ça peut vouloir dire, puisque de toutes manières, il y en a déjà un. [Comme on sait, tout le plateau 6 de Mille plateau s’adresse au problème, “Comment se faire un corps sans organes ?“] Ça veut dire une chose très simple : en faire un qui soit déstratifié. En faire un qui fonctionne. Et en faire un qui fonctionne, ça veut dire quoi ? Ça veut dire, de toute évidence, en faire un qui ait rompu son triple bandage, son triple lien, ses trois strates, c’est-à-dire en faire un qui, d’une certaine manière, ait rompu avec l’organisation de l’organisme qui, d’une autre manière, ait rompu avec l’angle de signifiance, et qui, d’une autre manière, se soit désubjectivé, c’est-à-dire un corps qui soit discrètement — je m’expliquerai tout à l’heure sur “discrètement” –, le plus discrètement, le plus dépravé, ou le plus désorganisé, a-signifiant et désubjectivé.

Tout ça renvoie évidemment à ce qui se passe sur le corps sans organes, et cette fois-ci, je ne le définis que négativement. Ce sont des tâches très pratiques : tuez en vous l’interprétation. La machine d’interprétation, c’est le maniement de l’angle de signifiance. Quand je dis qu’il faut être prudent, ça revient à dire que le danger constant, à la limite — je dramatise un peu — c’est la mort. C’est pour ça que les psychanalystes, par exemple, ne quittent pas l’instinct de mort. Dans leur incapacité à comprendre que le corps sans organes, c’est la vie du désir à l’état brut, à l’état pur, c’est le désir dans son plan de consistance, dans son champ d’immanence, à force d’avoir identifié la vie à cette pseudo-vie artificielle de l’organisation, de la signification et de la subjectivation, devant toute tentative pour faire sauter ces trois strates, ils diront : c’est la pulsion de mort; et en effet, ça peut l’être.

Au hasard, je prends les exemples que l’on a : le corps drogué. [À ce propos, voir Mille plateaux, pp. 186-191] C’est bien évident que, d’une certaine manière, c’est un corps qui se retrouve comme corps sans organes, c’est-à-dire que, d’une manière ou d’une autre, mais d’après les types de drogues, ce ne sera pas de la même manière, fait sauter la strate d’organisation. Le maso, c’est la perversion clé parce qu’une perversion, comme le fétichisme, ça me paraît s’inscrire complètement dans le domaine des strates. Il y a quelque chose de très malin dans le fétichisme, c’est que il y a une telle mobilité du point de subjectivation, ou une telle dérision où le point de subjectivation étant pris comme un objet partiel, le fétichiste utilise le point de subjectivation d’une manière tellement maligne, que sa manière de l’utiliser revient à une manière de le supprimer, mais il passe quand même par le point de subjectivation. Mais prenons comme exemples, le corps drogué, ou le corps maso, ça c’est des manières de faire sauter — alors, comme tu dis, pour un temps et artificiellement –, l’organisation de l’organisme pour retrouver un corps sans organes.

La seconde tentative complètement complémentaire, c’est non plus faire sauter l’organisme pour un temps et artificiellement, mais tuer en soi et si possible chez les autres, la machine d’interprétation, et c’est ça l’expérimentation. Tuer la machine d’interprétation ; sinon, vous êtes foutus, vous êtes déjà pris dans un régime despotique du signe où le signe renvoie éternellement à un signe, et où vous ne pouvez plus en finir avec rien. La psychanalyse n’est que la plus parfaite des machines d’interprétation dans le système capitaliste. Mais il y en a d’autres et de plus connues: les religions sont, par exemple, dans d’autres formations sociales, les religions sont de grandes machines de signifiance ou d’interprétation, et il y a même un usage religieux des drogues. Il faudrait dire qu’on n’est jamais sauvé par rien.

Il y a même deux dangers, c’est pour ça que je dis qu’il faut toujours de la patience et de la prudence. Après tout et encore une fois, d’après le principe de l’expérimentation, jamais personne ne sait d’avance ce qui lui convient, ; il faut tellement longtemps pour savoir. Alors très bien, un type peut se lancer dans la drogue, et puis ce n’est pas son truc, mais lui croit que c’est son truc. Un type peut se lancer dans la drogue de telle manière qu’il se défonce complètement. Ça, c’est la mort, c’est la pulsion de mort comme disent les psychanalystes.

Arriver à ne plus interpréter, arriver à ceci qui est si émouvant, par exemple, la machine d’interprétation dans la relation conjugale, elle est constamment alimentée dans la relation amoureuse, parce que, quand je dis relation conjugale, ce n’est pas une question de mari et de femme. Il ne suffit pas de ne pas être marié pour ne pas avoir de relations conjugales. Le MLF [Mouvement de Libération des Femmes] est plein de relations conjugales ; le FHAR [Front homosexuel d’action révolutionnaire] est plein de relations conjugales ; les communautés libres sécrètent de la relation conjugale. J’emploie relations conjugales exactement comme synonyme de la relation d’interprétation ou de la relation signifiante où chacun se demande de l’autre : “il a dit ceci, qu’est-ce que je pense qu’il pense que je pense… etc.”, enfin ce que Laing appelait très bien “des nœuds”. Dès qu’il y a un nœud, il y a un angle de signifiance, quelque chose à interpréter. “Tu es de mauvaise humeur, tu as ce pli au coin de la bouche, pourquoi tu es de mauvaise humeur ?”. “Non, Non, je ne suis pas de mauvaise humeur…”

Encore une fois, le comble de l’interprétation c’est lorsque le psychanalyste ne dit pas un mot. C’est le sommet de l’interprétation. Le type s’en va en disant “quelle bonne séance aujourd’hui”. On me rapporte qu’il y a comme ça des sujets en analyse qui ont vécu un mois, six mois, deux ans, sans que l’analyste ne dise un mot, et c’est évident parce que la synthèse de signification est vide, il n’a pas besoin d’ajouter quelque chose à ce dont il fait la synthèse. C’est une synthèse vide, une synthèse formelle où le signe, au lieu d’être en couplage avec la chose et travailler une chose; le signe renvoie au signe. Pas besoin de dire quoi que ce soit; à la limite, dans la relation conjugale, tout peut se faire par coups d’œil.

Il y a deux sortes de gens qui ont tort : c’est ceux qui disent que le vrai combat est à l’extérieur; il y a des gens qui disent ça, c’est les marxistes traditionnels : pour changer l’homme, changeons le monde extérieur. Et puis il y a les curés ou les moralistes qui disent : le vrai combat, il est à l’intérieur, changeons l’homme. Bizarrement, d’une tout autre façon, certains dépôts du maoïsme ont repris certains thèmes de cette nécessité de changer l’homme. Qu’est-ce que ça veut dire changeons l’homme d’abord, la lutte doit être intérieure d’abord ? Beaucoup d’Américains ont dit ça aussi. Ce qu’ils veulent dire quand ils sont complètement moralistes et complètement curés, c’est : le combat à l’extérieur n’est pas nécessaire ; le combat à l’intérieur est le plus profond, et le combat à l’intérieur n’est pas le même que le pseudo-combat à l’extérieur, auquel il faut renoncer. Le combat à l’intérieur est contre notre égoïsme, contre nos vices ; il est contre nos tentations, c’est-à-dire qu’il fait fonctionner les trois strates.

Moi, je voudrais dire tout à fait autre chose. Je veux dire : le combat à l’intérieur, je comprends très bien ce que ça veut dire, enfin je crois. Simplement il faut dire que le combat à l’intérieur et le combat à l’extérieur portent sur les mêmes choses. Les mêmes choses sont : institutions cristallisées à l’intérieur et sécrétions internes en moi. Si bien que, en effet, la nécessité d’un combat, mais d’un combat perpétuel, d’un combat constant sur le fait … [propos indistincts] … la relation conjugale, elle est cristallisée dans des institutions qui ont une certaine puissance, en même temps c’est une sécrétion interne. Vous avez beau ne pas vous marier, vous faites de la conjugalité dès que vous faites de l’interprétation, dès que vous faites de la signification.

Il faut tout le temps défaire cette espèce de glande qui est en nous et qui produit de l’interprétation en correspondance avec les significations cristallisées à l’extérieur. C’est en même temps qu’il y a tout un système, tout un code du signifiant à l’extérieur, et toute une glande d’interprétation à l’intérieur de nous. Le combat contre la jalousie, par exemple; certains ont beau dire — et ils ont en partie raison –, “tiens, je ne me sens pas jaloux”. Il n’empêche que, à un détour de chemin, on dit “tiens, merde, qu’est-ce que je suis dedans ?” On avait une glande qui avait, sous une forme moins abondante que les autres, répandu, confectionné de la jalousie. On ne la voyait pas, puis, à un moment, il est trop tard, on n’avait fait que ça.

L’Œdipe, c’est une institution objective cristallisée dans la société sous la forme de coïts humains, de règles de mariage, mais c’est aussi complètement le rapport parents-enfants. Mais c’est aussi complètement une glande à sécrétion interne; Œdipe fait partie de la relation conjugale : penser aux relations conjugales sans enfant, la sombre tristesse, il y a toujours un membre du couple qui se fait le petit de l’autre, qui se fait materner par l’autre.

C’est exactement le même combat révolutionnaire qu’on a à mener à l’extérieur et à l’intérieur. Encore une fois, combien de révolutionnaires croient suffisant — j’insiste là-dessus parce que c’est quand même comme ça que je me sauve du moralisme ; je ne dis pas qu’il y a un combat à l’intérieur qui est d’une autre nature que le combat à l’extérieur, moi, je dis un seul et même combat. C’est strictement le même parce que le fascisme, là, est hors de nous et il est en nous — combien y a-t-il de militants révolutionnaires qui traitent leur bonne femme comme jamais un bourgeois n’a traité sa bonne femme ? Combien il y en a qui sécrètent de la conjugalité que c’en est une honte ? Combien même parmi les militantes les plus courageuses du MLF, il y en a qui sécrètent du maternage et de l’interprétation qui font que le MLF est le contraire de ce que doit être un groupe révolutionnaire, c’est-à-dire, au lieu d’être un groupe d’expérimentation, c’est devenu un groupe d’interprétation.

Je prends un exemple qui me paraît très fascinant, la possibilité de lutte politique contre la relation conjugale, contre la relation oedipienne, et je dis à chaque fois, puisqu’il s’agit de faire sauter des strates qui nous empêchent d’accéder au champ d’immanence, au plan de consistance du désir — encore une fois il faut y aller avec prudence –, voir la différence entre un drogué qui se défonce complètement et un drogué qui sait manier ses trucs. Ça me paraît être l’art de l’expérimentation. L’expérimentation, ça implique une prudence ; le risque, c’est évidemment le contraire de se déstratifier, le risque suicidaire. Ça vient en partie lorsque l’on traite uniquement le combat comme un combat contre l’extérieur. Si on ne sait pas que l’Œdipe, le fascisme, le petit chef, il est aussi en nous — là encore, on voit des révolutionnaires qui sont de véritables petits chefs au moment où ils mènent le combat extérieur contre les petits chefs, contre les contremaîtres d’usines –, là encore il y a un décalage. Ils ne mènent pas l’expérimentation interne comme ils poussent l’expérimentation externe. En cela je crois que c’est vraiment un seul et même combat, ou on ne s’en tire pas, quelle que soit la strate que l’on veut faire sauter.

Et la plus dangereuse, la plus mortifère, c’est les tentatives de défaire quelque chose de l’expérimentation du corps, de l’organisation du corps en organisme. Devenir désorganisé, méticulisé [mot pas clair] à la lettre une vie supérieure, ou ce que Nietzsche appelait la grande Santé, défaire la signification et les interprétations, pas pour devenir une espèce d’abruti, mais pour faire de la vraie expérimentation, c’est-à-dire devenir un expérimentateur, et enfin devenir un nomade même sur place, c’est-à-dire défaire les points de subjectivation, tout cela est extrêmement difficile. Il ne suffit pas de foutre le camp pour faire un nomade ; il ne suffit pas de cesser d’interpréter pour devenir un expérimentateur, et surtout il ne suffit pas de se désorganiser l’organisme pour devenir un corps sans organes avec des choses qui se passent sur lui. À chaque fois, ça peut être la mort, surtout lorsqu’on n’est plus soutenu par les strates. Et les strates, ça fonctionne comme bandages, en un certain sens ; ça vous empêche de craquer.

Ce qui me fascine toujours, c’est la coexistence des deux, des types, la manière dont les types côtoient tout le temps le craquement possible et puis l’expérimentation. Si bien que si on y va pas très doux – voir [Carlos] Castaneda — et dans toutes ces tentatives, il y a une peur, et il y a toutes raisons d’avoir peur, non seulement au niveau le plus évident de la désorganisation, mais même au niveau de la désubjectivation. C’est que les points d’ancrage à partir du point de subjectivation, ils vous sont très précieux; quand il n’y a plus de points d’ancrage commence une espèce d’angoisse, il y a toutes sortes de formations d’angoisse qui correspondent à la défection des strates. [Sur Castaneda à propos de l’expérimentation, voir surtout Mille plateaux, pp. 172-173 et 277-278]

Voilà, j’ai parlé de tout un tas de notions, et je voudrais que vous complétiez.

Un étudiant : J’ai eu l’impression que tu concevais le corps drogué comme quelque chose d’extérieur; en fait, je pense que, par définition, tout corps est drogué dès le début. Il faudrait voir les différences de drogues…

Deleuze : Si tu donnes cette extension au mot drogue, il y a deux usages de la drogue : la machine d’interprétation, la psychanalyse, c’est une drogue ; la relation conjugale, c’est une drogue; et ça, c’est des drogues dont l’usage est spécifiquement conforme aux stratifications… [Interruption de l’enregistrement, changement de cassette]

Richard [Pinhas] : Tu n’as pas beaucoup insisté sur ce que constituait le réel masqué, et je me demandais si, par rapport au réel dominant, au niveau des agencements productifs d’énoncés, on ne pourrait pas émettre l’hypothèse que, correspondant à cette double approche réel dominant-réel masqué, il y aurait, au niveau des énoncés aussi une double approche. À savoir : des énoncés déjà constitués qui sont toujours la répétition de structures, ou de relais, de réseaux qui sont ceux, en gros, de la domination, des effets signifiants qui reproduisent la loi, la loi au sens de la domination, et d’un autre côté, à l’autre pôle, des points, des particules événementielles qu’on pourrait appeler des énonciations, par opposition aux énoncés déjà en place, déjà constitués et amenant la répétition; des énonciations qui, rien que par leur nature novatrice, expérimentatrice si tu veux, font déjà, rien que par leur présence, sauter certains relais, certains réseaux d’énoncés déjà constitués.

Deleuze : D’accord, oui d’accord; je n’ai pas encore parlé du réel masqué parce que le réel masqué, c’est précisément ce qui se passe sur le corps sans organes quand il est déstratifié. Le réel dominant, c’est ce qui masque le réel masqué exactement de la même manière qu’il prend les phénomènes propres au corps sans organes dans des ensembles statistiques.

Ce qui m’intéresserait, c’est une étude sur le tonus musculaire, une étude du tonus comme donnée biologique. Ou alors, est-ce que vous voyez d’autres strates ? Moi, je n’en vois pas d’autres ; en très gros, ça me paraît les trois grandes, et elles ont partie liée : je te ferai un organisme, je te ferai interprète, et je te subjectiverai. C’est ça le système théologique. Ce qui nous reste à voir, c’est ce qui se passe sur le corps sans organes, sous les strates, et à chaque fois, il faudra montrer en quoi c’est l’envers des strates.

Alors, en même temps que le corps sans organes se déstratifie, des choses se passent sur lui, c’est contemporain. Quel ordre de choses et comment les opposer aux strates ? Je vais juste faire une espèce de liste de choses qui se passent sur le corps sans organes. D’abord les répartitions d’intensités; le corps sans organes de ce point de vue-là, c’est vraiment l’intensité = 0, mais prise comme matrice de toutes intensités ou principe de toutes productions d’intensités. [Voir cette même discussion dans Mille plateaux, pp. 189-190] Si bien que ce qui se passe sur le corps sans organes, c’est une distribution d’intensités, et en ce sens, le CSO n’est pas seulement matrice de production des intensités, il est aussi carte de répartition des intensités.

Et pourtant carte de répartition, c’est mal dit, mais plus ce n’est plus mal dit, et mieux ça marche, puisque carte, ça indique quelque chose de spatial, et que le corps sans organes, ce n’est pas de l’espace, c’est de la matière en tant qu’elle remplit l’espace suivant tel ou tel degré d’intensité, c’est-à-dire suivant le degré des intensités qui passent sur elle. Voilà déjà tout un domaine : les intensités réparties sur le corps sans organes. Or les intensités s’opposent, dans la strate de l’organisme, elles s’opposent au monde de la représentation. Les intensités sont fondamentalement non représentatives, elles ne représentent rien, et c’est dans ce sens qu’elles vont être un élément fondamental dans la machine d’expérimentation par opposition à la machine d’interprétation. Je restitue les intensités comme fondamentales.

Deuxième chose qui se passe, et c’est peut-être la même chose, c’est les multiplicités. Je dis que c’est peut-être la même chose parce que ces multiplicités qui se produisent sur le corps sans organes, sont précisément des multiplicités intensives et que la multiplicité appartient fondamentalement à l’intensité. Dans quel sens ? Dans un sens très précis, à savoir qu’il faut appeler quantité intensive toute multiplicité appréhendée dans l’instant. Dès qu’il y a une multiplicité appréhendée comme multiplicité en un instant, il y a quantité intensive. Dans le domaine de l’extension, c’est le contraire. Ce qui est appréhendé en un instant est par là-même posé comme unité et la multiplicité ne peut être appréhendée que successivement.

S’il est vrai que les intensités, ça s’oppose au monde de la représentation au niveau des strates, les multiplicités, c’est un peu autre chose. Ça s’oppose aux quantités extensives ou aux formes qualitatives qui, elles aussi, font partie des strates à plusieurs niveaux, aussi bien de la strate d’organisation que de la strate de signification. On a vu que un type de multiplicité intensive fondamentale, c’était une multiplicité que l’on pouvait appeler une meute, par opposition aux multiplicités extensives de masse. Les multiplicités extensives de masse, c’est plutôt du côté des strates, et les multiplicités intensives de meutes, c’est plutôt du côté du corps sans organes et de sa libération à l’égard des strates.

Troisième chose qui se passe sur le corps sans organes : ce sont les flux. Et c’est encore une manière de dire la même chose ; pourquoi ? Les flux, ce n’est pas la même chose que les quantités intensives, mais les quantités intensives sont toujours des mesures de flux. Et ce n’est pas étonnant parce que les quantités intensives, étant elles-mêmes des multiplicités, les multiplicités étant elles-mêmes des quantités intensives, les intensités étant elles-mêmes des multiplicités, une intensité, ça ne veut rien dire, par elle-même, ça ne veut rien dire. Une intensité, ça ne peut signifier que une différence d’intensité, une différence entre un maximum et un minimum, entre une intensité supérieure et une intensité inférieure, hors la mise en relation de deux intensités dans les conditions de leur mise en relation.

Et là, c’est tout un problème, savoir dans quelles conditions physiques, étiologiques des intensités entretiennent un rapport, car à supposer que des intensités rentrent en rapport sur base d’une inégalité constitutive, car elles sont complètement inégales, et c’est des rapports d’inégalité qui définissent la différence d’intensités, quelque chose se passe, quelque chose coule qui est précisément un flux d’une intensité à l’autre, et la direction du flux est déterminée par le passage de la plus haute à la plus basse, ou peut être déterminée soit dans la direction de l’entropie, soit dans la direction de la neg-entropie.

Quatrième détermination — mais il faut sentir que c’est la même chose; tout ça c’est des aspects de la même chose — de libres connexions machiniques, tout le domaine des connexions machiniques en opposant ces libres connexions à deux sortes d’autres connexions ou relations : les relations mécaniques ou les relations finalistes. Car les relations mécaniques et les relations de finalité sont constitutives de l’organisme. Au contraire, le domaine des connexions machiniques, lorsque deux choses font machines l’une avec l’autre, et on peut avancer ce problème : dans quelles conditions deux choses, deux êtres ou deux choses quelconques peuvent être dites, formant une connexion machinique, “qu’est-ce qu’il faut et dans quelles circonstances se forment de telles connexions” — ne fait pas partie des problèmes qui nous restent. En tous cas, ces connexions machiniques qui sont supposées se passer sur le corps sans organes constituent précisément tout le domaine des machines qu’il faut appeler a-signifiantes : elles ne veulent rien dire; elles se définissent uniquement par leur usage, leur fonctionnement, un point c’est tout, elles ne sont pas l’objet d’interprétations, pas plus que les intensités ne sont objets d’interprétation. Le quatrième domaine, c’est celui des machines a-signifiantes.

Ces machines a-signifiantes sont particulièrement liées à un régime que j’appelais par commodité le régime signe-particule, et ça s’oppose aux strates puisque les strates, au moins la seconde, la strate de signifiance, implique un tout autre régime du signe, le régime du signe sous le signifiant, et que depuis le début j’essaie d’opposer le régime du signe-particule au régime où le signe renvoie au signe à l’infini sous un signifiant qui constitue la machine d’interprétation. Au contraire, la machine d’expérimentation sur le corps sans organes, c’est le couple signe-particule.

Sixième détermination possible de ce qui se passe sur le corps sans organes, par opposition aux strates, il faudrait dire que les strates définissent des territoires ou des processus de reterritorialisation. Ce qui se passe sur le CSO, et c’est pour cela que le CSO comme matrice intensive est désert, le désert n’étant pas du tout une chose vide et dépeuplée, mais étant précisément le lieu habité par les multiplicités intensives, par une meute, c’est l’endroit des meutes. Ce qui se passe sur le CSO à ce niveau, par opposition aux territorialités, ce sont des lignes de déterritorialisation. [Fin de l’enregistrement et de la séance]

Gilles Deleuze

Seminar on Anti-Oedipus/A Thousand Plateaus, 1972-1973

Lecture 02, 26 March 1973

Transcribed by WebDeleuze

Translated by Daniel W. Smith

Dualism, Monism and Multiplicities; Desire-Pleasure-Jouissance

In the Archaeology of Knowledge, Foucault said some profound things about statements [énoncés] that concern several domains at once, even if not at the same time. I take two very vague examples. There is a moment in the Greek City when statements of a new type emerge, and these statements of a new type emerge within assignable temporal arrangements, in several domains. They can be statements concerning love, concerning marriage, concerning war, yet we feel that there is a kind of kinship or community among these statements. We have seen certain thinkers try to give explanations of how statements emerge in diverse domains that have this kind of kinship. In Greece, for example, during the “hoplite” reform, new types of statements concerning war and strategy emerge, but also new statements concerning marriage and politics. All this, it has been said, cannot be unrelated.

There are some people who immediately say, for example, that there is a system of analogies or a system of homologies, and that perhaps all these statements refer to a common structure. They are called: structuralists. Others will say that these productions of statements depend on a certain domain which is determinative in relation to the others. Such people, for example, we will call: Marxists. Perhaps it would be better to look for something else.

There’s a book from which one can learn many things, titled Sexual Life in Ancient China [by Robert H. van Gulik (Leiden: E. J. Brill, 1961)]. This book shows clearly that manuals of love and manuals of military strategy are indiscernible, and that new strategic and military statements are produced at the same time as new amorous statements. That’s curious. I ask myself: OK, how can we extract ourselves, at the same time, from a structuralist vision that seeks correspondences, analogies, and homologies, and from a Marxist vision that seeks determinants. I indeed see one possible hypothesis, but it’s so confused . . . It’s perfect. It would consist in saying: at a given moment, for reasons that, of course, must still be determined, it is as if a social space were covered by what we would have to call an abstract machine. We would have to give a name to this non-qualified abstract machine, a name that would mark its absence of qualification, so that everything will be clear. We could call it — at the same time, this abstract machine, at a given moment, will break with the abstract machine of the preceding epochs — in other words, it will always be at the cutting edge [à la pointe], thus it would receive the name machinic point [pointe machinique]. It would be the machinic point of a group or a given collectivity; it would indicate, within a group and at a given moment, the maximum of deterritorialization as well as, and at the same time, its power of innovation. This is somewhat abstract at the moment, it’s like algebra. It’s this abstract machine which, in conditions that will have to be determined, it’s this machinic point of deterritorialization that is reterritorialized in this or that machine, or in this or that military machine, amorous machine, productive of new statements. This is a possible hypothesis.

I have the impression that there are things in [André] Leroi-Gourhan we could use here, we would have to see how that works. This machinic point would indicate a kind of speed of deterritorialization. There are systems of indices under which reterritorializations are made in qualified machines, war machines, machines of love, machines of marriage.

Kyril Ryjik: This is your “series” [enfilades] which are taken up again in networks?

Deleuze: Ah, no, that’s something else. As you sense, at bottom this is not our hypothesis. That’s because in this problem of where statements come from, what their production is related to, the sub-jacent response will consist in answering: there are no individual statements, and this is one of the multiple traps of psychoanalysis, which is the successor of a type of thinking which we could call Western thought and which says that there are individual statements. And finally, the form or logic of individual statements has been fixed by the cogito. It has been fixed by the cogito which comprehends the production of statements from the subject, from a subject. Cogito: this means that every statement is the production of a subject. It means that first; and second, it means that every statement splits the subject that produces it. Lacan is the last Cartesian. Then every statement refers to a subject, and every statement splits, cuts, separates the subject that produces it. These are propositions that are linked up naturally, because if it is true that a statement is produced by a subject, then for that very reason, this subject will be divided into the subject of enunciation and the subject of the statement. This is what the literal process [démarche] of the cogito consists of.

The process of the cogito, you recall, is: I can say “I think, therefore I am,” but I can’t say “I walk, therefore I am.” Descartes explains this in his Responses to Objections, in Descartes’s rare comic pages. Someone has objected, “Why don’t you say ‘I walk’ like ‘I am’?” and he says, “I can’t.” That amounts to saying that “I walk” is a subject of the statement, whereas “I think” is the subject of enunciation. [In this regard, see A Thousand Plateaus, p. 128]

Then, perhaps I’m not walking, but there’s one thing I’m sure of, and that is that I’m thinking of walking. In other words, the subject cannot produce a statement without being thereby split [scindé] by the statement into a subject of enunciation and a subject of the statement. This introduces the entire metaphysics of the subject into psychoanalysis. If we look closely at the cogito. . .

A student: But there is no alterity in Descartes.

Deleuze: What is it that you are looking for? And dualism! There is a dualism at the level of thought and the object thought. There is a dualism at the level of soul and body, there are as many dualisms as you like. And if we ask: What is the source of all the Cartesian dualisms? — it lies in this scission internal to the subject, between the subjects of the statement, which allow no conclusion, and a subject of enunciation, which is subtracted from doubt: “I think.”

In the entire series of Cartesian dualisms (soul-body, thought-extension, statement-enunciation), the only remark and the only question is that this isn’t the final aspect. The duality of subjects of the statement and subjects of enunciation — once again, the subjects of statements of the type “I am walking,” “I am breathing,” “I imagine,” and the subjects of enunciation “I think” — Is it not this duality that will inhabit all the dualisms of reflection and all the other dualisms of substances, bodies, etc.?

I take up again, I’m thinking of the text where Descartes says, it may be — I see a unicorn, or I imagine a unicorn — it may indeed be that the unicorn does not exist, it may very well be that the proposition, that the statement “I see a unicorn” is false. But in return, it’s true that I think I am seeing a unicorn. At this level, a kind of disengagement of a subject of enunciation occurs, and thereby all the subjects of possible statements. Whence he will say to you: I cannot say “I walk, therefore I am,” for from a subject of the statement, I cannot conclude a being of enunciation, or the being of a subject of enunciation; but I can say “I think, therefore I am,” because from a subject of enunciation I can conclude the being of this subject.

Now all the dualisms of Descartes, even passion and action, depend strictly on this operation of the cogito, which consists of relating statements to a subject of enunciation, which will consequently split the subject in two: the subject of the statement, and the subject of enunciation. This will be found, for example, at the Cartesian level, in the subject of the statement, which in the end refers to the union of the soul with the body, and the subject of enunciation, which refers to the thinking subject. When I say that, in a certain manner, psychoanalysis is the final inheritor of Cartesianism, it is because, even looking at the cogito, it is very curious at what point it is an Oedipal apparatus, a sublimated Oedipal apparatus. [On Descartes and the cogito, see A Thousand Plateaus, pp. 128-129]

It could very well be that I myself, as a living being, have been made by my father and my mother. But the fact that I think, that isn’t explained by my father and mother, that’s explained by what? If we consider the cogito as a machine, we can see three great moments in it: doubt–which is typically a type of paranoiac machine; the non-deceiving God is a miraculating [trans: reading “miraculante” for “déraillante”] machine, and the “I think” is a celibate machine. That is the Oedipal space of pure thought. There are Oedipuses everywhere; there are not only familial Oedipuses, there are also scientific Oedipuses; and the philosophical Oedipus is the cogito, it is the Oedipal machine at the level of thought. This is what one calls dualism. Dualism is what prevents thought. Dualism always wants to deny the essence of thought, namely, that thought is a process. And the source of dualism, it seems to me, is this type of reduction, this flattening of all statements of thought, precisely, by this speculative, Oedipal apparatus in which the statement, on the one hand, is related to the subject, to a subject, and on the other hand, and simultaneously, the subject is split into a subject of the statement and the subject of enunciation. In this perspective, the subject is rethought.

There is only one form of thought, it’s the same thing: one can only think in a monistic or pluralistic manner. The only enemy is two. Monism and pluralism: it’s the same thing, because, in a certain manner, it seems to me that every opposition, even all possibilities of oppositions between the one and the multiple . . . This is because the source of dualism is precisely the opposition between something that can be affirmed as one, and something that can be affirmed as multiple, and more precisely, what signals it as one is precisely the subject of enunciation, and what signals it as multiple is always the subject of the statement . . . [On this same development of the “one” and the “multiple”, see A Thousand Plateaus, pp. 32-34]

We saw last time how to bring about the suppression of the opposition between the one and the multiple. It happens the moment the one and the multiple cease to be adjectives and give way to the substantive: there are only multiplicities. That is to say, when the substantive “multiplicities” takes the place of the one, of the multiple and their … [missing text, perhaps: adjectives], and at this moment, one and multiple lose absolutely all meaning, at the same time as the subject of enunciation and the subject of the statement. There are multiplicities, which obviously implies a theory and practice of multiplicities. Wherever we leave the domain of multiplicities, we once again fall into dualisms, i.e., into the domain of non-thought, we leave the domain of thought as process.

Now to show at what point things become botched, I always think of this history of desire. What I have been saying since the beginning amounts to saying that thinking and desiring are the same thing. The best way to avoid seeing or to refuse to see that desire is thought, that the position of desire in thought is a veritable process, is obviously to link desire to lack. Once desire is linked to lack, one is immediately in the domain, one has already assumed the basis of dualism. But today I would like to say that there are more underhanded ways of reintroducing lack into desire, either through the Other, or through dualism. Here, so-called Western thought is constructed from the relation between desire and pleasure, a completely rotten [pourrie] conception.

The first malediction of desire, the first malediction that weighs on desire like a Christian curse, and goes back to the Greeks, is that desire is lack. The second malediction is: desire will be satisfied by pleasure, or will be in an enunciable relation with jouissance. Of course, there will be those who will tell us that these are not the same thing. Nonetheless, there is a peculiar circuit here: desire-pleasure-jouissance. And all that, once again, is a way of cursing and liquidating desire. [For this same sequence of maledictions, see A Thousand Plateaus, p. 154]

The idea of pleasure is a completely rotten [pourrie] idea. One only has to look at Freud’s texts, at the level of desire-pleasure, which amount to saying that desire is above all a disagreeable tension. There are one or two texts where Freud says that, after all, perhaps there are agreeable tensions, but again that doesn’t take us very far. Broadly speaking, desire is lived as such a disagreeable tension that — a horrible, hideous word is required here, that’s how bad this thing is — a discharge is necessary. And this discharge, this is what pleasure is! People will have peace, and then, alas! desire is reborn, a new discharge will be necessary. The types of conceptions that are called, in scholarly terms, hedonistic, namely, the search for pleasure, and the types of mystical conceptions that curse desire, by virtue of what is fundamental in lack — I would simply like you to sense that, in any case, they both consider desire to be a dirty little thing that wakes us up, and that wakes us up in the most disagreeable manner: either by putting us in relation with a fundamental lack, which can then be assuaged by a kind of activity of discharge, and then one will have peace, and then it will all begin over again . . . . When one introduces the notion of jouissance into all that — you can see I’m in the process of trying to make a circle, very muddled, a pious circle, a religious circle of the theory of desire — we can see to what an extent psychoanalysis is impregnated, and how great the psychoanalytic piety is. This circle, one of its segments is desire-lack, another segment is pleasure-discharge, and once again, they are completely linked.

And then I ask myself: What’s wrong with Reich? There are two great errors in Reich: the first error is dualism, then he passes to the side: it’s the dualism between two economies, between a political economy and a libidinal economy. If one speaks of a duality between two economies, one will always be able to promise to make the connection [branchement], but the connection will never be made. And this error of dualism has a repercussion at another level: desire is still thought of as a lack, and thus it is still thought with pleasure, as its unit of measure. And Reich has indeed given the word pleasure a stronger and more violent word, he calls it orgasm. His entire conception of the orgasm, which he will try to turn against Freud, consists in pushing desire to the limit insofar as it is linked to lack. If it cannot manage to obtain the discharge that assuages it, it will produce what Reich calls stasis. Desire is fundamentally related to the orgasm, and in order to relate desire to pleasure or to the orgasm, one must relate it to lack. It is exactly the same thing. The first proposition is the inverse of the second.

If we add the third arc of the circle: desire-lack, all that always concerns desire which is directed toward transcendence. In effect, if desire lacks something, it is like intentionality aiming at what it lacks, it is defined as a function of transcendence, in the same way that is it measured as a function of a unit that is not its own, which will be pleasure or the orgasm, which assures its discharge. And, in order to close the circle, which for the moment has only two arcs — obviously, the theme that consists in establishing a distinction between jouissance and pleasure is very useful. This is what will make the whole thing function together. I am thinking notably of a distinction dear to Lacan, but I’m not familiar with it, the distinction between jouissance and pleasure.

I recall what Barthes said about it in his last book, The Pleasure of the Text [Paris: Seuil, 1973] where he explains it a little. He distinguishes texts of pleasure and texts of jouissance. This is what he says about texts of pleasure: “the text that contents, fills, grants euphoria; the text that comes from culture and does not break with it, is linked to a comfortable practice of reading. Text of jouissance: the text that imposes a state of loss, the text that discomforts, … unsettles the reader’s historical, cultural, psychological assumptions, the consistency of his tastes, values, memories… Now the subject who keeps the two texts in his field and in his hands the reins of pleasure and jouissance is an anachronic subject, for he simultaneously and contradictorily participates in the profound hedonism of all culture … and in the destruction of that culture: he enjoys the consistency of his selfhood (that is his pleasure) and seeks its loss” — the loss of self –“(that is his bliss [jouissance]). He is a subject split twice over, doubly perverse.” [Barthes, The Pleasure of the Text (Hill & Wang, 1975, trans. Richard Miller, p.14; trans. modified]

Incredible. We here recover the duality of the subject of the statement, capable of pleasure, and the subject of enunciation, deserving of jouissance. Only, just as the subject of the statement never raises itself to the subject of enunciation, because the subject of enunciation is finally the great signifier, it goes without saying that jouissance is impossible. This means, as Barthes is in the process of explaining, that jouissance is in a fundamental relationship with death, so that we can close our circle: desire-lack, desire-pleasure or orgasm, desire jouissance.

Happily, in an even clearer text, Barthes goes so far as to say: “Is pleasure only a minor bliss? Is bliss nothing but extreme pleasure?” No. It’s not that one is stronger than the other, or the other less strong; they differ in nature. If one says that pleasure and jouissance are “parallel forces, that they cannot meet, and that between them is more than a struggle: an incommunication, then I must certainly believe that history, our history, is not peacable and perhaps not even intelligent, that the text of bliss always rises out of it like a scandal (an irregularity), that it is always the trace of a cut, of an assertion…” [Barthes, Pleasure, p.20, trans. modified]. We could go on. . . .  What’s happening here?

I’m thinking of this book on sexual life in ancient China. It recounts a strange story, in the end we are all Chinese: in Taoism, it varies throughout the ages, in any case, the reader is struck by the glory of the men and women in it. . . . But that’s not what marks its difference from Western thought, because, from the side of Western thought, that doesn’t work more strongly; the difference is elsewhere.

What’s different is the way desire is experienced in a totally different manner: it’s not related to any transcendence, it’s not related to any lack, it’s not measured by any pleasure, and it’s not transcended by any jouissance, under the form or myth of the impossible. Desire is posited as a pure process. Concretely, this means that it is not at all the orgasm; their problem is not at all the Western problem, which is: How to extract sexuality from genitality. Their problem is: How to extract sexuality from the orgasm? Then, broadly speaking, they say: You understand, pleasure or orgasm, that’s not the achievement of the process, it is either its interruption or its exasperation, or the two amount to the same thing, and it’s completely deplorable! No doubt, that has to happen, but then one has to perceive these moments of suspension as veritable suspensions that allow the process to once again be set in motion. They have a theory of female energy and male energy, which consists in saying, broadly: female energy is inexhaustible, male energy, it’s more annoying, it’s exhaustible. The problem, in any case, is that the man takes something from the female energy which is inexhaustible, or that each takes something from the other. How can that be done?

Flows are necessary — and indeed this is a thought in terms of flows — the feminine flow, following very determined trajectories, rises up following the lines of masculine flow, along the spinal column, to go to the brain, and that’s desire in its immanence as a process. One borrows a flow, one absorbs a flow, one defines a pure field of immanence of desire, in relation to which pleasure, orgasm, jouissance are defined as veritable suspensions or interruptions. That is, not as the satisfaction of desire, but as the contrary: an exasperation of the process that makes desire come out of its own immanence, i.e., its own productivity. All this is interesting for us, to the degree that, in this thought, desire simultaneously loses any link with lack, with pleasure or orgasm, or with jouissance. It is conceived as the production of a flow, it defines a field of immanence, and a field of immanence–that means a multiplicity in which, effectively, any splitting of the subject into a subject of enunciation and a subject of the statement becomes strictly impossible, since in our revolving machine it was very simple: the subject of enunciation was the subject of impossible jouissance, the subject of the statement was the subject of pleasure and of the search for pleasure, and desire-lack was the splitting of the two. That should tell you to what degree, from Descartes to Lacan, this repugnant thought of the cogito is not only a metaphysical thought.

The entire history of desire — and once again, Reich falls in the same way — this way of linking desire to a beyond, whether it’s that of lack, or pleasure, or jouissance, and of posing the dualism between the subject of enunciation and the subject of the statement. And it isn’t by chance that it’s the same people who are doing it today, i.e., the Lacanians, i.e., engendering all statements from the subject, which consequently, and retroactively, becomes the subject split into the subject of enunciation and the subject of the statement. What is inscribed is the subject of enunciation, which links desire with the impossible jouissance; the subject of the statement, which links desire with pleasure; and the cleavage of the two subjects, which links desire with lack or castration. And at the level of theory, the production of statements exactly covers this rotten theory of desire, word for word.

It is in this sense that I’m saying that thought is indeed monist, in the very apprehension of the identity of thought and process; as well as in the apprehension of the identity of process and desire: desire as constitutive of its own field of immanence, that is, as constitutive of the multiplicities that populate it. But all this is perhaps obscure, a monistic field is indeed a field inhabited by multiplicities.

Ryjik: Yes, but I find that dangerous, because monism is considered to be something completely different, like the result of a dialectic coming from dualism. Hegel, for example.

Deleuze: But that’s a false monism.

This magical operation that consists in forbidding the employment of the adjectives one and multiple, in order to retain only the substantive multiplicities. . . . This is the operation that gives an account of the identity of monism and pluralism, and which related the true source of dualism to the duality established between the two adjectives: the one and the multiple. The ground of dualism has always been: there are things that are one. Here one always recovers Descartes, because today we are talking about Descartes, i.e., Lacan. And then there are things that are divisible. Dualism is not defined by two, dualism is defined by the employment of the one and the multiple as adjectives. This is already true in Duns Scotus.

So that, instead of using the one and the multiple as adjectives, one substitutes the substantive multiplicities in the form: there is nothing that is one, there is nothing that is multiple, everything is multiplicities. At this moment, one can see the strict identity of monism and pluralism in this form of a process of immanence which can be neither interested — and this is what the Chinese tell us in their sexual wisdom — nor exasperated. The process of immanence is also a multiplicity, i.e., to design a field of immanence populated by a multiplicity.

Ryjik: A minute ago, you spoke a dualism as a result of Oedipus. Since, on the other hand, you think of Oedipus as a transitory machine between the affairs of the mass, the pack, or the affairs of paranoia or schizophrenia, you thus have a production of this dualism from a dualism that is proper to you (you don’t return like that) at the level of the functioning of this process. This is what you have been explaining for two or three years.

Deleuze: That has been over for two or three years, it’s finished. Here, today, I am reintroducing no dualism. Forget the rest.

When I say: the cogito is Oedipal, it matters little. . . . It would be necessary to find, moreover. . . . The first formulations of the cogito must be in Sophocles’ Oedipus, even in the Cartesian texts, this entire progression is there, the assimilation to the three stages of the Oedipal machine, with paranoiac doubt, the non-deceiving, miraculating God, and the “I think,” that appears to me to be almost [the bachelor machine].

That is, what I mean is that any theory which, in one way or another, relates the production of statements to a subject is firstly a theory that will necessarily divide the subject in two: the subject of the statement and the subject of enunciation. Secondly, it will involve us in all sorts of submissions, by telling us, in the most hypocritical manner, that you’re the boss! What I would like to make clear is this is all the same thing. And thirdly, the figures of desire, in the sense that desire is linked to lack, or, what amounts to the same thing, desire is linked to the trinity pleasure-orgasm-jouissance. Voilà.

Why this second point? Why this most hypocritical submission? It is because this history of the splitting of the subject always consists in saying: it is you who command, i.e., you will accede to the commandment to the degree that you submit yourself to a order, which you are not subject to without also being its legislator. This is the famous order of democracy. You are a legislator insofar as you are a subject; and it is not by chance that the person who pushed this doctrine the farthest, the formalism of this doctrine, is the inheritor of Descartes from the viewpoint of the cogito, namely, Kant, and that the submission to reason is presented to us as the manner in which we become legislators. This always refers us to the division of the subject into a subject of the statement and a subject of enunciation: you will obey as the subject of the statement, but because it is you who command as the subject of enunciation, and we are led to grasp this great split identity — as a barred identity, whatever you like — between the legislator and the subject. It’s the same thing; it’s the same mechanism, which thereby claims to engender statements in relation to a subject; which posits the duality of a subject of enunciation and a subject of the statement as the source of all the other dualisms, which thus suppresses thought as a process; and which, thirdly, destroys any position of desire, because by relating desire to lack, pleasure, and jouissance, it in effect leaps in favor of the appearance of thought, i.e., in favor of an image of thought. We could contemplate the image of thought in dualism, whereas there is no reality to thought except in the monism of the process and in the multiplicities that populate the field of immanence.

So that when the Chinese define this field of immanence of desire traversed by flows — which pursue neither the possible pleasure at the level of the subject of the statement, nor the impossible jouissance at the level of a pseudo-subject of enunciation — at the same time, they give themselves all the conditions for an entire theory of desire and a theory of the production of statements.

A final step to take: Why do they look for the theory of the production of statements in a military art, that is, in a war machine, a strategic war machine, while at the same time looking for the theory of desire in manuals of sexuality? The two types of manuals are strictly [missing word] with each other. Which is to say that they define multiplicities communicating within the process, or within the field of immanence itself.

Ryjik: With this little difference, that the manuals of sexology are completely phallocratic and Chinese politics is completely imperial.

Deleuze: OK, but that’s a detail, because that’s not what makes the difference between the East and the West. You could say the same thing about the West; if you’re looking for the difference, it’s certainly not there. That it’s phallocratic and imperial, OK, but that’s more the common background. What this means is that it’s not enough to define desire as a field of immanence in order to escape imperialism, etc.

Is this clear, this relation between the theory of statements and the conception of desire? [Pause in the session]

No one can say anything about the difference in Lacan between pleasure and jouissance?

A student: Desire entails an enunciable relation with jouissance.

Deleuze: We can see how this all takes part in the same thing. To say that jouissance is not pleasure, that it takes part in a kind of system, which, in order to simplify it, I would present as a circular conception of desire in which, at the bottom, there is always the same starting postulate — and it is true that Western philosophy has always consisted in saying: if desire exists, it is the very sign, or the very fact, that you are lacking something.

Everything starts from that. A first welding of desire-lack is brought about; from there, it goes without saying that desire is defined as a function of a field of transcendence; desire is desire for what one does not have; that begins with Plato, it continues with Lacan. This is the first malediction of desire, it’s the first way to curse desire; but it is not sufficient. — What I’m doing is following Plato’s method in the Phaedo, when he constructs a circle from arcs. —

The second arc: if desire is fundamentally aimed at an Other, open to a transcendence, if it is subjected to this first malediction, what is it that can come to fulfil it? What can fulfil it will never be the object toward which it tends, except in appearance, for it is the Other, it is unattainable, is the pure transcendent. Thus, that can’t be what fulfils it. What comes to fulfil it or satisfy it, what gives it a pseudo-immanence, will be what is called a state of pleasure. But at this second level, it’s understood that this immanence is a false immanence, since desire has been fundamentally defined in relation to a transcendence, and this fulfilment is, literally, an illusion. Second malediction of desire: it’s a matter of calming desire for a moment, and then the malediction will begin again. And then it will be necessary to call it up again, and then it’s the conception of pleasure-discharge. This word is enough to indicate that the title of this second arc of the circle is “To Provisionally Have Done With Desire.” This is what’s fascinating to me: the point at which all this is retained in Reich’s protest against Freud. He retains this conception of desire-discharge, which he thematizes in the theory of the orgasm. This second arc clearly defines this type of illusory immanence through which pleasure fulfils desire, that is to say, it obliterates it for a while. But, as in any good construction — because all this is a pure construction — it’s not true, it’s false from start to finish.

A third arc is needed to close the circle, since you have this supposed truth of desire linked with a transcendence of the Other, this illusion or this deception through which desire encounters calming discharges in which it disappears, even if it reappears the next day. A third arc is needed to give an account of this: that even through these states of sleep, satisfaction, etc., the irreducibility of desire to states of pleasure, which only satisfy it in appearance, must be reaffirmed, it must be reaffirmed in another mode: transcendence. And this reaffirmation is the impossible jouissance-death relation. And from start to finish, it is the same conception. And when someone tells us: watch out, don’t confuse desire, pleasure, jouissance, obviously we shouldn’t confuse them because we need them to make the three arcs of the same circle, namely, the three arcs that bear down on desire.

The three maledictions are: You will lack every time you desire; you will only hope for discharges; you will pursue the impossible jouissance. Desire is thus completely ensnared, it is taken up in a circle.

How then is the problem of statements the same thing? It’s the same at the level of the Cartesian cogito, since you also construct your circle at the level of I walk, I breathe, I imagine, I see a unicorn, a system of statements in which the I [je] is the subject of the statement, and that is something like the appearance. Perhaps it’s not true, perhaps God is deceiving me, perhaps I believe I’m walking but I’m not walking. Second arc: but watch out, for if it’s true that I can be deceived when I say I’m walking, in return I cannot deceive myself when I say “I think I’m walking.” If it is true that I can be deceived when I say “I see a unicorn,” I cannot be deceived when I say “I think I’m seeing a unicorn.” That’s the extraction of the “I think, therefore I am,” it’s the extraction of the subject of enunciation; and the production of the statement, of any statement, is made in the form of a splitting of the subject into the subject of enunciation and the subject of the statement, as the condition of the production of any possible statement.

Desire-lack is found at the level of the splitting of the subject, of the cut, the bar. The desire-pleasure system is found at the level of the subject of the statement. And the desire-jouissance system is found at the level of the glory of the subject of enunciation, once again with the mystification of the circle: you will command all the more insofar as you obey, i.e., you will be all the more ready to be a true subject of enunciation insofar as you conform yourself to the bar that separates you as a subject of the statement from the subject of enunciation. In other words, it’s through castration that you accede to desire. To say: it’s through castration that you accede to desire, or to say: it’s through the splitting of the subject that you accede to the production of statements, is the same thing.

Ryjik: You don’t want to go further with Descartes’ God and Lacan’s signifier?

Deleuze: I don’t want to, but I will, ouaf! ouaf! ouaf!

The problem becomes: supposing we say that only statements. . . that’s desire. Every desire is a statement, all statements are desires. If things are indeed like that, what we must give an account of is the system of appearance; then it goes without saying that Nietzsche was completely right, it’s truly a Platonic Christian system. And if that leads to psychoanalysis, it’s not by chance, because psychoanalysis is the thing that says to us, “Come here, lie down, you’re finally going to be able to speak in your name,” and which, at the same time, withdraws in advance all possible conditions for the production of statements, precisely because it has subordinated all production of statements to the splitting of the subject of enunciation and the subject of the statement, i.e., you will command all the more insofar as you accept castration and you pursue the impossible jouissance.

Richard III: It seems to me that desire-discharge is taken up again in Lacan in the form of metonymy, it’s not far — but this is only an intuition — from desire — aufhebung, and that finally the entire history of desire which is displaced, and which one never manages to get to, is the trajectory of the Phenomenology of Spirit, broadly speaking. With precisely this jouissance, as an impossible horizon, which would be absolute knowledge.

Gilles Deleuze: If you like, but there is no reason to privilege Hegel, because he is one of the multiple cases where desire is defined as lack, but in the pages just before those on the master and slave, everything passes through this circle: desire-lack, the illusion of pleasure, and desire-jouissance.

Richard III: What’s really interesting is that if you tie desire to the field of the Other and to the treasure of the signifier, you truly have the process of Erinnerung. . .

Gilles Deleuze: Yes, it’s not by chance that Lacan passed through Hegel; he has suppressed his Hegelian texts . . .

The problem is that it will be necessary to explain the formation of this appearance: Under what conditions do statements appear to be produced by a subject which, as the producer of statements, would then necessarily be split into a subject of the statement and the subject of enunciation. And above all, what does that permit as a falling-back [rabattement]? These are things we have already done, you have two possible fallings-back: either the subject of enunciation — in any case, the splitting makes them fall back on each other — either the subject of enunciation will fall back on the subject of the statement, and that will be the Oedipal apparatus, or else the subject of the statement will be granted to the subject of enunciation, and that will be the paranoiac apparatus. The paranoiac is the subject of the statement that takes itself to be the subject of enunciation.

I fear that there is no explanation that will make the formula any less dismal. The paranoiac is truly someone who establishes himself between everything that can be used as a sign in a network, or a system of networks, such that the sign refers to another sign. The sign no longer refers either to the earth, or to a body, or to a thing, the sign refers to another sign in a system of networks. Consequently, and at the same time, it is subsumed under a signifier. And this signifier is what represents it for another signifier, the subject, following a well-known formula, namely: the signifier is precisely the subject of enunciation. And the position of the paranoiac is very typical and very formidable, because he is both the person who doubts the most and the person who has the greatest power. Paranoia swarms in every direction: a sign here, oh, here’s another one, oh, but over there, etc. It’s not like that in all deliriums. Once again, a paranoiac is networks, and when he is taken in the networks, he doubts everything, he says to himself: perhaps I’m being deceived. As a subject of the statement, he is perpetually in a kind of doubt, but at the same time, he recuperates everything, and he recuperates a certitude, he is the distributor of signs, he is powerful and omnipotent to the degree that he leaps, he is unstable, at the level of the subject of enunciation, and the formula of the paranoiac is at the level: I have guessed in advance. He passes his time oscillating inside his network of signs.

It will be necessary to give an account of this production of an appearance. Once again, the appearance consists in this: statements would be produced by a subject thus split. How was this thing here able to produce that thing there? And this is the problem: How to say “me” [moi]? How to dare to say “me”? As soon as I say “me,” I situate myself both as a subject of the statement and a subject of enunciation. And whenever there is this cleavage, there’s all this rubbish [saloperie] that comes along with it. I mean, for example: “Me as a human being.” All social functions are constructed on that, all repressive functions are constructed on this cleavage: me as human being, you understand, but as a father, I must act! Me as human being, I’m on you side; but as a cop, I have to apply the law! As a cop, I have to apply the law, which means that I’m the subject of the statement. As a man, I understand you: that means I’m the subject of enunciation. I will be a legislator all the more insofar as I am a subject, you will be a subject all the more insofar as you are legislators, we all understand each other. . . . This is a way of saying: OK, we are all castrated, it works.

What we were saying last week was: there are no individual statements, no statement can be produced by an individual. Our hypothesis was that what produces statements were machinic assemblages, or what amounts to the same thing, collective agents of enunciation — on the condition that we understand that collective does not mean peoples, but that it means, in whatever sense the term is taken: what must be called collective agents of enunciation are all multiplicities, whatever their nature. So that we must explain how machinic agents of enunciation effectively produce variable statements in such and such circumstances, and produce new types of statements; how these statements are necessarily desires; and how, within this production, the illusion of the subject is engendered, of a subject split into a subject of enunciation and a subject of the statement, who has the impression of producing statements which, in fact, are produced by machinic assemblages or by the multiplicities acting in him.

We have to see how all this happens. We have to pose the problem practically! We have to pose a series of oppositions, we have to make a table: how is a body without organs produced, the first production of the statement. I mean: if something, in given conditions, does not function as a body without organs, there is no surface on which to inscribe a statement. A body without organs is the surface of inscription for every statement or for every desire. Except there is not a single body without organs, there are as many as you like. It’s a thing to produce or fabricate. A body without organs does not preexist. Last time, I took the desert as a model, but on the condition that certain things take place on it. The desert is indeed a place or a surface for the production of statements. There are no statements linked to drugs that do not presuppose as prior the constitution of a body without organs. . . . whatever takes place on the order of the event, i.e., the statement or desire, the event is finally the very identity of the statement and of desire, whatever takes place implies the constitution of a body without organs. As long as you have not made your body without organs, alone, with someone else, with n people, nothing is possible, you have to find your own.

In the bad column, that of the false conception of desire, we’ll put the organism. Here, it would be necessary to show how a body without organs is formed on this organism, how there appears on it a probe head, a machinic point, and this machinic point is this instance of movement that will be found later in this or that assemblage. The body without organs, the desert, is fundamentally populated. The problem of the unconscious is not really that of generations, it is a problem of population, it is a matter of know how one populates. When [André] Green writes, don’t go too far, a schizophrenic is someone who has a father and mother like everybody else, it’s not true. [The reference to Green occurs earlier, in Anti-Oedipus, notably p. 305]

I have here a text by an old schizo, it’s very beautiful, this text. It’s made up of tales: “I love to invent people, tribes, racial origins … and to imagine other behaviors, a thousand other ways of being. I have always had a complex for exploration, and I only like to count on very fantastic explorations. For example, my deserts are like diversions, desert-diversions, for whomever can imagine these strange simulators of [missing word], these kinds of oneiric songs. I let myself go; I have the tendency to put my guilty experiences on my characters, to mistreat them” — you see it is a matter of populating the desert — “to use mental cruelty against them, by provocation. I have the rage to imagine how that can work, a being in an extreme situation, after all, it’s a passion . . .” [tape inaudible]. In all these tales, it is solely a question of deserts populated with tribes: “I return from my tribes. As of today, I am the adoptive son of fifteen tribes, no more, no less. And they in turn are my adopted tribes, for I love each of them more than if I had been born into it.” [For this citation, unattributed, see A Thousand Plateaus, p. 30] Over there, a child has the right to adopt another tribe. There are many renegade children, and they don’t feel exiled at all. But their true parents? What do you mean by their true parents? Their true progenitors, their parents, are first of all whomever the child recognizes as such, progenitors or adopted, that is to say, the tribes. One is a child of a population and not the child of a father or a mother. A schizo thinks like that.

In the other column, as opposed to assemblages of multiplicities, there is the theme of the subject of enunciation, the split subject as the source of dualisms. To the anti-Oedipal apparatus is opposed the Oedipal apparatus, or to the becoming inhuman, the becoming animal, is opposed the becoming human of the other column. To monism-pluralism is opposed the dualities that follow from the false conception of the statement. To desire or the thought-process is opposed the conception of desire-lack-pleasure-jouissance; just as the two statuses of the sign we looked at last time are opposed, namely, the sign gathered together in a network that subordinates it to the signifier, and on the contrary, the sign that sets to work on its own account, that frees itself from the hypothesis of the signifier and which is coupled with a particle or a system of particles, i.e., the sign-particle as opposed to the sign-signifier. It would be necessary to know what machinic point marks the maximum of deterritorialization on this body without organs; this history of the machinic point that will mark the currents of deterritorialization on the BwO seems to me to be very complicated. It is also necessary to see the machinic assemblages that flow from it, and then the becomings animal, or, what amounts to the same thing, the intensities. The deterritorialized intensities that crisscross [quadrillent] the body without organs. And in all this, the subject is, à la lettre, a nomadic particle which traverses all that, the lines of deterritorialization, the intensities. The problem of the genesis of the illusion is: What is going to fix the subject? At the same time, it will be turned into an organism, it will be submitted to the cogito, it will be fixed, its submission will be assured, by telling it: it’s you who produces statements.

Next time, we’ll have to look at Carlos Casteneda’s book. [While Deleuze and Guattari cite several in A Thousand Plateaus, this first reference is likely to the first in the Don Juan series, The Teachings of Don Juan (Berkeley: University of California Press, 1971] It recounts, broadly speaking, not an initiation, but truly an experimentation. The guy would indeed like to be initiated, because he’s a poor guy, and the Indian tells him no problem. Carlos says to him: teach me, I want to know, i.e., he treats the old Indian like one treats one’s psychoanalyst, and the Indian tells him: begin by finding your body without organs. Carlos’s search for his BwO is pathetic, he is looking in a restrained space, in a kind of desert, that’s the joyous experimentation; and in a certain way, this search is to find the place where one is at ease [la place où on est bien]. From a schizoanalytic perspective, the guy has to find where he is at ease, and in what position, if he wants to hang from the ceiling. . . . There’s no reason for him to lie down. And Carlos looks for his place by rolling around in the grass, he seeks until he finds. Once he’s found his place, he no longer lives as a subject, but as a tiny thing [truc], a tiny particle, and then there is a more brilliant particle, the Indian.

Then, a machinic assemblage begins. In what form? In the form that it is necessary to have an ally. On the one hand, it is necessary to have a teacher, an experimenter, but it is also necessary to have a powerful ally. All this begins to make a little machine where something is going to happen; a certain distribution of intensities is already being drawn on this body without organs. And then he sees a dog, he plays at being dog [il fait le chien], but it’s not that either, he doesn’t play dog; he is in the process of undoing the organization of the body in favor of something else. One feels that the problem is not that of becoming animal; the dog is not a dog. The Indian says: that’s not a dog, it’s anything at all, whatever you like. What is this type of becoming inhuman, which is expressed badly in saying “he’s playing dog”? He has traversed certain intensities, which one can represent by: dog, as in Kafka. Kafka also plays dog, but he doesn’t need drugs to do so; he invented another machine for himself in order to do it. At the end, Carlos annoys the Indian so much that the Indian says to him, “But this dog, what, you take yourself for what? It’s not your whore of a mother.” That’s anti-psychoanalysis. This dog here is the outcome [sortie] of the Oedipal apparatus. He followed his body without organs, lines of deterritorialization following deterritorialized intensities.

Why these intensities rather than others? He’ll then become a lizard; then he’ll progress, he’ll become a crow. To play the crow [faire le corbeau] truly consists in making the legs and wings of the crow grow from his face, to be populated with crows. It was not to play dog, it was to be populated with dogs. To play dog, it is not enough to go “woof, woof, woof,” one has to pass through other experimentations. This changes everything in the problem of totemism.

When structuralists speak of totemism, it’s rather poor, dry. Totemism has always had certain relations with the history of drugs, but it is not that at all, for in the second book, where the experimentation continues even more strongly, we witness the passage from becoming inhuman, from becoming intense to something yet again which is a kind of becoming molecular, as if the disorganisation of the organism in favor of a body living in another mode, again implying something more. And that’s clairvoyance. What does it mean to see inside? [Given the context, the reference is no doubt to Carlos Castaneda’s second book, A Separate Reality (1971)]

That consists above all in seeing water, and Carlos, through an entire series of stages, sees the water that is modified, hardened, immobilized, and which, above all, is dissociated. At the end, it is molecularized and he grasps the water through its constitutive bubbles; but he can’t grasp and see the water through the constitutive molecular bubbles except in connection [liaison] with what is produced by experimentation . . . [End of the text and recording from WebDeleuze]

Gilles Deleuze

Sur L’Anti-Œdipe II, 1972-1973

2ème séance, 26 mars 1973

Transcription : WebDeleuze; transcription modifiée, Charles J. Stivale

Dualisme, Monisme, Multiplicités – Désir-plaisir-jouissance

[La transcription qui suit ne correspond pas exactement à celle qui se trouve à WebDeleuze (et que nous avons reproduite ici jusqu’à maintenant) qui est remplie de nombreuses lacunes. Celle-ci se trouve au site Le-Terrier.net, et constitue le texte beaucoup plus ample auquel Daniel W. Smith avait accès afin d’en produire la traduction.]

Foucault a dit dans L’archéologie [du savoir] des choses bien profondes sur les énoncés, qui concernent plusieurs domaines à la fois, même si ce n’est pas en même temps. Je prends deux exemples très vagues : il y a un moment dans la cité grecque où des énoncés d’un type nouveau surgissent, et ces énoncés d’un type nouveau surgissent dans des rapports temporels assignables, en plusieurs domaines. Ça peut être des énoncés concernant l’amour, concernant le mariage, concernant la guerre, et on sent qu’il y a une espèce de parenté, de communauté entre ces énoncés. On voit bien que les penseurs qui s’efforcent de donner des explications de comment se fait-il que dans des domaines divers, des énoncés surgissent qui ont un air de parenté. Il y a en Grèce, par exemple, au moment de la réforme dite “hoplitique”, des énoncés de type nouveau qui surgissent en ce qui concerne la guerre et la stratégie, mais aussi de nouveaux énoncés en ce qui concerne le mariage, la politique. On se dit que tout ça, ce n’est pas sans rapport.

Il y a des gens qui disent tout de suite qu’il y a, par exemple, un système d’analogies ou un système d’homologies et que, peut-être, tous ces énoncés renvoient à une structure commune. On les appellera des : structuralistes. Il y en a d’autres qui diront que ces productions d’énoncés dépendent d’un certain domaine déterminant par rapport aux autres, et ceux-là, par exemple, on les appellera des : marxistes. Peut-être convient-il de chercher autre chose.

Il y a un livre où on apprend tant de choses, La vie sexuelle [dans la Chine ancienne [de Robert H. van Gulik (Leiden : E. J. Brill, 1961 ; Paris : Gallimard) ; Deleuze et Guattari font référence à ce livre dans Mille plateaux, p. 194, note 8] Ce livre montre très bien que sont indiscernables les manuels d’amour et les manuels de stratégie militaire, et que c’est en même temps que se produisent les énoncés nouveaux stratégiques militaires et les énoncés amoureux nouveaux. C’est bizarre ça? Je me dis voilà : comment sortir, à la fois, d’une vision structuraliste qui cherche des correspondances, des analogies, des homologies, et d’une vision marxiste qui cherche des déterminants. Je vois bien une hypothèse possible, mais elle est d’une telle confusion … C’est parfait. Ça consisterait à dire ; à un moment donné, pour des raisons qui sont bien sûr à déterminer, tout se passe comme si un espace social était couvert par ce qu’il faudrait appeler une machine abstraite. Cette machine abstraite non qualifiée, il faudrait lui donner un nom, un nom qui marquerait son absence de qualification, pour que tout devienne clair. On pourrait l’appeler — en même temps cette machine abstraite, à un moment donné, elle sera en rupture avec la machine abstraite des époques précédentes –, en d’autres termes, elle serait toujours à la pointe, elle recevrait donc le nom de pointe machinique. Ce serait la pointe machinique d’un groupe ou d’une collectivité donnée, elle indiquerait dans un groupe et à un moment donné, le maximum de déterritorialisation, du coup et en même temps, sa puissance d’innovation, c’est un peu abstrait pour le moment, c’est comme de l’algèbre. C’est cette machine abstraite qui, dans des conditions qui sont à déterminer, c’est cette pointe machinique de déterritorialisation qui se reterritorialiserait dans telle machine ou telle machine militaire, machine amoureuse, productrice de nouveaux énoncés. C’est une hypothèse possible.

J’ai l’impression que dans [André] Leroi-Gourhan, il y a des trucs qui pourraient servir. Il faudrait voir comment est-ce que ça fonctionne. Cette pointe machinique indiquerait une espèce de vitesse de déterritorialisation. Il y a un système d’indices sous lesquels se font des reterritorialisations en machines qualifiées, machines de guerre, machines d’amour, machines de mariage.

Kyril Ryjik : C’est tes enfilades qui se reprennent en réseaux ?

Deleuze : Ah non, c’est autre chose. Comme vous le sentez, ce n’est pas au point, notre hypothèse de fond. C’est que dans ce problème d’où viennent les énoncés, à quoi rapporter une production ? La réponse sous-jacente, ça consistait à répondre : il n’y a pas d’énoncés individuels, et parmi les multiples pièges de la psychanalyse qui est l’héritière d’une pensée qu’on peut appeler pensée occidentale qui nous perçoit qu’il y a des énoncés individuels. Et finalement, la forme ou la logique des énoncés individuels, elle a été fixée par le cogito. Elle a été fixée par le cogito qui comprend la production des énoncés à partir du sujet et à partir d’un sujet. le cogito, ça veut dire tout énoncé est la production d’un sujet. Ça veut dire ça premièrement, et deuxièmement, ça veut dire : tout énoncé clive le sujet qui le produit. Lacan, c’est le dernier cartésien. Alors tout énoncé renvoie à un sujet, et tout énoncé clive, coupe, sépare le sujet qui le produit, c’est des propositions qui s’enchaînent tout naturellement parce que, si il est vrai qu’un énoncé est produit par un sujet, ce sujet par là même va comme se diviser en sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé, ce en quoi consiste la démarche littérale du cogito.

La démarche du cogito, vous vous rappelez, c’est : je peux dire “je pense donc je suis”, je ne peux pas dire “je marche, donc je suis”. Descartes s’explique là-dessus dans ses réponses aux objections dans les rares pages comiques de Descartes où quelqu’un lui a objecté : “pourquoi vous ne dites pas je marche comme je suis” et il dit je ne peux pas. Et ça revient à dire “je marche” c’est un sujet de l’énoncé tandis que “je pense”, c’est le sujet de l’énonciation. [Voir à ce propos Mille plateaux, p. 160]

Alors, peut-être que je ne marche pas, mais il y a une chose dont je suis sûr, c’est que je pense marcher. En d’autres termes : le sujet ne peut produire un énoncé sans être par là même scindé par l’énoncé en un sujet de l’énonciation et un sujet de l’énoncé. Ça introduit toute la métaphysique du sujet dans la psychanalyse. Si on regarde de près le cogito …

Un étudiant : Mais il n’y a pas d’altérité chez Descartes.

Deleuze : Qu’est-ce qu’il vous faut ? Et le dualisme! Il y a un dualisme au niveau de la pensée et de l’objet pensé. Il y a un dualisme au niveau de l’âme et du corps, il y a autant de dualisme que vous voulez. Et si on se demande qu’elle est la source de tous les dualismes cartésiens, elle est dans cette scission intérieure au sujet, entre les sujets de l’énoncé qui ne permettent pas de conclure, et un sujet de l’énonciation qui est soustrait au doute : “je pense”.

Dans toute la série des dualismes cartésiens, âme-corps, pensée-étendue, énoncé-énonciation, la seule remarque et la seule question c’est que ce n’est pas le dernier aspect, la dualité des sujets d’énoncé et des sujets d’énonciation, encore une fois sujets d’énoncé du type “je marche”, “je respire”, “j’imagine”, sujets d’énonciation “je pense”, est-ce que ce n’est pas cette dualité là qui va habiter tous les dualismes de la réflexion et tous les autres dualismes des substances, des corps, etc.

Je reprends, je pense au texte où Descartes dit : il se peut très bien — je vois une licorne, ou j’imagine une licorne –, il se peut très bien que la licorne n’existe pas ; il se peut très bien que la proposition, que l’énoncé “je vois une licorne” soit faux. Mais, en revanche, il est vrai que je pense voir une licorne, à ce niveau se produit une espèce de dégagement d’un sujet de l’énonciation et par là, tous les sujets d’énoncés possibles. D’où il vous dira : je ne peux pas dire “je marche donc je suis”, car je ne peux pas conclure qu’un sujet de l’énoncé à un être de l’énonciation, ou à l’être d’un sujet de l’énonciation, mais je peux dire “je pense donc je suis”, car je peux conclure d’un sujet de l’énonciation à l’être de ce sujet.

Or tous les dualismes de Descartes, même passion et action, dépendent étroitement de cette opération du cogito qui a consisté à rapporter les énoncés à un sujet de l’énonciation, qui dès lors, va cliver le sujet en deux : sujet de l’énoncé, sujet de l’énonciation, ce qui se trouvera par exemple au niveau cartésien en sujet de l’énoncé qui renvoie finalement à l’union de l’âme et du corps, et sujet de l’énonciation qui renvoie à la substance pensante. Quand je dis que, d’une certaine manière, la psychanalyse, c’est bien la dernière héritière du cartésianisme, c’est parce que, même à regarder le cogito, c’est très curieux à quel point c’est un appareil oedipien, un appareil oedipien sublimé. [Sur Descartes et le cogito, voir Mille plateaux, p. 160-161]

Il se peut très bien que moi, en tant qu’être vivant, j’ai été fait par mon père et ma mère, mais le fait que je pense, ça ne s’explique pas par mon père et ma mère, et ça s’explique par quoi ? Si on considère le cogito comme une machine, on y voit trois grands moments : le doute – qui est typiquement une espèce de machine paranoïaque -, le Dieu non trompeur est une machine déraillante (?), et le “je pense” qui est une machine célibataire. Ça c’est l’espèce d’oedipe de la pensée pure. Des oedipes, il y en a partout; il n’y a pas seulement des oedipes familiaux, mais il y a des oedipes scientifiques, et puis l’oedipe philosophique, c’est le cogito, c’est la machine oedipienne au niveau de la pensée. C’est ce qu’on appelle le dualisme. Le dualisme est ce qui empêche la pensée. Le dualisme, toujours, va nier l’essence de la pensée, à savoir que la pensée soit processus. Et la source du dualisme, il me semble, c’est cette espèce de réduction, d’applatissement de tous les énoncés de la pensée, précisément par cet appareil spéculatif oedipien où l’énoncé, d’une part est rapporté au sujet, à un sujet, et d’autre part, et du même coup, le sujet est clivé en sujet d’énoncé et sujet d’énonciation. Dans cette perspective, on repense le sujet.

Il n’y a qu’une forme de pensée, c’est la même chose : on ne peut penser que de manière moniste ou pluraliste. Le seul ennemi, c’est deux. Le monisme et le pluralisme, c’est la même chose parce que, d’une certaine manière, il me semble que toute opposition, même toutes possibilités d’oppositions entre l’un et le multiple, c’est que la source du dualisme, c’est précisément l’opposition entre quelque chose qui peut être affirmé comme un, et quelque chose qui peut être affirmé comme multiple, et plus précisément ce qui la signale comme un c’est précisément le sujet de l’énonciation, et ce qui la signale comme multiple c’est toujours le sujet de l’énoncé … [Sur ce même développement entre “un” et “multiple”, voir Mille plateaux, pp. 45-46]

Pour faire la suppression de l’opposition entre l’un et le multiple, ça, on l’a vu la dernière fois, elle se fait à partir du moment où un et multiple cessent d’être des adjectifs pour faire place au substantif : il n’y a que des multiplicités. C’est-à-dire quand le substantif “multiplicités” prend la place de l’un, du multiple et de leurs … [texte qui manque, peut-être : adjectifs] et à ce moment-là, un et multiple perdent absolument tout sens, en même temps que sujet de l’énonciation en sujet de l’énoncé. Il y a des multiplicités, ce qui implique évidemment une théorie et une pratique des multiplicités. Là où nous quittons le domaine des multiplicités, nous retombons dans les dualismes, i.e. dans le domaine de la non-pensée, nous quittons le domaine de la pensée comme processus.

Or, pour montrer à quel point les choses se gâchent, je pense toujours à cette histoire de désir. Ce que je viens de dire depuis le début, ça revient à dire que penser et désirer, c’est la même chose. La meilleure manière de ne pas voir ou de refuser que le désir soit la pensée, soit la position du désir dans la pensée, est véritablement processus, c’est évidemment lier le désir au manque; et dès qu’on lie le désir au manque, on est tout de suite dans le domaine, on a déjà assumé les bases du dualisme. Mais je voudrais dire aujourd’hui, qu’il y a des manières plus sournoises de réintroduire le manque dans le désir, et par là l’Autre, et par là le dualisme. Là, la pensée dite occidentale, elle s’est faite du rapport entre le désir et le plaisir, une certaine conception complètement pourrie.

La première malédiction du désir, la première malédiction qui pèse comme une malédiction chrétienne, qui pèse sur le désir et qui remonte aux Grecs, c’est le désir est manque. La seconde malédiction c’est : le désir sera satisfait par le plaisir, ou sera dans un rapport énonçable avec la jouissance. Bien sûr, on nous expliquera que ce n’est pas la même chose. Il y a quand même un drôle de circuit désir-plaisir-jouissance. Et tout ça, encore une fois, c’est une manière de maudire et de liquider le désir! [Pour lire cette même séquence de malédictions, voir Mille plateaux, p. 191]

L’idée du plaisir, c’est une idée complètement pourrie ; il n’y a qu’à voir les textes de Freud, au niveau désir-plaisir, ça revient à dire que le désir c’est avant tout une tension désagréable. Il y a un ou deux textes où Freud dit que, après tout, il y a peut-être des tensions agréables, mais encore ça ne va pas loin. En gros, le désir est vécu comme une tension tellement désagréable que, il faut, mot horrible, mot affreux, pour s’en sortir tellement c’est mauvais ce truc-là, il faut une décharge. Et cette décharge, eh bien, c’est ça le plaisir! Les gens auront la paix, et puis, hélas, le désir renaît, il faudra une nouvelle décharge. Les types de conceptions que l’on appelle en termes savants: hédonistes, à savoir la recherche du plaisir, et les types de conceptions mystiques qui maudissent le désir, en vertu de ce qui est fondamental dans le manque, je voudrais que vous sentiez juste que de toutes manières, ils considèrent le désir comme le sale truc qui nous réveille, et qui nous réveille de la manière la plus désagréable, c’est à dire – soit en nous mettant en rapport avec un manque fondamental qui peut être dès lors apaisé avec une espèce d’activité de décharge, et puis on aura la paix, et puis ça recommencera … quand on introduit la notion de jouissance là-dedans – vous voyez je suis en train d’essayer de faire un cercle, très confus, un cercle pieux, un cercle religieux de la théorie du désir, on voit à quel point la psychanalyse en est imprégnée, et à quel point la piété psychanalytique est grande. Ce cercle, un de ses segments c’est le désir-manque, un autre segment c’est plaisir-décharge, et encore une fois, c’est complètement lié ça.

Et je me dis tout d’un coup : qu’est-ce qui ne va pas chez Reich ? Il y a deux grandes erreurs chez Reich : la première erreur c’est le dualisme, alors il passe à côté : c’est le dualisme entre deux économies, entre une économie politique et une économie libidinale. Si on parle du dualisme entre deux économies, on pourra toujours promettre de faire le branchement, le branchement ne se fera jamais. Et cette erreur du dualisme se répercute à un autre niveau : le désir est encore pensé comme manque et donc il est encore pensé avec comme unité de mesure, le plaisir. Et Reich a beau donné au mot plaisir un mot plus fort et plus violent, il l’appelle orgasme, toute sa conception précisément de l’orgasme, qu’il va essayer de retourner contre Freud, consiste à pousser jusqu’au bout que le désir en tant que tel est lié tellement au manque, que si il n’arrive pas à obtenir la décharge qui l’apaise, il va se produire ce que Reich appelle des stases. Le désir est fondamentalement rapporté à l’orgasme, et que l’on rapporte le désir au plaisir ou à l’orgasme, il faut bien qu’on le rapporte au manque. C’est exactement la même chose. L’une des propositions, c’est l’inverse de l’autre.

Si on ajoute le troisième arc de cercle — désir-manque, tout ça — c’est toujours du désir qui est dirigé sur de la transcendance. En effet, si le désir manque de quelque chose, il est comme intentionnalité visée de ce dont il manque ; il se définit en fonction d’une transcendance, de la même manière qu’il est mesuré en fonction d’une unité qui n’est pas la sienne, et qui serait le plaisir ou l’orgasme lui assurant sa décharge. Et, pour fermer ce cercle dont on n’a pour le moment que deux arcs… Évidemment, le thème qui consiste à établir une distinction entre jouissance et plaisir, est très utile. C’est ça qui va faire fonctionner le tout. Je pense notamment à une distinction chère à Lacan, mais je ne la connais pas, la distinction entre la jouissance et le plaisir.

J’en retiens ce que Barthes en dit dans son dernier livre : Le plaisir du texte [Paris : Seuil, 1973], où il explique un peu. Il distingue des textes de plaisir et des textes de jouissance. Voilà ce qu’il dit au sujet du texte de plaisir : “Celui qui contente, emplit, donne de l’euphorie. Celui qui vient de la culture, ne rompt pas avec elle, est lié à une pratique confortable de la lecture”; texte de jouissance : “celui qui met en état de perte, celui qui déconforte, fait vaciller les assises culturelles, historiques, psychologiques du lecteur, la consistance de ses goûts, de ses valeurs et de ses souvenirs …” “Or, c’est un sujet anachronique, celui qui tient les deux textes dans son champ et dans sa main les rênes du plaisir et de la jouissance, car il participe en même temps et contradictoirement à l’hédonisme profond de toute culture et à la destruction de cette culture. Il jouit de la consistance de son moi, c’est là son plaisir, et recherche sa perte, la perte de son moi. C’est là sa jouissance, c’est un sujet deux fois clivé, deux fois pervers.” [Voir Le Plaisir du texte (Paris : Seuil, 1973) pp. 25-26]

Formidable, on retrouve la dualité du sujet de l’énoncé capable de plaisir, et du sujet de l’énonciation digne d’une jouissance. Seulement, comme le sujet de l’énoncé ne s’élève jamais jusqu’au sujet de l’énonciation, parce que le sujet de l’énonciation finalement, c’est le grand signifiant ; il va de soi que la jouissance est impossible. Ça veut dire que la jouissance, comme est en train de l’expliquer Barthes, est en rapport fondamental avec la mort, si bien qu’on peut boucler notre cercle : désir-manque, désir-plaisir ou orgasme, désir-jouissance.

Heureusement, dans un texte encore plus clair, après, Barthes va jusqu’à dire: [“Le plaisir n’est-il qu’une petite jouissance ? La jouissance n’est-elle qu’un plaisir extrême ?” — Non. Ce n’est pas l’un qui est plus fort que l’autre, ou l’autre moins fort, mais ça diffère en nature. Si on dit que le désir et la jouissance sont “des forces parallèles, qu’elles ne peuvent se rencontrer et qu’entre elles il y a plus qu’un combat : une incommunication, alors il me faut bien penser que l’histoire, notre histoire, n’est pas paisible, ni même peut-être intelligente, que le texte de jouissance y surgit toujours à la façon d’un scandale (d’un emboîtement), qu’il est toujours la trace d’une coupure, d’une affirmation…” (Barthes, Plaisir du texte, pp. 34-35), on peut y aller. Qu’est-ce qui se passe ici ?

Je pense à ce livre sur la vie sexuelle dans la Chine ancienne [voir ci-dessus, le texte de Van Gulik]. Il nous raconte une drôle d’histoire, finalement on est tous des Chinois : dans le Taoïsme, ça varie au cours des âges. de toutes manières, le lecteur est frappé de ce que c’est à la gloire de l’homme, les femmes là-dedans … mais ce n’est pas ça qui fait la différence avec la pensée occidentale, parce que, du côté de la pensée occidentale, ça ne va pas plus fort; la différence, elle est ailleurs.

Ce qui est différent, c’est la manière dont le désir est vécu d’une façon totalement différente : il n’est rapporté à aucune transcendance, il n’est rapporté à aucun manque, il n’est mesuré à aucun plaisir et il n’est transcendé par aucune jouissance, sous la forme ou sous le mythe de l’impossible. Le désir est posé comme pur processus. Concrètement, ça veut dire que ce n’est pas du tout l’orgasme; leur problème ce n’est pas comme le problème occidental qui est : comment arracher la sexualité à la génitalité, leur problème c’est : comment arracher la sexualité à l’orgasme. Alors, ils disent en gros : vous comprenez, le plaisir ou l’orgasme, ce n’est pas du tout l’achèvement du processus, c’est, ou son interruption, ou son exaspération, or les deux reviennent au même et c’est tout à fait fâcheux! Sans doute, il faut que ça arrive, mais alors il faut percevoir ces moments de suspension comme de véritables suspensions qui permettent la remise en marche du processus. Ils ont une théorie sur l’énergie femelle et l’énergie mâle, qui consiste à dire en gros : l’énergie femelle est inépuisable, l’énergie mâle, c’est plus ennuyeux, elle est épuisable. Le problème, de toutes manières, c’est que l’homme prenne quelque chose de l’énergie femme qui est inépuisable, ou bien que chacun prenne quelque chose à l’autre. Comment cela peut-il se faire?

Il faut que les flux — et il s’agit bien d’une pensée en termes de flux – il faut que le flux féminin, suivant des trajets très déterminés, remonte suivant les lignes du flux masculin, le long de la colonne vertébrale, pour aller jusqu’au cerveau, et là se fait le désir dans son immanence comme processus. On emprunte un flux, on absorbe un flux, se définit un pur champ d’immanence du désir, par rapport auquel plaisir, orgasme, jouissance sont définis comme de véritables suspensions ou interruptions. C’est à dire, non pas du tout comme satisfaction de désir, mais comme le contraire : exaspération du processus qui fait sortir le désir de sa propre immanence, i.e. de sa propre productivité. Tout ça c’est intéressant pour nous dans la mesure où, dans cette pensée, le désir simultanément perd toute liaison et, avec le manque, et le plaisir ou l’orgasme, et avec la jouissance. Il est conçu comme production de flux, il définit un champ d’immanence, et un champ d’immanence ça veut dire une multiplicité où effectivement tout clivage du sujet en sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé devient strictement impossible, sujet de jouissance et sujet de plaisir devient strictement impossible, puisque dans notre machin tournant c’était tout simple : le sujet de l’énonciation c’était le sujet de la jouissance impossible, le sujet de l’énoncé c’était le sujet du plaisir et de la recherche de plaisir, et le désir manque c’était le clivage des deux. C’est vous dire à quel point, de Descartes à Lacan, cette répugnante pensée du cogito n’est pas seulement une pensée métaphysique.

Toute l’histoire du désir – et encore une fois, c’est de la même manière que Reich tombe – cette manière de relier le désir à un au-delà, qu’il soit celui du manque, qu’il soit celui du plaisir ou qu’il soit celui de la jouissance, et, de poser le dualisme du sujet de l’énonciation et du sujet de l’énoncé, et ce n’est pas par hasard que c’est les mêmes qui le font aujourd’hui, i.e les lacaniens, i.e. d’engendrer tous les énoncés à partir du sujet qui, dès lors, et rétroactivement, devient le sujet clivé en sujet d’énonciation et sujet d’énoncé. Ce qui est inscrit, c’est le sujet de l’énonciation qui met le désir en rapport avec la jouissance impossible, le sujet de l’énoncé qui met le désir en rapport avec le plaisir, et le clivage des deux sujets qui met le désir en rapport avec le manque et la castration. Et, au niveau de la théorie, la production des énoncés se retrouve exactement, mots pour mots, cette théorie pourrie du désir.

C’est en ce sens que je dis que penser, c’est forcément être moniste, dans l’appréhension même de l’identité de la pensée et du processus, aussi bien que dans l’appréhension de l’identité du processus et du désir : le désir comme constitutif de son propre champ d’immanence, c’est-à-dire comme constitutif des multiplicités qui le peuplent. Mais c’est peut-être obscur tout ça ; un champ moniste, c’est forcément un champ habité par des multiplicités.

Kyril Ryjik : Oui, mais je trouve ça dangereux parce qu’on considère le monisme comme tout à fait autre chose, comme le résultat d’une dialectique issue du dualisme … Hegel, par exemple.

Deleuze : Mais ça c’est un faux monisme.

Cette opération magique qui consiste à s’interdire l’emploi des adjectifs un et multiple, pour ne garder que le substantif multiplicités, C’est ça l’opération qui rend compte de l’identité du monisme et du pluralisme et qui rapporte la vraie source du dualisme à la dualité établie entre les deux adjectifs : l’un et le multiple. Le fondement du dualisme, ça a toujours été : il y a des choses qui sont unes : retrouvant là toujours Descartes puisqu’aujourd’hui, c’est de Descartes dont il s’agit, i.e. de Lacan et puis il y a des choses qui sont divisibles. Le dualisme ne se définit pas par deux, le dualisme ça se définit par l’emploi de un et de multiple comme adjectifs. C’est déjà vrai chez Dunn Scot.

Eh bien que, si à l’emploi de un et de multiple comme adjectifs, on substitue le substantif multiplicités sous la forme : il n’y a rien qui soit un, rien qui soit multiple, tout est multiplicités. A ce moment-là, on voit l’identité stricte du monisme et du pluralisme sous cette forme d’un processus d’immanence qui ne peut être ni intérêt – et c’est ça que nous disent les Chinois dans leur sagesse sexuelle, ni exaspéré. Le processus d’immanence est aussi bien une multiplicité, i.e. désigner un champ d’immanence peuplé par une multiplicité.

Ryjik : Tout à l’heure, tu as parlé de dualisme comme un résultat d’Œdipe. Comme tu penses, d’autre part, Œdipe comme une machine transitoire entre les affaires de masse, de meute, ou les affaires de paranoïa ou de schizophrénie, tu as donc une production de ce dualisme à partir d’un dualisme qui t’est propre — ne te retournes pas comme ça — au niveau du fonctionnement des processus, ce que tu nous as exposé depuis deux ou trois ans.

Deleuze : C’est fini depuis deux ou trois ans, c’est fini. Là, aujourd’hui, je ne réintroduis aucun dualisme. On oublie tout le reste.

Quand je dis : le cogito, c’est oedipien, peu importe … Il faudrait trouver d’ailleurs, ça doit être dans l’Oedipe de Sophocle qu’il y a les premières formulations du cogito, même dans la démarche cartésienne, il y a toute cette progression, l’assimilation des trois stades de la machine oedipienne, avec le doute paranoïaque, le dieu non trompeur, miraculant, et le “je pense”, ça me paraît presque [la machine célibataire].

À savoir ce que je veux dire, c’est toute une théorie qui, d’une manière ou d’une autre, rapporte la production d’énoncés à un sujet, est premièrement une théorie qui va nécessairement diviser le sujet en deux : sujet de l’énoncé et sujet de l’énonciation. Deuxièmement, elle va nous entraîner à toutes les soumissions, et ce, de la manière la plus hypocrite, en nous disant : c’est toi le chef! Ce que je voudrais faire ressortir, c’est que tout ça c’est la même chose, et troisièmement, les figures du désir, en ce sens que il lie le désir au manque, ou ce qui revient au même, il lie le désir à la trinité plaisir-orgasme-jouissance; voilà.

Pourquoi ce deuxième point ? Pourquoi est-ce la soumission la plus hypocrite ? C’est que cette histoire de clivage du sujet, elle consiste toujours à dire : c’est toi qui commandes, c’est-à-dire vous accéderez au commandement dans la mesure où vous vous soumettrez à un ordre dont vous n’êtes pas le sujet sans être le législateur aussi. C’est le fameux ordre de la démocratie. C’est en tant que sujet que vous êtes législateur; ce n’est pas par hasard que celui qui a poussé cette doctrine le plus loin, le formalisme de cette doctrine. C’est l’héritier de Descartes du point de vue du cogito, à savoir : c’est Kant, et que la soumission nous est présentée comme la manière dont nous devenons législateurs. Et cette soumission à la raison, considérée comme la manière dont nous devons devenir comme naturellement législateurs : ça nous renvoie toujours à la division du sujet en sujet de l’énoncé et sujet de l’énonciation : tu obéiras comme sujet de l’énoncé, mais parce que c’est toi qui commandes en tant que sujet de l’énonciation, et on nous convie à saisir cette grande identité clivée, comme identité barrée, tout ce que vous voulez, du législateur et du sujet. C’est la même chose; c’est le même mécanisme qui, donc, prétend engendrer les énoncés par rapport à un sujet, qui pose la dualité d’un sujet de l’énonciation et d’un sujet de l’énoncé comme source de tous les autres dualismes qui, dès lors, supprime la pensée comme processus et qui, troisièmement, fout en l’air toute position du désir parce que rapportant le désir au manque, au plaisir, à la jouissance et que, à ce moment-là, ce qui saute en effet au profit de l’apparence de la pensée, i.e. au profit d’une image de la pensée. On pourra contempler l’image de la pensée dans le dualisme, alors qu’il n’y a de réalité de la pensée que dans le monisme du processus et dans les multiplicités qui peuplent le champ d’immanence.

Si bien, que lorsque les Chinois définissent ce champ d’immanence du désir parcouru de flux qui ne poursuivent ni le plaisir possible au niveau du sujet de l’énoncé, ni la jouissance impossible au niveau d’un pseudo-sujet de l’énonciation, ils se donnent en même temps toutes les conditions de toute une théorie du désir et d’une théorie de la production des énoncés.

Dernier pas à faire : pourquoi est-ce que la théorie de la production des énoncés, alors ils vont la chercher du côté d’un art militaire, c’est à dire d’une machine de guerre, une machine stratégique de guerre, en même temps que la théorie du désir, ils vont la chercher dans les manuels de sexualité et que les types de théories manuelles sont étroitement [mot qui manque] l’un dans l’autre. C’est à dire qu’ils définissent des multiplicités communicantes dans le processus ou dans le champ d’immanence même.

Ryjik : Avec cette petite différence en plus que les manuels de sexologie sont complètement phallocrates et que la politique chinoise est complètement impériale.

Deleuze : D’accord, mais c’est un détail, parce que ce n’est pas ça qui fait la différence entre l’Occident et l’Orient. Tu en dirais autant de l’Occident si on cherche la différence, ce n’est sûrement pas là; que ce soit phallocrate et impérial, d’accord, mais ça c’est plutôt le fond commun. Ça veut dire qu’il ne suffit pas de définir le désir comme champ d’immanence pour échapper à l’impérialisme, etc. Est-ce clair ce rapport entre la théorie des énoncés et la conception du désir ?

[Interruption de la séance]

Personne ne pourrait dire un peu la différence chez Lacan entre plaisir et jouissance ?

Un étudiant : Le désir entretient un rapport énonçable avec la jouissance.

Deleuze : On voit bien comment ça fait partie du même truc de dire que la jouissance, ce n’est pas le plaisir. Ça fait partie d’une espèce de système, que pour tout simplifier, je présenterais comme une conception circulaire du désir où, à la base, il y a toujours le postulat de départ – et il est vrai que la philosophie occidentale a toujours consisté à dire : si le désir est, c’est le signe ou le fait même que vous manquez de quelque chose.

Et tout part de là. On opère une première soudure désir-manque, dès lors, ça va de soi que le désir est défini en fonction d’un champ de transcendance; le désir est désir de ce qu’il n’a pas, ça commence avec Platon, ça continue avec Lacan. Ça c’est la première malédiction du désir, c’est la première façon de maudire le désir; mais ça ne suffit pas. — Ce que je fais, c’est la méthode de Platon dans le Phédon, quand il construit un cercle à partir des arcs. –

Le deuxième arc : si le désir est fondamentalement visée de l’Autre, ouvert sur une transcendance, si il subit cette première malédiction, qu’est-ce qui peut venir le remplir ? Ce qui peut venir le remplir, ce ne sera jamais qu’en apparence l’objet vers lequel il tend, c’est aussi bien l’Autre, c’est inatteignable, c’est le pur transcendant. Donc, ce ne sera pas ça qui viendra le remplir. Ce qui vient le remplir ou le satisfaire, qui vient lui donner une pseudo-immanence, ça va être ce qu’on appelle l’état de plaisir, mais dès ce second niveau, il est entendu que cette immanence est une fausse immanence puisque le désir a été défini fondamentalement en rapport avec une transcendance, que ce remplissement c’est, à la lettre, une illusion, un leurre. Seconde malédiction du désir : il s’agit de calmer le désir pour l’instant, et puis la malédiction recommencera. Et puis il faudra le réclamer, et puis c’est la conception du plaisir-décharge. Rien que ce mot indique assez que le titre de ce second arc de cercle est “Pour en finir provisoirement avec le désir.” C’est ça qui me paraît fascinant, à quel point ça reste dans toute la protestation de Reich contre Freud, il garde cette conception du désir-décharge qu’il thématise dans une théorie de l’orgasme. Ce second arc définit bien cette espèce d’immanence illusoire par laquelle le plaisir vient combler le désir, c’est à dire l’anéantir pour un temps. Mais, comme dans toute bonne construction, puisque tout ça c’est de la pure construction, c’est pas vrai, c’est faux d’un bout à l’autre.

Il faut un troisième pour boucler le truc, puisque vous avez cette vérité supposée du désir branchée sur une transcendance de l’Autre, cette illusion ou ce leurre par lequel le désir rencontre des décharges calmantes à l’issue desquelles il disparaît, quitte à reparaître le lendemain. Il faut bien un troisième arc pour rendre compte de ceci : que même à travers ces états de sommeil, de satisfaction, etc. …, il faut bien que soit réaffirmé sous une forme nouvelle l’irréductibilité du désir aux états de plaisir qui l’ont satisfait que en apparence, il soit réaffirmé sur un autre mode : la transcendance. Et cette réaffirmation c’est le rapport jouissance impossible-mort. Et du début à la fin, c’était la même conception, et quand on nous dit : attention, il ne faut pas confondre le désir, le plaisir, la jouissance, évidemment il ne faut pas les confondre puisqu’ils en ont besoin pour faire trois arcs d’un même cercle, à savoir les trois malédictions portées sur le désir.

Les trois malédictions, c’est : tu manqueras chaque fois que tu désireras ; tu n’espéreras que des décharges ; tu poursuivras l’impossible jouissance. Alors le désir est complètement piégé, il est pris dans un cercle.

Et alors, en quoi c’est la même chose, le problème des énoncés ? C’est pareil au niveau du cogito cartésien puisque vous construisez également votre cercle au niveau de je marche, je respire, j’imagine, je vois une licorne, système d’énoncés où le JE est sujet de l’énoncé, et ça c’est quelque chose comme l’apparence. Peut-être que ce n’est pas vrai, peut-être que Dieu me trompe, peut-être que je crois marcher et que je ne marche pas. Deuxième arc : mais attention, car s’il est vrai que je peux me tromper quand je dis je marche, en revanche, je ne peux pas me tromper lorsque je dis “je pense marcher”. Si il est vrai que je peux me tromper quand je dis “je vois une licorne”, je ne peux pas me tromper en disant “je pense que je vois une licorne”. Ça c’est l’extraction du “je pense donc je suis”, c’est l’extraction d’un sujet de l’énonciation; et la production de l’énoncé, d’un énoncé quelconque se fait sous la forme du clivage du sujet en sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé comme condition de la production de tout énoncé possible.

Le désir-manque se trouve au niveau du clivage du sujet, de la coupure, de la barre. Le système du désir-plaisir, il se retrouve au niveau du sujet de l’énoncé. Et le système du désir-jouissance, il se retrouve au niveau de la gloire du sujet de l’énonciation, avec encore une fois, la mystification du cercle : tu commanderas d’autant plus que tu obéiras, c’est-à-dire tu seras d’autant plus près d’être le véritable sujet de l’énonciation que tu te conformeras à la barre qui te sépare comme sujet de l’énoncé du sujet de l’énonciation, c’est à dire que c’est par la castration que tu accèdes au désir. Dire : c’est par la castration que tu accèdes au désir, ou dire : c’est par le clivage du sujet que tu accèdes à la production d’énoncés, c’est pareil.

Ryjik : Tu n’as pas envie de pousser plus loin avec le Dieu de Descartes et le signifiant de Lacan ?

Deleuze : Je n’ai pas tellement envie, mais je veux bien, ouaf ! ouaf ! ouaf !

Le problème, ça devient, à supposer qu’on dise que les seuls énoncés, c’est le désir, tout désir est un énoncé, tous les énoncés sont des désirs. Si c’est bien comme ça, ce dont il faut rendre compte, c’est le système de l’apparence. Alors il va de soi que Nietzsche a complètement raison, c’est vraiment un système platonicien chrétien, et si ça aboutit à la psychanalyse, ce n’est pas par hasard, parce que la psychanalyse, c’est le truc qui nous dit : viens, allonge-toi, et tu vas avoir enfin l’occasion de parler en ton nom, et qui, en même temps a retiré d’avance toutes les conditions possibles d’une production d’énoncés, précisément parce qu’elle a subordonné toute production d’énoncés au clivage du sujet de l’énonciation et du sujet de l’énoncé, i.e., tu commanderas d’autant plus que tu acceptes la castration et que tu poursuivras la jouissance impossible.

Richard III : Il me semble que le désir-décharge repris sous la forme de la métonymie chez Lacan, ce n’est pas loin — mais ce n’est qu’une intuition — du désir-aufhebung, et que, finalement, toute l’histoire du désir qui se déplace et qu’on n’arrive jamais à atteindre, c’est le parcours de la phénoménologie de l’esprit, en gros. Avec comme impossible horizon, justement cette jouissance qui serait le savoir absolu.

Deleuze: Si tu veux, mais il n’y a aucune raison de privilégier Hegel parce que c’est un des cas multiples où le désir est défini comme manque. Mais dans les pages qui précèdent celles du maître et de l’esclave, tout y passe de ce cercle : le désir-manque, l’illusion du plaisir, et le désir-jouissance.

Richard III : Ce qui est vachement intéressant, c’est que si tu relies le désir au champ de l’Autre et au trésor du signifiant ; tu as vraiment le procès de l’errinerung …

Deleuze : Bien oui, ce n’est pas par hasard que Lacan est passé par Hegel; il a supprimé ses textes hégéliens.

Le problème, c’est qu’il faudra expliquer la formation de cette apparence. À quelles conditions est-ce que les énoncés paraissent être produits par un sujet qui, en tant que producteur d’énoncés, serait dès lors nécessairement clivé en sujet de l’énoncé et sujet de l’énonciation ? Et surtout, qu’est-ce que ça permet comme rabattement? C’est des choses qu’on a déjà faites. Vous avez deux rabattements possibles : ou bien le sujet de l’énonciation — le clivage sert de toutes manières à rabattre l’un sur l’autre – ou bien le sujet de l’énonciation sera rabattu sur le sujet de l’énoncé, et ça ce sera l’appareil oedipien, ou bien le sujet de l’énoncé sera exaucé jusqu’au sujet de l’énonciation, et ce sera l’appareil paranoïaque. Le paranoïaque c’est le sujet de l’énoncé qui se prend pour sujet de l’énonciation.

J’ai peur que toute explication ne rende la formule plus morne. Le paranoïaque, c’est vraiment celui qui s’établit entre tout ce qui peut servir de signe à réseaux, ou un système de réseaux tel que le signe renvoie au signe. Le signe ne renvoie plus soit à une terre, soit à un corps, soit à une chose. Le signe renvoie au signe dans un système de réseaux, et dès lors, et en même temps, est subsumé sous un signifiant; et ce signifiant, c’est lui qui représente pour un autre signifiant, le sujet, suivant une formule bien connue, à savoir : le signifiant c’est précisément le sujet de l’énonciation. Et la position du paranoïaque, elle est très typique et très formidable, parce que, c’est à la fois celui qui doute le plus, et celui qui a la plus grande puissance. La paranoïa, ça fourmille dans tous les sens : un signe ici, oh, mais il y en a un autre là, oh, mais là-bas, etc. C’est pas comme ça dans tous les délires; encore une fois, un paranoïaque, c’est les réseaux, et quand il est pris dans les réseaux, il doute de tout, il se dit : peut-être que je me trompe ? En tant que sujet de l’énoncé, il est perpétuellement dans une espèce de doute, mais en même temps, il récupère tout, et il récupère une certitude, c’est lui le distributeur des signes, il est puissant et surpuissant dans la mesure où il saute, il est instable, au niveau du sujet de l’énonciation, et la formule du paranoïaque, c’est du niveau : j’ai deviné d’avance. Il passe son temps à osciller à l’intérieur de son réseau de signes.

Il faudra rendre compte de cette production d’une apparence. L’apparence consiste en ceci, encore une fois : les énoncés seraient produits par un sujet ainsi clivé. Comment ça a pu se produire ce truc-là ? Et c’est le problème de comment dire “moi”. Comment oser dire “moi” ? Dès que je dis “moi”, je me situe à la fois comme sujet de l’énoncé et comme sujet de l’énonciation. Et chaque fois qu’il y a ce clivage, il y a la saloperie qui arrive; je veux dire par exemple : “moi comme homme”; toutes les fonctions sociales sont construites là-dessus, toutes les fonctions répressives sont construites sur ce clivage : moi comme homme, je vous comprends, mais comme père, je dois agir! Moi, comme homme, je suis de votre côté; mais comme flic, je dois appliquer la loi! Comme flic je dois appliquer la loi, ça veut dire que je suis sujet de l’énoncé; comme homme, je vous comprends : ça veut dire que je suis sujet de l’énonciation. Je serai d’autant plus législateur que je serai sujet, vous serez d’autant plus sujet que vous serez législateurs, on se comprend tous … c’est une autre manière de dire : d’accord, on est tous castrés, ça marche.

Ce qu’on disait la semaine dernière, c’est : il n’y a pas d’énoncés individuels, aucun énoncé ne peut être produit par un individu. Notre hypothèse, c’était que ce qui produit les énoncés, c’étaient des agencements machiniques, ou ce qui revient au même, des agents collectifs d’énonciation, à condition de comprendre que des collectifs, ça ne veut pas dire des peuples, mais ça veut dire, en quelque sens que le terme soit pris : ce qu’il faut appeler agents collectifs d’énonciation, c’est toutes multiplicités, de quelque nature qu’elles soient. Si bien que expliquer comment des agencements machiniques d’énonciation produisent effectivement des énoncés variables dans telles ou telles circonstances et produisent des types nouveaux d’énoncés ? Comment ces énoncés sont nécessairement des désirs et comment à l’intérieur de cette production, s’engendre l’illusion d’un sujet, d’un sujet clivé en sujet de l’énonciation et en sujet de l’énoncé, qui a l’impression de produire les énoncés qui, en fait, sont produits par les agencements machiniques ou par les multiplicités agissant en lui.

Il faut voir comment ça se passe. Il faut poser le problème pratiquement! Il faut poser une série d’oppositions, il faut faire un tableau : comment se produit un corps sans organes, première production de l’énoncé; je veux dire : si quelque chose, dans des conditions données, ne fonctionne pas comme corps sans organes, il n’y a pas de surface où inscrire un énoncé. Un corps sans organes, c’est la surface d’inscription pour tout énoncé possible ou pour tout désir. Seulement un corps sans organes, il n’y en a pas un seul, il y en a autant que vous voulez. C’est un truc à produire ou à fabriquer. Un corps sans organes, ça préexiste pas. J’avais pris, la dernière fois, comme modèle, le désert, mais à condition qu’il se passe des choses. Le désert c’est bien un lieu ou une surface de production d’énoncés. Il n’y a pas d’énoncés liés à la drogue qui ne supposent comme préalable la constitution d’un corps sans organes … quoi qu’il se passe de l’ordre de l’événement, i.e. de l’énoncé ou du désir, l’événement c’est finalement l’identité même de l’énoncé et du désir, quoi qu’il se passe implique la constitution d’un corps sans organes. Tant que vous n’avez pas fait votre corps sans organes, tout seul, à deux ou à n, rien n’est possible, il faut trouver le sien …

Dans la mauvaise colonne, celle de la fausse conception du désir, on mettrait l’organisme. Là-dessus, il faudrait montrer comment un corps sans organes se forme sur cet organisme, comment apparaît une tête chercheuse, une pointe machinique, et cette pointe machinique c’est cette instance de mouvement qui va se trouver plus tard dans tel ou tel agencement. Le corps sans organes, le désert est fondamentalement peuplé. Le problème de l’inconscient ce n’est vraiment pas celui de générations, c’est un problème de population, il s’agit de savoir comment on peuple. Alors quand Green dit : il ne faut pas charrier, un schizophrène c’est quelqu’un qui a un père et une mère comme tout le monde, eh bien, ce n’est pas vrai … [La citation à André Green se trouve plutôt dans L’Anti-Œdipe, notamment Un œil en trop (Paris : Seuil, 1969), p. 364]

J’ai là un texte d’une vieille schizo, il est très beau ce texte. Elle fait des contes : “J’adore inventer des peuplades, des tribus, les origines d’une race; enfin imaginer d’autres comportements, mille autres façons d’être. J’ai toujours eu le complexe d’exploration et je n’aime guère compter que des explorations très fantaisistes. Par exemple, mes déserts sont en somme des divertissements, des divertissements-déserts, pour qui peut imaginer ces étranges simulateurs de [mot qui manque], cette sorte de chants oniriques. Je me laissais aller; j’avais tendance à me livrer à de coupables expériences sur mes personnages, à les maltraiter – vous voyez il s’agit de peupler un désert -, à user envers eux de cruauté mentale, par provocation. J’ai la rage d’imaginer comment ça peut fonctionner, un être, dans une situation extrême, après tout c’est une passion … ” … [magnétophone inaudible] Dans tous ses contes, il n’est question que de déserts peuplés de tribus : “je reviens de mes tribus, je suis jusqu’à ce jour le fils adoptif de quinze tribus, pas une de moins; et ce sont mes tribus adoptées car j’en aime chacune plus et mieux que si j’y étais née. » [Voir à ce propos la même citation, sans source, dans Mille plateaux, p. 43] Là-bas, l’enfant a le droit d’adopter une autre tribu. Il y a beaucoup d’enfants transfuges et ils ne se sentent pas du tout exilés. Mais leurs vrais parents ? Qu’entendez-vous par vrais parents ? Les géniteurs vrais, les parents sont d’abord ceux que l’enfant reconnaît pour tels, géniteurs ou adoptés, c’est-à-dire les tribus.” On est l’enfant d’une population et pas l’enfant d’un père et d’une mère. Un schizo pense comme ça.

Aux agencements de multiplicités, dans l’autre colonne, s’oppose le thème du sujet d’énonciation, du sujet clivé comme source des dualismes. A l’appareil anti-œdipien s’oppose l’appareil oedipien, ou, au devenir inhumain, au devenir animal s’oppose le devenir humain de l’autre colonne. Au monisme-pluralisme, s’opposent des dualités qui découlent de la fausse conception de l’énoncé. Au désir ou pensée-processus s’oppose la conception du désir-manque-plaisir-jouissance; tout comme s’opposent les deux statuts du signe que nous avons vu la dernière fois, à savoir le signe rassemblé dans un réseau qui le subordonne au signifiant, et au contraire, le signe qui se met à travailler pour son compte, qui se libère de l’hypothèque du signifiant et qui passe en couplage avec une particule ou un système de particules, c’est-à-dire le le signe-particule par opposition au signe-signifiant. Il faudrait savoir quelle pointe machinique marque le maximum de déterritorialisation sur ce corps sans organes; cette histoire de pointe machinique qui va marquer sur le CSO les courants de déterritorialisation, ça me semble très compliqué. Il faut voir aussi les agencements machiniques qui en découlent, et puis les devenirs animaux, ou, ce qui revient au même, les intensités. Les intensités déterritorialisées qui quadrillent le corps sans organes. Et dans tout ça, le sujet c’est, à la lettre, une particule nomade qui parcourt tout ça, les lignes de déterritorialisation, les intensités. Le problème de la genèse de l’illusion c’est : qu’est-ce qui va fixer le sujet : tout à la fois, on va lui faire un organisme, on va le soumettre au cogito, on va le fixer, on va assurer sa soumission en lui disant : c’est toi qui produis les énoncés.

La prochaine fois, il faudra voir le livre de Carlos Castaneda. Il raconte en gros, non pas une initiation, mais vraiment une expérimentation. Le type voudrait bien se faire initier, parce que c’est un pauvre type, et l’indien ne lui dit pas question. Carlos lui dit : apprends-moi, je veux savoir, i.e. qu’il traite le vieil indien comme on traite son psychanalyste, et l’indien lui dit : commence par trouver ton corps sans organes. La recherche du CSO de Carlos, c’est pathétique, il cherche dans un espace restreint, dans une espèce de désert, ça c’est de l’expérimentation joyeuse; et d’une certaine manière, cette recherche, c’est trouver la place où on est bien. Dans une perspective de schizo-analyse, il faut que le type trouve où il est bien, et dans quelle position, sir il veut s’accrocher au plafond … Il n’y a aucune raison pour qu’il se couche. Et Carlos la cherche sa place, en roulant sur lui-même dans l’herbe, il cherche jusqu’à ce qu’il trouve. Une fois qu’il a trouvé sa place, il ne se vit plus du tout comme sujet, c’est un petit truc, une petite particule, et puis il y a une particule plus brillante, c’est l’indien. [Le texte signalé ici est L’herbe du diable et la petite fumée (1971 ; Paris : Soleil noir, n.d.), le premier volume des récits de l’indien, Don Juan]

Alors, commence un agencement machinique, sous quelle forme ? Sous forme qu’il faut un allié. Il faut, d’une part un enseignant, un expérimentateur, mais il faut aussi une puissance alliée. Tout ça, ça commence à faire une petite machine où quelque chose va se passer; sur ce corps sans organes se dessine déjà une certaine distributions d’intensités. Et v’là qu’il voit un chien, il fait le chien, mais ce n’est pas ça non plus, il ne fait pas le chien; il est en train de défaire l’organisation du corps au profit d’autre chose. On sent que le problème ce n’est pas celui de devenir animal, le chien, ce n’est pas un chien. L’indien dit : ce n’est pas un chien, c’est n’importe quoi, tout ce que tu veux. Qu’est-ce que c’est cette espèce de devenir inhumain qu’on exprime très mal en disant : “il a fait le chien”. Il a parcouru certaines intensités qu’on peut représenter par : chien, comme dans Kafka. Kafka aussi fait le chien, mais il n’a pas besoin de drogue pour le faire; il s’est inventé une autre machine pour le faire. A la fin, Carlos embête tellement l’indien, que l’indien lui dit : mais, quand même ce chien, quoi, tu le prends pour qui ? Ce n’est quand même pas ta putain de mère. Ça c’est de l’anti-psychanalyse. Ce chien, là, c’est la sortie de l’appareil oedipien. Il a suivi sur le corps sans organes, des lignes de déterritorialisation suivant des intensités déterritorialisées.

Pourquoi telles intensités plutôt que d’autres ? Il deviendra ensuite un lézard; puis il progressera, il deviendra corbeau. Faire le corbeau, ça consiste vraiment à faire pousser les pattes de corbeau, les ailes de corbeau à partir de son visage, se peupler de corbeaux. Ce n’était pas faire le chien, c’était se peupler de chiens. Ça veut dire traverser ces intensités-là. Pour faire le chien, il ne suffit pas de faire oua oua oua, il faut passer par d’autres expérimentations. Ça change tout au problème du totémisme.

Quand les structuralistes parlent du totémisme, c’est quand même pauvre, sec. Le totémisme, ça a toujours eu certains rapports avec les histoires de drogue, mais ce n’est pas tout car, dans le second livre où l’expérimentation continue bien plus fort, on va assister au passage du devenir inhumain, du devenir intense à quelque chose d’autre encore qui est une espèce de devenir moléculaire, comme si la désorganisation de l’organisme au profit d’un corps vivant sur un autre mode, impliquait encore quelque chose de plus. Et ça c’est la voyance. Qu’est-ce que veut dire voir là-dedans ? [Vu le contexte, il s’agit du second livre de Carlos Castaneda, en anglais, A Separate Reality (1971), en français, Les enseignements d’un sorcier yaqui, mais sans référence dans Mille plateaux]

Ça consiste avant tout à voir de l’eau, et Carlos, à travers toute une série de stades, voit l’eau qui se modifie, se durcit, s’immobilise et qui, surtout, se dissocie. A la fin, elle se molécularise, et il saisit l’eau à partir de ses bulles constitutives. Mais il ne peut saisir et voir l’eau à partir de ces bulles moléculaires constitutives que en liaison avec ce qui est produit par l’expérimentation… [Fin du texte et de l’enregistrement WebDeleuze]