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​ Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part I: Knowledge (Historical Formations)

Lecture 06, 26 November 1985

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and supplementary revisions, Charles J. Stivale

Translated by Samantha Bankston; additional revisions, Charles J. Stivale

 

Part 1

… You can see the problem we ran into. If it is true that knowing entangles two forms, entangles the visible and the statable, then how is that possible? How is this possible once it is said that both forms are heterogeneous and non-communicating? “Heterogeneous and non-communicating”, what does that mean? It means that, between them, there is a kind of rift, a gap, or, according to [Maurice] Blanchot’s words, a non-relation. So how can we entangle two separate forms distributed by a non-relation? It is also necessary to be sure that such a gap exists between the visible and the statable.

Now I believe that there is such a gap, and in his own fashion, Foucault shows it in three different ways, if I consider all of his books. He shows it humorously, logically, and historically. [Pause] Humorously. Well, just ask the question: if there was a form common to the visible and the statable, what could it be? And the answer is given in the little book, This Is Not a Pipe, namely: if there were a form common to the statable and the visible, this form would appear in what is called a calligram. A calligram, what is it? It is when the writing takes the very form of the visible, that is, when the visible and the readable are united.

For example, you write a poem called the egg cup, you see, the egg cup, and you give it the visual shape of an egg cup. And you start with a long enough verse… – [Deleuze moves towards the blackboard] a piece of chalk, yes… well I don’t need it, you know, but if you have one… [Pause; he draws on the board and only comments audibly in fragments] Thank you very much — Here is an egg cup… Here is my beautiful egg cup… So, you write a verse here, one that is this long, a verse this long, there would be a very short verse with just a very small word, another small word and then [inaudible]. That’s a calligram. Yeah? Good!

To say: the common form of the visible and the readable, or the visible and the statable, is a calligram, uh… it’s not making you laugh, but we can say that it’s a humorous answer. Why? Because it is a perfectly artificial form. It is a perfectly artificial form, it is not the spontaneous form of language; language is not designed to take on the form of the visible. In other words, the form of the visible is a specific form. But, if the calligram appears to be a perfectly artificial process, it will have a much more important consequence, what consequence? By what right, under the painting that represents a pipe, can I write “this is a pipe”? By what right? By what right under or next to the drawing of a pipe, or even a visible pipe, can I write “this is a pipe”? Well, it all depends on what “this” means. [Pause]

First interpretation: “this” would be the drawing of the pipe. If “this” is the drawing of the pipe, what is the statement? This is a pipe [he’s drawing on the blackboard]. However, this, the drawing of the pipe, is not a statement. So, the statement “this is a pipe” immediately turns into “this is not a pipe”.

Second interpretation: “this” is not the drawing of the pipe, “this” is the statement. If “this” is the statement, the statement “this” which is a statement, is not a pipe, a visible pipe. So, you cannot say “this is a pipe” when confronted with the visible pipe, without the statement “this is a pipe” being transformed into “this is not a pipe”. So, what corresponds to the drawing of the pipe is the statement “this is not a pipe” and not the statement “this is a pipe”. That’s funny.  Hence [René] Magritte’s logical right to draw the famous pipe and write under it “this is not a pipe”. OK? All right. Are you all right? Is that clear? It’s… It’s part of Foucault’s affinity with surrealism. He’s always had that. His relationship with [Raymond] Roussel, his relationship with Magritte. It’s very surreal, this whole theme of the statement of the visible.

We will find the same thing in the more serious context of The Birth of the Clinic. In The Birth of the Clinic, Foucault shows very well that the clinic, when it was formed in the 18th century, was formed on a kind of surprising postulate: the conformity of symptoms and signs, or the conformity of visible disease and the statable disease. As if there was a visible grammar of the disease and a grammatical visibility of the disease. A disease must be simultaneously read and seen, and this is the basic postulate of the clinic. And it endures what it can endure, because in the 19th century, pathological anatomy will restore the heterogeneity of the visible disease and the communicable or statable disease, under conditions that we will see later, which is to say that it’s not about that… this is not what I want to develop today.

What I want to point out, speaking precisely of this postulate of the clinic in the 18th century, is that Foucault tells us: but it is only a dream. The dream is precisely what pathological anatomy falls into.  Pathological anatomy is like the awakening of this dream. And on page 117, you’ll find this passage that interests me a lot, “The clinic is a precarious balance, because it is based on a formidable postulate”, “a formidable postulate”,”…that is, that all the visible is statable and it is completely visible because it is completely statable. A postulate of such scope could only enable a coherent science if it was developed into a logic that was the rigorous continuation of it. However, the logical framework of clinical thought is not absolutely coherent with this postulate and reversibility without any vestige of the visible in the statable confines the clinic to a requirement and a limit as opposed to an original principle. The total describability is a present and distant horizon, it is the dream of a thought, much more than a basic conceptual structure. It cannot be said any better at the level of a medical example than: conformity, the unity or community of form between the visible and the statable, is not even a structure, it is a dream. It is a dream, just as the calligram is a dream. Just as the possibility of stating “this is a pipe” next to a visible pipe is a dream. So much for the humorous presentation of the irreducibility of the two forms, the visible and the statable.

I would add: there is also a logical presentation in Foucault. We have seen the logical presentation. We saw it because we spent hours and hours on “what is a statement?” And, if I summarize, the essential point here is that the statement has a specific purpose, that is, the statement has an object that is one of its internal variables. Thus, from the point of view of the logic of the statement, the statement refers to this object as one of its internal variables, it does not refer to a visible object presented as a state of things to which the statement would refer. It is the destruction of the logical theory of reference that will establish this gap between the statement that has its own internal object and the visible that is irreducible to the statement. This is another way of saying—and this time logically and no longer humorously—that the only statement that corresponds to the visible pipe is “this is not a pipe.”

Third point: historically. And this is undoubtedly what Foucault values most, because, at the very least, he updates the two previous points of view, but we would be able to find the previous points anyway. I think that what is really original in Foucault is the historical demonstration of the heterogeneity of the two forms: the visible and the statable. And, we saw that he was pursuing it in two books that echoed one other: The History of Madness and Discipline and Punish. And if I group together things that should be easy for you right now, very well, it’s good that it’s easy. What did The History of Madness tell us? Do you remember? There’s a place…. I erased the egg cup? [Pause]

The History of Madness told us: [Deleuze returns to the board] there is a place where we find the visibility of madness, [Deleuze draws on the board] which is the general hospital. I’m looking for statements that correspond. I use “correspond” in a very vague sense, in the sense of “equals X” because we already know that it is not a question of saying “it is the same form.” I’m looking for corresponding statements, and what do I find? I find statements that are medical, and not only medical, but also regulatory or literary statements, which are statements about insanity. Good. Note, you already have Foucault’s entire method, you can see how it’s not at all… how it breaks with linguistics. Madness is by no means the object, the referent of the statement, why? Because the statement has its own object, unreason. You will tell me: but unreason and madness are the same thing… No, they are not the same thing. Historically, they’re not the same thing, there’s nothing we can do about it. The madman is defined in the general hospital; the unreasonable, the man of unreason, is defined elsewhere at the level of medical statements. You will say to me: but they correspond to another. No, that doesn’t happen, because at the general hospital they do police work, they don’t engage in treatment. Of course, all this must be qualified, there is minimal care, but the fundamental act of the general hospital has nothing to do with medical operations, it has everything to do with police operations as evidenced by the grouping of madmen with, as we have seen, the unemployed, vagrants, beggars, etc.

Blanchot, who understands this very well since it is a subject common to him and Foucault, has a very beautiful analysis of The History of Madness in The Infinite Conversation. And he says: it is the confrontation… what Foucault is talking about is the confrontation of madness and unreason. Namely: how can we explain that in the 17th century a man could be enunciated as a man of unreason and find himself in the general hospital as a madman? It’s not the same form. In The Infinite Conversation, this confrontation, or, to use Michel Foucault’s expression, what would lead those who once passed the text of unreason to be condemned to madness? What is the relationship between the obscure knowledge of unreason and the lucid knowledge that science calls “madness”? Confronting madness and unreason.

The statements, once again, are statements of unreason, whereas visibility is a visibility of madness. At the general hospital, medical statements are not treated, they are statements about or unreasonable, but they are not treated at the general hospital, which makes madness visible or which is the very visibility of madness.

Discipline and Punish, in my opinion, takes the analysis further and this time considers what? It’s completely parallel to what we’ve seen, it’s completely parallel to the History of Madness. He considers the prison as a place of visibility, a place of visibility of the crime, a place of visibility of the offense and we have seen that the prison was a place of visibility, by definition, since the prison is, in fact, the panoptic. And, on the other hand, criminal law is a system of statements, and we take up the same question: is there a common form to the two? And Foucault’s answer, through long historical analyses, is: no! No. There is no common form, at the very moment when the prison appears or, if you prefer, becomes generalized, criminal law and criminal law statements search in a completely different direction. Criminal law does not include prison as its horizon. The entire evolution of criminal law in the 18th century was carried out without reference to prison. Indeed, prison is one punishment among others, so what happens? What is the criminal law concerned with?  Just as medical statements were not concerned with the madman but with unreason, what are criminal law and legal statements concerned with? The offender. Delinquency is the specific object of the statements.

Why? What does that mean exactly? Delinquency is the specific object of the statements, which means that: in the evolution of the law, the statements of criminal law in the 18th century classify and define offenses in a new way. Delinquency is the new object of statements of the law, that is, it is a new way of classifying offences. We will pick this theme up again later, but for the moment I am only trying to identify a schema, an almost formal schema.

So, you have, on the visible side, you have prison, the prisoner, on the other side you have statements, delinquency, okay. You will find this entire theme: Discipline and Punish, Part Two, chapters one and two. Chapter One: Analysis of criminal law statements in the 18th century. Chapter Two: Prison does not refer to a legal model. Prison is not caught at the horizon of the objects of the criminal law statement. Then where did it come from? It comes from a whole other horizon, which is what? Disciplinary techniques. Disciplinary techniques that are absolutely different from legal statements. Disciplinary techniques that you will find in the school – you can see how far this is from the law – in the school, in the army, in the workshop…. It is a completely different legal horizon, and we can have a military horizon, a scholarly horizon about which the same thing should ultimately be said: never can a legal statement say, in front of a prison, “this is a prison”, the legal statement should say, in front of a prison, “this is not a prison”. Perfect.

Second point. Of course, you have to expect an objection, of course the prison produces statements. And, of course, criminal law, as a form of expression, refers to particular contents. Criminal law refers to content, i.e., to the extent that criminal law statements classify offenses in a new way in the 18th century.  In the visible world, it is necessary that, apart from the statements, offences themselves have changed in nature. And, as we have seen, in the 18th century, there was a tendency to create a kind of mutation, and if not a mutation, at least an evolution of offenses, with offenses being attributed more and more to property offenses. And Foucault devotes three, four pages to this very, very important, very interesting change, which coincides with the end of the great jacqueries, the end of the jacqueries in 17th century crime was essentially an attack on people, with the great gangs, the rural jacqueries, and in the 18th century there is a kind of conversion, a change in offenses that has been very well studied by a historian named [Pierre] Chaunu. In the archives—these are things that can be found in the archives—he worked a lot in the Norman archives to try to show how offenses based on small criminal groups, unlike previous large gangs, develop statistically into types of fraud, damage to property, and no longer harm to individuals.

Well, then, I must say that the statements of course refer to extrinsic content and that the visibilities refer to statements. For example, prison generates statements. Prison regulations. Prison rules are statements. It doesn’t really matter if the visibilities refer to statements, to secondary statements. The fact that the statements refer to extrinsic content does not prevent the statement in its form from never having the form of the visible and the visible in its form from never having the form of the statement.

And yet – a third element – and yet, it’s as if there is a crossroads. And yet, there is a crossroads. That is, when the prison system imposes itself, coming from a completely different perspective than the legal one, then the prison is responsible for achieving the objectives of criminal law. It comes from somewhere else, it has a different origin than criminal law does, but once it knows how to impose itself… [Interruption of the recording] [29:31]

Part 2

… But I believe that, nevertheless, I am right in my presentation of Foucault’s thought. I am right because, if you look at the texts more closely, Foucault distinguishes two types of delinquency. A type of delinquency that can only be explained later, why he calls it that, and what he calls “delinquency-illegality”. I’m just saying, delinquency-illegality is a concept of delinquency that makes it possible to classify offenses in a new way. And it distinguishes delinquency-illegality from delinquency-object, with a small hyphen. When he says that prison produces delinquency, the context is very clear: it is always the delinquency-object, in my opinion. And it is true that prison produces the delinquency-object. And, the delinquency-object is second only to delinquency-illegality, i.e., the delinquency-classification of offenses.

So, this is a second stage – and I’m drawing your attention to this because, later, we will find this when we get to “what does the death of man mean?”  In The Order of Things, we will see that Foucault’s historical analyses are most often binary, in the sense that they make distinctions two times, two successive times. We will have to wonder why there is this very, very curious, very striking binarity. Now let’s take a look at Discipline and Punish.  The first time, prison and criminal law have two different irreducible forms, but the second time they intersect. They intersect, namely: the criminal law redirects prisoners, i.e., perpetually resupplies prisoners; the prison perpetually reproduces delinquency.

Fine, as a result, we are always stumbling into the need to maintain these three points of view that we are trying to disambiguate. Namely, the heterogeneity of the two forms, the negation of any isomorphism, there is no isomorphism between the visible and the statable. That is the first point. The second point: the statement is what has the primacy, it is the one that is determinate. The third aspect: there is mutual capture between the visible and the statable, from the visible to the statable and from the statable to the visible.

As we have seen, it is typically the case that the prison reproduces delinquency, criminal law leads back to the prison, or provides prisoners again; there you have mutual capture. You can see that all of Foucault’s thought, indeed, becomes irreducible and all the more irreducible to the analysis of propositions, to linguistic analysis, that you see that the visible and the statable form a completely different relationship than the proposition and the referent, than the proposition and the state of things, on the one hand. And, on the other hand: the visible and the statable form a completely different relationship, obviously, than the signified and the signifier. I cannot say: the prison is the signified and criminal law is the signifier. Neither a referent of the proposition nor a signifier. [Pause]

Foucault can therefore, quite rightly, consider that his logic of statements coupled with a physics of visibility is presented in one form…, or rather in two new forms. As a result, I took all this up again, well, I don’t know, I hope I didn’t talk about it in the same way… as a result, we are facing it, at this level — I’m making a connection to our previous session — we found ourselves faced with four confrontations as a function of this fundamental heterogeneity of the visible and the statable. We found ourselves faced with four confrontations.

The first confrontation was the one with Kant. And why was it necessary, it was necessary for a very simple reason: it came to mind, like that, like a kind of mist, that, after all, Kant had been the first philosopher to build man from and on two heterogeneous faculties. The faculty of receptivity – and, after all, the visible is very similar to receptivity – and the faculty of spontaneity, and after we saw that the entire statement was determinate, that it had primacy, it looks very similar to a kind of spontaneity. Hence the necessity for a confrontation with Kant under the general question: can we say that Foucault is, in a certain way, neo-Kantian?

The second necessary confrontation was the one with Blanchot, which we have had the opportunity to invoke quite often. Since one of Blanchot’s fundamental themes is: speaking is not seeing. Blanchot’s “speaking is not seeing” and Foucault’s formula “what we see is not found in what we say”, “the visible is not found in the statable” seem to immediately impose this second confrontation: what is the relationship between Foucault and Blanchot?

The third necessary confrontation was the one with cinema. Why? Because a whole aspect of modern cinema and undoubtedly the greatest contemporary directors are defined in the most basic way, if we look for the most basic character in these directors, we can say: they have introduced a fault, a fundamental gap between audio and visual in cinema. And this is no doubt how they have promoted the audiovisual to a new stage by introducing a gap between seeing and speaking, between the visible and the spoken word.[1] And each of you is able to recognize three of the greatest names in cinema, in contemporary cinema, namely: [Hans-Jürgen] Syberberg, the Straubs [Jean-Marie Straub and Danielle Huillet] and Marguerite Duras.

However, I would just like to point out, because this is important to note if we have time, that Foucault obviously had a very, very profound interest in cinema, particularly in the cinema of Syberberg and in that of Marguerite Duras. I don’t know how he felt about the Straubs, but I assume he was very interested in the Straubs. In fact, Foucault was almost directly involved in a film that I saw, but that unfortunately I can’t remember, which was a film that René Allio made about Foucault’s research on Pierre Rivière…[2] Pierre Rivière, who had a case of criminal monomania, and who sold off all he had, a little peasant who liquidated everything he owned, Allio made a film about him, so I would really need someone to help me when we get to that point, if anyone here remembers the film for a very simple reason, because Foucault published a notebook about the little guy, Pierre Rivière, where Pierre Rivière explains in a school notebook… it’s part of… it was the first of the lives of infamous men that Foucault dreamed about. Pierre Rivière was an infamous man, a little infamous man such as Foucault wanted… dreamed about.

So, there is a natural problem here: what is the relationship between seeing and speaking? There is Pierre Rivière’s notebook and then there is his visible behavior before the crime and the visible crime. What was the relationship between Allio’s film and…? Is it just a voice-over reading the notebook? It’s a problem. And if it’s not a voice-over reading the notebook, I make a hypothesis, it’s because if it’s a voice-over reading the notebook — I can’t remember, I can’t remember at all — if it’s a voice-over reading the notebook, it’s because the filmmaking didn’t live up to what Foucault wanted. But then what else can we do? We will see, how contemporary cinema works, of which we can say that cinema that has completely broken off from voice-over by force, it is forced… it had to break off… well, that’s the third point.

A student: [Inaudible]

Deleuze: Is it hot? Is anyone still smoking? Oh no, now, be nice, you’re going to have a break, right? And you can smoke during the break. There you go. But who is smoking? Oh, yeah? Already when we… Yes, open that up a little bit, right? You’re out of control? Out of control. [Pause] Did you see that, who is smoking? Denounce them! [Laughter] Listen… huh! Pretend that you are in the subway… Yes, but some people smoke in the subway… Is that better?

A student: Yeah, yeah.

Deleuze: Good… We’re at the last confrontation. Well, if we have conducted these three confrontations well, we are ready to ask ourselves: but, as for the “relationship”, between quotation marks, as for the relationship between the visible and the statable, what is Foucault’s own answer? Is it the same as Kant’s? Is it the same as Blanchot’s? Is it the same as the one from cinema? Or does Foucault have a unique response? This leads us to the fourth and final confrontation, namely: why did Foucault feel so much pleasure and affinity with the poet Raymond Roussel? What did he get out of Raymond Roussel? Why did he feel the need to write a book on Raymond Roussel?

That’s it, that’s our program. And we already started it, since the last time we said: well yes, there is a very curious Kantian adventure, so it was the first confrontation. There is a very curious Kantian adventure that is what? It is because Kant is the first, I said, to construct man according to two heterogeneous, irreducible faculties. And what are these two irreducible heterogeneous faculties? They are, you remember, they’re receptivity and spontaneity, but what are they? Well, receptivity is the faculty of intuition, and by intuition, in the Kantian sense, we must understand something very precise; it is the form in which all that is given to me is given. What is the form in which all that is given is given? The very rigorous Kantian answer is that everything that is given is given in space and time. So, space-time is the form of intuition. All that is given is given in space and time, space and time are the form of intuition in which I grasp everything that is given to me and everything that is givable, everything that is givable. If someone spoke to me about something that is not in space and time, I would say, it cannot be given to me. Maybe I can think it – that’s something different altogether — it can’t be given to me. This is the faculty of intuition, or space-time as the first form.

And second form: spontaneity, this time it is “I think”. Why is “I think” spontaneity? Or a different activity from receptivity? Well, because “I think” is the statement of a determination. It’s a determination. So, I talked last time about this consideration: but why does Kant construct man in this way and why wasn’t it done previously? Why did this idea of heterogeneous faculties…Why did we have to wait for Kant to do it? My answer was very simple: metaphysics cannot — it is not that it does not want to: it cannot — metaphysics cannot attain this theme of heterogeneous faculties. And to achieve this, Kant instantiates what he calls his own revolution, namely the substitution of criticism for metaphysics. Why, can’t metaphysics do this – as we saw last time – it is because what defines metaphysics from Christianity and its relationship with theology is the position of the infinite as primary in relation to the finite.

It’s only when infinity is primary in relation to the finite that our faculties are necessarily homogeneous by law. How odd, though. Why? Why, if infinity is primary in relation to the finite, are our faculties homogeneous by law? Because we are actually finite, but finitude is only a fact. What is primary in relation to the finite is infinity and infinity is what? It is first and foremost God’s understanding. Infinite understanding…all of the metaphysics from the seventeenth century is full of considerations about infinite understanding. But what is infinite understanding? God’s understanding? God is the being for whom there is no given, indeed God creates and creates ex nihilo, from nothing, there is not even any material given to him. Therefore, the distinction between a given and an action does not exist for God.

In other words, the difference between the given and created does not exist for God. The difference between receptivity and spontaneity does not exist for God. God is only spontaneity. And what is it when the given is given? The given is a fallen spontaneity. There is only the given for the living beings, because living beings are finite. The given is only fallen spontaneity. In other words, we, being finite beings, we say “there is something given”, for God there is none. In other words, it is only our finitude that makes the difference between receptivity and spontaneity. This difference does not apply at God’s level. But God is the law. I mean: it’s the state of things as is the case in law.

That’s it, it’s very simple, you see, well, what is Kant doing? For Kantianism to be possible, there must be a promotion of finitude, finitude must no longer be considered a mere fact, made by the living being, finitude must be promoted to the state of constituent power. See how, with constituent finitude, you can say to yourself: well, that’s why [Martin] Heidegger likes to appropriate so much from Kant. Kant is the advent of a constituent finitude, that is, finitude is no longer a simple fact that is derived from an original infinite, but rather it is finitude that is original. That’s the Kantian revolution. From then on, what comes to light is the irreducible heterogeneity of the two faculties that compose it, receptivity and spontaneity, the receptivity of space-time, the spontaneity of “I think”. Finally, man becomes deformed. Deformed in the etymological sense of the word, i. e. de-form, it limps on two heterogeneous and unsymmetrical forms, receptivity of the intuition, spontaneity of “I think”. That’s where we were. So, we started again, I think, but I hope we added some things. So that you are ready to make just a little bit of an effort towards something a little more difficult.

It is because, if you have followed this theme of Kant, you can expect something from Descartes to Kant — from Descartes who still explicitly maintained the primacy of the infinite over the finite, and who was therefore a great classical thinker, that is to say from the 17th century — well, from Descartes to Kant, the famous formula of the cogito, “I think, therefore I am”, changes everything in its meaning. And we’re going to see… if I revisit this, and if I revisit it it’s because we’re going to see that it concerns Foucault directly. And, after all, the last part of The Order of Things contains numerous references to Kant and takes up the Heideggerian theme of the Kantian revolution, which consists in this: having promoted its constituent finitude and thus broken free from the old metaphysics that presented us with an infinite constituent and a constituted finitude. With Kant, finitude is what becomes constituent. Now, Foucault recalls this theme very well, I do not think that these are new points from The Order of Things, simply that Foucault uses this admirably and perhaps it is Heidegger who is the first, that… undoubtedly it is Heidegger to have defined Kant by this operation of constituent finitude. And so I am saying right now that the cogito must take on a whole new meaning.

And, indeed, in Descartes, I ask you to pay careful attention, in Descartes how is the cogito introduced? I suppose even those who don’t know anything, huh… so I’ll speak for everyone, even those who don’t know anything at all about Descartes. Descartes first tells us “I think”. What is “I think”? It’s the first proposition. Proposition A: “I think”. Good, he thinks, okay. What does that mean, “I think”? “I think” is a determination. It is a determination, and what’s more it is an indubitable determination. Indubitable! And yes, there is no doubt about it. Why is it indubitable? Because I can doubt anything I want, I can even doubt that you exist, and I can even doubt that I exist. Even me, yes. What can’t I doubt? There’s only one thing I can’t doubt, and that’s that I think. Why can’t I doubt I’m thinking? Because doubting is thinking. It’s not about talking, saying “Oh, really? Oh, really?” You have to try to understand. I can doubt everything, I can doubt that 2 and 2 are 4. What do I know about 2 and 2 being 4? I don’t know, I don’t know. I can doubt that. But I can’t doubt that I, who doubts, thinks. So, I think it’s an indubitable determination. There you go, that’s all.

Proposition B. [Pause] We can see that the cogito is not “I think, therefore I am”, it’s more complicated than that. Proposition B: I am. And why am I? Hey, hey! For a very simple reason: it is because in order to think, I have to be. If I think, I am. The statement of the cogito, at level B, is therefore: “but, if I think, I am”. Proposition A: “I think.” Proposition B: “Now, if I think, I am.” Why is it that if I think, I am? Well, “I think” is an indubitable determination. A determination must be about something, something undetermined. Any determination determines something undetermined. In other words, “I think” presupposes “to be”, presupposes a being. I don’t know what this being is, I don’t have to know. “I think” is a determination that implies an indeterminate being. I am. And “I think” will determine “I am”, since “I think” is a determination. But the determination implies an undetermined. How beautiful all this is! Ah! I would say, there’s no reason… you understand, I hope, what I mean when…, there’s no reason to object, it’s already so tiring to understand. I think, I am. Well, yes. If I think, I am; I am what? At this level: an undetermined existence.

Proposition C: but what am I? You see: proposition C is more than “I am”, it is what I am. What am I? What am I? I’m a thinking thing. I’m a thinking thing. That is, the “I think” determination determines the indeterminate existence “I am”. The “I think” determination determines the indeterminate existence “I am”. From which I must conclude: I am a thinking thing. The statement of the cogito would therefore be: A) “I think”, B) “but to think, you have to be”, C) “so I am a thing that thinks”. There you go. In other words, I would say that Descartes operates – this is very important for me, for the future – Descartes operates with two terms, “I think” and “I am”, and only one form “I think”. Indeed “I am” is an undetermined existence and therefore has no form. “I think” is a form, thought is a form, it determines undetermined existence: I am a thing that thinks. There are two terms, “I think” and “I am”, and only one form, “I think”. Hence the conclusion: I am a thinking thing. OK?

And now, listen to Kant. Kant keeps A and B, he keeps A and B, that is, he will say: okay, I think (A), and “I think” is a determination. And he will say: OK about B, determination implies an indeterminate existence, “I think” implies “I am”. In fact, the determination must be focused on something undetermined, and everything happens as if Kant was stuck at the end of B, and he said to Descartes: you can’t go any further. He can’t go any further. He says: you can’t conclude “I’m a thinking thing”, why? Why can’t Descartes conclude this…? Because, because it’s very simple, you know. It is true that “I think” is a determination, that is, it determines, it determines what? It determines an indeterminate existence, namely “I am”.

But, but, but…still it is necessary to know in what form – listen carefully, I am going to tell you a radical secret, a kind of mystery – it is still necessary to know in what form indeterminate existence is determinable. Descartes was in too much of a hurry, once again. [Laughter] He thought that determination could directly relate to the indeterminate. And like “I think”, determination meant “I am”, the undetermined existence, he concluded “I am a thing that thinks”. Nothing at all! Because when I said, “I am”, the indeterminate existence involved in the determination “I think”, I did not say under what form the indeterminate existence was determinable.

And in what form is undetermined existence determinable? Kant’s thought is still very prodigious. You have to try to live it. You can almost get ahead of Kant. Without having read it you can become Kant, because you can guess what Kant is going to say to us. Indeterminate existence is only determinable in space and time, i.e., in the form of receptivity. The indeterminate existence “I am” is only determinable in space and time. That is, I appear in space and time. That is, undetermined existence is only determinable in the form of receptivity. What a story! Why?” I think” is my spontaneity, my active determination. But now my spontaneity, “I think”, only determines my indeterminate existence in space and time, that is, in the form of my receptivity. What’s is that going to do? It’s going to be something strange!

In other words, the determination cannot directly relate to the undetermined, the “I think” determination can only relate to the determinable. [Pause] There are not two terms, determination and indeterminate, there are three terms: determination, indeterminate, determinable. Descartes skipped a term. But then, if my undetermined existence is only determinable in the form of receptivity, that is, as the existence of a receptive being, I cannot determine my existence as that of a spontaneous being. [Pause] I can only imagine my spontaneity, I can only be receptive, which is only determinable in space and time, I can only imagine my own spontaneity and represent it as what? As someone else controlling me. Like someone else controlling me.

In other words, I don’t know when, last year or the year before – I say this for those… – when I connected Kant’s cogito to [Arthur] Rimbaud’s famous formula, “I is an other”, it seems to me that I was spot on. I is an other. I was spot on if Kant was spot on.[3] Fortunately, Kant says it literally, so everything is fine. Kant literally says it in the first edition of the Critique of Pure Reason, and I will read the text slowly, because you need to understand it. “I think” expresses the act that determines my existence…” no difficulty there, it means the “I think” is a determination and, by the same token, it is my spontaneity. “I think” expresses the act that determines my existence. “Existence is therefore already given by this,” undetermined existence, that is. “Existence is therefore already given by this… but not in a way to determine it.” Understand: in my opinion, I am sure the translation is not that great here, but it is not terrible, “but not in way to determine it” means: not the way in which it is determinable. Existence is therefore already given by this, but not in the way that undetermined existence is already determinable. “This requires intuition of oneself”, that is, receptivity…”This requires the intuition of oneself, which is based on a form”, “which is based on a form”, “that is, time that belongs to receptivity.” Time is the form in which my existence is determinable. “I cannot, therefore,…”—this is the essence of Kant’s contribution—“I cannot, therefore, determine my existence as that of a spontaneous being, but I can only imagine the spontaneity of my act of thought or determination, and my existence is only ever determinable in intuition. Like that of a receptive being. My existence is only determinable in time, as the existence of a receptive being, which being receptive, therefore, represents its own spontaneity as the operation of another on it.” See how beautiful it is?

When I said: there is a gap, it’s the same thing. There’s a fault in the cogito, the cogito is completely cracked in Kant. The cogito was as full as an egg in Descartes, why? Because he was surrounded, bathed by God. With constituent finitude I walk on two unequal legs, receptivity / spontaneity, it is really the fault inside the cogito:  With “I think”, spontaneity determines my existence, but my existence is only determinable as that of a receptive being, so I am receptive, I represent my spontaneity as the operation of another on me and this other is “I”. See? All right.

What is Kant doing, where Descartes saw two terms and one form, he sees three terms and two forms. Three terms: determination, indeterminate, and determinable. Two forms: the form of the determinable, and the form of determination, i.e. intuition, space-time and “I think”, receptivity and spontaneity. There are two forms. Two heterogeneous forms. Receptivity is not a degraded spontaneity, as the 17th century metaphysics believes or tries to believe, there is heterogeneity between the two, so that I, being receptive, can only prove myself in time, can only imagine my spontaneity as the operation of another on me.

Well, what does Foucault tell us about how he is neo-Kantian? Foucault is neo-Kantian, because he posits the following shift — I already mentioned this, but I don’t want to… — space-time becomes light. It seems, to speak really quickly, that we can say that Einstein passed through this. All right. Kant’s space-time becomes light and defines the form of receptivity. The visible, the visible in the sense that we have seen it, since this visible will not even be given any meaning. This is the condition under which all sensory data is given. As we have seen, light is not attached to and is not dependent on sight, it is the condition under which all sensory data is given, it is the form of receptivity.

And what is the form of spontaneity? It is no longer the “I think”, it is the “one speaks”, the being of language or the “there is” of language. [Pause] This is the form of determination. There are two irreducible forms. There are two irreducible forms and, in this respect, at the end of the transformations that he subordinated to Kantianism, Foucault is necessarily faced with the same problem as Kant. What does the same problem as Kant mean? It means… well……. between receptivity and spontaneity, between light and language, between the determinable and the determined, there is a gap or non-relation, and yet there must be a relation… [Interruption of the recording] [1:16:00]

Part 3

… the last time, Kant’s answer, and, even if we summarize it, it will help us with our future analyses of Foucault, Kant’s answer will be: yes, we need a third element, we need a third, and not only do we need a third to connect the unrelated, i.e. space-time and “I think”, receptivity and spontaneity, but this third must be formless. An informal element, an obscure informal element which, on the one hand, is a great mystery, that would be homogeneous to intuition, space and time, and, on the other hand, would be homogeneous to “I think”, to the concept.

So: receptivity and spontaneity would be heterogeneous, but there would be a third instance that would be homogeneous, for its own sake, to intuition and homogeneous to “I think”. And that’s weird, what a strange feature! Kant tells us: it is what is most mysterious about man, and it is imagination. What is most mysterious about man: a feature that is homogeneous to each of the two heterogeneous features. And why is he saying that? Is it arbitrary? It’s not… he means something very simple… Look again, he says: the essence of the imagination is to schematize and what is a schema? Well, there you go. A scheme is a funny thing. A schema is a set of spatiotemporal determinations that correspond to a concept. A set of spatiotemporal determinations that correspond to a concept. Example: an equilateral triangle, it has a concept, it is a triangle [Pause] that has three sides and three equal angles. All right. A rectangular triangle has a concept, it’s a triangle that has a right angle.

What is the schema? The schema is the construction rule. How do you build a rectangular triangle, right? [Pause] I see well, there are some who have a blatant smile, I say to myself: they are ones who know and there are some who take on an abstract, annoyed expression, and I say to myself: these are the ones who have forgotten. So, I’m not going to take away the surprise, you can refer to your ordinary geometry textbooks, but for example, to make a rectangular triangle, you have to draw a circle. How do we draw, what is the rule for making a circle? Huh? I’m sending you back to your regular textbooks. This will be the schema of the circle, the rule for making a circle. Well, if you draw a circle, you take the semicircle.  The construction of the semicircle, how do you get a semicircle? All of that: schemas referring to schemas, huh. And then you draw your rectangular triangle, the construction rule is its schema. Similarly, an equilateral triangle, how do you make it? What do you need to make it? A ruler and a compass. Rulers and compasses are construction instruments. Huh, you see, you draw a line with the ruler, you take one end of the line, you use your compass, you do something, you see… well… there you go. Good. So these are construction rules, but admire what a construction rule is. A construction rule is a rule that constructs the object of a concept, the object that constructs that produces the object of a concept, does so where? In space and time.

Well, that’s enough. That’s great. That’s great. Here again, it is a very great Kantian discovery: the schema, the schema of the imagination. It’s a great concept. So, the schema is, on the one hand, homogeneous to space and time since it determines space and time, it is a determination of space and time. You can tell me: what role does time play in this? Well, just take a schema like that of the number, the schema of the number is what? The schema of the number is the rule according to which I can always add a unit to the previous number, that’s the schema of the number. It’s a temporal schema. So a scheme is homogeneous to space and time, since it determines a space-time. But it determines space and time as the corresponding….. as conforming to a concept, equilateral triangle, number… You see, it is therefore homogeneous to the space and time it determines and homogeneous to the concept whose construction of the object it allows.

Here’s a practical exercise: the definition of the lion is the concept. Oh? You define the lion. [Pause]…. We can conceive of several definitions. And what is the lion’s schema? You see that a schema is not an image at all. If I say: an image of numbers, you will say “two” or “three hundred”. And that’s not the schema of number, it is the rule of production of any number. If I tell you: the image of an equilateral triangle, you’ll have no trouble, you’ll just, you’ll draw an equilateral triangle. Finally: you’ll have no difficulty, I don’t know… but…. you’ll make one, regardless of whatever sheet of paper you use, you’ll make one more or less. All right. But that’s not the schema, the schema is not an image, it’s the rule of production of any image as corresponding to the concept or as conforming to the concept. So, the lion’s scheme is not a lion. A lion image is a lion, this one, oh yes, the lion I saw at the circus the other day or the one I saw on TV… well, that’s not a lion schema, it’s much better than that. That, indeed, is part of the mystery of the imagination. What would a lion’s schema be, for example? It is always a dynamism. It is a spatiotemporal dynamism. There, you can dream, you can dream, let’s dream. When you have a concept, a concept like the cow or like the lion, what is the cow scheme? It’s not this cow, that’s an image, that cow you know particularly well is an image of a cow.

But the cow schema, I’ll tell you what it is… we can vary, huh, there. Uh, the cow schema, for me, is the powerful migratory movement that takes any herd of cows from a meadow at any given time. Ah, see? … Suddenly, these animals that were completely, that were grazing, there, each one, a little scattered, all of a sudden, they migrate to the prairie, what a terrible five o’clock in the evening, five o’clock in the evening, the cows migrate to the prairie, spatiotemporal dynamism. What is the lion’s schema? It’s a scratch, it’s a spatiotemporal dynamism, it’s not part of the lion’s conceptual definition. Having claws, yes, it’s part of the lion’s conceptual definition, but the dynamism of the gesture…that would be the schema. In other words, it is a spatiotemporal determination that corresponds to a concept. There is nothing more paradoxical, since space-time and the concept are strictly irreducible, how can there be schemas that cause determinations of space and time to correspond to concepts.

That’s why Kant tells us: schematism is the most mysterious art. Well, we see a third instance where the two forms are not, the two forms are not reducible to each other. The two forms are not in conformity, but there would be a third instance which would, on its own, conform to one of the two forms and to the other of the two forms. The condition is that Kant leaves us… he leaves us, he can’t go any further. [Pause] The condition, in my opinion, is that it only makes sense if the schema is informal. But then, if it is informal, how can it be consistent with both forms? Kant’s answer is difficult: an art buried in the depths of the imagination. Buried. We shouldn’t ask a philosopher, whatever his genius happens to be, to go further when we’ve already gained so much more ground than Kant has, when we’re beset by other problems, it’s not something missing… It’s up to us, if we’re Kantians, to try to go further thanks to him, that’s all. So, will this be the case with Foucault? What will Foucault’s answer be? We know that, on this matter, we can no longer be Kantian, since Kant tells us nothing more. But will there be — that’s exactly my question for later — will there be, in Foucault’s case, something that works even vaguely like Kant’s schematism of the imagination?

So, since we can’t push the confrontation with Kant any further, I’m moving on to the second confrontation: Blanchot. And, if we were to make a general comparison, at what point is there a rapprochement between Foucault and Blanchot? — What time is it? Well, I think we could group the themes… Ah….. we could group the themes of a possible Foucault-Blanchot rapprochement. I see three of them. I see three fundamental ones. One, we will see it much later, so I can only quote it, because…. The second one we have seen at least in part and, the third one, that’s the one on which we will try to insist. But so that here I group them all three, namely, a certain… I can’t even say “conception”, but a certain call to the outside. The outside. The outside as a fundamental notion for Blanchot as for Foucault.

What is the outside? Well, this covers both the criticism of every interiority, plus it strikes me…the criticism of every interiority and also: the outside is not reduced, but exceeds the outside, because the outside is still a form, the outside as an informal element. And Foucault will pay tribute to Blanchot in the Critique journal in an issue devoted to Blanchot, and Foucault will write a very beautiful article entitled “The Thought from Outside.”[4] What does that mean, thought that comes from outside as opposed to thought that comes from inside? The thought from outside, I think the theme from outside is a very original theme in Blanchot, and that Foucault takes it up in his own way. So, we’ll have to see, but that’s for the future because we’re far from there right now.

The second similarity, as we have seen, is the elevation of “on” or “he”, namely the common criticism in both of any personalism and any personology, even in linguistics. We saw the devaluation of the “I” in favor of the non-person, that is, the third person, and, beyond the third person, beyond even “he”, “one”. And, in Blanchot, not only is there a “one speaks”, perhaps, we will see, perhaps a “one sees”, but above all there is a “one dies”. It is in The Space of Literature that the “one dies” line develops most.[5] And perhaps this line of “one dies”, which is so profound in Blanchot, and not “I die”, but death as an event of “one”, perhaps it is one with the problem we are saving for the future, that is, the problem from outside. “One dies” is a death that comes from outside. Good. In Foucault’s work, as we have seen, you will find, at the very level of the theory of the statement, how the first and second person give way to a non-person, that is, the position of the subject as a variable of the statement, irreducible to everything “I” and which is always in the form of a “he”, every “he” taking place in the procession of a “one”. “One speaks.”

And the “one dies”, you will also find them, but reinterpreted by Foucault. Because I believe finally, and this is one of the very… moving things about Foucault’s death, which is that Foucault is one of the men and there are not many of them, who died more or less as he thought death would be. He didn’t stop thinking about death much, although Foucault wasn’t sad, uh…he had a rather special relationship with death, I think that was his own way of thinking about death and very strangely enough he died in the way he thought about death. And what does that mean? I think that in Birth of the Clinic, you find a rather long analysis of [Xavier] Bichat, of Doctor Bichat, a very famous 19th century doctor who is famous precisely for having founded a new relationship between life and death, a new medical relationship between life and death. However, if you read these pages of Foucault’s in Birth of the Clinic, there is something that is obvious in them. It is because it is not a simple analysis, however ingenious and brilliant it may be, there is a kind of emotional tone in Foucault’s pages on Bichat, which, it seems to me, is as if Foucault was telling us indirectly, by using a Bichat inspired analysis, something that fundamentally concerned him.

And, if you ask yourself, what was new about the way Bichat conceived death, I think there is something new, so new that Bichat is a very fundamental modern thinker. It is that there was a certain conception that drags on everywhere from death, death as an indivisible and unbreakable moment. I would say that this is the classic conception of death, death as an indivisible and unbreakable moment where life ends. And you find this conception still very current, that’s what I would say… that’s it, that’s a criterion of the classical man. At the time of death, something incredible happens. This classic conception still animates [André] Malraux’s famous phrase: “Death is what transforms life into destiny.” You find the equivalent in ancient conceptions. I’m using an example from the moral conceptions of antiquity. If, for example, when we are told: the wise knows very well that we cannot say “I am or I was happy” before death, that is, death as an unparalleled moment can change the quality of a life and can retroactively change the quality of a life. So, we have death as the ultimate moment, death as the limit. I would say: this is the classical conception you’ll find among moralists, but also among doctors, and philosophers…all of this is the classical conception. Many of us live in this classical conception. It’s interesting to wonder how everyone thinks about death.

Not at all for Foucault. Nor with Bichat. I think that Bichat has two fundamental innovations. Bichat is famous for his definition of life, which opens his great book on life and death, and is a sublime book. This definition of life is – and this is famous in the history of medicine: life is the totality of functions that resist death. This definition seems weird, why? It even looks useless, because it is completely contradictory. Once we are told that death is non-life, but in the name of classical thought… The classical man cannot understand Bichat’s definition for the simple reason that… death is non-life, defining life as “the totality of functions that resist non-life”, it does not seem…it does not seem reasonable.

So, death as an unbreakable and immeasurable moment prevents or removes any meaning from Bichat’s sentence. But in fact, it means that Bichat is not a classical man. Because on two points Bichat’s formula takes on a frightening meaning. Namely: it is the affirmation, first point, that’s the first originality with respect to classical thought: it is the affirmation that death is coextensive with life, that it is not an unbreakable moment, that it is not a limit of life, that it is coextensive with life. That’s what it means… It’s not confused with life, but it is coextensive with life. Death is a potential coextensive with life. It doesn’t take much effort to deduce the “one” from it – without mixing everything up, Bichat does not say “one dies” – but, if death is a potential coextensive with life, one dies. [Pause]

And, the second novelty of Bichat’s thought, far from being an unbreakable moment, is that death is disseminated, pluralized, multiplied in life. It is both coextensive with life and it spreads into life in the form of partial deaths. So, death as a potential coextensive with life, first point; second point: partial, fragmented and multiple deaths, which continue after the big death, since what is called the big death is a legal death. Well, we don’t stop dying. Just like we started dying. And if you look at nothing but the table of contents – for lack of anything better, it’s already there, in Bichat’s great book – you’ll see that it’s about heart death, brain death, lung death and all kinds of other deaths. And it is with Bichat that this theme of multiple and partial death or multiple and partial deaths begin.

Now if I come back to Foucault, I think that Foucault is a man who thinks of death in a non-classical way, he thinks of death or he lives death in Bichat’s way. And I think he died that way. He died like that, which means what? It means: he died in the form of a “one dies”, taking his place – to speak like him – by taking his place in a kind of procession of death, by taking his place in a “one dies”, and he died in the same way as successive partial deaths. Then there would be, if you will, a whole development specific to Foucault with the theme in common with Blanchot, but in his own way and in his own style, that is to say with this reprisal of Bichat, but ultimately a confrontation is essential.

But I’m moving on to the third point of confrontation with Blanchot, which is the one that comes quite naturally to the place we are at in our analysis. And I am obviously referring to the great text… it is everywhere in Blanchot, but Blanchot’s most decisive text in The Infinite Conversation, the piece entitled “Speaking Is not Seeing.”[6] At this point in our analysis, speaking is not seeing because of the deformity, i.e., the heterogeneity of the visible and the statable, to which Foucault’s formula responds: “What we see cannot be found in what we say.” “Speaking is not seeing.” And I say to myself: let’s try, Blanchot’s text is very beautiful, with great poetic virtues, so let’s try, we, as non-poets, as we enumerate, to specify what Blanchot means. Because it’s very, very interesting: speaking is not seeing. Well, here too, I’m trying to enumerate in order to go slowly.

a) What does “speaking is not seeing” mean? Well, that obviously means one very simple thing at first, and that is that there is no need to speak about what we see. You see, it’s a little different. In concrete terms. We have to start from a very concrete basis. There’s no point in speaking about what we see, because if I speak about what I see, it’s gossip, it’s not worth it. It’s not that it’s impossible, you see, it’s worse than that, I can always speak about what I see, but what’s the point? What’s the point of speaking about what you see, since you see it? You will say to me: Oh yes, but the other one doesn’t see it. What am I talking about? Ah, very well, I’m not asking for more than that! Because if I can speak about what I see, under the condition that I speak to someone who does not see, it is because far from talking about what I see, I talk about what the other does not see.

b) Anyway, speaking is speaking about what someone doesn’t see, it’s not speaking about what someone sees. Because if someone was speaking about what they were seeing or if I was speaking about what someone else was seeing, it would be enough to see. There is no reason to mobilize the word. And, indeed, if I speak to say uh… usually when I speak it is to say: “Did you see that?”, with the implication of “You didn’t see it.” “Oh, did you see the funny guy”… it means “you didn’t see him.” Or, uh, if I’m talking about this machine right now, why am I talking to you about it? Because you see another end than I do. I’ll say: “Oh, I have a little red and blue circle there, on that stupid thing… and is there one?” I don’t see it, so I’m speaking about what I don’t see. She’s not going to answer me by talking to me about what she sees, but to me who can’t see… Good, none of that is difficult. So, at the limit, if you’ve understood that, speaking is speaking about what someone doesn’t see relatively, but it’s a relative that you have to elevate to the absolute. Therefore, to speak absolutely is to speak of something that is neither seen nor visible. Oh, really? To speak is to speak about… In other words, to speak, as Blanchot says very well, is not a view, not even a freed view, that is, even a generalized view, free from the limitations of the view. Speaking is not a better view than sight, it is not a view freed and freed from its conditions. Language is not a corrected view. So, you see, it must be said that speaking absolutely means speaking about what is absolutely not visible. Only then, and only under this condition, is the language worth the effort.

Second proposition: therefore, when we say “speaking is not seeing”, we define a superior exercise of speech. I could define… Blanchot does it… I’ll try… it’s a free comment of Blanchot’s that I am suggesting to you… If you read the text in The Infinite Conversation, you may very well have another commentary. That’s how I understand it. I mean, we’re forced to distinguish two exercises of speech. One I will call an “empirical exercise”. I speak, I speak, it’s even most of the… during the day, I have to have an empirical exercise of speech. I’m talking about what I see while someone else doesn’t see it. And again, if I’m very smart, if not, the times when I’m stupid, well, I’m talking about what that I see to someone who sees it too. Uh… I’m on the phone, and I say oh the cowboys are coming… I’m not teaching anyone, he’s old enough to see it too. Uh…. Well. So that’s the empirical exercise, but the empirical exercise is, in fact, when I say “Oh, you saw, it’s raining,” I presuppose that he didn’t see anything. Very well. So I talk to someone and tell them something they don’t see relatively. So, at this level, the empirical exercise of speech, I’m talking about things that, in one way or another, could just as easily be seen. What I call “higher exercise” is: I am talking about what is not visible or, if you prefer, I am talking about what can only be spoken. Ah… but this is indeed a second proposition, because what is that? The superior exercise of speech is born when speech is addressed to what can only be spoken.

Is there anything that can only be spoken about? We can stop right there, say: no. All right, but if we try: for Blanchot there is something that can only be spoken, there are even many things that can only be spoken. Probably death can only be spoken for Blanchot, but why? What is it, what can only be spoken, and which would define the superior exercise of speech? Notice: it’s not going to help us, unless it helps us, it’s, as well, something that can’t be spoken, which is implied, what can only be spoken is something that can’t be spoken from the point of view of empirical use. Since what can only be spoken can only be spoken, but the empirical use of speech is to speak about what can also be seen. What can only be spoken is what is hidden from any empirical use of the word. So what can only be spoken is what cannot be spoken from the point of view of empirical use.

Are you all right? It’s very simple, isn’t it? I mean, it’s like mathematics. What cannot, therefore… What can only be spoken from the perspective of the superior exercise is what cannot be spoken. In other words, what can only be discussed from the perspective of the superior exercise? Blanchot’s answer will be: it’s silence. That’s right, what can only be spoken about is silence, it’s pure Blanchot and it’s beautiful, it’s very beautiful. All right. In other words, what can only be spoken is the proper limit of speech. The superior exercise of a faculty is defined when that faculty has as its object its own limit, which can only be spoken. And, therefore, also, what cannot be spoken. Yes? Good.

Third proposition. So, we expect Blanchot to tell us exactly the same thing about vision. For, if speaking is not seeing, insofar as speaking is speaking about the limit of speech, speaking about what can only be spoken, why is it that… At first sight, we should say: and vice versa. If speaking is not seeing, seeing is not speaking. That is to say, for vision too, there would be an empirical exercise: it would be to see what can be as good, something else, for example what can be as well imagined or recalled or spoken. At that moment it would be an empirical exercise and the superior exercise of sight would be to see what can only be seen. But to see what can only be seen is to see what cannot be seen from the point of view of the empirical exercise of vision. What cannot be seen from the point of view of the empirical exercise of vision?  Pure light. [Pause] Goethe’s light. I only see light when it ricochets on something. [Pause] But the indivisible light, pure light, I do not see it and that is what can only be seen.

Oh, really? Well, there you go, all right. In other words, just as the word finds its superior object in what can only be spoken, so the view would find its superior object in what can only be seen. Well, there you go, sadness: why doesn’t Blanchot say it? Why is Blanchot… there is indeed the symptom of a difference between Foucault and Blanchot… Why is it that Blanchot does not say, to my knowledge, and will never say: “and vice versa”? Blanchot will never say “speaking is not seeing and vice versa.” In the text that I already quoted to you several times from The Order of Things, on the contrary, Foucault says “and vice versa,” “What we see is not found in what we say, and vice versa.” What we say is not found in what we see. He maintains that the two faculties of seeing and speaking in this respect as equals. “And vice versa.” Blanchot doesn’t say that. Is it because he’s not speaking about sight? Yes, he’s speaking about sight. He speaks about the view in two places, so it becomes more mysterious in appearance. He speaks of sight in the piece from The Infinite Conversation, “Speaking Is Not Seeing,” and he had spoken of it in another text, The Space of Literature, in the appendices or notes in The Space of Literature, under a title that suits us in advance: “Two Versions of the Imaginary.” Two versions of the imaginary: at this point, we can expect, if all goes well, that one will correspond to the empirical exercise of sight, the other to the superior exercise of sight.

I will take both texts. The text from The Space of Literature tells us: we must distinguish two images. One, the first image is the image that resembles the object and comes after it. To form an image, you must have perceived the object, it is the image of resemblance. It is an image, therefore, that resembles the object and comes after it. The other one, I’m simplifying… I’m simplifying, because it would take too long otherwise, but I think that this simplification is completely accurate, even though Blanchot doesn’t put it that way. The other – I’m taking up a Christian expression, one dear to Christianity – the other is the image without resemblance. This idea, which will be prodigious for a theory of the Christian imagination, namely, with sin, man has remained in the image of God, but he has lost the likeness. The image has lost its resemblance.  Image without resemblance. And this image without resemblance, it may be because it is truer than the object – and here I’m going back to a text of Blanchot’s—it is truer than the object… And Blanchot, in these very surprising pages, says: it is the corpse, it is the corpse that is truer than myself, the corpse that is truer than me, [Pause] to the extent that those who mourn me say: “how it looks like him, how death has frozen him in some aspect.” Nor the corpse… it is not the corpse that resembles the living thing I was, it is the living thing I was that resembles the magnificent corpse that I am. The image without resemblance appeared, by dying I washed myself of resemblance, I am pure image, pure corpse. Fine.

That’s the way Blanchot thinks, right, it’s not… Uh…. There you go, that’s “Two Versions of the Imaginary,” I simplified a lot, see the text for yourselves. In The Infinite Conversation, you find the same theme expressed in a different mode. Two Versions of the Imaginary. What is it? Or rather, no, two versions…… No, that’s, no… I take back “imaginary”. In the text “Speaking Is Not Seeing” there are two versions of sight, of the visible. From sight and the visible. First version: I see from a distance, I perceive from a distance. I seize things, objects from a distance. It is well known that I don’t start by seizing them from within me to project them, I seize the thing where it is. Modern psychology taught us that. I perceive from a distance, I seize from a distance. And then, Blanchot tells us, there is another visibility, it is when distance seizes me. I am seized by distance. According to him, therefore, being seized by distance is the opposite of seizing at a distance. And, according to him, this is a dream. It is a dream that seizes me through distance. That’s what he calls it, when I’m seized by distance instead of remotely seizing, that’s what Blanchot calls fascination. I am fascinated. It’s the same thing: being seized by distance or seeing the image rise without resemblance are the same thing. Art and dream are exercises of sight.

So, my God, but my God, my God, what’s going on? What prevents Blanchot from saying “and vice versa”, since all of the elements are there? It’s curious and we are very surprised by that, because you have to see the text, and see if you have the same impression as me… He is about to say it, “and vice versa.” Well, no, he doesn’t say it and he won’t say it. He won’t say it, because—sticking to our method—because he can’t say it. He can’t say it because it would ruin everything he thinks. Why? Because if he moves onto the example of seeing he doesn’t address anything other than speaking, it only confirms what he just said about speaking. Namely: the adventure of the visible does nothing but set up the true adventure, which must be that of speech for Blanchot. Thus, the idea that there is also a superior exercise of sight is only there to a preparatory degree for the sole superior exercise which is speech as it speaks about what can only be spoken, that is… [Interruption of the recording] [2:02:13]

Part 4

… It’s the technical power, it’s even… it’s technically explained. The technical power to maintain a completely undetermined ground and to bring out a determination. What are [Francisco] Goya’s monsters? It is determination as it immediately comes out of an undetermined person that remains throughout. This is what Blanchot calls a true relation between the determined and the undetermined. A true relation in such a way that the indeterminate remains through determination and that determination immediately emerges from the indeterminate. A determination that immediately comes out of the indeterminate and remains under determination is what we call a monster. So, all right.

Well, we have the answer. In my opinion, Blanchot cannot say “and vice versa”. He can say “speaking is not seeing”, but he can’t say “seeing is not speaking”, because he has never conceived only one form – I’m not saying he’s wrong – he’s never conceived only one form, determination, the form of determination, that is, speech, the form of spontaneity, speech, and speech is related to the purely undetermined. So seeing will either slip into the purely undetermined, or will only be a preparatory step for the exercise of speech. We don’t need to see the difference with Foucault, it explodes, that’s all we did. It is enough to recall that, for Foucault, there are two forms, the form of the visible and the form of the statable. Unlike Blanchot, Foucault gave form to the visible. That is, for Foucault…you will tell me: this is tiny, I think this difference is very important, it is not tiny. For Blanchot, everything went through a relation of determination and pure indeterminacy. For Foucault – and thus he is Kantian and not Cartesian – everything passes through a relation of determination and the determinable, both having their own form. There is a form of the determinable, no less than there is a form of determination. Light is the form of the determinable just as language is the form of determination. The statable is a form, but the visible is also a form. Foucault, on the other hand, will be forced to add “and vice versa”, and the “and vice versa” is not a small addition, it is a reworking of Blanchot’s theme, “speaking is not seeing.”

But, as a result, it leads us to our third confrontation, because if Blanchot hadn’t dared “and vice versa”, if Foucault thus crosses the gap, the rift between two forms, the form of the statable and the form of the visible, the form of determination and the form of the determinable, and well, those who had done it before him, strangely enough, not strangely enough, were the ones who brought cinema to the powers of the audiovisual and of an audiovisual creator, and an audiovisual creator was not going to be an audiovisual ensemble, but on the contrary a distribution of audio and visual on both sides of a gap. And I say: well, that’s what defines modern cinema.

And as we saw last year, I’m just summarizing, I’m trying to summarize for those who weren’t here or to pick up from that discussion, because it matters a lot to me… Here too I would like to enumerate. So, first proposition, what is going on in these works that they do not attract many spectators, as we know, but that, at the same time, they are the ones who make true cinema today, uh, these works like those of Syberberg, Straub or Marguerite Duras. What strikes me immediately is that, I would say, it is a new use of speech, a new use of speech. This new use of the spoken word, it completely fits into our problem, why? Because for a very long time, at least on the surface, and this is not very complicated, but at least on the surface, speaking was like showing. And cinema became speaking in this form, speaking was really a dimension of the visual image. Speaking was just showing.

And, on the other hand, speaking could just not be seen, but at that moment, speaking was off-screen. Now the off-screen, the unseen, the unseen, the unseen speech, heard but unseen speech, the off-screen is a dimension of visual space. The off-screen is a dimension of visual space, since it is an extension of visual space outside the frame. So, we don’t see it, that’s not why it’s not visual. We don’t actually see it. But off-screen it can only be defined as that which goes beyond the visual framework. Under these two aspects, I can say that the first speaking in cinema was of the type “speaking is seeing”. Either the speech of people we see on the screen makes us see something, or speech off-screen, and the off-screen, and this speech, the voice-over, this off-screen speech comes to furnish the off-screen, the off-screen being a dimension of the visual. But that’s no longer what happens with the cinema I’m talking about, another formula emerges.

What will the formula be? This time, there is a gap between seeing and speaking. What does this gap in film look like? Speech tells a story that you don’t see. Speech tells a story that we do not see, the visual image shows places that do not have or no longer have a history. That is, empty places. Empty places of history. And it is a short-circuit – it is a real short-circuit – between this history that we do not see and this sight that has no history, this empty sight from which a kind of very surprising emotion and creation will emerge. What would be the first? It seems good, well, if I am and I think that if I am… uh….. you could say that you can always look at pre-war filmmakers for… who approached this or maybe it was there, is there something already in [Joseph L.] Mankiewicz like this… it’s possible, the fact is, it couldn’t be isolated at that time. I mean, what I’m talking about couldn’t be said before the war. Why? It didn’t reach our threshold of perception, even if people did. It didn’t reach the threshold of perception. Even now, if we found ourselves at a film by Duras or one by Syberberg or the Straubs, our perceptual habits are strangely disrupted, so that, even if a director like Mankiewicz were to approach it, I don’t think it could appear, except as a kind of disorder (what is this use of speech?… all this, uh), but we couldn’t have said it like I am saying it now, and not at all because of my merit, but because the conditions weren’t there yet.

So… But, anyway, there’s no doubt that the first — I’m following Noël Birch — is, it’s [Yasuhiro] Ozu, everything came from that. It’s Ozu and yet Ozu arrives at speaking very late. Because he doesn’t need it… so he’s perfect, as he doesn’t need it, he’s in no hurry to get there. It’s around, I don’t know the exact date anymore, but it’s around ‘30, ‘31 when Ozu makes his first talking films. But Birch, Noël Birch, who wrote some very beautiful passages about Ozu, has a very beautiful formula, I think, which is quite good and accurate. He says that it’s with Ozu that the disjunction appears, the disjunction between a spoken event and an empty image of an event. The guy talks, tells about an event that is otherwise insignificant, and, in an empty space, where there is an off-camera character to whom he talks and he talks to himself in an empty space. There’s a disjunction between the spoken event and the empty event image. It is the same as: disjunction between a history that we do not see, and a place emptied of history.

Really quickly, I am going to mention Syberberg, and I’m taking the most rudimentary, clearest forms of this process, because, obviously, when it gets complicated, it makes great masterpieces but it is more difficult. Uh, well, for example, in Parsifal, the formula would be very complex, but the effect is very concrete. In Ludwig’s Cook [1972], it’s very simple, you have empty spaces, the king’s castles, and the king of Bavaria’s castles now… empty spaces. And what is speech? It’s the guy who walks tourists and the cook who reports what Ludwig was doing in these rooms when they weren’t empty. You’ll tell me why go through with this process? It makes everything abstract… strangely enough, it makes everything concrete. Notice that Claude Lanzmann, in his film, took up the process as common to Syberberg, Straub… what is it? It is a question of making people talk, in fact it avoids reconstructions which are very painful, it avoids archive images which aren’t any better, you see that there is… on the one hand it will make people talk about the deportation of Jews and on the other hand it will show empty spaces, spaces that are empty today. He will tell a story that we don’t see – no archive images – and he will show, and he will show empty places of history. It is, word for word, the technique of Straub, Syberberg or Marguerite Duras. There is a gap between what is said and what is seen. Speaking is not seeing. And if I stick with the most rudimentary forms, I’d say it is “Fortini/Cani”’s simplest formula in Straub, on the one hand there’s the voice of Fortini reading his pages and, on the other hand, there are empty landscapes to which the pages only refer indirectly.

Regarding one of their films, another film, the Straubs will talk about the great telluric crack. The great telluric fissure, there, that kind of gap that distributes speech and vision. In the case of Marguerite Duras, the distribution of voice and sight reaches a kind of summit in India Song. For those who have seen India Song [1975], you remember that the very lively process consists, on the one hand, in showing a ball, but a silent ball, do people speak? Yes, people speak, but they don’t open their mouths. They do not open their mouths, what they say will be heard on the other side of the gap. So what’s on the other side? There is a mixture of voices, some of which are called “timeless voices” by Marguerite Duras, others are called “guest voices”, people who were present at the ball, but who did not open their mouths until they were seen. Well, uh… no, I don’t want to, it would be too long. All this cinema is under the law of the disjunction of the visual and sound. Well… So…

What I am asking for is in the publication, in the edition, of Woman of the Ganges, Marguerite Duras makes a short preface where she explains it very well, she says: they are two films, the voice film and the sight film. These are two films, and then she picks a fight, a typical provocation, she says these two films have absolutely nothing to do with one another. No connection; furthermore, if they touch each other, everything dies! The junction causes them to die. Which obviously allows [Jean] Mitry to say: it’s anything about anything. So, if we agree that it is not “anything about anything”, what is it? It is quite obvious that it is not enough to… Although there is a very interesting film by [Jean] Eustache that goes in this direction… you know… photo presentation, visual, and commentary. And the more the commentary develops, the more it’s cut off from what the photos show. So much so that, here too, it’s provocative, but it’s good, so much so that we say to ourselves: but what is he talking about, all this has nothing to do with photography etc., and the gap between what he says and what he sees increases. Fine, but why do all this? It can’t be just anything about anything, otherwise it wouldn’t go beyond a rather weak surrealist exercise.

Well, in fact, let’s take the example of Marguerite Duras’s India Song again. What is common, if there is anything in common, between speaking and seeing? I’m not saying a common form, eh, I’m saying something in common. Is there something in common between speaking and seeing? Well, yes. The ball seen is valid for another ball that we do not see, the one where a kidnapping took place and where a mad love affair was born. So the present, frozen ball is valid for this other ball that we don’t see. And the voices on the other side of the picture, the voices tell us about this old ball that we won’t see. Why can’t we see it? Is it a matter, like that…It is because, to the extent that we’ve seen mad love born that it is no longer in the realm of the visible. Crazy love is beyond what we can see. Okay, but then, we’re touching on something very important for this film. It’s a very curious cycle. I would say: what the visual image buries… The visual image buries something. The visual image covers something. The visual image is worth it because of what’s underneath. It is the upper limit of sight, sight that captures what is not visible. Under the ground, I will seize the dead: a constant among the Straubs. Under the ball, I’ll grab the other buried ball. [Pause] This is the superior exercise of sight. The visual image is always worth what it recovers.

Last year we saw the Straubs make a few minutes of film by placing people on hills and making them recite a famous Mallarmé poem “and, under these hills, there are the corpses of communards”, we will not see these corpses.[7] The land is worth what it buries. This is a constant among the Straubs. They are the ones who go the furthest in this kind of stratigraphy, or, as Foucault would say, archaeology. The visual image is archaeological. Well, the visual image only makes sense to push something in and bury it. And the speaking image has the sense to show something that can only be spoken, since it is buried for sight, the event. The same event is buried underground, released into speech. It’s not just anything about anything, it’s the same event that only exists on both sides: once it’s released by speech, once it’s buried underground. So, there is a cycle. The more the earth… – it is this cycle that strikes me, it is the Straub cycle, a kind of cosmic cycle – the more the earth buries and steals the event from us, we only see empty spaces… the more the earth buries the event, the more speech frees it. In other words, speech is aerial, and sight is underground.

So it is across their fault, over their gap, over their radical heterogeneity, that the relationship between speaking and seeing will be established, it is over the non-relation and it is the non-relation of speaking and seeing that will somehow generate the relation between seeing that is increasingly buried underground and speech that is more and more airborne. Hence the importance for me, here, as I was saying earlier, the importance of the direct relationship with cinema, with the film that Allio drew from the case of Pierre Rivière, how… of course he did not have the option of imposing a relationship between the visual and… but it is obvious that a case like that of Pierre Rivière, you understand, would have encouraged research of this kind, since the kid’s notebook and the event were there once again, what he had done, that is to say, that kind of liquidation, murder of his whole family that he committed… In what relationship did the visible one also have… was it not necessary to push the visible underground so that speech could take on an aerial meaning? And “to push underground” does not mean that the image becomes ordinary. Straub’s images, Syberberg’s images are prodigious images.

Empty space is not a space that lacks anything. The empty space of events, whether it is Ozu’s space, Straub’s space, Syberberg’s space, or Duras’ space, they are extraordinarily living spaces, but they’re really about the life of things, a kind of inorganic life, the life of things, the life of the earth as it covers, that’s the earth, the earth is what covers, dig the earth: then you have the visible. But you don’t have the visible when you have unearthed the thing, you have the visible when you see the earth covering something. What does it cover? Well, what it covers is what speech says on the other side. On the other side. And it is because there are two sides that there is the cycle where what is underground sinks deeper and deeper into the ground so that speech makes it emerge more and more into the air, not in the light, but in the air.

Well, I would say that all this cinema, too, posits empty space as the form of the determinable and speech as the form of determination. However, Foucault’s relationship with this new cinema does not seem to me to be at all influential, I don’t think that there has been any influence in either direction. Foucault doesn’t influence Duras or Syberberg, but Duras or Syberberg don’t influence Foucault either. Each has arrived at this occurrence through their own research. That’s even better. There you go.

So therefore, we find ourselves facing the fourth thing and well… and what is Foucault’s specific answer? We just saw the beginning of an answer. The beginning of the answer that we just saw is even the complete answer, but I’m not sure it’s Foucault’s, I’m even sure it’s not Foucault’s. It is precisely this: necessarily the non-relation generates a relation. And why is that? How? The non-relation generates a relation, because speech and sight, as unrelated, each reach their own limit, but the limit specific to each is also the common limit that separates them. It is the common boundary that separates them and connects them to each other by separating them. It’s the Straub cycle. The boundary specific to each faculty is at the same time the common boundary that connects them to each other by separating them. I’ll tell you, it would be, for this problem, this would be my answer, I… I would go all the way there. The fact is, in my opinion, we can apply this to Foucault, but it would be a little inaccurate because I think he has another answer. He has another answer.

Hence the need for the fourth and final confrontation. He has another answer that he will look for more on the side of Raymond Roussel, the bizarre poet of the early 20th century. And furthermore, Raymond Roussel doesn’t provide him with answers, but with several elements for an answer. This is where we are now, the confrontation with Roussel, and what is Foucault’s own answer to this problem: what is the relationship between speaking and seeing?  That’s what we will cover next time… [End of the recording] [2:31:54]

 

Notes

[1] On the “gap”, see The Time-Image, pp. 250-252.

[2] “Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère…” (1976).

[3] See sessions 5 and 16 of Cinema seminar 3, December 13. 1983, and April 17, 1984.

[4] This essay — originally published in the journal Critique 229 (June 1966), pp. 523-546, republished in a volume (Paris: Fata Morgana, 1986) — appears in English in the volume Foucault-Blanchot (New York: Zone Book, 1987), as “Michel Foucault: The Thought from Outside”, trans. Brian Massumi.

[5] L’Espace littéraire (Paris: Gallimard, 1955); The Space of Literature, trans. Ann Smock (Lincoln, NE: The University of Nebraska Press, 1982).

[6] Maurice Blanchot, L’Entretien infini (Paris: Gallimard, 1969) ; The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1993).

[7] This is a reference to the film “Toute révolution est un coup de dés” [Everything is a roll of the dice] referring to Mallarmé’s poem, “Un coup de dés n’abolira jamais le hasard » (1897).

Gilles Deleuze

Sur Foucault

1ère partie : Les formations historiques

6ème séance, 29 octobre 1985

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… Vous voyez bien le problème où nous étions. S’il est vrai que savoir, c’est entrelacer deux formes, c’est-à-dire entrelacer le visible et l’énonçable, et bien comment est-ce possible ? Comment est-ce possible, une fois dit, que les deux formes sont hétérogènes et non-communicantes ? « Hétérogènes et non-communicantes », ça veut dire quoi ? Ça veut dire que, entre elles, passe une sorte de faille, de béance, ou, suivant le mot de [Maurice] Blanchot, un non-rapport. [1 :00] Comment donc peut-on entrelacer deux formes séparées, distribuées par un non-rapport ? Encore faut-il être bien sûr qu’il y a concrètement une telle béance entre le visible et l’énonçable, une telle faille.

Or je crois qu’il y ait une telle faille, ; Foucault à sa manière le montre de 3 façons, si je considère l’ensemble de ses livres. Il le montre humoristiquement, logiquement et historiquement. [Pause] Humoristiquement, eh bien, [2 :00] il suffit de poser la question : s’il y avait une forme commune au visible et à l’énonçable, qu’est-ce qu’elle pourrait bien être ? Et la réponse est donnée dans le petit livre, Ceci n’est pas une pipe, à savoir : s’il y avait une forme commune à l’énonçable et au visible, cette forme apparaîtrait dans ce qu’on appelle un calligramme. Un calligramme, qu’est-ce que c’est, en effet ? C’est lorsque l’écriture prend la forme même du visible, c’est-à-dire lorsque se fait une unification du visible et du lisible. [3 :00]

Par exemple, vous faites un poème intitulé « Le coquetier », vous voyez, « Le coquetier », et vous lui donnez la forme visuelle d’un coquetier. Et vous commencez par un vers assez long — [Deleuze se déplace vers le tableau] … un morceau de craie, oui… enfin je n’ai pas besoin, vous savez, mais si tu en as…  [Pause] [Deleuze dessine au tableau et commente de façon audible par bribes seulement] Merci beaucoup — Voilà un coquetier… Voilà un beau coquetier… Alors vous faites un vers là, comme ça de cette longueur, [4 :00] un vers de cette longueur, un vers de cette longueur, un vers de cette longueur, il y aura un vers tout court, avec juste un tout petit mot, un autre petit mot, et puis vous remarquez, vous arrivez à un calligramme. Hein ? Bon !

Dire : la forme commune au visible et au lisible, ou au visible et à l’énonçable, c’est le calligramme, … ça ne vous fait pas rire, mais on peut dire que c’est une réponse humoristique. Pourquoi ? Parce que c’est une forme parfaitement artificielle. C’est une forme parfaitement artificielle, ce n’est pas la forme spontanée du langage, le langage n’est pas fait pour prendre la forme du visible.  En d’autres termes, la forme du visible est une forme propre. Mais, si le calligramme apparaît comme procédé parfaitement artificiel, ça va avoir [5 :00] une conséquence beaucoup plus importante, quelle conséquence ? De quel droit, sous le tableau qui représente une pipe, puis-je écrire « ceci est une pipe » ? De quel droit ? De quel droit sous ou à côté du dessin d’une pipe, ou même d’une pipe visible, puis-je écrire « ceci est une pipe » ? Eh bien, tout dépend ce que veut dire « ceci ». [Pause]

Première interprétation : « ceci » ce serait [Pause] [6 :00] la pipe dessinée. Si « ceci » c’est la pipe dessinée, l’énoncé c’est quoi ? C’est [Deleuze dessine au tableau] est une pipe. Or ceci, la pipe dessinée n’est pas un énoncé. Donc l’énoncé « ceci est une pipe » se transforme immédiatement en « ceci n’est pas une pipe ».

Deuxième interprétation : « ceci », ce n’est pas la pipe dessinée, « ceci », c’est l’énoncé. Si « ceci » c’est l’énoncé, l’énoncé « ceci » qui est un énoncé n’est pas une pipe, une pipe visible. [7 :00] Donc vous ne pouvez pas dire « ceci est une pipe », confronté à la pipe visible, sans que l’énoncé « ceci est une pipe », ne se transforme en « ceci n’est pas une pipe ». Donc ce qui correspond à la pipe dessinée, c’est l’énoncé « ceci n’est pas une pipe » et pas du tout l’énoncé « ceci est une pipe ». C’est amusant. D’où le droit logique de [René] Magritte de dessiner la célèbre pipe et d’écrire dessous « ceci n’est pas une pipe ». Ah ? [Pause] Bon. Ça va ? C’est clair ? C’est… [Pause] Ça fait partie des [8 :00] affinités de Foucault avec le surréalisme. Il a toujours eu ça. Son rapport avec [Raymond] Roussel, son rapport avec Magritte. C’est très surréaliste, tout ce thème de l’énoncé du visible là.

Dans un contexte plus sérieux, on trouvera la même chose dans Naissance de la clinique. Dans Naissance de la clinique, Foucault montre très bien que la clinique, quand elle se forme au XVIIIème siècle, se forme sur une espèce de postulat étonnant, à savoir : la conformité des symptômes et des signes ou, si vous préférez, la conformité [9 :00] de la maladie visible et de la maladie énonçable, comme s’il y avait une grammaire visible de la maladie et une visibilité grammaticale de la maladie. La maladie doit être simultanément lue et vue, ce sera le principe de base de la clinique. Et ça dure ce que ça peut durer, car enchaînera avec la clinique, au XIXème siècle, l’anatomie pathologique, et l’anatomie pathologique restaurera l’hétérogénéité de la maladie visible et de la maladie dicible [10 :00] ou énonçable dans des conditions qu’on verra plus tard pour dire ce n’est pas là-dessus que…, ce n’est pas ça que je veux développer aujourd’hui.

Ce que je veux indiquer, c’est que, parlant précisément de ce postulat de la clinique au XVIIIème siècle, Foucault nous dira : mais ce n’est qu’un rêve, rêve précisément dont va tomber l’anatomie pathologique. L’anatomie pathologique sera comme le réveil de ce rêve. Et page 117, vous avez ce texte qui m’intéresse beaucoup, « La clinique est un équilibre précaire, car elle repose sur un formidable postulat », « un formidable postulat », … à savoir « que tout le visible est énonçable [11 :00] et qu’il est tout entier visible parce que tout entier énonçable. » Un postulat d’une pareille portée ne pouvait permettre une science cohérente que s’il était développé dans une logique qui en fût la suite rigoureuse. Or l’armature logique de la pensée clinique n’est pas en cohérence absolue avec ce postulat, et « la réversibilité sans résidu du visible dans l’énonçable reste dans la clinique une exigence et une limite plutôt qu’un principe originaire. La descriptibilité totale est un horizon présent et reculé, c’est le rêve d’une pensée, beaucoup plus qu’une structure conceptuelle de base ». On ne peut pas dire mieux, là, au niveau d’un exemple médical, [12 :00] que : la conformité, c’est-à-dire l’unité ou la communauté de forme entre le visible et l’énonçable, n’est même pas une structure, c’est un rêve. C’est un rêve, de même que le calligramme est un rêve. De même que la possibilité d’énoncer « ceci est une pipe » à côté d’une pipe visible est un rêve. Voilà pour la présentation humoristique de l’irréductibilité des deux formes le visible et l’énonçable.

J’ajoute : il y a aussi une présentation logique chez Foucault. La présentation logique, nous l’avons vue. Nous l’avons vue puisque nous avons passé des heures et des heures sur « qu’est-ce qu’un énoncé ? ». [13 :00] Et, si je résume, là, le point essentiel, c’est que l’énoncé a un objet spécifique, c’est-à-dire l’énoncé a un objet qui est une de ses variables intérieures. Donc, du point de vue d’une logique de l’énoncé, l’énoncé renvoie à cet objet comme à une de ses variables intérieures, il ne renvoie pas à un objet visible présenté comme état de chose auquel l’énoncé se réfèrerait. C’est la destruction de la théorie logique de la référence qui va établir cette faille entre l’énoncé qui a son propre objet interne et le visible irréductible à l’énoncé. Ce qui est [14 :00] une autre manière de dire, mais cette fois-ci logiquement et non plus humoristiquement, le seul énoncé qui corresponde à la pipe visible, c’est « ceci n’est pas une pipe ».

Troisième point : historiquement. Et c’est sans doute ce à quoi Foucault tient le plus, parce que, à la rigueur, les deux points de vue précédents, il les renouvelle, mais on trouverait des précédents. Ce qui est vraiment original, il me semble, là, chez Foucault, c’est la démonstration “historique” de l’hétérogénéité des deux formes : le visible et l’énonçable. Et, on a vu qu’il le poursuivait à travers deux livres qui se font écho : Histoire de la folie et Surveiller et punir. [15 :00] Et si je regroupe les choses qui, pour vous, doivent être faciles, là, mais justement, très bien, c’est bien que ce soit facile. L’Histoire de la folie nous disait quoi ? Vous vous rappelez ? Il y a un lieu… J’efface le coquetier, hein ? [Pause]

L’Histoire de la folie nous disait : [Deleuze s’est mis devant le tableau] il y a un lieu de visibilité de la folie [Deleuze dessine au tableau] [16 :00] qui est l’hôpital général. Je cherche des énoncés qui correspondent. J’emploie « correspondent » en un sens très vague, en un sens « égale X » parce que… puisque nous savons d’avance qu’il ne s’agit pas de dire « c’est la même forme ». Je cherche des énoncés qui correspondent, qu’est-ce que je trouve ? Je trouve des énoncés, par exemple, médicaux, mais pas seulement médicaux, aussi des énoncés réglementaires ou littéraires, qui sont des énoncés portant sur la déraison. Bien. Remarquez, vous avez déjà toute la méthode de Foucault, vous voyez bien en quoi ce n’est pas [17 :00] du tout… en quoi il rompt avec la linguistique. La folie n’est nullement l’objet, le référent de l’énoncé, pourquoi ? Parce que l’énoncé a son propre objet, la déraison. Vous me direz : mais la déraison et la folie, c’est la même chose… Non, ce n’est pas la même chose. Historiquement, ce n’est pas la même chose, on n’y peut rien. Le fou, il est défini dans l’hôpital général ; le déraisonnable, l’homme de la déraison, il est défini tout à fait ailleurs, il est défini au niveau des énoncés médicaux. Vous me direz : mais, bon, mais ça se rencontre ? Non, ça ne se rencontre pas ; à l’hôpital général, on fait de la police, on ne soigne pas. Bien sûr, il faut nuancer tout ça, il y a un minimum de soin, mais l’acte fondateur de l’hôpital général [18 :00] n’a rien à voir avec une opération médicale ; il a tout à voir avec une opération policière dont témoigne la réunion des fous avec, on l’a vu, les chômeurs, les vagabonds, les mendiants, etc.

Blanchot, qui comprend très bien puisque c’est un sujet commun à lui et à Foucault, Blanchot fait une analyse très belle, dans L’Entretien infini, de L’Histoire de la folie. Et il dit : c’est l’affrontement… ce dont Foucault nous parle, c’est de l’affrontement de la folie et de la déraison. A savoir : comment expliquer au XVIIème siècle, qu’un homme énonçable comme homme de la déraison puisse se retrouver à l’hôpital général comme fou ? Ce n’est pas la même forme. [19 :00] Dans L’Entretien infini, cet affrontement, ou encore, pour reprendre l’expression de Michel Foucault : « qu’est-ce donc qui condamnerait à la folie ceux qui, une fois, ont tenté l’épreuve de la déraison ? » Quel rapport y a-t-il entre le savoir obscur de la déraison et le savoir clair, celui que la science appelle « folie » ? Affrontement de la folie et de la déraison.

Les énoncés, encore une fois, sont des énoncés de déraison, la visibilité est une visibilité de la folie. A l’hôpital général, on ne soigne pas ; les énoncés médicaux sont des énoncés sur [20 :00] ou de la déraison, mais on ne soigne pas à l’hôpital général qui rend la folie visible ou qui est la visibilité même de la folie.

Surveiller et punir, à mon avis, pousse plus loin l’analyse et envisage quoi cette fois-ci ? C’est tout à fait parallèle à ce qu’on a vu, c’est tout à fait parallèle à L’Histoire de la folie. Il envisage la prison comme lieu de visibilité, lieu de visibilité du crime, lieu de visibilité de l’infraction, [21 :00] et on a vu que la prison était un lieu de visibilité par définition, puisque la prison c’est, en effet, le panoptique. Et, d’autre part, le droit pénal, qui est un régime d’énoncé, et on reprend la même question : est-ce qu’il y a forme commune ? Et la réponse de Foucault, par de longues analyses historiques, c’est : non ! Non. Il n’y a pas forme commune, au moment même où la prison apparaît ou, si vous préférez, se généralise, le droit pénal, les [22 :00] énoncés de droit pénal cherchent dans une tout autre direction. Le droit pénal ne comporte pas, dans son horizon, la prison. Toute l’évolution du droit pénal au XVIIIème siècle se fait sans référence à la prison. En effet, la prison, c’est une punition parmi d’autres, alors qu’est-ce qui se passe ? De quoi s’occupe le droit pénal ? Le droit pénal s’occupe, exactement comme les énoncés médicaux s’occupaient non pas du fou mais de la déraison, les énoncés juridiques s’occupent de quoi ? Du délinquant. La délinquance, c’est ça l’objet spécifique des énoncés. [23 :00]

Pourquoi ? Qu’est-ce que ça veut dire, à la lettre ? La délinquance est l’objet spécifique des énoncés, ça veut dire que : les énoncés du droit pénal au XVIIIème siècle dans son évolution, dans l’évolution du droit, classent et définissent d’une nouvelle manière les infractions. La délinquance, c’est l’objet nouveau des énoncés de droit, c’est-à-dire c’est une nouvelle manière de classer les infractions. On retrouvera ce thème plus tard, là je cherche uniquement pour le moment à dégager un schéma, un schéma presque formel. [Pause] [24 :00]

Donc vous avez, du côté du visible, vous avez prison, prisonnier, de l’autre côté vous avez énoncés, délinquance, bien. Tout ce thème vous le trouvez : Surveiller et punir, deuxième partie, chapitres un et deux. Chapitre un : analyse des énoncés de droit pénal au XVIIIème siècle. Chapitre deux : la prison ne renvoie pas à un modèle juridique. La prison n’est pas prise dans l’horizon, dans les objets de l’énoncé de droit pénal. Mais alors d’où vient-elle ? Elle vient d’un tout autre horizon, qui est quoi ? Les techniques disciplinaires. Les techniques disciplinaires qui sont absolument différentes des énoncés juridiques. [25 :00] Techniques disciplinaires que vous retrouverez dans l’école — vous voyez à quel point c’est loin du droit — dans l’école, dans l’armée, dans l’atelier…. C’est un tout autre horizon juridique, vous pouvez avoir un horizon militaire, un horizon scolaire… si bien qu’à la limite il faudrait dire la même chose : jamais un énoncé juridique ne pourra dire, devant une prison, « ceci est une prison », l’énoncé juridique devrait dire, devant une prison, « ceci n’est pas une prison ». Parfait.

Deuxième point. Bien sûr, il faut prévoir une objection : bien sûr, la prison produit des énoncés. [26 :00] Et, bien sûr, le droit pénal, comme forme d’expression renvoie à des contenus, à des contenus particuliers. Le droit pénal renvoie à des contenus, c’est-à-dire que, dans la mesure où les énoncés de droit pénal classent les infractions d’une nouvelle manière au XVIIIème siècle, il faut bien que, en dehors des énoncés, dans le monde visible, les infractions aient elles-mêmes changé de nature. Et, on a l’a vu, au XVIIIème siècle, tend à se faire une espèce de mutation, sinon une mutation du moins une évolution des infractions, les infractions devenant de plus en plus des atteintes à la propriété. Et Foucault consacre trois, quatre pages [27 :00] à ce changement très, très important, très intéressant, qui coïncide avec la fin des grandes jacqueries, avec la fin, ou au XVIIème siècle la criminalité était essentiellement une atteinte aux personnes, avec les grandes bandes, les jacqueries rurales, et au XVIIIème siècle se fait une espèce de conversion, de changement des infractions qui a été très, très bien étudiée par un historien qui s’appelle [Pierre] Chaunu, à partir des archives — ce sont des choses qu’on peut trouver dans les archives — il a beaucoup travaillé dans les archives normandes pour essayer de montrer comment se développe statistiquement des infractions fondées sur les petits groupements de criminels, contrairement aux grandes bandes précédentes, et du type escroquerie, atteinte aux biens [28 :00] et non plus atteinte aux personnes.

Bon, alors, je dois dire que les énoncés, bien sûr, renvoient à des contenus extrinsèques et que les visibilités renvoient à des énoncés. Par exemple, la prison engendre des énoncés. Le règlement de la prison, les règlements de la prison sont des énoncés. Ça n’a pas grande importance que les visibilités renvoient à des énoncés, à des énoncés seconds, secondaires. Que les énoncés renvoient à des contenus extrinsèques, ça n’empêche pas que l’énoncé dans sa forme n’a jamais la forme du visible et le visible dans sa forme n’a jamais la forme de l’énoncé.

Et pourtant — troisième élément — et pourtant, il y a comme un croisement, [Pause] [29 :00] et pourtant, il y a comme croisement, c’est-à-dire : lorsque la prison s’impose, venant d’un tout autre horizon que l’horizon juridique, alors, alors la prison se charge de réaliser les objectifs du droit pénal. Elle vient d’ailleurs, elle a une autre origine que le droit pénal, mais, une fois qu’elle sait s’imposer… [Interruption de l’enregistrement] [29 :31]

Partie 2

… Mais, je crois que, quand même j’ai raison dans ma présentation de la pensée de Foucault. J’ai raison car, si vous regardez les textes de plus près, Foucault distingue deux types de délinquance. Un type de délinquance que l’on ne pourra expliquer que plus tard, pourquoi il l’appelle comme ça, et qu’il appelle la « délinquance-illégalisme ». [30 :00] Je dis juste, la délinquance-illégalisme, c’est la délinquance comme notion qui permet de classer d’une nouvelle manière les infractions. Et de la délinquance illégalisme, il distingue la délinquance-objet, avec un petit trait d’union. Quand il dit : la prison produit la délinquance, le contexte est très clair : il s’agit toujours de la délinquance-objet, à mon avis. Et c’est vrai que la prison produit la délinquance-objet. Et, la délinquance-objet, elle est seconde par rapport à la délinquance-illégalisme, c’est-à-dire la délinquance-classification des infractions. [31 :00]

Donc c’est dans un second temps… Et là, j’attire votre attention là-dessus parce que, plus tard, on retrouvera cela, dans, par exemple, quand on en sera à « qu’est-ce que ça veut dire la mort de l’homme ? », on verra que, dans Les Mots et les choses, on verra que les analyses historiques de Foucault, le plus souvent, sont binaires, en quel sens ? Elles distinguent le plus souvent deux temps, deux temps successifs. On aura à se demander pourquoi cette binarité très, très curieuse, très frappante. Là, on le voit dans Surveiller et punir. Premier temps : la prison et le droit pénal ont deux formes différentes irréductibles, [Pause] [32 :00] mais, dans un second temps, elles se croisent. Elles se croisent, à savoir, le droit pénal reconduit des prisonniers, c’est-à-dire refournit perpétuellement des prisonniers ; la prison reproduit perpétuellement de la délinquance.

Bon, si bien que nous rebutons sur, toujours, la nécessité où nous sommes de maintenir ces trois points de vue dans lesquels on essaie de se débrouiller. A savoir : hétérogénéité des deux formes, négation de tout isomorphisme, il n’y a pas isomorphisme [33 :00] entre le visible et l’énonçable. C’est le premier point. Deuxième point : c’est l’énoncé qui a le primat, c’est lui qui est déterminant. Troisième aspect : il y a capture mutuelle entre le visible et l’énonçable, du visible à l’énonçable et de l’énonçable au visible.

On l’a vu, c’est typiquement : la prison reproduit de la délinquance, le droit pénal reconduit à la prison, ou refournit des prisonniers ; là, vous avez capture mutuelle. Et je dis, vous voyez bien que toute [34 :00] la pensée de Foucault, en effet, devient irréductible et d’autant plus irréductible à l’analyse des propositions, à l’analyse linguistique, que vous voyez que le visible et l’énonçable sont dans un tout autre rapport que la proposition et le référent, que la proposition et l’état de chose, d’une part. Et, d’autre part : le visible et l’énonçable sont dans un tout autre rapport, évidemment, que le signifié et le signifiant. Je ne peux pas dire : la prison, c’est le signifié et, le droit pénal, c’est le signifiant. Ni référent de la proposition, ni signifié d’un signifiant. [Pause] Foucault peut donc, à bon droit, estimer que sa logique [35 :00] des énoncés, doublée d’une physique de la visibilité se présente sous une forme ou plutôt sous deux formes nouvelles.  Si bien que j’ai repris tout ça, enfin je ne sais pas, j’espère que je ne l’ai pas dit tel quel… Si bien que l’on se trouve devant, à ce niveau — je fais la soudure avec notre séance précédente — on se trouvait devant quatre confrontations à faire en fonction de cette hétérogénéité fondamentale du visible et de l’énonçable. On se trouvait devant quatre confrontations.

Première confrontation, c’était la confrontation avec Kant. Et pourquoi est-ce qu’elle était nécessaire ? Elle était nécessaire pour une raison très simple, c’est que : nous venait à l’esprit, comme ça, comme une espèce de petite [36 :00] buée, que, après tout, Kant avait été le premier philosophe à construire l’homme, à partir et sur deux facultés hétérogènes. Une faculté de réceptivité — et, après tout le visible ressemble bien à une réceptivité — et une faculté de spontanéité, et après tout, l’énoncé dont nous avons vu qu’il était déterminant, qu’il avait le primat, ressemble bien à une espèce de spontanéité. [37 :00] Donc nécessité d’une confrontation avec Kant sous la question générale : peut-on dire que Foucault est, d’une certaine manière, néo-kantien ?

Deuxième confrontation nécessaire : confrontation avec Blanchot, qu’on a souvent eu, déjà, l’occasion d’invoquer. Puisque l’un des thèmes fondamentaux de Blanchot, c’est : parler, ce n’est pas voir. Le « parler, ce n’est pas voir » de Blanchot et la formule de Foucault, « ce que nous voyons ne se loge pas dans ce que nous disons », « le visible ne se loge pas dans l’énonçable » semblent par-là même [38 :00] immédiatement imposer cette seconde confrontation : quel rapport entre Foucault et Blanchot ?

Troisième confrontation nécessaire : confrontation avec le cinéma. Pourquoi ? Parce que tout un aspect du cinéma moderne, et sans doute les plus grands auteurs contemporains, se définissent de la manière la plus sommaire, si l’on cherche le caractère le plus sommaire dans ces auteurs, on peut dire : ils ont introduit dans le cinéma une faille, une béance fondamentale entre l’audio et le visuel. Et c’est sans doute par-là qu’ils ont promu l’audiovisuel à un nouveau [39 :00] stade en faisant passer une “faille” entre voir et parler, entre le visible et la parole. [Sur la « faille », voir L’Image-Temps, p. 327] Et chacun de vous est capable de reconnaître trois des plus grands noms du cinéma, là, de toute évidence, du cinéma contemporain, à savoir : [Hans-Jürgen] Syberberg, les Straub [Jean-Marie Straub et Danièle Huillet] et Marguerite Duras.

Or je signale juste, parce qu’il y a matière si on avait le temps, que Foucault éprouvait évidemment pour le cinéma un intérêt très, très profond, notamment pour le cinéma de Syberberg et pour le cinéma de Marguerite Duras. Je ne sais pas ce qui en était pour les Straub, mais je suppose que lui aussi éprouvait un très vif intérêt pour les Straub. Enfin Foucault [40 :00] fut mêlé presque directement à un film que j’ai vu, mais que hélas, je ne me rappelle plus, qui est le film que René Allio a tiré de la recherche de Foucault sur Pierre Rivière… [“Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère…” (1976)] — … Pierre Rivière qui était un cas de monomanie criminelle c’est-à-dire qui avait liquidé tous les siens, un petit paysan qui avait liquidé tous les siens — Allio en a tiré un film, alors là j’aurais très besoin, pour quand on en sera là, de quelqu’un, si quelqu’un ici se rappelle ce film, parce que, pour une raison très simple, c’est que Foucault a publié le cahier du petit gars, de Pierre Rivière, où Pierre Rivière explique sur un cahier d’écolier… ça fait partie… c’était la première des vies, la vie des hommes infâmes, tels que Foucault rêvait. Pierre Rivière [41 :00] est un homme infâme, un petit homme infâme tel que Foucault le… le voulait, le… en rêvait.

Eh bien, donc là, il y a un problème tout naturel : quel rapport entre voir et parler ? Il y a le cahier de Pierre Rivière et puis il y a son comportement visible avant le crime et le crime visible. Dans quel rapport le film d’Allio mettait… ? Est-ce que c’est simplement une voix off qui lit le cahier ? C’est un problème. Et si ce n’est pas une voix off qui lit le cahier, je fais une hypothèse, c’est que si c’est une voix off qui lit le cahier — je ne me souviens plus, je ne me souviens plus du tout — si c’est une voix off qui lit le cahier, [42 :00] c’est que la réalisation du film a été en retrait sur ce que souhaitait Foucault. Mais alors qu’est-ce qu’on peut faire d’autre ? On verra, comment procède le cinéma contemporain, dont on peut dire, c’est un cinéma qui a complètement rompu avec la voix off, et c’est forcé, c’est forcé… qu’il ait rompu… enfin, ça, c’est le troisième point.

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Il fait chaud ? Il y en a qui fume encore ? Ah non, là, soyez gentils, vous allez avoir une récréation, hein, et vous fumerez pendant la récréation. Voilà. Mais qui fume ? Ah bon ? Déjà quand on… Oui, vous ouvrez un petit peu, hein ? Vous êtes déchaînés, déchaînés ! [Pause] [43 :00] T’as vu, ça, qui fume ? Dénonce-le ! [Rires] Ecoute… hein ! Considérez ici que vous êtes dans le métro… Oui, mais il y en a qui fument dans le métro, … [Pause] ça va mieux ?

Un étudiant : Ouais, ouais.

Deleuze : Bon… Dernière confrontation. Bon ; si l’on a bien mené ces trois confrontations, on est mûr pour se demander : mais, quant au « rapport », entre guillemets rapport, quant au « rapport » du visible et de l’énonçable, quelle est la réponse propre de Foucault ? Est-ce que c’est la même que celle de Kant ? Est-ce que c’est la même que celle de Blanchot ? Est-ce que c’est la même que celle du cinéma ? Ou est-ce qu’il y a une réponse propre de Foucault ? Ce qui nous mène [44 :00] à la quatrième et dernière confrontation, à savoir : pourquoi Foucault éprouvait-il tant de plaisir et tant d’affinité avec le poète Raymond Roussel ? Qu’est-ce qu’il tirait de Raymond Roussel ? Pourquoi est-ce qu’il a éprouvé le besoin de faire un livre sur Raymond Roussel ?

Voilà, voilà notre programme. Et on l’a déjà entamé, puisque la dernière fois, on disait : ben oui, il y a une très curieuse aventure kantienne — c’était donc la première confrontation — il y a une très curieuse aventure kantienne, qui est quoi ? C’est que Kant est le premier, je disais, à construire l’homme sur deux facultés hétérogènes, irréductibles, et ces deux facultés irréductibles hétérogènes, c’est quoi ? C’est, [45 :00] vous vous rappelez, c’est la réceptivité et la spontanéité, mais qu’est-ce que c’est ?

Eh ben, la réceptivité, c’est la faculté d’intuition, c’est-à-dire par intuition, au sens kantien, il faut entendre quelque chose de très précis : c’est la forme sous laquelle tout ce qui m’est donné est donné. Quelle est la forme sous laquelle tout ce qui est donné est donné ? La réponse kantienne très rigoureuse : c’est tout ce qui est donné est donné dans l’espace et dans le temps. Donc, l’espace-temps, c’est la forme de l’intuition. Tout ce qui est donné est donné dans l’espace et dans le temps ; l’espace et le temps sont la [46 :00] forme de l’intuition sous laquelle je saisis tout ce qui m’est donné et tout ce qui est donnable, tout ce qui est donnable. Si on me parle de quelque chose qui n’est pas dans l’espace et dans le temps, je dirais, cela ne peut pas m’être donné. Peut-être que je peux le penser — c’est tout à fait autre chose — ça ne peut pas m’être donné. Voilà donc la faculté d’intuition, ou l’espace-temps comme première forme. Et deuxième forme : la spontanéité, cette fois-ci, c’est le « je pense ». Pourquoi est-ce que le « je pense » est une spontanéité, ou une activité par différence avec la réceptivité ? [47 :00] Eh bien, parce que « je pense », c’est l’énoncé d’une détermination. C’est une détermination.

[Ici commence le fragment de cette séance-ci qui se présente à WebDeleuze comme une séance à part, avec le titre « Leibniz (Foucault – Blanchot – Cinéma) », le 30 novembre 1986, séance qui évidemment n’a jamais eu lieu]

Alors, j’en étais là, la dernière fois, à cette considération : mais pourquoi est-ce que Kant construit ainsi l’homme et pourquoi est-ce que ça n’a pas été fait avant ? Pourquoi est-ce que cette idée des facultés hétérogènes… Pourquoi est-ce qu’il a fallu attendre Kant ? Là, ma réponse était très simple : la métaphysique ne peut pas — ce n’est pas qu’elle ne veut pas : elle ne peut pas — la métaphysique ne peut pas atteindre [48 :00] à ce thème des facultés hétérogènes. Et, pour y atteindre, Kant opère ce qu’il appelle lui-même sa révolution, à savoir la substitution de la critique à la métaphysique. Pourquoi, la métaphysique, elle ne peut pas — on l’a vu la dernière fois — c’est que ce qui définit la métaphysique depuis le christianisme et son rapport avec la théologie, c’est la position de l’infini comme premier par rapport au fini.

Seulement si l’infini est premier par rapport au fini, comprenez, nos facultés sont nécessairement homogènes en droit. [49 :00] Or, comme c’est curieux, ça. Pourquoi ? Pourquoi est-ce que, si l’infini est premier par rapport au fini, nos facultés sont homogènes en droit ? Parce que nous sommes finis “en fait”, mais la finitude n’est qu’un fait. Ce qui est premier par rapport au fini, c’est l’infini et l’infini c’est quoi ? C’est d’abord l’entendement de Dieu. L’entendement infini… toute la métaphysique, du XVIIème siècle, est remplie de considérations sur l’entendement infini. Mais l’entendement infini, c’est quoi ? L’entendement de Dieu. Dieu, c’est l’être pour lequel il n’y a pas de donné, en effet, Dieu crée et crée ex nihilo, [50 :00] c’est-à-dire à partir de rien, il n’y a même pas du matériau qui lui soit donné. Dès lors, la distinction d’un donné et d’un agi n’existe pas pour Dieu.

En d’autres termes, la différence entre donné et créé n’existe pas pour Dieu. La différence entre réceptivité et spontanéité n’existe pas pour Dieu. Dieu est uniquement spontanéité. Et qu’est-ce que c’est, dès lors, que le donné ? Le donné, c’est une spontanéité déchue. Il n’y a de donné que pour la créature, parce que la créature est finie. Le donné n’est qu’une spontanéité déchue. En d’autres termes nous, étant des êtres finis en fait, [51 :00] nous disons « il y a du donné », pour Dieu, il n’y en a pas. En d’autres termes, c’est uniquement notre finitude qui fait la différence de la réceptivité et de la spontanéité. Cette différence ne vaut pas au niveau de Dieu. Or Dieu, c’est le droit. Je veux dire : c’est l’état de chose tel qu’il est en droit. Voilà, c’est très simple, vous voyez, bon.

Qu’est-ce que fait Kant ? Pour que le kantisme soit possible, il faut qu’il y ait une promotion de la finitude, il faut que la finitude ne soit plus considérée comme un simple fait, fait de la créature, il faut que la finitude soit promue à l’état de [52 :00] puissance constituante. Voyez en quoi, la finitude constituante, vous pouvez vous dire : ben, c’est pour ça que [Martin] Heidegger aime tant se réclamer de Kant. Kant, c’est l’avènement d’une finitude constituante, c’est-à-dire : la finitude n’est plus un simple fait qui dérive d’un infini originel, c’est la finitude qui est originelle. C’est ça, la révolution kantienne. Dès lors, ce qui accède au jour, c’est l’irréductible hétérogénéité des deux facultés qui le composent, c’est-à-dire qui composent mon esprit, la réceptivité et la spontanéité, réceptivité de l’espace-temps, spontanéité du « je pense ». [53 :00] Enfin, l’homme devient difforme, difforme au sens étymologique du mot, c’est-à-dire dis-forme, il claudique sur deux formes hétérogènes et non-symétriques, réceptivité le l’intuition, spontanéité du « je pense ». On en était là. Alors, on a repris, je crois, j’espère qu’on a ajouté des choses. Si bien que vous êtes prêts à juste faire un tout petit effort vers quelque chose d’un peu plus difficile.

C’est que, si vous avez suivi ce thème de Kant, vous pouvez vous attendre à quelque chose, c’est que, de [René] Descartes [54 :00] à Kant — de Descartes qui maintenait encore explicitement le primat de l’infini sur le fini, et qui par-là était un grand penseur classique, c’est-à-dire du XVIIème siècle — eh bien, de Descartes à Kant, la formule célèbre du cogito, « je pense donc je suis », change tout à fait de sens. Et on va voir ; si je reprends ça, si j’ai besoin de le reprendre, c’est parce qu’on va voir que ça concerne directement Foucault. Et, après tout, la dernière partie de Les Mots et les choses comporte un grand nombre de références à Kant et reprend le thème heideggérien [55 :00] de la révolution kantienne, consiste en ceci : en avoir promu la finitude constituante et rompu ainsi avec la vieille métaphysique qui nous présentait un infini constituant et une finitude constituée. Avec Kant, c’est la finitude qui devient constituante. Or ce thème est très bien rappelé par Foucault ; je ne crois pas que ce soit un des points nouveaux des Mots et les choses, simplement Foucault l’utilise admirablement et peut-être est-ce que… Et sans doute, c’est Heidegger le premier, à avoir défini Kant par cette opération de la finitude constituante. Et donc je dis, à ce moment-là, il faut bien que « le cogito » prenne un tout nouveau sens. [56 :00]

Et, en effet, chez Descartes — là je vous demande de faire très attention — chez Descartes, le cogito se présente comment ? Je suppose même ceux qui ne connaissent rien, hein, donc je parle pour tout le monde, même ceux qui ne connaissent pas du tout Descartes. Descartes nous dit d’abord « je pense ». « Je pense », qu’est-ce que c’est ? C’est la première proposition. Proposition A, « je pense ». Bon, il pense, bien. Qu’est-ce que ça veut dire, « je pense » ? « Je pense », c’est une détermination. C’est une détermination ; bien plus, c’est une détermination indubitable. Indubitable ! Eh oui, indubitable. Pourquoi indubitable ? Parce que je peux douter de tout ce que je veux, [57 :00] je peux même douter que vous existiez, et je peux même douter que j’existe, moi. Même moi, oui. Pourquoi je ne pourrais pas douter ? Il n’y a qu’une chose dont je ne peux pas douter, c’est que je pense. Pourquoi que je ne peux pas douter que je pense ? Parce que douter, c’est penser. Il ne s’agit pas de discuter, de dire « ah bon ? ah bon ?… ». Il faut essayer de comprendre. Je peux douter de tout, je peux douter que 2 et 2 fassent 4. Qu’est-ce que j’en sais, moi, que 2 et 2 fassent 4 ? Je n’en sais rien. Je peux en douter. Mais je ne peux pas douter que, moi qui doute, je pense. Donc je pense est une détermination indubitable. Voilà, c’est tout.

Proposition B. [Pause] On voit bien que le cogito, [58 :00] ce n’est pas « je pense donc je suis », c’est plus compliqué que ça. Proposition B : je suis. Et pourquoi je suis ? Eh eh ! Pour une raison très simple : c’est que, pour penser, il faut être. Si je pense, je suis. L’énoncé du cogito, au niveau B, c’est donc : « or, si je pense, je suis ». Proposition A : « je pense ». Proposition B : « or, si je pense, je suis ». Pourquoi que, si je pense, je suis ? Ben, « je pense » est une détermination indubitable. Il faut bien qu’une détermination porte sur quelque chose, sur quelque chose d’indéterminé. Toute détermination détermine un indéterminé. [59 :00] En d’autres termes, « je pense » suppose « être », suppose un être. Je ne sais pas en quoi il consiste, cet être, je n’ai pas à le savoir. « Je pense » est une détermination qui suppose un être indéterminé, « je suis ». Et le « je pense » va déterminer le « je suis », puisque c’est une détermination le « je pense ». Mais la détermination suppose un indéterminé. Que tout cela est beau ! Ah ! Je dirais, il n’y a pas lieu… vous comprenez, j’espère, ce que je veux dire quand…, il n’y a pas lieu de faire des objections, c’est déjà tellement fatiguant de comprendre. Je pense, je suis. Ben oui. Si je pense, je suis ; je suis quoi ? [60 :00] A ce niveau : une existence indéterminée.

Proposition C : mais qu’est-ce que je suis ? Vous voyez : la proposition C, c’est plus « je suis », c’est ce que je suis. Qu’est-ce que je suis ? Je suis une chose qui pense. Je suis une chose qui pense. Ce qui veut dire, la détermination « je pense » détermine l’existence indéterminée « je suis ». La détermination « je pense » détermine l’existence indéterminée « je suis ». D’où je dois conclure : je suis une chose qui pense. L’énoncé du cogito serait donc : A) « je pense », B) « or, pour [61 :00] penser, il faut être », C) « donc je suis une chose qui pense ». Voilà. En d’autres termes, je dirais que Descartes opère — là c’est très important pour moi, pour l’avenir — Descartes opère avec deux termes, « je pense » et « je suis », et une seule forme « je pense ». En effet « je suis », c’est une existence indéterminée donc qui n’a pas de forme. « Je pense », c’est une forme, la pensée est une forme, elle détermine l’existence indéterminée : je suis une chose qui pense. Il y a deux termes, « je pense » et « je suis », [62 :00] et une seule forme, « je pense ». D’où l’on conclut : je suis une chose qui pense. Ça va ?

Et maintenant, écoutez Kant. Kant conserve A et B, il conserve A et B, c’est-à-dire il dira : d’accord, je pense (A), et « je pense » est une détermination. Et il dira : d’accord pour B, la détermination implique une existence indéterminée, « je pense » implique « je suis ». En effet, la détermination doit bien porter sur quelque d’indéterminé, [63 :00] et tout se passe comme si Kant éprouvait, à l’issue de B, un blocage ; il dit à Descartes : vous ne pouvez pas aller plus loin. Il ne peut pas aller plus loin. Il dit : vous ne pouvez pas conclure « je suis une chose qui pense », pourquoi ? Pourquoi est-ce que Descartes ne peut pas conclure… ? Parce que, parce que… c’est très simple vous savez. C’est vrai que « je pense » est une détermination, c’est-à-dire détermine, il détermine quoi ? Il détermine une existence indéterminée, à savoir « je suis ».

Mais, mais, mais… encore faut-il savoir [64 :00] sous quelle forme — écoutez bien, je vous dis là un secret radical, une espèce de mystère — encore faut-il savoir sous quelle forme l’existence indéterminée est déterminable. Descartes était trop pressé, une fois de plus [Rires]. Il a cru que la détermination pouvait porter sur l’indéterminé directement. Et comme « je pense », la détermination, impliquait « je suis », l’existence indéterminée, il concluait « je suis une chose qui pense ». Rien du tout ! Car lorsque j’ai dit « je suis », l’existence indéterminée impliquée dans la détermination « je pense », je n’ai pas dit pour cela sous quelle forme l’existence indéterminée [65 :00] était déterminable.

Et sous quelle forme l’existence indéterminée est-elle déterminable ? Kant, c’est quand même très prodigieux comme pensée. Il faut que vous essayiez de le vivre. Vous pouvez presque précéder Kant. Sans l’avoir lu, vous pouvez devenir Kant, car vous pouvez deviner ce que Kant est en train de nous dire. L’existence indéterminée n’est déterminable que dans l’espace et le temps, c’est-à-dire sous la forme de la réceptivité. L’existence indéterminée « je suis » n’est déterminable que dans l’espace et le temps, c’est-à-dire : je m’apparais dans l’espace et dans le temps. [Pause] [66 :00] C’est-à-dire l’existence indéterminée n’est déterminable que sous la forme de la réceptivité. Quelle histoire ! Pourquoi ? « Je pense », c’est ma spontanéité, ma détermination active. Mais voilà que ma spontanéité, le « je pense », ne détermine mon existence indéterminée que dans l’espace et dans le temps, c’est-à-dire sous la forme de ma réceptivité. Qu’est-ce que ça va faire ça ? Ça va faire une drôle de chose !

En d’autres termes, la détermination ne peut pas porter directement sur de l’indéterminé, la détermination « je pense » ne peut porter que sur du déterminable. [Pause] [67 :00] Il n’y a pas deux termes, la détermination et l’indéterminé ; il y a trois termes : la détermination, l’indéterminé, le déterminable. Descartes a sauté un terme. Mais alors, si mon existence indéterminée n’est déterminable que sous la forme de la réceptivité, c’est-à-dire comme l’existence d’un être réceptif, je ne peux pas déterminer mon existence comme celle d’un être spontané. [Pause] [68 :00] Je peux seulement me représenter ma spontanéité, moi, être réceptif, qui ne suis déterminable que dans l’espace et dans le temps ; je ne peux que me représenter ma propre spontanéité et me la représenter comme quoi ? Comme l’exercice d’un autre sur moi. Comme l’exercice d’un autre sur moi.

En d’autres termes, je ne sais plus quand, l’année dernière ou celle d’avant — je dis ça pour ceux… — lorsque j’avais rapproché le cogito de Kant de la formule célèbre de [Arthur] Rimbaud, « je est un autre », il me semble que j’avais raison à la lettre, « Je est un autre ». J’aurais raison à la lettre si Kant le disait à la lettre. [Voir les séances 5 et 16 du séminaire Cinéma 3, le 13 décembre 1983 et le 17 avril 1984] Heureusement Kant le dit à la lettre, alors tout va bien. Kant le dit à la lettre [69 :00] dans la première édition de la Critique de la raison pure, et je lis le texte lentement, vous devez le comprendre maintenant facilement. « Le “je pense” exprime l’acte qui détermine mon existence… » — pas de difficulté, ça veut dire le « je pense » est une détermination et, par-là même, c’est ma spontanéité. « Le “je pense” exprime l’acte qui détermine mon existence. L’existence est donc déjà donnée par-là… » — en effet, l’existence indéterminée — « L’existence est donc déjà donnée par-là… mais pas la manière de la déterminer… » — comprenez : à mon avis, je suis sûr que la traduction n’est pas bonne là, [70 :00] mais ce n’est pas gênant — « mais pas la manière de la déterminer » — ça veut dire : pas le mode sous lequel elle est déterminable. L’existence est donc déjà donnée par là, mais pas la manière, l’existence indéterminée est donc déjà donnée par là, mais pas la manière sous laquelle elle est déterminable — « Il faut pour cela l’intuition de soi-même… » — c’est-à-dire la réceptivité — « Il faut pour cela l’intuition de soi-même qui a pour fondement une forme », « qui a pour fondement une forme », « c’est-à-dire le temps qui appartient à la réceptivité » — Le temps, c’est la forme, en effet, sous laquelle mon existence est déterminable — « Je ne peux donc pas… » — voilà l’essentiel de l’apport de Kant — « Je ne peux donc pas déterminer mon existence comme celle d’un être spontané, [71 :00] mais je me représente seulement la spontanéité de mon acte de pensée ou de détermination et mon existence n’est jamais déterminable que dans l’intuition » — Comme celle d’un être réceptif – « Mon existence n’est déterminable que dans le temps, comme l’existence d’un être réceptif, lequel être réceptif, dès lors, se représente sa propre spontanéité comme l’opération d’un autre sur lui ». Vous voyez comme c’est beau ?

Quand je disais : il y a une béance, c’est la même chose. Il y a une faille dans le cogito, le cogito, il est complètement fêlé chez Kant. Il était plein comme un œuf chez Descartes, pourquoi ? Parce qu’il était entouré, baigné par Dieu. Avec la finitude constituante je marche sur deux jambes inégales, [72 :00] réceptivité-spontanéité, et c’est vraiment la faille à l’intérieur du cogito à savoir : le « je pense », spontanéité détermine mon existence, mais mon existence n’est déterminable que comme celle d’un être réceptif, dès lors moi, être réceptif, je me représente ma spontanéité comme l’opération d’un autre sur moi et cet autre, c’est « je ». Vous voyez ? Bon.

Qu’est-ce que fait Kant ? Eh bien, là où Descartes voyait deux termes et une forme, lui, il voit trois termes et deux formes. Trois termes : la détermination, l’indéterminé et le déterminable. Deux formes : la forme du déterminable, et la forme de la détermination, c’est-à-dire [73 :00] l’intuition, l’espace-temps et le « je pense », la réceptivité et la spontanéité. Il y a deux formes, deux formes hétérogènes. La réceptivité n’est pas une spontanéité dégradée, comme le croit ou comme essaie de la croire la métaphysique du XVIIème siècle ; il y a hétérogénéité entre les deux, si bien que moi, être réceptif, qui ne peux m’éprouver que dans le temps, je ne peux me représenter ma spontanéité que comme l’opération d’un autre sur moi.

Bon, qu’est-ce que nous dit en quoi Foucault est-il néo-kantien ? Foucault est néo-kantien, parce que supposez les glissements suivants — je l’ai déjà signalé, mais je ne veux pas les… — l’espace-temps devient lumière. [74 :00] On dirait, pour parler vraiment très vite, on dirait : Einstein est passé par là. Bon. L’espace-temps de Kant devient lumière et définit la forme de la réceptivité. Le visible, le visible au sens où on l’a vu, puisque ce visible ne sera même pas donné d’un sens. C’est la condition sous laquelle toutes les données sensorielles sont données. On l’a vu, la lumière n’est pas attachée ou n’est pas une dépendance de la vue ; c’est la condition sous laquelle toutes les données des sens sont données ; c’est la forme de la réceptivité.

Et la forme de la spontanéité, c’est quoi ? Ce n’est plus le « je pense », c’est le « on parle », l’être du langage ou le « il y a » du langage. [Pause] [75 :00] C’est la forme de la détermination. Il y a deux formes irréductibles. Il y a deux formes irréductibles et, à cet égard, à l’issue des transformations qu’il fait subir au kantisme, Foucault se trouve nécessairement devant le même problème que Kant. Le même problème que Kant, ça veut dire quoi ? Ça veut dire, eh bien, entre la réceptivité et la spontanéité, entre la lumière et le langage, entre le déterminable et la détermination, [Pause] il y a béance ou non-rapport et pourtant, il faut bien qu’il y ait un rapport… [Interruption de l’enregistrement] [1 :16 :00]

Partie 3

… la dernière fois, la réponse de Kant — et, même en la résumant, ça nous servira pour l’avenir de nos analyses sur Foucault — la réponse de Kant, ce sera : oui, il faut un tiers élément, il faut un troisième, et non seulement il faut un troisième pour mettre en rapport le sans-rapport, c’est-à-dire l’espace-temps et le « je pense », la réceptivité et la spontanéité, mais il faut que ce troisième soit sans forme. Un élément informel, un obscur élément informel qui, d’un côté — c’est le grand mystère — serait homogène à l’intuition, [77 :00] à l’espace et au temps, et, d’un autre côté, serait homogène au « je pense », au concept.

Alors : réceptivité et spontanéité seraient hétérogènes, mais voilà qu’il y aurait une tierce instance qui serait homogène, pour son compte, à l’intuition et homogène au « je pense ». Et c’est bizarre, ça, quelle drôle d’instance ! Kant nous dit : c’est le plus mystérieux de l’homme, et c’est l’imagination. Le plus mystérieux de l’homme : une instance qui est homogène à chacune des deux instances hétérogènes. Et pourquoi est-ce qu’il dit ça ? C’est arbitraire ? Ce n’est pas… il veut dire une chose très simple… Ecoutez encore, il dit : le propre [78 :00] de l’imagination, c’est de schématiser, et qu’est-ce que c’est qu’un schème ? Eh bien, voilà. Un schème, c’est un drôle de truc. Un schème, c’est un ensemble de déterminations spatio-temporelles qui correspondent à un concept, un ensemble de déterminations spatio-temporelles qui correspondent à un concept. Exemple : un triangle équilatéral, il a un concept, c’est un triangle [Pause] qui a trois côtés [79 :00] et trois angles égaux. Bon. Un triangle rectangle, ça a un concept, c’est un triangle qui a un angle droit.

Qu’est-ce que c’est que le schème ? Le schème, c’est la règle de construction. Comment vous construisez un triangle rectangle, hein ? [Pause] Je vois bien, il y en a qui ont un franc sourire, je me dis : ceux-là, ils savent, et il y en a qui prennent un air abstrait, gêné, je me dis : ceux-là, ils ont oublié. Alors je ne vais pas vous supprimer la surprise, vous vous rapporterez à vos manuels ordinaires [80 :00] de géométries, mais par exemple, pour construire un triangle rectangle, il faut tracer un cercle. Comment on trace, qu’est-ce que c’est la règle de construction d’un cercle ? Hein ? Je vous renvoie à votre manuel ordinaire. Ce sera le schème du cercle, la règle de construction du cercle. Bon, si vous tracez un cercle, vous prenez le demi-cercle… Construction du demi-cercle, comment on fait pour avoir un demi-cercle ? Bon, tout ça : schèmes renvoyant à des schèmes, hein. Et puis vous tracez votre triangle rectangle, la règle de construction, c’est son schème. De même un triangle équilatéral, comment le construire ? Là, ça se construit, avec quoi ? La règle et le compas. Règle et compas sont des instruments de construction. Hein, vous voyez, vous tracez un trait à la règle, vous prenez une extrémité du trait, de la ligne, vous agissez avec votre [81 :00] compas, vous faites quelque chose, vous voyez… bon… voilà. Bien. Alors ce sont des règles de construction, mais admirez ce que c’est qu’une règle de construction. Une règle de construction c’est une règle qui construit l’objet d’un concept — l’objet — qui construit, qui produit l’objet d’un concept, où ? Dans l’espace et dans le temps.

Eh bien, ça suffit. C’est formidable. Là encore, c’est une très, très grande découverte kantienne, le schème, le schème de l’imagination. C’est formidable comme notion. Donc, le schème, il est, d’une part, homogène à l’espace et au temps puisqu’il détermine l’espace, et le temps, c’est une détermination d’espace et de temps. Vous me direz : le temps, il joue quoi là-dedans ? Ben, il suffit de prendre un schème comme celui du nombre, [82 :00] le schème du nombre, c’est quoi ? Le schème du nombre, c’est la règle d’après laquelle je peux toujours ajouter l’unité au nombre précédent, c’est le schème du nombre. C’est un schème temporel. Donc un schème est homogène à l’espace et au temps, puisqu’il détermine un espace-temps. Mais il détermine l’espace et le temps comme correspondant…. Comme conformément à un concept, triangle équilatéral, nombre… Vous voyez, il est donc homogène à l’espace et au temps qu’il détermine et homogène au concept dont il permet la construction de l’objet.

Exercice pratique : définition du lion, c’est le concept. Ah ? Vous définissez le lion. [Pause] [83 :00] On peut concevoir plusieurs définitions. Et quel est le schème du lion ? Vous voyez qu’un schème, ce n’est pas du tout une image. Si je dis : une image de nombre, vous me direz « deux » ou « trois cents ». Et le schème du nombre, ce n’est pas ça, c’est la règle de production de tout nombre. Si je vous dis : images d’un triangle équilatéral, vous n’avez pas de difficulté, vous venez, vous tracez un triangle équilatéral. Enfin : vous n’avez pas de difficulté, je ne sais pas… mais… vous en faites un, indépendamment de toute feuille de construction, vous en faites un à peu près. Bon. Mais ce n’est pas ça le schème, le schème, ce n’est pas une image, c’est la règle de production de toute image comme correspondant au concept ou comme conforme au concept. Alors le schème du lion, ce n’est pas un lion. Une image de lion, c’est un lion, celui-ci, [84 :00] ah oui le lion que j’ai vu au cirque l’autre jour ou que j’ai vu à la télé… Bon, mais ce n’est pas ça un schème de lion, c’est bien mieux que ça. Ça, ça fait partie, en effet, des mystères de l’imagination. Un schème de lion, ce sera quoi, par exemple ? C’est toujours un dynamisme. C’est un dynamisme spatio-temporel. Vous pouvez rêver là, vous pouvez rêver, rêvons… Quand vous avez un concept, là, un concept comme la vache ou comme le lion, qu’est-ce que c’est le schème de la vache ? Ce n’est pas cette vache-là, c’est une image, ça, cette vache-là que vous connaissez particulièrement, c’est une image de vache.

Mais le schème de vache, je vais vous dire ce que c’est… on peut varier, hein, là. Le schème de vache, pour moi, c’est le puissant mouvement migrateur [85 :00] qui prend un troupeau quelconque de vaches dans une prairie à telle heure ou telle heure. Ahhh ! Vous voyez ? Tout d’un coup, là, ces bêtes qui étaient complètement… qui broutaient, là, chacune, un peu éparpillées, tout d’un coup, elles migrent dans la prairie, quel terrible cinq heures du soir, cinq heures du soir, les vaches migrent dans la prairie, dynamisme spatio-temporel. Qu’est-ce que c’est que le schème du lion ? Alors, c’est un coup de griffe, ça c’est un dynamisme spatio-temporel, ça ne fait pas partie de la définition conceptuelle du lion. Avoir des griffes, oui, ça fait partie [86 :00] de la définition conceptuelle du lion, mais le dynamisme du geste…, ce serait ça le schème. En d’autres termes, c’est une détermination spatio-temporelle comme correspondant à un concept. Il n’y a rien de plus paradoxal, puisque l’espace-temps et le concept sont strictement irréductibles, comment peut-il y avoir des schèmes qui fassent correspondre les déterminations de l’espace et du temps à des concepts ?

C’est pourquoi Kant nous dit : le schématisme est l’art le plus mystérieux. Bien, voyez une troisième instance les deux formes ne sont pas, les deux formes ne sont pas réductibles l’une à l’autre. Les deux formes ne sont pas conformes, mais il y aurait une troisième instance qui, elle, pour son compte, serait conforme à l’une des deux formes et à l’autre des deux formes. [Pause] La condition, c’est que [87 :00] et là, Kant, il nous laisse… il nous laisse, il ne peut pas aller plus loin. La condition, en effet, à mon avis, c’est que ça ne tient que si le schème est informel. Mais alors, s’il est informel, comment est-ce qu’il peut être conforme aux deux formes ? Difficile. La réponse de Kant : “un art enfoui dans les profondeurs de l’imagination”. Enfoui… Il ne faut pas demander à un philosophe, quel que soit son génie, d’aller plus loin que… quand on a fait déjà tant de route que Kant en a fait, quand on est pressé en plus par d’autres problèmes qu’il n’aille pas plus loin, ce n’est pas un manque… C’est à nous, si nous sommes kantiens, d’essayer d’aller plus loin grâce à lui, et puis voilà, c’est tout. Alors est-ce que ce sera le cas de Foucault ? Quelle sera la réponse de Foucault ? On sait que, sur ce point, [88 :00] on ne peut plus être kantien, puisque Kant ne nous dit rien de plus. Mais est-ce qu’il y aura — voilà exactement ma question pour plus tard — est-ce qu’il y aura, chez Foucault quelque chose qui fonctionne, même vaguement, comme le schématisme de l’imagination chez Kant ?

Donc, puisqu’on ne peut pas pousser plus loin la confrontation avec Kant, je passe à la seconde confrontation : Blanchot. Et, si l’on faisait une confrontation générale, sur quel point le rapprochement de Foucault avec Blanchot pourrait-il se faire ? — Quelle heure est-il ? — Bon, moi je crois que l’on pourrait grouper les thèmes de … aaahh… [89 :00] l’on pourrait grouper les thèmes de rapprochement possible Foucault-Blanchot. Moi, j’en vois trois. J’en vois trois fondamentaux. L’un, on le verra beaucoup plus tard, donc je ne peux que le citer, parce que… Le second, on l’a vu au moins en partie et, le troisième, c’est lui sur lequel on va essayer d’insister. Mais donc c’est là que je les groupe tous les trois, à savoir, une certaine… je ne peux même pas dire « conception », mais un certain appel au dehors. Le dehors, Le dehors comme notion fondamentale pour Blanchot comme pour Foucault.

Qu’est-ce que c’est que le dehors ? Eh bien, cela couvre à la fois [90 :00] la critique de toute intériorité ? En plus, il me frappe… la critique de toute intériorité et aussi : le dehors ne se réduit pas, mais dépasse l’extériorité, car l’extériorité est encore une forme, le dehors comme élément informel. Et Foucault fera hommage à Blanchot dans la revue Critique, dans un numéro consacré à Blanchot, Foucault fera un texte très beau qui est intitulé « La pensée du dehors ». [91 :00] Qu’est-ce que ça veut dire, est-ce que c’est la pensée qui vient du dehors par opposition à la pensée qui vient du dedans ? La pensée du dehors, le thème du dehors est un thème, je crois, très original chez Blanchot et que Foucault reprend à sa manière. Donc on aura à voir, mais ça c’est pour l’avenir puisqu’on est loin d’en être là.

La deuxième ressemblance, on l’a vu, c’est la promotion du « on » ou du « il », à savoir la critique commune chez les deux, de tout personnalisme et de toute personnologie même linguistique. On l’a vu, à savoir la dévalorisation du « je » au profit de la non-personne, c’est-à-dire de la troisième personne, [92 :00] et, au-delà de la troisième personne, au-delà même du « il », le « on ». Et, chez Blanchot, non seulement il y a un « on parle », peut-être, on va voir, peut-être un « on voit », mais surtout il y a un « on meurt ». C’est dans L’Espace littéraire que se développe le plus la ligne du « on meurt ». Et peut-être que cette ligne du « on meurt » si profonde chez Blanchot, non pas « je meurs », mais la mort comme événement du « on », [93 :00] peut-être est-ce qu’elle ne fait qu’un avec le problème que nous réservons pour l’avenir, c’est-à-dire le problème du dehors. Le « on meurt », c’est la mort qui vient du dehors. Bien. Chez Foucault vous retrouverez, on l’a vu, au niveau même de la théorie de l’énoncé, comment la première et la seconde personne font place à une non-personne, c’est-à-dire la position du sujet comme variable de l’énoncé, irréductible à tout je » et qui se présente toujours sous la forme d’un « il », tous les « il » prenant place dans le cortège d’un « on ». « On parle ».

Et le « on meurt », vous le retrouverez aussi, [94 :00] mais très réinterprété par Foucault. Car je crois finalement, et c’est une des choses très… tellement émouvantes, dans la mort de Foucault, c’est que Foucault fait partie des hommes et il n’y en a pas beaucoup, qui sont morts à peu près comme ils “pensaient la mort”. Il n’a pas cessé de beaucoup penser la mort, bien que il n’était pas triste Foucault, … il avait avec la mort un rapport assez spécial, je crois qui était sa manière de penser la mort et très curieusement, il est mort comme il pensait la mort. Et qu’est-ce que ça veut dire ? Je crois que dans Naissance de la clinique, vous trouvez une assez longue analyse de [Xavier] Bichat, du docteur Bichat, médecin du XIXème, très célèbre, qui est célèbre précisément pour avoir fondé [95 :00] un nouveau rapport de la vie et de la mort, un nouveau rapport médical de la vie et de la mort. Or, si vous lisez ces pages de Foucault dans Naissance de la clinique, il y a quelque chose qui est évident. C’est qu’il ne s’agit pas d’une simple analyse, si ingénieuse et si brillante qu’elle soit, il y a une espèce de tonalité affective dans ces pages de Foucault sur Bichat, qui, il me semble est quelque chose comme si, là, Foucault nous disait indirectement, en prenant le biais d’une analyse de Bichat, quelque chose qui le concernait fondamentalement.

Et, si vous vous demandez, qu’est-ce qu’il y avait de nouveau dans la manière dont Bichat concevait la mort, je crois qu’il y a quelque chose de nouveau, tellement nouveau que Bichat est un penseur moderne très fondamental. C’est qu’il y avait une certaine conception qui traîne partout de la mort, [96 :00] c’est la mort comme instant indivisible et insécable. Je dirais que c’est la conception classique de la mort, la mort comme instant indivisible et insécable avec lequel la vie se termine. Et vous retrouvez cette conception encore très, très actuelle, c’est à ça que moi, je dirais… c’est ça, c’est un critère de l’homme classique. Au moment de la mort, quelque chose se produit d’incommensurable. Cette conception classique, elle anime encore la phrase célèbre de [André] Malraux : « la mort, c’est ce qui transforme la vie en destin ». Vous trouvez l’équivalent dans les conceptions antiques. Je prends un exemple dans les conceptions morales de l’antiquité. Si par exemple, lorsqu’on nous dit : le sage sait bien que [97 :00] l’on ne peut pas dire « je suis où j’ai été heureux avant la mort », c’est-à-dire la mort comme instant incommensurable peut changer la qualité d’une vie et peut changer rétroactivement la qualité d’une vie. Donc la mort comme instant ultime, la mort comme limite. Je dirais : ça, c’est la conception classique que vous trouvez chez les moralistes, mais également chez les médecins, et les philosophes… tout ça, c’est la conception classique. Beaucoup d’entre nous vivent dans cette conception classique. C’est intéressant de se demander comment chacun pense la mort.

Foucault, pas du tout. Ou Bichat, pas du tout. Je crois que Bichat a deux nouveautés fondamentales. Bichat est célèbre pour la définition qu’il donne de la vie et qui ouvre son grand livre sur la vie et la mort, qui est un livre sublime. [98 :00] Cette définition de la vie, c’est — elle est célèbre dans l’histoire de la médecine — c’est : “la vie, c’est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort”. Cette définition, elle a l’air comme ça, bizarre, pourquoi ? Elle a même l’air inutile, parce que complètement contradictoire. Une fois dit que la mort, c’est la non-vie, nous dit-on, mais au nom de la pensée classique… Le classique, l’homme classique, il ne peut pas comprendre la définition de Bichat, pour une raison simple c’est que la mort c’est la non-vie, définir la vie par « l’ensemble des fonctions qui résistent à la non-vie », ça ne paraît pas…, ça ne paraît pas raisonnable.

Donc la mort comme instant insécable et incommensurable empêche ou retire [99 :00] tout sens à la phrase de Bichat. Mais en fait, ça veut dire que Bichat n’est pas un homme classique. Car sur deux points, la formule de Bichat prend un sens effarant. A savoir : c’est l’affirmation, premier point, première originalité par rapport par rapport à la pensée classique : c’est l’affirmation que la mort est coextensive à la vie, qu’elle n’est pas un instant insécable, qu’elle n’est pas une limite de la vie, elle est coextensive à la vie. C’est ça que veut dire… Elle ne se confond pas avec la vie, mais elle est coextensive à la vie. La mort est une puissance coextensive à la vie. Vous n’avez pas d’effort à faire pour en déduire le « on » — sans tout mélanger, Bichat ne dit pas « on meurt » — mais, si la mort est une puissance coextensive à la vie, on meurt. [Pause] [100 :00]

Et, deuxième nouveauté de la pensée de Bichat, dès lors, loin d’être un instant insécable, la mort est disséminée, pluralisée, multipliée dans la vie. Elle est à la fois coextensive à la vie et elle essaime dans la vie sous forme de morts partielles. Donc la mort comme puissance coextensive à la vie, premier point ; deuxième point : les morts partielles, parcellaires et multiples, qui se continuent d’ailleurs après la grande mort, puisque ce que l’on appelle la grande mort, la grande mort, c’est une mort légale. Eh bien, on n’en finit pas de mourir. Tout comme on a commencé à mourir. Et, si vous ne regardez ne serait-ce que la table des matières — faute de mieux, c’est déjà ça, du grand livre de Bichat — vous verrez qu’il est question de [101 :00] la mort cardiaque, la mort cérébrale, la mort pulmonaire et toutes sortes d’autres morts. Et c’est avec Bichat que commence ce thème de la mort multiple et partielle ou des morts multiples et partielles.

Or si je reviens à Foucault, je crois que Foucault est un homme qui pense la mort sur un mode non-classique, il pense la mort ou il vit la mort à la manière de Bichat. Et je crois qu’il est mort comme ça. Il est mort comme ça, ça veut dire quoi ? Ça veut dire : il est mort sous la forme d’un « on meurt », en prenant sa place — pour parler comme lui — en prenant sa place dans une espèce de cortège de la mort, en prenant sa place dans un « on meurt », et il est mort sur le mode des morts partielles successives. Là donc, il y aurait, si vous voulez, tout un développement propre à Foucault du thème commun avec Blanchot,  [102 :00] mais à sa manière à lui et dans son style à lui, c’est-à-dire avec cette reprise de Bichat, mais enfin la confrontation s’impose.

Mais je passe au troisième point de confrontation avec Blanchot qui est celui qui vient tout naturellement au point où nous en sommes de notre analyse. Et je me réfère évidemment au grand texte… c’est partout dans Blanchot, mais le texte le plus décisif de Blanchot, dans L’Entretien infini, le texte intitulé « parler, ce n’est pas voir ». Parler, ce n’est pas voir puisque, au point où nous en sommes, c’est exactement la difformité, c’est-à-dire l’hétérogénéité du visible et de l’énonçable, auquel répond la formule de Foucault : « ce que nous voyons ne se loge pas dans ce que nous disons ». « Parler, [103 :00] ce n’est pas voir ». Et je me dis : essayons, le texte de Blanchot est très beau, avec de grandes vertus poétiques, alors essayons, nous, en tant que non-poètes, en tant qu’on fait de la numérotation, de mettre au point ce que veut dire Blanchot. Parce que c’est très, très intéressant : “parler, ce n’est pas voir”. Eh bien, là aussi, j’essaie de numéroter, pour aller lentement.

a) Qu’est-ce ça veut dire « parler, ce n’est pas voir » ? Eh bien, ça veut dire évidemment une chose d’abord très simple, c’est qu’il n’y a pas lieu de parler de ce qu’on voit. Vous voyez, c’est un peu différent. Concrètement. Il faut bien partir d’une base très concrète. Il n’y a pas lieu de parler de ce qu’on voit, pourquoi ? Parce que si je parle de ce que je vois, c’est du bavardage, ce n’est pas la peine. Ce n’est pas que ce soit impossible, [104 :00] vous voyez, c’est pire que ça, je peux toujours parler de ce que je vois, mais quel intérêt ? A quoi ça sert, parler de ce qu’on voit, puisqu’on le voit ? Vous me direz : ah oui, mais l’autre ne le voit pas. A quoi je dis : ah très bien, je ne demande pas plus ! Car, si je peux parler de ce que je vois, sous la condition que je parle à quelqu’un qui, lui, ne voit pas, c’est que loin de parler de ce que je vois, je parle de ce que l’autre ne voit pas.

b) De toute manière, parler, c’est parler de ce que quelqu’un ne voit pas, ce n’est pas parler de ce que quelqu’un voit. Parce que, si quelqu’un parlait de ce qu’il voyait ou si je parlais de ce que quelqu’un voit, il suffirait de voir. [105 :00] Aucune raison de mobiliser la parole. Et, en effet, si je parle pour dire, généralement quand je parle c’est pour dire : « t’as vu ça ? », sous-entendu « tu ne l’as pas vu ». « Oh, t’as vu, le drôle de type »… ça veut dire « tu ne l’as pas vu ». Ou alors, si je parle de cette machine-là, j’en parle à vous hein ? Parce que vous voyez un autre bout que moi. Moi je dirais : « ah moi, j’ai un petit cercle rouge et bleu, là, sur c’te connerie…et là est-ce qu’il y en a un ? », je ne le vois pas alors je parle de ce que je ne vois pas. Elle, elle ne va pas me répondre en me parlant de ce qu’elle voit, mais à moi qui ne vois pas… Bon, ce n’est pas difficile tout ça. Donc, à la limite, si vous avez compris ça, parler, c’est parler de ce que quelqu’un ne voit [106 :00] pas relativement, mais c’est un relatif qu’il faut élever à l’absolu. Dès lors, parler absolument c’est parler de quelque chose qui n’est ni vu ni visible. Ah, bon ? Parler c’est parler de… En d’autres termes, parler, comme dit Blanchot très bien, n’est pas une vue, même une vue affranchie, c’est-à-dire, même une vue généralisée, libérée des limitations de la vue. Parler, ce n’est pas une vue meilleure que la vue, ce n’est pas une vue affranchie et libérée de ses conditions. Le langage n’est pas une vue corrigée. Donc, vous voyez, il faut dire que parler absolument, [107 :00] c’est parler de ce qui n’est absolument pas visible. Seul alors, et sous cette seule condition, le langage en vaut la peine.

Deuxième proposition : dès lors, lorsque nous disons « parler, ce n’est pas voir », nous définissons un exercice supérieur de la parole. Je pourrais définir… Blanchot le fait… j’essaie… — c’est un libre commentaire de Blanchot que je vous propose… Vous lirez le texte dans L’Entretien infini, et vous pourrez très bien avoir un autre commentaire. Moi, c’est comme ça que je le comprends. — Je veux dire, nous sommes forcés de distinguer deux [108 :00] exercices de la parole. L’un, je l’appellerai « exercice empirique ». Je parle, je parle, c’est même la plupart des… dans la journée, il faut bien que j’aie un exercice empirique de la parole. Je parle de ce que je vois en tant qu’un autre ne le voit pas. Et encore, si je suis très intelligent, sinon, les heures où je suis idiot, ben je parle de ce que je vois à quelqu’un qui le voit aussi. Je suis à la télé, et je dis « oh les cow-boys arrivent », je ne l’apprends à personne, il est assez grand pour le voir aussi que les cow-boys arrivent. Bon. Alors ça c’est l’exercice empirique, mais l’exercice empirique c’est, en effet, je dis « oh, t’as vu, là, il pleut », je suppose qu’il n’a rien vu. Très bien. Je parle donc à quelqu’un [109 :00] en lui disant quelque chose qu’il ne voit pas relativement. Donc, à ce niveau, l’exercice empirique de la parole, je parle de choses qui, d’une manière ou d’une autre, pourraient aussi bien être vues. Ce que j’appelle « exercice supérieur », c’est : je parle de ce qui n’est pas visible ou, si vous préférez, je parle de ce qui ne peut être que parlé. Ah… mais là, en effet, c’est une seconde proposition, parce que qu’est-ce que c’est ça ? L’exercice supérieur de la parole naît lorsque la parole s’adresse à ce qui ne peut être que parlé.

Est-ce qu’il y a quelque chose qui ne peut être que parlé ? On peut arrêter là tout de suite, dire : non. Très bien, mais si on essaie : pour Blanchot, il y a quelque chose qui ne peut être que parlé, il y a même [110 :00] plein de choses qui ne peuvent être que parlées. Sans doute la mort ne peut être que parlée pour Blanchot, mais pourquoi ? Qu’est-ce que c’est, ce qui ne peut être que parlé et qui définirait l’exercice supérieur de la parole ? Remarquez : ça ne va pas nous arranger, à moins que ça nous arrange, c’est, aussi bien, quelque chose qui ne peut pas être parlé, sous-entendu, ce qui ne peut être que parlé, c’est quelque chose qui ne peut pas être parlé du point de vue de l’usage empirique. Puisque ce qui ne peut être que parlé ne peut être que parlé, mais l’usage empirique de la parole, c’est parler de ce qui peut être également vu. Ce qui ne peut être que parlé, c’est ce qui se dérobe à tout usage empirique de la parole. Donc ce qui ne peut être que parlé, c’est ce qui ne peut pas être parlé du point de vue de l’usage empirique.

Ça va ? C’est tout simple hein ! Je veux dire : c’est comme mathématique. Qu’est-ce que qui [111 :00] ne peut pas, donc… Ce qui ne peut être que parlé du point de vue de l’exercice supérieur, c’est ce qui ne peut pas être parlé. En d’autres termes, qu’est-ce qui ne peut être que parlé du point de vue de l’exercice supérieur ? La réponse de Blanchot sera : c’est le silence. C’est ça, ce qui ne peut être que parlé, c’est le silence, c’est du pur Blanchot et c’est beau, c’est très beau. Bon. En d’autres termes, ce qui ne peut être que parlé, c’est la limite propre de la parole. L’exercice supérieur d’une faculté se définit lorsque cette faculté prend pour objet sa propre limite, ce qui ne peut être que parlé. Et, dès lors, aussi bien, [112 :00] ce qui ne peut pas être parlé ? Oui ? Bien.

Troisième proposition. Dès lors, on s’attend à ce que Blanchot nous dise exactement la même chose pour la vue. Car, si parler ce n’est pas voir, dans la mesure où parler, c’est parler de la limite de la parole, parler de ce qui ne peut être que parlé, pourquoi est-ce que… A première vue, il faudrait dire : et inversement. Si parler, ce n’est pas voir, voir, ce n’est pas parler. C’est-à-dire pour la vue aussi il y aurait un exercice empirique : ce serait voir ce qui peut être aussi bien, autre chose, par exemple, ce qui [113 :00] peut être aussi bien imaginé ou rappelé, ou parlé. A ce moment-là, ce serait un exercice empirique et l’exercice supérieur de la vue, ce serait voir ce qui ne peut être que vu. Mais voir ce qui ne peut être que vu, c’est voir ce qui ne peut pas être vu du point de vue de l’exercice empirique de la vision. Qu’est-ce qui ne peut pas être vu du point de vue de l’exercice empirique de la vision ? La pure lumière. [Pause] La lumière goethéenne. La lumière, je ne la vois que lorsqu’elle ricoche sur quelque chose. [Pause] [114 :00] Mais la lumière indivisible, la pure lumière, je ne la vois pas, et c’est par-là qu’elle est ce qui ne peut être que vu.

Ah bon ? Eh ben, voilà, très bien. En d’autres termes, de même que la parole trouve son objet supérieur dans ce qui ne peut être que parlé, la vue trouverait son objet supérieur dans ce qui ne peut être que vu. Eh bien, voilà, tristesse : pourquoi Blanchot ne le dit pas ? Pourquoi est-ce que Blanchot – là, il y a bien le symptôme d’une différence entre Foucault et Blanchot — pourquoi est-ce que Blanchot ne dit pas, à ma connaissance, et ne dira jamais : « et inversement » ? Blanchot ne dira jamais « parler, ce n’est pas voir et inversement ». [115 :00] Dans le texte que je vous ai déjà plusieurs fois cité des Mots et les choses, au contraire, Foucault dit « et inversement ». « Ce qu’on voit ne se loge pas dans ce qu’on dit, et inversement ». Ce qu’on dit ne se loge pas dans ce qu’on voit. Il maintient les deux facultés, voir, parler, comme à cet égard, égales. « Et inversement ». Blanchot ne le dit pas. Est-ce que c’est parce qu’il ne parle pas de la vue ? Si, il parle de la vue. Il parle de la vue en deux endroits — du coup ça devient plus mystérieux en apparence — il parle de la vue dans ce texte de L’Entretien infini, « parler, ce n’est pas voir », et il en avait parlé dans un autre texte, L’Espace littéraire, dans les appendices ou les annexes de L’Espace littéraire, [116 :00] sous un titre qui nous convient d’avance : « Deux versions de l’imaginaire ». Deux versions de l’imaginaire : au point où nous en sommes, nous pouvons nous attendre, si tout va bien, à ce que l’une corresponde à l’exercice empirique de la vue, l’autre à l’exercice supérieur de la vue.

Je prends les deux textes. Le texte de L’Espace littéraire nous dit : il faut distinguer deux images. L’une, la première image, c’est l’image qui ressemble à l’objet et qui vient après. Pour former une image, il faut avoir perçu l’objet, c’est l’image à la ressemblance. C’est une image, donc, qui ressemble à l’objet et qui vient après. L’autre, je schémat… je simplifie, [117 :00] parce que ce serait trop long sinon, mais je crois d’ailleurs que cette simplification est exacte à la lettre, bien que Blanchot ne s’exprime pas ainsi. L’autre — je reprends une expression chrétienne, chère au christianisme — l’autre, c’est l’image sans ressemblance. Cette idée qui va être prodigieuse pour une théorie de l’imagination chrétienne, à savoir, avec le péché, l’homme est resté à l’image de Dieu, mais il a perdu la ressemblance. L’image a perdu la ressemblance, l’image sans ressemblance. Et cette l’image sans ressemblance, c’est peut-être parce qu’elle est plus vraie que l’objet — là je rejoins un texte de Blanchot — elle est plus vraie que l’objet… Et Blanchot, dans ces pages très étonnantes, dit : c’est le cadavre, c’est le cadavre qui est plus vrai que moi-même, cadavre plus vrai que moi-même. [Pause] [118 :00] Au point que ceux qui me pleurent disent : « comme il se ressemble, comme la mort l’a figé dans une attitude ». Non plus le cadavre… ce n’est pas le cadavre qui ressemble au vivant que j’ai été, c’est le vivant que j’ai été qui est à la ressemblance du magnifique cadavre que je suis. L’image sans ressemblance a surgi, en mourant je me suis lavé de la ressemblance, je suis pure image, pur cadavre. Bon.

C’est la manière dont Blanchot pense, hein, ce n’est pas… Voilà, c’est les deux versions de l’imaginaire, je simplifie beaucoup, voyez vous-mêmes le texte, très beau. Dans L’Entretien infini, vous retrouvez le même thème sur un autre mode. Deux versions de l’imaginaire. [119 :00] C’est quoi ? Ou plutôt, non, deux versions…. Non, là, c’est, non… je retire « imaginaire ». Dans le texte « parler, ce n’est pas voir », c’est deux versions de la vue, du visible. De la vue et du visible. Première version : je vois à distance, je perçois à distance. Je saisis les choses, les objets à distance. C’est bien connu, je ne commence pas par les saisir en moi pour les projeter, je saisis la chose là où elle est. La psychologie moderne nous l’a appris. Je perçois à distance, je saisis à distance. Et puis, nous dit Blanchot, il [120 :00] y a une autre visibilité, c’est lorsque c’est la distance qui me saisit. Je suis saisi par la distance. Selon lui, donc, être saisi par la distance, c’est le contraire de saisir à distance. Et, selon lui, c’est le rêve. C’est le rêve qui me saisit par la distance. C’est ce qu’il appelle, lorsque je suis saisi par la distance au lieu de saisir à distance, c’est que Blanchot appelle la fascination. Je suis fasciné. C’est la même chose : être saisi par la distance ou voir se lever l’image sans ressemblance, c’est pareil. L’art, le rêve sont ces exercices de la vue. [121 :00]

Alors, mon dieu, mais mon dieu, mon dieu, qu’est-ce qui se passe ? Qu’est-ce qui empêche Blanchot de dire « et inversement », puisqu’il y a tous les éléments ? Curieux et, là-dessus on est très étonné, parce qu’il faut que vous voyiez le texte, si vous avez la même impression que moi… Il est à deux doigts de le dire, « et inversement ». Ben non, il ne le dit pas et il ne le dira pas. Il ne le dira pas, parce que, on garde notre méthode, parce qu’il ne peut pas le dire. Il ne peut pas le dire parce que ça ruinerait tout ce qu’il pense. Pourquoi ? Parce que s’il passe par l’exemple de voir c’est pas du tout pour dresser un autre cas que parler, c’est uniquement pour confirmer ce qu’il vient de dire sur parler. A savoir : l’aventure du visible ne fait que préparer la véritable aventure qui doit être celle de la parole pour Blanchot. Si bien que l’idée qu’il y a aussi un exercice supérieur de [122 :00] la vue n’est là que comme degré préparatoire au seul exercice supérieur qui est la parole en tant qu’elle parle de ce qui ne peut être que parlé, c’est-à-dire… [Interruption de l’enregistrement] [2 :02 :13]

Partie 4

… C’est la puissance technique, c’est même… ça s’explique techniquement. La puissance technique de maintenir un fond complètement indéterminé et d’en faire surgir une détermination. Les monstres de [Francisco] Goya, c’est quoi ? C’est la détermination en tant qu’elle sort immédiatement d’un indéterminé qui subsiste à travers elle. C’est ce que Blanchot appelle un rapport vrai du déterminé avec l’indéterminé. Un rapport vrai de telle manière que l’indéterminé subsiste à travers la détermination et que la détermination sorte immédiatement de l’indéterminé. La détermination qui sort immédiatement d’un [123 :00] indéterminé et qui subsiste sous la détermination c’est ce qu’on appellera un monstre. Alors, bon.

Eh bien, on a la réponse. Blanchot ne peut pas dire, à mon avis, « et inversement ». Il peut dire « parler, ce n’est pas voir », mais il ne peut pas dire « voir, ce n’est pas parler », car il n’a jamais conçu qu’une forme — je ne dis pas qu’il ait tort — il n’a jamais conçu qu’une forme, la détermination, forme de la détermination, c’est-à-dire la parole, forme de la spontanéité, la parole et la parole est en rapport avec l’indéterminé pur. Donc “voir”, ou bien glissera dans l’indéterminé pur, ou bien, ne sera qu’une étape préparatoire à l’exercice de la parole. [124 :00] On n’a pas besoin alors de voir la différence avec Foucault, elle éclate, on n’a fait que ça. Il suffit de rappeler que, pour Foucault, il y a deux formes, la forme du visible, la forme de l’énonçable. Contrairement à Blanchot, Foucault a donné forme au visible. C’est-à-dire, pour Foucault, vous me direz : c’est minuscule, moi je crois que c’est très important cette différence, elle n’est pas minuscule. Pour Blanchot, tout passait par un rapport de la détermination et de l’indéterminé pur. Pour Foucault — et par-là, il est kantien et non pas cartésien — tout passe par un rapport de la détermination et du déterminable, les deux ayant une forme propre. [125 :00] Il y a une forme du déterminable, non moins qu’il y a une forme de la détermination. La lumière est la forme du déterminable tout comme le langage est la forme de la détermination. L’énonçable est une forme, mais le visible est une forme aussi. Dès lors Foucault, lui, sera forcé d’ajouter le « et inversement », et le « et inversement » n’est pas une petite addition, c’est un remaniement du thème de Blanchot, « parler, ce n’est pas voir ». [Pause]

Mais, du coup, ça nous entraîne à notre troisième confrontation parce que [126 :00] si Blanchot n’avait pas risqué le « et inversement », si Foucault fait passer, donc, la béance, la faille entre deux formes, formes de l’énonçable et formes du visible, forme de la détermination et forme du déterminable. Eh bien, ceux qui l’avaient fait avant lui, bizarrement… non pas bizarrement, c’était ceux qui portaient le cinéma jusqu’aux puissances de l’audiovisuel et d’un audiovisuel créateur, et un audiovisuel créateur allait être non pas un ensemble audiovisuel, mais au contraire, une distribution de l’audio et du visuel de part et d’autre d’une béance. Et je dis : ben c’est ça qui définit le cinéma moderne. [127 :00]

Et comme on l’a vu l’année dernière, je résume juste, j’essaie de résumer pour ceux qui n’étaient pas là ou de reprendre du point de vue-là, parce que ça m’importe beaucoup… Là aussi je voudrais numéroter. Donc première proposition. Qu’est-ce qui se passe dans ces œuvres dont on sait bien qu’elles ne convoquent pas beaucoup de spectateurs, mais que, en même temps, c’est elles qui font le vrai cinéma aujourd’hui, ces œuvres comme celles de Syberberg, des Straub ou de Marguerite Duras. Qu’est-ce qui frappe immédiatement ? C’est que, je dirais, c’est le nouvel usage de la parole, nouvel usage du parlant. Ce nouvel usage du parlant, il s’insère complètement dans notre problème, pourquoi ? Parce que pendant très longtemps, au moins en apparence, ce n’est pas très, très [128 :00] compliqué, mais au moins en apparence, parler c’était faire voir. Et le cinéma est devenu parlant sous cette forme, le parlant était vraiment une dimension de l’image visuelle. Parler faisait voir.

Et, d’autre part, parler pouvait ne pas être vu, mais, à ce moment-là, c’était la parole hors-champ. Or le hors-champ, le non-vu, parole non-vue, entendue mais non-vue, le hors-champ est une dimension de l’espace visuel. Le hors-champ est une dimension de l’espace visuel, puisque c’est un prolongement de l’espace visuel hors du cadre. Alors, on ne le voit pas, ce n’est pas pour ça qu’il n’est pas [129 :00] visuel. On ne le voit pas en fait. Mais le hors-champ il ne peut se définir que comme ce qui dépasse le cadre visuel. Sous ces deux aspects, je peux dire que le premier parlant dans le cinéma était du type « parler, c’est voir ». Soit la parole de gens qu’on voit à l’écran et cette parole nous fait voir quelque chose, soit la parole hors-champ et le hors-champ, et cette parole, la voix-off, cette parole hors-champ vient meubler le hors-champ, le hors-champ étant une dimension du visuel. Or ça ne se passe plus comme ça avec le cinéma dont je parle, c’est une autre formule qui arrive.

Quelle va être la formule ? C’est que, cette fois-ci, il y a une béance entre [130 :00] voir et parler. Comment se présente cette béance cinématographiquement ? La parole raconte une histoire qu’on ne voit pas. La parole raconte une histoire qu’on ne voit pas, l’image visuelle fait voir des lieux qui n’ont pas ou qui n’ont plus d’histoire, c’est-à-dire des lieux vides, des lieux vides d’histoire. [Pause] Et c’est du court-circuit — c’est un véritable court-circuit — entre cette histoire qu’on ne voit pas et ce vu qui [131 :00] n’a pas d’histoire, ce vu vide, que va sortir une espèce d’émotion et de création très étonnante. Quel serait le premier ? Il semble bien, enfin si je suis et je crois que si je suis… on pourrait dire que l’on peut toujours chercher chez les cinéastes d’avant-guerre des… qui ont approché ça ou peut-être que c’était là, est-ce que, chez Mankiewicz, il y a quelque chose déjà de ce type… c’est possible, le fait est que ça ne pouvait pas être isolé à ce moment-là. Je veux dire, ce que je dis on ne pouvait pas le dire avant la guerre. Pourquoi ? Ça n’atteignait pas notre seuil de perception, même si des gens le faisaient. Ça n’atteignait pas le seuil de perception. Encore maintenant, quand on se trouve devant un film de Duras ou devant un film de Syberberg ou des Straub, nos habitudes perceptives sont étrangement bouleversées, si bien que, même si [132 :00] un auteur comme [Joseph] Mankiewicz s’en approchait, je crois que ça ne pouvait pas apparaître, sauf sous la forme d’une espèce de trouble : qu’est-ce que c’est que cet usage de la parole ?… tout ça, mais on n’aurait pas pu le dire comme je le dis, pas du tout à cause de mon mérite, mais parce que les conditions n’étaient pas encore là.

Alors… Mais, sans doute le premier en tout cas, je suis Noël Burch, c’est, c’est [Yasujiro] Ozu, tout est venu de là-bas. C’est Ozu ,et pourtant Ozu il arrive au parlant très tard. Parce qu’il n’en a pas besoin… alors lui, c’est parfait, comme il n’en a aucun besoin, il n’est pas pressé d’y arriver. C’est vers, je ne sais plus la date exacte, c’est vers 30, 31 qu’il fait ses premiers films parlants, Ozu. Mais Burch, Noël Burch, qui [133 :00] a écrit de très belles pages sur Ozu, a une formule tout à fait belle, je trouve, tout à fait bonne et exacte. Il dit, c’est avec Ozu qu’apparaît la “disjonction”, la disjonction entre un événement parlé et une image vide d’événement. Le type parle, raconte un événement, généralement d’ailleurs insignifiant, et, dans un espace vide, où il y a un personnage hors champ auquel il parle et lui il parle tout seul, là, dans un espace vide. Disjonction entre l’événement parlé et l’image vide d’événement. C’est la même chose que : disjonction entre une histoire qu’on ne voit pas et un lieu vide d’histoire. [Pour le texte de Burch, voir la séance 21 du séminaire Cinéma IV, le 7 mai 1985, où il s’agit de Pour un observateur lointain (Paris : Cahiers du Cinéma-Gallimard, 1982)]

[Ici se termine le segment qui se présente à WebDeleuze comme la séance du 30 novembre 1986 qui n’a jamais eu lieu.]

Je cite rapidement, Syberberg, et je prends les formes les plus rudimentaires, les plus claires de ce procédé, parce que, évidemment, quand ça se complique, [134 :00] ça fait de grands chefs d’œuvre, mais c’est plus difficile. Ben, par exemple, dans Parsifal, la formule serait très complexe, mais l’effet est très concret lui. Dans “Le cuisinier de Ludwig” [1972], c’est tout simple, vous avez des espaces vides, les châteaux du roi, les châteaux du roi de Bavière maintenant… espaces vide. Et la parole, c’est quoi ? C’est le type qui promène les touristes et le cuisinier qui rapporte ce que faisait Ludwig dans ces pièces quand elles n’étaient pas vides. Vous me direz pourquoi passer par ce procédé ? Ça rend tout abstrait… étrangement, [135 :00] ça rend tout concret. Remarquez que Claude Lanzmann, dans son film, il a repris le procédé commun à Syberberg, à Straub… qu’est-ce qu’il s’agit ? Il s’agit de faire parler, en effet ça évite les reconstitutions qui sont très pénibles, ça évite les images d’archives qui ne sont pas meilleures, vous voyez qu’il y a… d’un côté, il fera parler les gens sur la déportation des juifs et, d’un autre côté, il montrera les espaces vides, les espaces aujourd’hui vides. Il racontera une histoire qu’on ne voit pas — aucune image d’archive – [136 :00] et il fera voir, et il fera voir des lieux vides d’histoire. C’est, mot à mot, la technique Straub, Syberberg ou Marguerite Duras. Il y a une faille entre ce qui est dit et ce qui est vu. Parler, ce n’est pas voir. Et si j’en reste aux formes les plus rudimentaires, je dis c’est la formule la plus simple de “Fortini/Cani” chez Straub [1976] : d’un côté, la voix de Fortini qui lit ses pages et, de l’autre côté, les paysages vides auxquels les pages ne se rapportent qu’indirectement.

A propos d’un de leurs films, un autre film, les Straub parleront de la grande fissure tellurique, la grande fissure tellurique, [137 :00] là, cette espèce de béance qui va distribuer la parole et la vision. Dans le cas de Marguerite Duras, la répartition des voix et du vu atteint une espèce de sommet dans “India Song” [1975]. Pour ceux qui ont vu “India Song”, vous vous rappelez que le procédé très vivant consiste, d’une part, à faire voir un bal, mais un bal muet, est-ce que les gens ne parlent pas ? Si, les gens parlent, mais ils n’ouvrent pas la bouche. Ils n’ouvrent pas la bouche, c’est-à-dire que ce qu’ils disent sera entendu de l’autre côté de la béance. Alors de l’autre côté, il y a quoi ? Il y a un mélange de [138 :00] voix dont les unes sont dites « voix intemporelles » par Marguerite Duras, les autres sont dites « voix d’invités », c’est-à-dire des gens présents au bal, mais qui n’ont pas ouvert la bouche tant qu’on les voyait. Bon, Bon… non je ne veux pas, ce serait trop long. Tout ce cinéma est sous la loi de la disjonction du visuel et du sonore. Bien.

Alors… Ce que je demande, c’est, dans, dans la publication, dans l’édition de “La femme du Gange”, Marguerite Duras fait une courte préface où elle explique ça très bien, elle dit : ce sont deux films, le film des voix [139 :00] et le film de la vue. Ce sont deux films, et alors là, elle fait de la provocation, provocation typique, elle dit ces deux films n’ont strictement aucun rapport. Rien à voir, bien plus s’ils se touchent, tout meurt ! La jonction les fait mourir. Ce qui permet évidemment à [Jean] Mitry de dire : c’est n’importe quoi sur n’importe quoi. Alors, si l’on consent à ce que ce n’est pas « n’importe quoi sur n’importe quoi », qu’est-ce que c’est ? Il est bien évident qu’il ne suffit pas de… Quoi qu’il y ait un film très intéressant de [Jean] Eustache qui va tout à fait en ce sens… vous savez… présentation de photos, visuel, et commentaire. Et plus le commentaire se développe, plus il décolle de ce que montrent les photos. Au point que, là aussi c’est de la provoc’, mais c’est bien fait, au point que, [140 :00] on se dit : mais enfin de quoi il parle, tout ça, ça n’a aucun rapport avec la photo etc., et l’écart augmente entre le dit et le vu. Bien, mais pourquoi faire tout ça ? Il faut bien que ce ne soit pas n’importe quoi sur n’importe quoi, sinon ça ne dépasserait pas un exercice surréaliste un peu faible.

Eh bien, en effet, reprenons l’exemple de Marguerite Duras, de “India Song”. Qu’est-ce qu’il y a de commun, s’il y a quelque chose de commun, entre parler et voir ? Je ne dis pas une forme commune, hein, je dis : “un quelque chose de commun”. Est-ce qu’il y a un quelque chose de commun entre parler et voir ? Eh ben, oui. Le bal vu vaut pour un autre bal qu’on ne voit pas, [141 :00] celui où s’est noué un enlèvement et où est né un amour fou. Donc le bal présent, glacé vaut pour cet autre bal qu’on ne verra pas. Et les voix de l’autre côté de l’image, les voix nous parlent de ce vieux bal qu’on ne verra pas. Pourquoi est-ce qu’on ne le voit pas ? Est-ce que c’est affaire, comme ça… C’est que, dans la mesure où il a vu naître l’amour fou, il n’est plus du domaine du visible. L’amour fou est au-delà de ce qu’on peut voir. Bon, mais alors, [142 :00] on touche à quelque chose de très important pour ce cinéma. C’est un cycle très curieux. Je dirais : ce que l’image visuelle enfouit… L’image visuelle enfouit quelque chose. L’image visuelle recouvre quelque chose. L’image visuelle vaut par ce qu’il y a en-dessous. C’est la limite supérieure de la vue, la vue qui saisit ce qui n’est pas visible. Sous la terre, je saisirai les morts : constant chez les Straub. Sous le bal, je saisirai l’autre bal enfoui. [Pause] [143 :00] C’est l’exercice supérieur de la vue. L’image visuelle vaut toujours par ce qu’elle recouvre.

On a vu l’année dernière les Straub faire quelques minutes de cinéma en plaçant des gens sur des collines et en leur faisant réciter un poème de [Stéphane] Mallarmé célèbre « et, sous ces collines, il y a les cadavres des communards », on ne verra pas ces cadavres. [Il s’agit du film “Toute révolution est un coup de dés” [1977], la référence étant le poème de Mallarmé, « Un coup de dés n’abolira jamais le hasard » (1897)] La terre vaut par ce qu’elle enfouit. Constant chez les Straub. Ce sont eux qui vont le plus loin dans cette espèce de stratigraphie, ou, comme dirait Foucault, d’archéologie. [144 :00] L’image visuelle est archéologique. Bon, l’image visuelle n’a comme sens que d’enfoncer quelque chose qu’elle enfouit. Et l’image parlante a comme sens de faire monter quelque chose qui ne peut être que parlé, puisque enfoui pour la vue, l’événement. Le même événement est enfoui sous la terre, libéré dans la parole. Ce n’est pas n’importe quoi sur n’importe quoi, c’est le même événement qui n’a d’existence que biface : une fois libéré par la parole, une fois enfoui sous la terre. [145 :00] Si bien qu’il y a un cycle. Plus la terre… — c’est le cycle qui me paraît frappant, c’est le cycle des Straub, une espèce de cycle cosmique — plus la terre enfouit et dérobe à notre vue l’événement — nous ne voyons que des espaces vides — plus la terre enfouit l’événement, plus la parole le libère. En d’autres termes, la parole est aérienne et la vue est souterraine.

Donc c’est par-dessus leur faille, par-dessus leur béance, par-dessus leur hétérogénéité radicale, que s’établira le rapport entre parler et [146 :00] voir, c’est par-dessus le non-rapport et c’est le non-rapport de parler et de voir qui va d’une certaine manière susciter le rapport entre un voir de plus en plus enfoui sous la terre et une parole de plus en plus aérienne. D’où l’importance pour moi, là, dans ce que je disais tout à l’heure, l’importance de quand il a eu un rapport direct avec le cinéma, avec le film que Allio tirait du cas de Pierre Rivière, comment est-ce que… bien sûr, il n’avait pas la possibilité d’imposer un rapport entre le visuel et… mais c’est évident qu’un cas comme celui de Pierre Rivière, vous comprenez, aurait favorisé des recherches de ce genre, puisqu’il y avait le [147 :00] cahier encore une fois du gamin et l’événement, ce qu’il avait fait, c’est-à-dire cette espèce de liquidation, d’assassinat de toute sa famille qu’il avait fait… Dans quel rapport le visible là-aussi… est-ce qu’il n’y avait pas lieu d’enfoncer sous la terre le visible pour que la parole prenne un sens aérien ? Et « enfoncer sous la terre », ça ne veut pas dire que l’image devient quelconque. Les images de Straub, les images de Syberberg sont des images prodigieuses.

L’espace vide ce n’est pas un espace auquel manque quelque chose. L’espace vide d’événements, que ce soit l’espace d’Ozu, l’espace des Straub, l’espace de Syberberg, l’espace de Duras, ce sont des espaces extraordinairement vivants, mais c’est vraiment la vie des choses, une espèce de vie non organique, la vie des choses, la vie de la terre en tant qu’elle recouvre, c’est ça la terre, la terre, c’est ce qui [148 :00] recouvre, creusez la terre : là vous avez le visible. Mais vous n’avez pas le visible quand vous avez déterré la chose, vous avez le visible quand vous voyez la terre comme recouvrant quelque chose. Qu’est-ce qu’elle recouvre ? Eh bien, ce qu’elle recouvre c’est que la parole, de l’autre côté, dit. De l’autre côté, et c’est parce qu’il y a deux côtés qu’il y a le cycle où ce qui est sous terre s’enfonce de plus en plus sous terre pour que la parole le fasse de plus en plus émerger à l’air, pas à la lumière, mais à l’air.

Bon, et je dirais que tout ce cinéma, lui aussi, pose l’espace vide comme la forme du déterminable et la parole comme la forme de la détermination. Si bien que le rapport de Foucault avec ce nouveau cinéma ne me paraît [149 :00] pas du tout un rapport d’influence, je crois qu’il y a eu influence dans aucun des deux sens. Ce n’est pas Foucault qui influence Duras ou Syberberg, mais ce n’est pas non plus Duras ou Syberberg qui influencent Foucault. Chacun est parvenu à ce type par ses propres recherches. C’est encore mieux. Voilà.

D’où alors maintenant, on se trouve devant la quatrième chose, eh ben… et quelle est la réponse propre à Foucault ? On vient de voir un début de réponse. Le début de réponse qu’on vient de voir même la réponse complète, mais je ne suis pas sûr que ce soit celle de Foucault, je suis même sûr que ce n’est pas celle de Foucault. C’est exactement ceci, c’est : forcément le non-rapport engendre un rapport. Et pourquoi ? Comment ? Le non-rapport engendre un rapport, parce que la parole et la vue, [150 :00] en tant que sans rapport, atteignent chacune à sa propre limite, mais la limite propre à chacune, c’est aussi la limite commune qui les sépare. C’est la limite commune qui les sépare et qui les rapporte l’un à l’autre en les séparant. C’est le cycle des Straub. La limite propre à chaque faculté est en même temps la limite commune qui les rapporte l’un à l’autre en les séparant. Je vais vous dire, ce serait, pour ce problème, ce serait ma réponse, je… j’irais tout à fait là. [151 :00] Le fait est que, à mon avis, on peut l’appliquer ça à Foucault, ce serait un peu inexact parce que je crois qu’il a une autre réponse. Il a une autre réponse.

D’où la nécessité de la quatrième et dernière confrontation. Il a une autre réponse qu’il va beaucoup plus chercher du côté de Raymond Roussel, le poète bizarre du début du XXème siècle. Et bien plus, Raymond Roussel lui fournit, non pas des réponses, mais lui fournit plusieurs éléments de réponse. D’où : nous en sommes à ça : confrontation avec Roussel, et quelle est la réponse propre à Foucault quant à ce problème : quel rapport y a-t-il entre parler et voir ? Ce que nous ferons la prochaine fois. [Fin de l’enregistrement] [2 :31 :54]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part I: Knowledge (Historical Formations)

Lecture 05, 19 November 1985

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and supplementary revisions, Charles J. Stivale

Translated by Samantha Bankston [Initial translation by Mary Beth Mader]

 

Part 1

… So, we were at the point, if you recall, we were at the most precise point that consists in asking: but when all is said and done, what is a concrete statement [énoncé]? We know that it shouldn’t be confused with words, sentences, or propositions.  But how does it distinguish itself?  Why is this the most sensitive point?  Of course it’s curious that Foucault gives very little in the way of examples of a statement.  And the examples he does give are ones that cause us to dream.  As an elaborated example of the statement—and I think it’s even the sole example the gives—is AZERT.[1]  So, you see, the reader is surprised; s/he says: really? That is a statement?  AZERT.

Well, what is AZERT?  Again, it’s necessary to note that when following Foucault’s text to the letter AZERT is only a statement under certain conditions.  Thus, we get the impression that Foucault is using his sense of humor with this example. AZERT, what is it?  Oh, well, AZERT is what you can read on the first keys on the keyboard of a French typewriter.  A-Z-E-R-T, etc.  So that’s a statement?  You understand, then, our confusion doubles.  And why does he keep coming back to this example in the Archaeology (of Knowledge)?  He tells us: but pay attention to AZERT, the letters that are arranged on the keys of the French typewriter, are not a statement.  Oh really!  A-Z-E-R-T on the keys of the keyboard is not a statement.  On the other hand, if I copy the letters onto a piece of paper, that is a statement.  There you go…the example, that’s the key example of the statement.  If I copy them onto a piece of paper then that’s a statement.  That’s a statement of what?  Well, it is the statement of the order of letters as they are arranged on a French typewriter.  Good.

So, we will have a while to reflect on this point.  But in a certain sense that means that he doesn’t lavish us with examples, and why?  We can speculate.  Maybe because, in principle, he only considers statements, and he never ceased producing them in his previous books.  That does not help us.  Why doesn’t he want to give us examples?  Perhaps also because every example passes through words, sentences, and propositions.  It goes without saying, as I said: the statement should not be confused with words, sentences, or propositions.  That does not prevent it—it is not a question of uttering a statement without words, without sentences, or without propositions.  The statement is distinct yet inseparable from them.  For that reason we are led more concretely to look for characteristics of the statement with respect to both their differences and their inseparable relation with words, sentences, and propositions.

And I was saying, we were just on this point, but I wanted to come back to it because it is fundamental—it’s a fundamental point, and we must be very, very clear.  I wanted to come back as I was saying: there is primarily a big difference.  There’s primarily a big difference; of what does it consist?  Well, it’s that propositions, by their very nature, belong to a homogeneous system, and propositions cannot be freed, by a logician or even a linguist, except insofar as we determine the homogeneous system wherein the propositions take place, where they are the constitutive elements.  And, in fact, I was saying that you see how in this respect the logician and the linguist proceed in the same way.    They proclaim laws from a kind of abstraction—meaning that with respect to a given language, they proclaim conditions under which this language can be constituted as a scientific object.  And the conditions, they’re really simple: carve homogeneous systems into language.  For example, in English as it is spoken, a homogeneous system is carved into it: “standard English.”

And I was telling you that a linguist like [Noam] Chomsky strictly insists on this condition and says: there is no science that proceeds otherwise, which does not carve homogeneous systems.  Which amounts to saying what?  That the study of language and propositions in language will be done in a way where the homogeneous system is determined—determined by what?  It will be a matter of fixing constants, constants of all kinds, intrinsic constants.  It is through an ensemble of intrinsic constants that we will define a homogeneous system.

“Intrinsic constants”: what does that mean?  Well, phonological constants that define a system, but not only phonological constants: grammatical constants, semantic constants.  You have several levels of intrinsic constants.  These internal, intrinsic constants…you can locate them in every linguistic while they talk about universals, following Chomsky’s lead.  Universals are not things that are found fully realized in all languages; it is intrinsic constants that determine a homogeneous system.  Therefore, there will be, the linguists tell us with respect to a system, there will be phonological universals, syntactical universals, semantic universals.  Accordingly, when you have determined a homogeneous system, like “Standard English,” it is defined by intrinsic constants like, for instance, the phonological traits that remain within the system.  Very well.

You can add to the above that universals are affixed by extrinsic variables.  What are extrinsic variables?  It’s that of which you can make an abstraction while you develop your scientific study.  Extrinsic variables are what linguists will call “irrelevant” features.  Example: variables in pronunciation.  Meaning: these are variables outside of the homogeneous system, and these variations are not relevant with respect to the system under consideration; they correspond to external determinations.  For example: the accent of someone who speaks a particular language.  An accent will be considered irrelevant with respect to the system.

You’ll say to me: there are plenty of cases when an accent becomes relevant…strictly speaking, that changes nothing, because the very moment you consider an accent to be a relevant characteristic you’re no longer treating it like an extrinsic variable; you’re treating it like a constant that allows you to define a homogeneous subsystem, like for example, the French as it is spoken in Picardy…well, in that case the accent becomes a relevant feature. But it becomes a relevant feature by becoming an intrinsic constant that allows you to define a subsystem that is itself homogeneous.  Well then, what will a variable be?  An extrinsic variable?  Strictly speaking, it will not be a relevant feature with respect to the system.  It can be something else, it can be a feature that comes from another system intervening on the first one.  At this point, in order to consider this feature, this variable scientifically, you must restore the other intervening system, and at this point, the feature under consideration becomes a constant in the other system.

Thus, if you like, what I wanted you to understand was how scientific approaches, as well as the logic of propositions and the linguistics of propositions, play into a kind of distribution of intrinsic constants/ extrinsic variables.  The intrinsic constant being the determination of a homogeneous system.  And again, everyone knows, of course, that when we speak, we are not confined to a homogeneous system, and we move from one system to another.

But the man of science, the linguist as such will say: that is a simple matter of fact.  It is true that a sentence always belongs to several systems.  Yes: a sentence always belongs to several systems.  And you can take a quotation, you can take a part of a given sentence, and you can say: this part of the sentence belongs to such and such system, like “Standard English,” for example, and this part of the sentence belongs to another system, like “Black English,” for instance. So, if you push the analysis of no matter which sentence pretty far you will see that a sentence is always straddling different systems.  But they tell us: it is a simple matter of fact.  That does not prevent linguistics from being constituted as a science that isolates systems, considering each one to be homogeneous.

I will give an example of a sentence that belongs to several systems.  I am thinking about a very, very beautiful text by Proust, one that strikes me as one of the funniest texts in [Marcel] Proust when there is a big reception; it’s a big reception at the Guermantes’s, and they’re welcoming a grand duke of Russia.  The grand duke doesn’t know France well, he doesn’t know French customs well, he only knows the situations to be a bit strange, you know?  The dancers, all that, the dancers, the cabarets, but he still isn’t familiar with the world of Saint-Germain.  So he goes there… everybody… the grand duke who is very important, and all of the French nobility, all of the French aristocracy show their respects to the grand duke, and then it is a language of very forced aristocratic politeness.  And then there is a French duchess, and there’s a stream of running water, there is a stream of running water in the court, and there’s a French duchess who passes through, who wants to be introduced to the grand duke, and she passes through the length of the stream.  At this very moment, there is a gust of wind, and the French duchess is soaked, her beautiful dress completely wet, she is very perturbed, draws attention to herself, and while she is furious the grand duke, on the contrary, thinks that she did it to make him laugh. He does not understand French customs and says, “Look!” and thinking that he’s completely on the mark, he starts applauding and cries out, “Bravo, old girl!”  It’s this sentence in particular where I pass from one system to the other.  I move from a system of “the statement of high society” (“Grand Duke, allow me to introduce the duchess”) to something completely different, a system of plebeian language: “Bravo, old girl!”

What would a language linguist say?  A linguist would say: that does not matter; these are just extrinsic variables.  And regarding these extrinsic variables s/he would say: Well, yes, of course there’s a transition from one system to another, which doesn’t keep each system from being homogeneous on its own account.  You have a system of plebeian language that you can study linguistically, and then you have a system of language of high society that you can also study linguistically.  So each one will be defined by their constants.  Thus, it seems to me, we are always taken up—what I am saying is valid for all of linguistics—we are always taken up by this scientific requirement: either intrinsic constants or extrinsic variables.

Given that, what is a statement?  Well, a statement is neither a proposition nor a sentence.  Because a sentence, as we just saw, is made up of different segments, each of which belong to a homogeneous system.  A proposition falls completely within a homogeneous system.  Well, a statement “for Foucault” is neither a sentence nor a proposition.  Why?  Because what defines it is inherent variation that makes it pass intrinsically from one system to another.  Which amounts to what?  That a statement is inseparable from a field of vectors.  A statement is inseparable from a field of vectors, vectors being directional arrows by which the statement ceaselessly passes from one system to another system, from another system to a third one in order to return to the first and you will not have the outline of a statement if you don’t follow these arrows.  And if a linguist tells me, “But look, it is due to extrinsic reasons,” it is not true since language expresses them with intrinsic variables.

In other words, — no, not in other words, in the very same terms, the statement is inherent variation, intrinsic variation through which I move and ceaselessly pass from one system to another.  In other words, there is no such thing as a homogeneous statement.  Heterogeneity is the rule for the statement.  Why is it the rule for the statement?  There is nothing left to do but assert that it is the rule of the statement.  Because the statement does indeed have regularity, it doesn’t have any homogeneity.  The regularity of the statement is what? It is its rule for passage.  The rules of the statements are contrary to propositional rules.  Propositional rules are rules according to which a proposition belongs to such and such a system defined by intrinsic constants, defined as homogeneous.  The statement, on the contrary, only has rules of passage, rules of variation, that’s what defines its regularity.  In other words, rules of the statement are rules of variation, rules that are themselves variable.

Hence the connection I made with the linguist [William] Labov when I was saying that, in my opinion, Labov is the only person to have seen something fundamental, to know that there wasn’t a homogeneous system in language, and I was struck by how much the dialogue, the debate between Labov and Chomsky, is like every debate, a debate of the deaf. Because Chomsky responds to Labov approximately like this, he tells him: well obviously, but what you are saying is of no importance, every linguist knows that, in fact, a language blends several systems, and he adds: that is of no importance because a scientific study of language only begins from the moment when, by abstraction, we designate homogeneous systems.  Labov says: That is not the question. What Labov claims is that it is not legitimate to separate homogeneous systems in a language, since there are only passages from one system to another and each element of language is itself such a passage, is inseparable from a vector by which we move from one system to another.  So much so that a statement is strictly inseparable from the lines of inherent variation.

From that point forward, when Foucault talks about a family of statements, there’s a misunderstanding that must be avoided, the misunderstanding that would be introduced through the word “family”. That would be believing that the family of statements is a group of similar, homogenous statements in some way. [Pause] Ah….you see, you are already guessing right now, I hope, the enormity of the error.  What Foucault calls a family of statements is exactly the opposite.  Because there aren’t any homogeneous statements.  What we call a statement is a rule of passage from one homogeneous system to another homogeneous system, an internal rule of language. Thus, a family of statements is constructed by heterogeneous statements for the simple reason that each statement is itself heterogeneous with itself.  The statement is heterogeneity, there is no statement and there is no fragment of a statement that is not already a passage from one system to another, differentiating from them qualitatively.  Simply put, one must find-and finding the statement will entail finding all of the lines of inherent variation that are at work in the statement.  Therefore, the only groupings of statements are heterogeneous, since each statement is itself heterogeneous with itself.  So much so, that a family of statements will simply be a group of statements with a rule of passage in between. [Pause]

As a parenthetical, if you can understand all of this, then you can also understand what Foucault means when he says, “I was never a structuralist.” Because what is a structure?  By definition, a structure—and I haven’t used the word because it is too complicated, but now it is easy—it’s a system that is determined as homogeneous as a function of intrinsic constants.  Even if these constants are relations.  That goes without saying.  I am not saying that constants are necessarily terms; in phonology constants are phonological relations.  So now we can move forward a little using Foucault’s terminology, knowing that each time you find “a family of statements” in the Archaeology of Knowledge, don’t think that it means homogeneous statements… [Interruption of the recording] [25:51]

Part 2

… It is a milieu of dispersal.  A family of statements is a milieu wherein heterogeneous statements are disseminated, distributed.  From here the field of vectors that constitute the statement will define—this field of vectors, or rules of passage from one system to another at the level of the statement—this field of vectors or these rules of passage will define what Foucault calls the associated or adjacent space of the statement.  The statement is defined by its associated or adjacent space.  What is associated or adjacent space?  Hmmmm… [Pause] What is associated or adjacent space? [Pause] What is it…I no longer know what I wanted to say.  It is the field of vectors.  That’s essential, you understand, because, maybe, you will be less shocked when we later see that Foucault also says this: a curve is a statement.  Actually — Hey! Listen, it’s hectic in here this morning, huh? [Pause; something or someone interrupts Deleuze from outside]

A curve is a statement; in every case every statement is defined by the field of vectors associated with it. Go back to the example I gave you of Krafft-Ebing; I want to be clearer.  In the same sentence [Richard von] Krafft-Ebing passes from one system, German, standard German, to another system, Latin.  A linguist will say what?  A linguist will say: You see?  Well, there are two homogeneous systems: the German system, the Latin system.  S/he will add: Agreed, Krafft-Ebing passes from the German system to the Latin system in the same sentence, each defined by its own constants, but if he does that it holds no importance for we linguists.  That is what the linguist will say.  Why?  Because it happens for extrinsic reasons.  Extrinsic reasons of what kind?  Modesty or censorship? What he says is too crude, so he begins to speak in Latin.

It seems to me that Foucault said: not at all!  Okay, he discovers that it is for extrinsic reason, right, that he starts to speak Latin all of a sudden, but that does not create an obstruction except at the level of the statement.  There are intrinsic rules of passage, there is a line of inherent variation, so that for Krafft-Ebing, the statement can be defined as follows: a field of vectors that determine the passage from the German system to the Latin system. In other words: modesty and censorship cannot simply be considered intrinsic variables …, excuse me, as extrinsic variables, but there are also, in the statement, rules of passage of an inherent manner.

And if you consider any given statement, you will see that there is an equivalent.  Each system, each statement, is between several languages and passes from one language to another.  Take any scientific statement and you will perceive that it does not cease to pass between languages.  On that point, Foucault gives a great example of a scientific statement on page 48 of the Archaeology [of Knowledge].  “If there is unity…” — he takes the example from a clinical statement from the 19th century, a statement from clinical medicine… or, actually, no, it is not a statement of clinical medicine, but I think it is a statement from pathological anatomy, which does not really matter, a statement of the [Xavier] Bichat or [René] Laennec variety.  And he says, “If there is unity in a given statement, the principle is not a determinate form of statements,” which means that the principle is not a homogeneous system.  “Would it rather not be the ensemble of rules that are made simultaneously, or in turn — I am adding numbers — … firstly, purely perceptive—statements of description, that is—but also secondly, observations that are mediated by instruments—instrumental statements, that is—and thirdly, protocols of laboratory experience, statements of protocol, which is very, very different from statistic calculations—again, a different type of statement—and different from institutional regulations, or therapeutic prescriptions.”

A statement of pathological anatomy from the 19th century—we can say as much for any statement—straddles a collection of homogeneous systems, not being reduced to a single system, but consisting in a field of vectors that cause us to pass from one system to another all of the time, and never will we find, never will we find ourselves in the following situation: a homogeneous system in equilibrium.  Never.  Is this science’s dream?  No, perhaps it is a dream of pseudo-science, since the moment science advances it destroys its own systems of equilibrium.  Take physics or chemistry, etc., for example.  Nothing can be defined in equilibrium.  There you go, that is what I wanted to say.

There you have the first point. That’s…I was saying that this first point allows me to define the statement as a primitive function—I say that out of convenience because…even though Foucault doesn’t use this expression—as a primitive function in the sense that mathematicians distinguish a “primitive function” from a “derivative function.”  Primitive and derivative.  Thus, I’m saying: the statement as a primitive function is a vector field associated with the statement; that is, its rule of passage, which is no more general than it is.  These are rules that are no more general than the statement, contrary to what happens in linguistics or other structures.  This means that the statement always functions as a rule of passage from one system to another, no matter which level you take it, no matter how small the element under consideration.  So much so that by its very nature, a statement cannot be separated from its relation with other statements.  Because its rule is heterogeneity.  This is where the idea of a family of statements comes from, or what Foucault sometimes calls “a multiplicity,” and he opposes multiplicity to structure.  That is the first point.  The primitive function is the associate vector field.  That is what I want to be very clear.  That must be clear now.  No problems?  No questions?  No… good.  Beginning with that point I wanted to open up another aspect of the problem.

Thus, I’ve started looking at the second major difference. The second major difference, which bears this time on the following:  it is no longer the case, as we just saw, a relationship between the statement and other statements with which it forms a family by virtue of rules of passage, ah, ah, ah… it’s no longer that! It is no longer a question of inherent rules of variation, the relationship between the statement with other statements; what will it be then?  It will be a relationship between the statement and that which serves as its subject, object, and concept.

And the major theme of Foucault’s will be: the subject of the statement, the object of the statement and the concept of the statement are derivative functions of the statement itself.  And we can define, in the second place, we can define the statement no longer as a primitive function, but by its derivative functions, and we can define it by its derivative functions…that is, the place of the subject, the place of the object, and the place of the concept.  What does this signify?  This signifies that: we already know what to expect, that the subject of enunciation will not be the same thing as the subject of the sentence or proposition, that the object of enunciation and the concept of enunciation will not be the same thing as the signified of a word.

So, we will rediscover, at the level of this second domain, we will discover the same results, but in a new light.  And this time, the derivative functions of the statement, what no longer appear as a primitive function, that appears in an associated or adjacent space, in Foucault’s terminology…the derivative functions—that is, the subject of enunciation, the object of enunciation, the concepts of enunciation—appear in a space correlative to the statement.  So that the statement will be defined both by its associated space, its vector field, and by its correlative space, which we have not yet defined, but which we only know exposes the subject of enunciation, the object of enunciation, and the concept of enunciation.

Ahhhh, it’s all full, completely full. [Laughter; Deleuze refers no doubt to the classroom full of students] — Yes, that is clear for the first point?  I find all of this very important. — Listen: are you coming in or aren’t you? [Interruption of the recording due to students entering the class] [39:07]

…Well, um… good.  You see what I mean.  So, let’s try to determine derivative functions, since we can also easily define… we can define the statement by its primitive function—that’s been done—and in a way where we don’t have any remaining questions, but it’s already been accomplished—and we can also define it by its derivative functions.

So, we saw last time, and we were already there, I think, but it’s such a delicate matter that I took care to resume the discussion—and we saw the first feature—the first derivation of the statement: what is the subject of enunciation?  And Foucault tells us: and, well, the subject of enunciation, the statement, is not at all the subject of enunciation of a sentence.  The subject of enunciation of the sentence, and we already saw how, the linguist can attribute it to the level of discourse under the form of the shifter or self-referential.  As a typical example, I took the linguistics of [Émile] Benveniste.  The “I” as the first person, but the true first person; that is, as a self-referential.  “I am going for a walk” is not a true “I”.  Why?  Because it’s an “I” that is strictly assimilated to a “he”.  There is no difference in kind between the two propositions: “I am going for a walk” and “he is going for a walk.”  If you say, “I am going for a walk,” it does not differ in kind from “Pierre is going for a walk.”

However! However! If you say, “I swear,” it differs in kind from “he swears.”  And why?  It’s because when you say, “he swears” you describe in the exact same way as when you say, “he is going for a walk” or “I am going for a walk.”  When you say, “I swear,” you are not describing, you are swearing; meaning, you are doing it.  When you say, “I am going for a walk,” you are not doing it.  When you say, “I swear,” you swear.  In other words, in this instance the “I” in the first person cannot be assimilated to a “he”, because when you say, “he swears,” you are not doing it, you are describing it, but when you say “I swear” that’s something different entirely.  Here, you run into a roadblock, you run into the irreducibility of the “I” to a “he”, or the “I” as a pure first person, as a shifter or self-referential.  Now, perhaps it is true.  Foucault says, but perhaps it is true for the subject of enunciation of the sentence, but: is it true for the statement?  No.  Why?  Because it is true that the sentence is derived from the subject of enunciation: the subject who utters it.  Meanwhile, the statement is not derived from its subject, but actually, the opposite is the case.  It is the place of the subject that is derived from the statement.

From here I would specify: the place of the subject is a derivative function of the statement.  Everything depends upon the statement.  Once the statement has been given, it refers back to variable position of the subject in accordance with its nature.  Really?  Well, but listen: we are rediscovering the exact same thing as we did earlier.  And it’s not surprising. I was saying earlier: logical or linguistic concepts operate by intrinsic constants/extrinsic variables. The statement introduces us to a completely different given, lines of inherent or intrinsic variation.

Now, if I return to the concept of the subject of enunciation in Benveniste’s sentence, I will say: it is the same thing.  It operates by intrinsic constants and extrinsic variables.  In fact, what is an intrinsic constant?  It’s the form of the first person, it’s the shifter, as an intrinsic constant, from which the sentence, or from whatever the sentence happens to be, will be derived.  Every sentence is derived from a subject of enunciation, from a first person “I” that acts, not as a subject of the statement, but as the subject of enunciation.  I would say: the shifter is an intrinsic constant.  And if someone were to ask me, “Who is ‘I’?” I would reply: linguistically, it doesn’t matter, or, linguistically, “I” is the one who speaks…is “I”, the one who says “I”.  That demonstrates well that “I” is linguistically an intrinsic constant of what Benveniste calls discourse.

And I am saying: this entire way of thinking operates through intrinsic constants and extrinsic variables.  The extrinsic variable is whom?  Is what?  It is the one who says “I”.  That means that perhaps it doesn’t matter who it is.  Is “I”, is the one who speaks.  In the formula: and “I” is the one who speaks, you have combined the position of an intrinsic constant with the play of extrinsic variables, and that can be you, you, you or me.  Very well.  We mustn’t be shocked that at the level of the statement everything changes.  The statement refers to a place, a position, a place of a fundamentally variable subject.  It is an intrinsic variable.  Rather than the statement being derived from the position of a constant subject, a relative position of the subject is derived from the statement and depends upon its nature.  Meaning, the subject of the statement, as Foucault will say — actually, no, he doesn’t say it, but that is irrelevant, he thinks it …that means that… I’m mumbling, yes? — that is it an intrinsic variable; the position of the subject of the statement is an intrinsic variable that unfurls from the statement itself.

Wherefore, the examples that I gave you last time, which are examples that Foucault himself gives: a literary text has an author, and there you have a subject position, but a letter does not have an author, it has a signatory.  A contract has a guarantor, um, a volume has an editor, etc.  All of that entails subject positions that we cannot trace back to the form of an “I”.  These are derivative functions of the statement, they are intrinsic variables of the statement.  And even more: I reminded you that the same statement can have several subject positions.  As I was telling you last time, a letter from Madame de Sévigné obviously has a signatory, which is Madame de Sévigné in the respect where her letter is addressed to her daughter, but her proper name also refers to an author with respect to how she figures in literary circles in the 17th century, where her daughter provides a copy and reading of her letter.  At this very moment Madame de Sévigné becomes an author.

Let’s go back to the case of Proust.  The text In Search of Lost Time refers to an author who is Proust, the subject position, but also passes through a narrator, which is not the same thing as the author, but which is also a subject position.  What the relationship is between the author and the narrator is a problem that, for instance, great critics like [Gérard] Genette have studied very closely, or which [Roland] Barthes had studied very closely.  Last time I talked to you about free indirect speech, which interests me quite a lot, as a decidedly beautiful case of the statement that simultaneously refers to several subjects inserted into one another.  It is the statement that has several subject positions.  Very well, thus, I would say that the subject is an intrinsic variable of the statement.  It is derived from the statement, and not the inverse.

So, well, these subject positions that can be multiple—you already see the theme of multiplicity in Foucault—that can be multiple for the same statement…it’s not just that the subject position changes from one statement to another, and it’s not the case that all statements have a common subject position that would amount to the subject of enunciation.  The “I” in this case not only changes from one statement to another, but the same statement has several subject positions.

Then, what are these subject positions?  We must say that they’re literally the modulations of what?  Modulations of a third person, the intrinsic variations of the third person, of a “he” that is infinitely more profound than every “I”.  What is this “he”?  Just as I was saying earlier to pay attention to the fact that Benveniste’s “I” is not just any “I”… well, it’s the “I” of enunciation, and not the “I” of “I am going for a walk,” but it’s the “I” of “I swear.”

This is the same, I would say—but this reverses everything—as the “he” of [Maurice] Blanchot and Foucault, which is not any third person, but they completely reverse the schema.  They would even say: Oh, well, yes, the “he” of “he is going for a walk,” in the sense of “Pierre is going for a walk” can be assimilated to an “I” — they will make the opposite point, Blanchot and Foucault, that is, by asking: what is the true “he”?  It is the “one”.[2]  “One” is unassignable.  Those who know Blanchot remember his beautiful pages on “one dies” …, “one dies”, which is an infinitely more profound idea, and an infinitely more profound expression than “I die.”  “One suffers.”  That’s the third person.  Elevate something, elevate an expression to the power of “one.”

And the intense valorization of the “one” in Blanchot signifies what?  That signifies something very simple: all subject positions are only modulations of an anonymous “one”.  Of a “one that is a non-person.  And one would say that it’s a Benveniste completely turned on his head.  The secret of the statement is on the side of the non-person, and we cannot ever say anymore that it is the third person when we detach “one” from “he”.  We reach the domain of the non-person and the subject positions of the non-person are intrinsically variable.  “One speaks.”  Subjects, no matter what they are, as subjects of the statement, subjects of the statement are intrinsic variables of “one speaks.”

You will say to me: “one speaks,” what does that mean?  Well, uh, a text by Blanchot is intriguing in the way that [Franz] Kafka suggests.  When I read the text, I don’t even want to comment on it, because…it’s a matter of…if that tells you something about this text…” So, it is not enough for me to write…”, which is on page 29 of The Work of Fire,[3] which applies to Kafka. “So, it is not enough for me to write; I am unhappy.” This is the cleanest text, I think, where Blanchot explicitly attacks, since he doesn’t say anything, but it is implied, where he attacks linguists and the theory of the shifter. “So it is not enough for me to write; I am unhappy.” As long as I am not writing anything else, I am too close to myself, too close to my unhappiness, so that this unhappiness truly becomes mine in the mode of language: I am no longer truly happy.  It is only from this particular moment that I arrive at this strange substitution:  he is unhappy, such that language begins to constitute itself in unhappy language for me, to hint at and slowly project the world of unhappiness in such a way that it is realized in him. Well, maybe I would feel myself in the cause and my pain would be suffered in this world whence it is absent, where it is lost and me along with it, where it can neither be consoled nor soothed or satisfied, where, being foreign to itself, it neither remains nor disappears and lasts without the possibility of lasting.  Poetry is deliverance.  But this deliverance signifies that there is no longer anything, anything at all, to be delivered from, and I involved myself in the other and yet no longer found myself.  Very well.  Yes, yes, yes, yes, yes.  Alright, good.  Um.  “One.”  So, subject positions are intrinsic variables of the “one speaks.”

And when Foucault takes up this theme in Blanchot, he doesn’t modify it very much, why?  Because–and here I don’t want to repeat what was said previously; I am just making a point–you recall that we saw at what point Foucault’s theory of the statement needed a “one speaks,” a “one speaks” that has what status for Foucault?  If I say that he needs a “one speaks,” there is no difference between Foucault and Blanchot.  It might even be necessary to say: he is inspired by Blanchot in this case, and it’s true.  But it’s not that he breaks with Blanchot, but that he goes in a direction that is no longer that of Blanchot while, in Foucault’s case, he tries to determine the nature of this “one speaks.”

And we saw that this “one speaks” in Foucault, of which all subject positions are variants, is what he will call being-language in The Order of Things.  The being of language, or the manner in which language is ordered at a given moment, a manner that is itself extremely variable…and, again, it’s not the same manner through which language orders itself in the Classical Age, in the 17th century and is ordered in the 19th century, so the being of language is always an historical being and it’s this historical being that constitutes the figure of “one speaks,” according to a given moment.  Even though, The Archaeology of Knowledge does not call it “the being of language,” as in The Order of Things, but its equivalent is called “there is language.”  The “there is” of language is also an historical “there is,” since it varies according to a given era.  But once you provide the being of language, once you have realized how to determine the being of language or the “there is” of language–meaning, the “one speaks”–all subject positions of the statements from a corresponding era become variants, intrinsic variants of the “one”. This is very interesting, in my opinion, because I attach incredible importance to these concepts under consideration, which attacked all personology, including linguistic personology.  It’s very interesting that personology found a refuge in linguistics with the theory of shifters.

Hence the elevation of the “one” and of the third person amongst a certain number of authors whom I believe are very important.  It might even be necessary to draw a connection to a book by a great American author, [Lawrence] Ferlinghetti, who titled a novel, Fourth Person Singular,[4] which is a very important text on… Indeed, we might even need to say that the “one” and the “he” are irreducible to the ordinary “he”; this “one” as a condition of language is even like a kind of fourth person. Very well.

So, among the most moving texts by Foucault, I think that there are certain texts where Foucault tells us, but tells us in his own way, a very discrete way, that he personally does not want that, that personally, he does not want to come to his position as an intrinsic variable of the “one speaks” from his era. And you find, for example, at the beginning of the small… of the speech entitled “The Order of Discourse,” which is a speech that Foucault actually gave, you will find the following text: “I should have liked there to be a voice behind me which had begun to speak a very long time before, doubling in advance everything I was going to say, ‘You must go on, I can’t go on, you must go on, I’ll go on, you must say words, as long as there are any, until they find me, strange pain, strange sin, you must go on, perhaps it’s done already, perhaps they have said me already, perhaps they have carried me to the threshold of my story, before the story that opens on my story, that would surprise me, if it opened.” You immediately recognize the author of this text; it is one of the great authors of “one speaks,” the great murmur, namely [Samuel] Beckett. All right. Asserting his place as an intrinsic variable of “one speaks.” There will be a Blanchot place, there will be a Foucault place, there will be a Beckett place; after all, those who don’t like these places won’t come. I mean, people will occupy other places, but in a world that will not be the world of statements.

And in another text that I already quoted, in a lecture entitled “What is an Author?” the lecture ends with: “We can imagine a culture where discourses would circulate and be received without the author-function ever appearing.” Indeed, if it’s a subject position among others, we can conceive of a civilization that would not include this derivative, that would produce statements with derived functions, but there would be no author function. So, “we can imagine a culture where discourses would circulate and be received without the author function ever appearing. All discourses, regardless of their status, form, value, and whatever, or the treatment they are given, would take place in the anonymity of the murmur. We would no longer hear the questions that have been asked for so long: who really spoke? Is it really him/her and nobody else? With what authenticity, or originality? And what did he say from the depths of himself in his discourse? But we would hear other questions like these: What are the existential modes of this discourse? And what kind of family does the statement consist of? What are the existential modes of this discourse? Where was it kept from, how can it circulate, and who can be appropriated by it?  What are the situations that are arranged to make subjects possible? That is the question of the subject of the statement…What are the situations that are arranged to make subjects possible?  Who can perform these various subject functions? And behind all these questions, we would hardly hear anything but the sound of indifference: no matter who speaks.

So, at least we have an initial response to our second question: what is the correlative space of the statement? I would say: the correlative space of the statement is the order of places, the order of the places for possible subjects in the thickness of a “one speaks”. These are the functions derived from the statement. You see, I no longer define, as I did earlier, the statement by a vector field; I define it as an order of places and places in the “one speaks”, in the “there is language”.

By that I am saying: the subject of the statement, a function derived from the statement itself has nothing to do with the subject of the utterance of a sentence. And you will not discover a statement if you do assign its subject like a place in, as he says, the anonymous murmur.  You see that the proper name, which is a completely different function, is no longer a figure of the “I”, it is no longer a figure of the shifter, it is an intrinsic variant of the “one”.  It is under my own name that I am least a subject… that, no… it’s under my proper name that I am least an “I”. And indeed, your proper name does not announce a personality, it states – which is quite different – a singularity that is your place in the “one speaks”. Well, understand, the same thing should be done for the purpose of the statement and for the concepts of the statement. And if we do so, we can say to ourselves that we have finished this very delicate point regarding the statement. Yeah. Well, yes. You must feel that… [Deleuze does not finish the sentence]

I was saying: linguistics, not only at the level of the propositions, but at the level of the subject, operates by intrinsic constants / extrinsic variables. Intrinsic constants: the shifter. Extrinsic variation: the one that comes to occupy a place, the one who says “I”.

Let us consider the object, the object of the proposition. At the level of the object of the proposition we’re going find, not the statement…at the level of the object of the proposition we’ll find the same thing, so much so that it becomes monotonous, but the more monotonous it is, the more that, more that, uh, it’s clear, I think, maybe…not sure. What can the logic of propositions teach us? It teaches us that a proposition has a referent. [Pause] Or we could say, instead of reference, we could say: intentionality. That is, the proposition intends toward something, and it is not by chance that the theorists of propositions have naturally found a phenomenological vocabulary on intentionality. See [John] Searle recently in… never mind.

I’ll stick to larger concerns. I would say that the reference is an intrinsic constant of the proposition, and every proposition intends toward something. Every proposition intends toward, let’s say, what we’ll call, a state of things: this is its aspect of “assignation”. This is an intrinsic constant of the pr… the reference is an intrinsic constant of the proposition. That said, that there is indeed a state of things or there isn’t, which is an extrinsic variable. It is an extrinsic variable. I say, “The table is green,” uh, which is a proposition that addresses a state of affairs. It turns out that the table is white, so in this instance there is not a state of things that fulfills my intention, my propositional intent. You understand, the state of things itself is an extrinsic variable to the proposition, that goes without saying, but that the proposition intends toward a state of things, that is an intrinsic constant of the proposition; it’s not complicated. Then we can even take it a step further. Namely: the proposition “the table is green” keeps all its meaning even when there is no state of affairs that fulfills the intention when I was leaning up against a white table, but a state of affairs is still possible. It intends toward a possible state of affairs. It is possible, it would be possible, for the table to be green.

Another example: “I met a unicorn.” You know that unicorns do not exist. Or “I met a fairy”: you know that fairies don’t exist. Or, “I met a vampire”: they say vampires don’t exist. It’s less certain, but… but, let’s assume vampires don’t exist. “I met a vampire”: my proposition always has a reference, which is an intrinsic constant. Simply put, this time this intention is not the same as “the table is green”, because this intention cannot be fulfilled, why? Because the reality of the physical world excludes the possibility of there being vampires in the world. So, I cannot have met a vampire. I would say that the reference of my proposition remains empty. Remains empty: that is what we will call a fictitious proposition, such as, “I met a unicorn”. So, this time, I have an intention that cannot be fulfilled. Earlier I had an intention that could or could not be fulfilled, and now I have an intention that cannot be fulfilled; I can call it a second intention; I can even conceive of a third intention if I say, “The circle is square” … [Interruption of the recording] [1:12:16]

Part 3

… the others being contradictory…but, anyway, the reference to something is a constant of the proposition. Whether this reference is effectuated or not is an extrinsic variable. So, we remain at the question of intrinsic constant versus extrinsic variable.

Let’s move on to the statement. Here, Foucault’s texts are very, very difficult in the Archaeology [of Knowledge], because Foucault says, “Well, what’s going on?” At this point, I have the impression that we have everything we need to understand these texts. [Pause] In the end, what is given in the conception of the reference of the proposition is always a common world. It is assumed that the state of affairs to which the proposition refers is located in a common world in the homogeneous system of propositions. For example: “The table is green.” The propositional reference will be effectuated, or capable of being effectuated, by an object in the physically definable real world. In the so-called physically definable real world, “I met a vampire” is an empty intention, since nothing in the physically definable real world corresponds to it, but, but, but, but…. I can conceive, secondarily, a fictional world. And I will say: vampires exist in the world of fiction. So, I always define a homogeneous world in relation to such homogeneous systems of propositions. Likewise, with the square circle, I will define a world of nonsense or the absurd. A world common to a whole set of propositions that we will call nonsense. That’s what Foucault doesn’t want.

He gives an example in The Archaeology of Knowledge: “The gold mountain is in California.” “The gold mountain is in California.” And he says, “How is that a statement?” And I will say pretty much the same thing that he is saying, which at first will seem mysterious. He says: well, it’s a statement because it’s not enough to invoke fiction in general. It is a statement, because it is not enough to invoke fiction in general, it is necessary to say which specific rules this specific fiction (the gold mountain in California) obeys as a geological and geographical fiction. It must be said what specific rules apply to this geological and geographical fiction.

At first glance, we say to ourselves, yes, okay, but what exactly does he mean by this? I will take an example that seems a bit more striking. And of the same type. The Diamond as Big as the Ritz. The Diamond as Big as the Ritz must evoke something in those of you who have read it, it’s very beautiful novella by [F. Scott] Fitzgerald. The Diamond as Big as the Ritz: I read it, and I speak for those who have some familiarity with Fitzgerald. It’s signed “Fitzgerald”, that is, the statement contains his subject position. Why? I would say: who is the author – I might as well present him in the form of a sort of riddle – who is the author whose power of fiction passes through a theme of rich and modern life, a kind of rich modernity, uh, uh, in a grand hotel, and the adventure of this moving, nomadic, rich, prodigal life generates the very themes of fiction. The Diamond as Big as the Ritz. With respect to this statement, Foucault would be right to say that it is not a question of invoking the laws of fiction in general, but it is necessary to say which laws authorize…which specific rules authorize this chemical and geological fantasy: The Diamond as Big as the Ritz? My response would be: there’s no need to invoke fiction in general—it’s obvious.

If I take a fiction writer, all of a sudden I’ve lost my train of thought… [Charles] Perrault, in Perrault’s fairy tales, it’s obvious that I won’t find diamonds as big as the Ritz. You’ll tell me: yes, well, that doesn’t matter, there wasn’t a Ritz.  Yeah, well, uh. But, they’ll tell me, you’ll find diamonds like castles. No, I can’t find diamonds like castles.  That’s a fact… but I could, yes, with effort I could. I could: there plenty of magical stones, why shouldn’t there be magical diamonds in Perrault?  Yes, but we’ll have to use precise rules for diamond-castles. The precise diamond-castle rules are not the same as precise rules – if we want to be precise – precise cosmopolitan hotel rules are not the same as precise cosmopolitan diamond-hotel rules. That fiction is generated at the end of a cosmopolitan process, that’s Fitzgerald’s signature, that can be the signature of other people, but it is a particular subject position, and, on the other hand, it reflects on the object. What’s that supposed to mean?

I’m jumping to a completely different topic since it’s about… we are revolving around one of Foucault’s theme’s in order to understand it. There is a text by [Jean-Paul] Sartre that interests me a lot. This text of Sartre’s consists in saying: a dream is very delicate, a dream, because it is necessary to think about it between two other things. What are the other two things? And well: the world of perception.  And the world of perception—it’s inside The Imaginary [1940] that he develops this theme, in the chapter on dreams –the world of perception is a common world, one could say as well a homogeneous world, which is a common world, common to an open plurality of subjects. Well, we’re all in the world. It’s not complicated, no need to… [Deleuze does not finish the sentence]

Then he says: there’s something else. You know, when you fall asleep, when you’re about to fall asleep, before you really sleep and before you start dreaming, sometimes you have – or you can artificially produce it by pressing on your eye – we can see very particular kind of images that we’ll call hypnagogic images or pre-oneiric images, that occur before sleep, or – it is not quite the same thing, but it doesn’t matter – so-called entoptic lights, lights whose source is found inside the eye. If you press on your eye, you know it, you get these dots of light.

And then, Sartre says, these very strange images, the pre-oneiric images of this type, can be defined, because they are entirely valid for themselves, they exist without a world, and they are separated from the entire world.  And he tells us: I can see something very well, for example, by pressing on my eye I produce a kind of green surface strewn with white spots and I see a pool table, white balls… obviously it’s not going to happen, I’m going to have red things that are going to appear… Well, you see. I see a pool table with white balls on a green carpet. Or, maybe now he’s bragging, pretending to have an entoptic glow where he recognizes the face of the Aga Khan, Sartre, eh? And he remarks: if the face of the Aga Khan appears to me and I simply think that it is the face of the Aga Khan in image, it is a hypnagogic vision. In fact, the entoptic glow or the hypnagogic image has the ability to exist as if it is floating in the air.  I see a pool table, but it’s a pool table suspended in air, it’s not a pool table in the world. You see: I have the perceived pool table, the pool table in the world to which I give intentionality with propositions such as “who wants to play a game of pool?”, and then I have my entoptic, pre-oneiric pool table, which is in the air, which is not in the world.

And he says: the dream is between the two. Because of the dream surrounds itself with a world. The essence of the dream is to be surrounded – the text is very interesting, those who are interested will be able to relate to it, it is on pages 323-324 – The essence of the dream is to surround yourself with a world, only the world whose dream surrounds you is never the same as that of another dream. It’s not the same as another dream. So, we can never talk about the world of dreams, except at an abstract level… every dream surrounds itself with a world. Thus, it is both different from hypnagogic lights and different from the world of perception. Moreover, he said, it is not only every dream that surrounds itself with a world that is different from any other dream, however close it may be, but every dream image surrounds itself with a world.

This seems important to me, regardless of any Foucault-Sartre resemblance, because it seems to me that this is exactly what Foucault means when he talks about the object of a statement. Unlike a proposition that aims for a state of affairs, that considers a reference to be an intrinsic constant, and that aims for a state of affairs in a common world of propositions within the same homogeneous system, all proposition entail this common world – that is why it is referential, that is why a proposition has a reference that can or cannot be fulfilled – that is because every proposition refers to a common world that is valid for all the propositions within the same homogeneous system.  So you understand: what Foucault means at the level of the object is exactly what he just told us at the level of the subject. On the contrary, it is each statement that is surrounded by a world.  Each statement has its discursive object, the discursive object is not the object that the proposition is referring to.  The discursive object is the world that surrounds a given statement in its difference from any other statement.

So henceforth, what am I saying? All that remains is to link this up: the statement’s object is the limit of the inherent variation of the type that we talked about earlier.  The statement’s object is the object that corresponds to the statement as a rule of passage. A diamond as big as the Ritz is what? This is the Fitzgeraldian statement that moves from the cosmopolitan hotel to a fiction generated by this hotel, generated by the way of living in this hotel.  So, I would say: the statement’s object, to the letter, is the limit of lines of variation that the statement puts into play, or, if you prefer, the very object that corresponds to the field of vectors that corresponds to the statement.

So, we understand why Foucault says and tells us: no, you cannot invoke, for example, a world of fiction in general.  The object of the statement is never more general than the statement itself, it is on the same level as the statement. Even more so, it is derived from the statement, it is the second derivative, it is the second function derived from the statement, the first being the subject position. The object position of the statement is the second dimension. To be precise, the object is at the limit of the vector field. It sounds more confusing than the case of the subject, but it’s exactly the same.

So, I’m going to finish this point very quickly… What about the concept? It’s the same thing, it’s the same story, that’s why Foucault’s theory of the statement is ultimately very coherent. What is the concept? Here again, I am not trying to perform very deep analyses. In the first determination, it is the signified, it is the signified of a word. It’s not the same as the designated or the referent. It’s the signified of a word. So I would say: in the classic conception of the proposal, we would say that the concept is the extrinsic variable that refers to what? Which refers to intrinsic constants, namely the signifier(s). The intrinsic constant is the signifier.

Here too, Foucault has a completely different conception; which is what? What will the discursive concept be? We have seen that there was a discursive subject, as the derivative of the statement, a discursive object, as the derivative of the statement and, thirdly, as the derivative of the statement: the discursive concept, which very strangely Foucault… not very strangely, which Foucault sometimes calls (see The Archaeology of Knowledge pp. 80-81) calls a “pre-conceptual schema.” I’m saying not strangely, ultimately, because he might as well call the subject of the statement a pre-personal subject. [Pause]

And so, what is the concept of the statement, which should not be more general than the statement itself? I think we have the answer based on our previous analyses. I would say this time, I was saying about the object: the object of the statement is the limit of the vector field or the variation line that corresponds to the statement. Now I’d say… you’ll understand, it’s bright. The concept of the statement, the discursive concept, the concept specific to the statement, it is exactly at the intersection – it consists in this very intersection itself – at the intersection of systems, each of which is homogeneous, but heterogeneous between them; it is at the intersection of the heterogeneous systems through which the statement passes. At the intersection of all the heterogeneous systems through which such a statement passes. For example, a Krafft-Ebing concept will be at the intersection of the double system through which the statements pass, which will be its pre-conceptual schema.

Let’s take an example. Well, I would say, an example in the specific areas that Foucault studied. In the 19th century, statements about a strange disease, a strange disease: monomania, appeared. Monomania. Well, here’s a discursive concept: monomania. Why in the 19th century? What’s going on? What is this concept? This implies that psychiatry discovered a very strange type of delirium: a delirium of action. I am using this example, because Foucault will have dealt with a particularly striking case of monomania, criminal monomania in the case of Pierre Rivière in the 19th century.

So, what does that mean, a delirium of action? It means that the delusional character is in an action and not in an idea. Suddenly a guy kills his father, mother, little sisters, all of that, everyone gets killed. Or all of a sudden, a guy sets fire to a forest or some haystacks. We isolate this in the 19th century. Here!?? And before that, did it exist? There wasn’t a monomaniac before?  That’s the eternal question! As they say: so, what, there was no AIDS before? That’s a key question. We must be able to show how the question makes no sense. Of course, AIDS existed before; it was simply distributed differently, it was distributed in another way. Some symptoms belonged to one disease, others to another.

The history of disease is fascinating. The history of disease shows you… because it is at the line of several becomings. It is true that there are diseases that appear and then disappear. That’s true. But there is something else, there is a completely different becoming too—I’m not saying it’s more important, but just that the medical field itself does not group or separate diseases at all in the same way after this or that period. If you take mania—I’m using the specific examples that Foucault analyzed—in The History of Madness, you find a long description, in several chapters, of symptomatology in the seventeenth century, in the medical field in the seventeenth century. For example, there is a whole clinical picture of what the 17th century called “mania”. It goes without saying that what the 17th century calls “mania” is not unrelated to what we now call “mania”, but the differences are very important.

It would be very exciting, it seems to me, to do a history of medicine based on clusters of symptoms. Of course, it’s not without reason that at one time the medical field grouped symptoms in such a way. But you know there is still an autonomous act in the medical field, whatever the external reasons are, there is an intrinsic act of the medical field that can be really inventive and that affects the problem of statements, the constitution of statements, when, in the medical field, there is a kind of statement, statements that suddenly isolate or group symptoms in a new way. Well, AIDS is first and foremost a group of symptoms that, until then, had remained dissociated. Well, then it’s not… it’s not a question of knowing… it’s not very complicated… the question itself… you have to ask yourself, when you ask the question: but, this disease, did it exist before or didn’t it? You have to ask yourself under what conditions you are asking the question.  It can mean two things. Or it means: maybe there was a time when this virus wasn’t in Europe? That is a question that makes sense. Or it means: this virus was already there, but it was not isolated, i.e., the symptoms were not grouped together, they remained scattered in four or five diseases and then there were some factors that caused a redistribution of the symptomatology and, then, a new disease was isolated.

I’m going to come back to monomania. What caused a set of symptoms to be isolated and grouped under the heading “delirium of action” in the 19th century? Maybe for external reasons; namely, that there was a kind of bonus, that put a very, very interesting involvement of criminology into play, or, more so the rule of law. Epochs have very different kinds of crimes from one era to another, and maybe the property crimes that experienced a big increase in the 19th century, perhaps property crimes, property crimes, have encouraged the emergence of monomania as a concept. Maybe. Delusions of action.

Among the forms of monomania, there is a famous one which is querulous paranoia. Querulous paranoia is a procedural mania; people who go to trial after trial after trial. Notice that it is rare that they combine two at a time, it happens in successive segments, the succession of trials, segmental successions of trials.  Querulous paranoia is very interesting, as well as what we tell ourselves about it…well, why is it also isolated to the 19th century? It’s very strange. Because in the 17th century, in the classical age, there were already querulous people; you know that Racine wrote a comedy about it called The Litigants [Les Plaideurs]. It seems that querulous paranoia in the 19th century takes on a completely different, a completely new dimension. What dimension? Each time you have these groups at the intersection of several systems, you can assign a discursive concept. What is fundamental when you consider the concept of a disease? What is fundamental about it? A disease can keep the same name and then change completely. Completely change the main symptom. What is considered essential?

If you’ll allow me to discuss a subject that interests me a lot, eh, well, I was struck by the history of masochism and what interested me in masochism was this: It was that, there too, it had always existed, we did not have to wait for Masoch for this perversion to arise. It always existed, but, for a very, very long time, the fundamental factor of masochism involved the techniques of pain, the imposition of pain. Note: the symptomatology was detailed enough to try to specify: what kind of pain. It is obvious that I am taking masochistic type pain as cutaneous pain, i.e., superficial pain. This pain is no less atrocious, and the masochist can be, or really be made to be an abomination, of the type…but it is of the laceration type, much more than of the penetration type. The suffering is intense, yet superficial to the point where I believe that in a case of masochism where internal phenomena of internal pain really exists would not constitute pure masochism; we would have to look into, we’d have to see what else is happening.

Related to that, what happened with the appearance of Masoch in the 19th century? What becomes more and more important in masochistic symptomatology is no longer techniques of pain, but the fact that the distribution of pain happens via a contract. This allows me to make a statement, and here is the statement: masochism is inseparable from a contract between the two partners, that is, most often, it is the woman who causes suffering and the man who suffers. I’m not saying that’s always the case, but it is most often the case.  So, you see that the primary symptom is no longer the technique of pain, it’s the contract regime. I would say that the discursive concept has changed. Why did it change in the 19th century? Well, it involves… there is still research to be done… but I would say that, in any case, there is a discursive concept in the medical statements, but the same can be said for all other statements; there is a discursive concept at the exact intersection of all the systems through which the corresponding statement passes. The object of the statement is at the limit of the line of variation of the statement; there is a discursive concept at the intersection of homogeneous systems by which… You have to make the table of intersections. At the intersection of systems, you can mark the location of the concept of the statement. Alright, so far so good.

So… I can conclude. With regard to my second major difference between the statements, on the one hand, and words, sentences and propositions, on the other hand, what can I say? I can say that this time it is no longer a question of associated space, but, rather, correlative space or the functions derived from the statement. And even in three ways: the subject of the statement as a derived function, the discursive object as a second derived function, the discursive concept as a third derived function cannot be reduced, or confused with the sentence’s subject of enunciation, or with the referent object of the proposition, or with the signified concept of the word.  The discursive object, the discursive concept, and the discursive subject, which are three functions derived from the statement, are intrinsic variables of the statement itself.

So as a result, from one end of his theory of the statement to the other, Foucault did not stop ripping open the straitjacket, if we can say so, inside the straitjacket where logic and linguistics had put us, which consists in imposing on us a choice between intrinsic constants or extrinsic variables. At the first level, he will tell us: no, there are inherent lines of variation that are neither extrinsic variables nor intrinsic constants, by definition. And, at the second level, he will tell us: there are intrinsic variables and it is these lines of inherent variation and intrinsic variables that define the statement on all levels.

Now take a break!  Think about it for ten minutes… no more, OK? Ten minutes. And then tell me if you have any questions, because this is essential for what remains. I’m done with the statement, unless there are questions…. [Interruption of the recording] [1:46:57]

… [It’s necessary] that Foucault’s original conception of the statement be clear. Note, we haven’t finished with the statement, but we have finished with the specific question: how does the statement not merge with the words, sentences and propositions through which it passes? There you go. So it’s this point…I would like to, if it’s not clear, that…I’m ready to start again…So it’s clear? Good, then everything’s fine. Everything’s good. Everything’s great.

Hence… without anyone noticing it, we have already finished two main themes since the beginning of the year. I will very quickly summarize these two main themes, since we are going to discuss a third one. My first question was what is an archive? And that was our starting point. And the very simple answer was: an archive is audiovisual. But what does audiovisual mean? What audiovisual means, we can state in two ways, a broad way, a precise way, and that was the whole purpose of the first sessions. The broad way: an archive is made of this and that. Namely that it is made of seeing and speaking, it is made of content and expression, it is made of evidence to discursivity, it is made of visibility and the statement, and it is made by the visible and enunciable. And, we started from the repetition of these words in Foucault’s works. To be precise, what is an archive made of? On the one hand and on the other hand. “On the one hand and on the other hand” means: on the side of seeing and on the side of speaking, on the side of the visible and on the side of the enunciable.

First question: what does the archive do on the side of the enunciable? Three things. Three elements. A corpus of words, sentences and propositions. A well-chosen corpus according to the problem you are facing. As we have seen, I will not go back to that. If we need to go back over these points, tell me now, because afterward it will be too late. There you go. A corpus of words, sentences and propositions. A well-chosen corpus. If you ask me: why is it well-chosen? I already responded to this question, although this answer involves our future, namely the theory of power.

Second element: we breed from the corpus, a kind of diagonal, the “one speaks”, i.e., how, at a given time, language gathers in this corpus. Ah… It’s the “one speaks”, or the “there is language”, or the “being of language”. Language falls on the corpus and it falls in a certain way.

Third element: at the intersection of the being of the language and the corpus under consideration, there are statements. So, you can extract statements from words, sentences and propositions, if you started by building a corpus based on the problem you are posing. If you are interested in sexuality, say, for example in the 20th century, you need to build up your corpus of words, sentences and propositions that concern sexuality in this society, in this particular formation. You see how this corpus mobilizes language, how language falls on this corpus in a certain historical way, and then you identify the statements. We have seen the same process on the visible side.

You give yourself a corpus of visibilities…. — No, ah, no! How stupid of me! No, no, no, no, no, no! Especially not, especially not, since that would be a vicious circle in its purest form. — You give yourself a corpus of things, objects, states of things and sensitive qualities.  Ah, you see. You give yourself a corpus, you build it according to rules, depending on the problem you pose. From this corpus of things, states of things and sensitive qualities, and from this you create a diagonal, in the way that light falls on this corpus. Light is not a physical milieu. Light in the sense of an indivisible entity at such and such a time. Just as the gathering of language is not done in the same way following one formation or another, light does not fall in the same way on a corpus of things, states of things and sensitive qualities. A formation will be defined by the way light falls no less than by the way language gathers. I said a “Gothic conception” of light, and not a “Newtonian” conception of light. At the crossroads of the falling light and the corpus on which it falls, you release the visibilities which are neither things, nor states of things, nor sensitive qualities, but effects of light, or “second light” according to Foucault. Second light means sparkles, shimmers, and reflections. In such a formation, what is the mode of shimmers, sparkles, reflections…what is the distribution…that will give you the distribution of the looking and the looked at. Very well. This implies a very specific historical meaning.  Light in the 17th century is not the same as light in the 18th century.

Furthermore: understand, Foucault never thought that eras existed prior to what filled them; that would be stupid. An era cannot be defined and can only be dated according to the statements it possesses and the visibilities it deploys. An era is not an empty form. If I talk about the Classical Age, it is according to a given problem, which can vary, that the same age can form an era in relation to this or that field or corpus, while not forming one in relation to that of another. If I talk about the Classical Age, it means that I can characterize the 17th century by a certain number of statements and a certain number of visibilities, depending on any number of problems. That is, by a being of language and by a being of light. Light in the 17th century doesn’t fall like the light in the 19th century. The light does not fall in Velázquez’s painting the same way it does in Manet’s painting, to use two examples that Foucault analyzes.

On this point, I am asked questions that I am reading very quickly and that seem very important to me, which, in fact, could be addressed by our research on Foucault by going beyond the eras that Foucault explicitly focused on. For example, I think I mentioned a possible history in painting – and it was definitely the case – there is a history of the portrait, and I was just saying if you take the 19th century, everything novel that really mattered in painting no longer considered the portrait as a major theme, or a major aim of painting. And this culminates with [Paul] Cézanne, for whom the major theme of painting is explicitly still life and not portraiture at all, where there was a kind of destitution of portraiture even when he was still doing portraits. However, after Cézanne, there is a return to the portrait. With two very great painters who are two of his great successors, namely [Vincent] Van Gogh and [Paul] Gauguin. And you find, in Van Gogh’s letters, an awe-filled discovery that the age of the portrait was returning. You will tell me that it’s surprising if you have an impression that Van Gogh lived his work like that, at least at certain moments. Remember, for example, the famous portraits of the postman where he sees something very important in them, because he is thinking after Cézanne … [Interruption of the recording] [1:58:26]

Part 4

… There is a change in the regime of visibilities. The question we could ask is what we see in a portraits from the 19th century that we did not see, that was not the same as what we saw in the 17th century. We can conceive this difference in the course of returning to these problems, because we are not done with the visible.  We will have to… we will have to…the question continues to plague me regarding the relationship between the painter and the model, etc.. I think all these questions could fall under the following:  if Foucault is right, and it doesn’t really matter if he was right or not, but if it is true that Foucault sees paintings, above all, as regimes of light, and therefore subordinates line and color to light, then this means that lines and colors separate and unite in light, and obviously the regime of light is fundamental and conditions everything else.

And indeed, it goes without saying that there is a Van Gogh light. When will Van Gogh be able to conquer color? For a very long time he dealt with a mystical fear of color. “Color is too strong for me,” in other words, “I am not worthy of the color,” and it is at the cost of such torment that Van Gogh ends up conquering color! It goes without saying that light is what gives him his color, but what challenge posed by light? Van Gogh’s challenge posed by light is not Velasquez’s. At the ground of painting, we should talk about a kind of challenge of light that is absolutely fundamental. Oh, well… well, we’ll have to look at it since it’s essential.

The other question… as I’m finding this text… the important questions that arise for me, and I say this because it may not amount to anything, but I am less inclined to deal with them, is: what exactly is my relationship with Foucault… uh at least… uh philosophically? Could I note the similarities, the differences, and all that? I don’t know, it will depend on what you want, but it seems to me… anyway, as for the other question, the answer is visibility. That is part of our project. So, for the moment, I’ll leave it at that.  See, we still have two things left, from the point of view of the statements, on the side of the st-… we answered the question “what is an archive? “, but, on the side of the statements, if everything depends on the choice of a corpus, what is it really, what are the reasons that allow me to choose the corpus?

And, regarding the second aspect: what is this being of language? This “one speaks”? We’ve barely discussed this, this “one speaks”. [Pause] And in the same way, on the other hand, what is the corpus that allows us to choose things, states of things, qualities? Think how it exists medically: the Laennec corpus. The Laennec corpus, well, uh, for example, it involves the ear and percussion. Hearing and percussion. Hearing and percussion that enter into… well, don’t enter absolutely, but that penetrate medicine, medical statements, in a new way. There is a medical regime of light also. What is medical visibility? Something becomes visible that was not visible before. Pathological anatomy makes many things visible. For example, it makes tissues visible. What does that mean? Well, before, couldn’t we see tissues? No, because tissues are a discursive concept. We couldn’t see tissues. To see tissues, the concept of tissue must be constructed, a discursive concept that involves medical statements. Beforehand, tissues were distributed differently. Well… all this so… you see what we still have to do, but what I consider finished is the answer to the plain and simple question “what is an archive? »

Our second main theme was: what do we know? And then, as it goes on, all this, I summarize, so we spent a long time on the question “what is knowledge? » I simply say: nothing pre-exists knowledge for Foucault. I mean: knowledge does not presuppose, does not suppose a previous object, nor a pre-existing subject. Why? Knowledge is a conjunction. It is a conjunction of seeing and talking.  The rules of the formation of the visible and the rules of formation of the enunciable means that any combination of seeing and speaking constitutes knowledge. This is the summary of this second major theme.

There you go. That’s exactly where we are now. So, are there any questions to ask? There is nothing, or there is nothing beneath knowledge, there is nothing before knowledge and why? Because all knowledge is practice. Moreover, all knowledge is at least two practices: a practice of seeing and a practice of making statements [énoncer]. We don’t see states of things, we see visibilities. [Pause] We are not talking about words and sentences, we are talking about statements. The conjunction of the two is knowledge.

Hence the need to begin a third major theme in order to move forward. The third major theme, you can guess what it is, it is brought about by… What are the relations between seeing and speaking? What are the relations between the enunciable and the visible? This will be our third theme, which will be considered over several sessions. I’m going to ask one more time: are there any questions?  Are there any reasons to return to anything that we’ve covered from the beginning until now? Ah. No? Good. Well, there you go, there you go.

Third theme: we already set it up because we encountered it in the previous two themes. We find ourselves faced with a very complicated problem. Foucault proposes three kinds of texts that seem to be very poorly reconciled. Sometimes he tells us: seeing and speaking differ in kind and have nothing in common. [Pause] Or, if you prefer, there is a gap or rift between seeing and speaking. Or there is a disjunction of seeing-speaking, visible-enunciable. He tells us formally: there is no isomorphism. Which means two things. There is no common form to the visible and the enunciable, nor is there correspondence from form-to-form. There may not be a common form and yet there would be what is called a bi-univocal relation between the two forms. Well: neither one nor the other. There is no common form to seeing and speaking and there is no correspondence from form to form. No conformity, no correspondence. There is a gap, a disjunction to the point that, at this level, Foucault’s thought is expressed as a pure and simple dualism.

Seeing is not speaking, speaking is not seeing. There again, as we have seen, this is a point where he coincides with Blanchot. That speaking is not seeing is a theme dear to Blanchot. We will have to ask ourselves as we did with “one speaks”, another theme that was dear to Blanchot, about this valuation of the third person or the non-person; we will have to ask ourselves what the Foucault-Blanchot differences are. But, in short, it should be noted that at first sight Foucault strictly follows Blanchot’s thesis to the point where he even goes so far as to use Blanchot’s words, namely: between seeing and speaking there is not a relation but a non-relation. With a hyphen. A non-relation, the non-relation between seeing and speaking, i.e., radical disjunction. In a famous text, on p. 25 of The Order of Things, in a beautiful passage, Foucault says: “What we see is never found in what we say.” “What we see is never found in what we say.”

And if you have followed our analysis of the statement, you are better equipped to understand in detail why this heterogeneity between seeing and speaking exists. It is forced: if you remember that the statement does not refer to a state of things, the statement does not refer to a state of things in the world, but it refers to an object that is specific to it, to an object that is a function derived from the statement itself. If the statement refers, not to a state of things, but to a discursive object which is a function derived from the statement itself, it goes without saying that there is a non-relation between the statement and the extrinsic object, the state of things in the world. Well, there isn’t a common form. In other words: in the being of language and the being of light you have absolute heterogeneity.

It’s annoying, because that raises the question well… We thought we had answered the question “what do we know? “, but, we barely answered, so that everything is put into question. Because if there is absolute heterogeneity between the two poles of knowledge, how would these two poles constitute knowledge? As soon as knowledge is placed in its form, this form crumbles, disperses, is dispersed in both poles. This is the first kind of text of Foucault. This culminates in the use of the word non-relation borrowed from Blanchot or in the passage from The Order of Things: “What we see is never found in what we say” and vice versa.

There’s a second kind of text in Foucault: the statement has primacy over the visible. But what does it mean to “have primacy”? That’s not clear. It’s in this second kind of text where you find it? You find it all over the place in The Archaeology of Knowledge and, in a way, The Archaeology of Knowledge is only about statements. How is it possible that a book called The Archaeology of Knowledge only concerns statements? It is because only statements are determinate, and if we look more closely we realize that Foucault doesn’t just distinguish statements in The Archaeology of Knowledge — and we can find the dualism that we just talked about — Foucault distinguishes discursive formations, that is, the families of statements, and what he calls non-discursive formations, what he calls non-discursive formations, and which he only refers to negatively, correspond exactly to our visibilities, which would not be difficult to show.

But why does he refer to them negatively in the Archaeology, if they correspond to visibilities? For the reason I have just said, namely: only statements are determinate, so visibilities will only be treated negatively as non-discursive formations. Moreover, they will constitute the third space of the statement. You remember that the families of statements constituted the first space, the adjacent or associated space, the derived functions of “object, subject, concept” constitute the second space.  The correlative space and the non-discursive constitute a third space, which Foucault calls the complementary space of the statement. You see that visibilities are complementary to the statement or at least to the non-discursive. The statement has primacy, what does that mean? This is what Foucault summarizes in a formula from the Archaeology: “the discursive has discursive relationships with the non-discursive”.

Well, that’s annoying, because it doesn’t prevent the statement from having primacy, but — I’m repeating what I already said in…because it leads into our analysis, so I need to repeat it: don’t confuse primacy with reduction. To say that A has primacy over B never meant that B is reduced to A, on the contrary. Moreover, A can only have primacy over B if B does not have the same form as A. All right. Indeed, if B had the same form as A, it would not be primacy, it would be reduction. What undergoes the primacy of something necessarily has a different form than the form of what exercises that primacy. In other words, “having a primacy over” implies an irreducibility of what one has primacy over.

In other words, the statement can only have primacy over visibility because as such visibility is irreducible to the statement. What The Archaeology of Knowledge recognizes is the following: there is no question of deducing the non-discursive from the discursive.  There must be a form of the non-discursive, and after the analyses we did we are entitled to say that the form of the non-discursive is visibility with the condition of the being of light, the “there is light.” But you will never deduce light from language. Fortunately. From language, you will not deduce the slightest crumb of visibility. Language doesn’t have anything to do with seeing. What we see is never found in what we say. You can already see the first problem: how can I say at the same time that there is a difference of absolute nature; however, there is a primacy of one over the other and of course that primacy does not eliminate the difference in nature? But how is that possible?  How can a primacy exert itself despite the difference in nature while still allowing said difference in nature to persist? That’s the first problem.

Finally, the third point of view. Not only does Foucault tell us: there is a difference in nature, a gap, a disconnection between the visible and the enunciable, not only is there primacy of the statement over the visible, but, thirdly, there are, from one to the other and perpetually, conquests, seizes, embraces, captures and we see the visible capturing the statement and we see the statement tearing away from the visible; they are fighters who embrace each other. There isn’t an amorous conformity, but there is a terrible struggle. There’s a fight where each one tears off the other’s limbs. The statement grabs a piece of the visible and visibility in its claws, since we have seen that the statement has claws, it is always heterogeneous, and the visible also takes a piece of statement, a piece of language. It’s a terrible battle of seeing and speaking! And we, poor people, when we are left to our daily lives, we don’t understand anything because we live in the dust of the fight, and we say to ourselves that this dust testifies to the agreement of seeing and speaking, but not at all; it is the dust of their fight that we take as the mark of an agreement, yet it is a fighters embrace. In these texts he says it all the time, but especially the little text that comments on Magritte – I read you some passages – This is not a pipe… In This Is Not a Pipe he affirms this kind of fight several times; in a very beautiful passage he goes so far as to say: “Each shoots the the other’s target.” These are not amorous embraces, they’re fighting embraces. Each shoots the other’s target. This means that the statement shoots arrows at visibility targets and visibilities or light shoot arrows at language targets.

Well, work out out… our third text is to work out these three things. They don’t really go well together. How can I say at the same time that there is a difference in nature between A and B, to the point that there is no common form; secondly, there is a primacy of A over B – and then how can this primacy be exerted if there is no common ground; and, thirdly, there is a mutual presupposition and a common embrace of one toward the other – but how can they meet if there is no common form? Each one is fighting a ghost, what is it… How can this be managed?

So, I’m saying you find three kinds of texts on the relationship between seeing and speaking in Foucault; the first affirming radical heterogeneity; the second affirming the primacy of the statement over the visible; the third affirming reciprocal presuppositions and mutual captures between the visible and the enunciable.  Well, we are met with a problem.  Let me put it this way: how is it possible for a non-relation to be deeper than any relation? That is, how is it possible for a non-relation to relate to forms between what has been established as a non-relation? What a problem!

There you go. Well, this account that is at the same time different in nature, includes primacy of one over the other, and mutual embrace, would normally – and this is not a criticism – if you had done, if you… for those who have done a lot of philosophy or even a little bit, it should immediately strike you in the sense of “but! That reminds me of something.” Hence my question in this third theme. What I would like to address will relax us a little bit, but it will relax us by leading us to other difficulties.  This is it: ultimately, yes, it is telling us something, it is supposed to tell us something. It’s so obvious that Foucault doesn’t need to mention it, except on rare occasions, it’s somewhat similar to a Kantian inspiration.

And, after all, I think we can go even further because Kant is one of the philosophers that Foucault read the most, even though he published little on Kant, but he translated Kant’s Anthropology, and he devoted a very, very long, ongoing commentary to it, especially in The Order of Things, the reference to Kant is… Hence the question indeed… There is., not in all Foucault, but, at a certain level, there is a kind of neo-Kantianism, a very particular neo-Kantianism, because there have been a lot of neo-Kantian schools, and I am not saying at all that Foucault belongs to any of these neo-Kantian schools. I am saying that he himself, his thought, presents and invents a very particular neo-Kantianism. Because that’s what I would like to do…. So, as a result, we’re going to take a little walk through Kant, because maybe we’ll find something essential there regarding Foucault.

This is where I would like to tell you what happened with Kant, but from the point of view that interests us. With Kant came a strange new truth. Namely that man was composed of two heterogeneous faculties. So, he was by nature wobbly, crippled. That man was composed of two faculties that differed in nature. Ah ah ah! How odd! Did we have to wait for Kant for that? And what is this all about? Yes, the fact is that it took Kant to say: man or the human mind is composed of two faculties that differ in nature. Why did we have to wait for Kant? That’s a good philosophical question. Why couldn’t Descartes say it? He couldn’t do it. It’s not their fault, they couldn’t, it wouldn’t have made sense. Ah… So, we have something, if that… well, we have something for the whole philosophy.

What is a problem for philosophy? It’s nonsense to believe that philosophers contradict each other. Uh…we get a lot from…if we understand that, above all, we risk misunderstanding a lot of things in philosophy. So, you have to go very slowly. Kant tells us that we are composed of two absolutely heterogeneous faculties and what does this mean for him? We should not rush, Foucault’s work showed that it was, in essence, the faculty of the visible and the faculty of the enunciable. Kant’s is not that. Kant gives them a name, even several names: receptivity and spontaneity, or, if you prefer, intuition and understanding, or, if you prefer – all three are necessary – space-time and concept. Space-time as a form. There you go.

What does Kant mean? These are two forms. The form of receptivity, the form of spontaneity. Well, what he calls intuition or receptivity is the form where, for us, there is given. The form of receptivity is the form that we receive from the given, whatever the given happens to be. For example, I have the feeling of white when I look at the table, there is whiteness, a perception of white, a feeling of white, white is given to me. I would call “receptivity” the form through which white is given to me. But the form in which white is given to me is the same as the form in which red or odors are given to me, all that… Good. Kant, following very fine analyses, assigns this form the form of space and time. And this form of space and time, in which all that is givable to me, or all that is given to me, is givable, this form of givable in general, is space-time, and this is what Kant calls intuition. And intuition, for Kant, does not mean something divinatory, it means the faculty by which I receive a given as a receptive being.

Are you all right? You have to follow well, because you’ll see that it’s amazing. It’s amazingly intelligent and so beautiful. What is the form of spontaneity? What is spontaneity? It is more the form in which I receive the given. It’s the form in which I know something. To know, indeed, is to be active and undoubtedly it is the true activity of man, according to Kant, or one of the true activities of man. I know something, that doesn’t mean it’s given to me, it means a lot more. To know. What does it mean to know? To know is to arrange concepts, to arrange concepts. To put concepts in relation to each other.

And the concept is something that I form by virtue of my intelligence, it is not something that is given to me. A lion was given to me. Suddenly, there’s a lion chasing me. The lion is given, it is given in intuition, that is, in space and time. I stop and form the concept of a lion… The lion concept expresses my activity, as what? As a thinking being. I form the concept of a lion. So, I will say that the understanding is the faculty of concepts. The condition under which all that is given to me is given is space and time. What is the condition under which all the concepts I form are formed? The condition under which all formable concepts are formed, or all formed concepts are formable, is the “I think”. Only a being who thinks can form concepts. While a lion chases me, there is something given, and I am a receptive being. I receive the given. When I form the concept of a lion, I am spontaneous, i.e. I am a thinker and form concepts. The concept is the spontaneity of thought.

And indeed, it is not difficult to see that the “I think” is the condition of any concept. The form of any concept is identity, A is A. Identity, A is A, in fact, does not govern the given, it governs the concept. The lion is a lion, it is the statement of the concept “lion”. But under what conditions can I say “A is A”? One of the most amusing, interesting aspects of Kantian philosophy is determining the condition under which I can say “A is A”, i. e. forming whatever concept. It is how, more profoundly, I can say “me = me”, that is, the “me = me” is the foundation of all “A is A”. It is decisive for the history of philosophy, but it doesn’t really matter.

So, I say the condition under which the given is given to me is space-time. Everything that is given to me is given to me in space and time. You see it’s not complicated. Kant is not difficult at all, it takes a lot of trouble to read, but there is clarity in it, it’s, it’s… the Kantian light is something prodigious.  You just have to read the same sentence ten times, and there’s no philosopher who isn’t like that. It is only a question of a regime of reading. When someone says: philosophers are difficult, it’s because they don’t want to read the sentence ten times, or they don’t know how to parse the text. Obviously, to read the same sentence ten times you shouldn’t fixate on one point; you should have a vague feeling of what makes up a group of propositions, and at that moment you are able to read them ten times, that is clear. Philosophy is truly pure light, you can’t find anything clearer than philosophy…

So… what am I saying… so, you see, everything that is given, everything that is given to me, is given to me under the condition of space and time, where space and time are the form of my receptivity. It’s intuition. “I think” is the condition of any concept. It is because “me= me” that every A is A. That amounts to saying: it is because I think that I think concepts, so that “I think” has the form of spontaneity. Space-time is the form of my receptivity, “I think” is the form of my spontaneity. Intuition and understanding.

Are you all right? Between the two, there’s a gap. Kant is the first to have defined man or the human spirit according to a gap that runs throughout. [Pause] You understand, it’s not nothing when you talk about something great in philosophy, you have to ask philosophers what they have brought to philosophy.  What people bring to literature, philosophy, etc., is not complicated. So… uh… don’t let people who don’t contribute anything be…hide what the great philosophers contribute, but it’s not nothing to bring something like that, because it’s extraordinarily clear to the point that we think, but it’s not possible that it hasn’t been said before, this kind of fundamental imbalance of man.

From here I come back to my theme, it couldn’t be said before. Not that the others weren’t smart enough…, ah ah ah! Well, no, they were as great as Kant, they were also great, but on the other hand, on their side they found things that maybe they were already too preoccupied with what they found… uh not everyone finds the same thing. But the fact is, what Kant found or invented, they couldn’t invent it. Why? Why? For a very simple reason. I ask you for a moment to suddenly put yourself in God’s point of view. Pretend you are God. So, I’m experimenting, huh… It’s not easy, not easy, but uh, but uh… here it is! I can say one very simple thing, as for God, I tell you that for me, God, there is no given. We should not be confused: there is something given for poor creatures, which is even the definition of the creature. The creature is someone for whom there is a given. But I, God, who am the creator, am the one who gives or does not give, at that moment there would not have been anything at all, except me, I would not have created. But I create, that is, there is no given for me. I give the creature a creature of another type, that is, I make the world. There is no given. That is to say something very simple: from the point of view of infinity, there is no given. [Pause]

In other words, from God’s point of view, everything is a concept, [Pause] and the given is reduced to the concept, the given is one with the concept and the two can only be distinguished from the miserable point of view of man. That is, it is from the point of view of the creature that the given and the concept are two; from the point of view of the creator, that is, from the point of view of the infinite, the given is internalized in the concept. Do you understand? This is very important, and it is obvious that from God’s point of view there is no given, that is why it is very important that God does not create the world with this or that material, that he creates the world with nothing, creation ex nihilo, which will define Christian theology and where all heresies will be tested.  You see, you are heretics as soon as you do not take literally the idea that God creates the world out of nothing, otherwise the point of view of the infinite is completely turned on its head. Well, listen, it’s very simple, so you may understand very easily. Hence a text, for example, that I will take an example: Leibniz, a philosopher of the late seventeenth and early eighteenth centuries. Leibniz tells us… That’s the problem with Leibniz, a fascinating problem, Leibniz was one of the greatest mathematicians of his time, a very, very great mathematician in addition to a very, very great philosopher.

And this is the problem with Leibniz, he says: can there be two drops of water, two tree leaves, two hands, etc., that are absolutely similar, so that each point of one corresponds to one point of the other, i.e., there is no difference… of what? That there is no difference in concept. Can there be two absolutely identical drops of water, two absolutely identical tree leaves, two absolutely identical hands? Leibniz says: we think so, but we are miserable creatures. We think so because our mind is finite. And since our mind is marked by finitude, since we cannot go to infinity, we quickly stop specifying our concepts. And then we form a concept of a drop of water that is suitable for several drops of water, but, says Leibniz, this is not the case for God. God has an infinite understanding that contains all possible concepts, and these concepts go to infinity, that is, in God’s understanding, the specification of the concept is infinite.

As a result, in God’s understanding, if there are two drops of water, there are necessarily two concepts. They will not have the same concept. In other words, if we push the analysis far enough, we will always find an inner characteristic that distinguishes the two drops of water, and a drop of water is not the same as the neighboring drop of water. In other words, you understand what Leibniz sums up by saying: all difference is in the concept. Which is another way of saying: there is no given, or at least the given is reduced, the given is reduced to concept. Yes. Yes, if God’s infinite understanding exists. There you go.

Kant opposes Leibniz and, again, only fools say “Kant contradicts Leibniz” or “philosophers contradict themselves.” Kant tells us this: well, we’re going to do a test, you consider two hands, your two hands, both hands, both yours, these are my own personal ones, you cut them, you notice: you don’t have any trouble cutting one hand, the other one is more delicate, [Laughter] for the other you need the support of a neighbor, but we can still imagine that it works. You take both hands, you cut them, we don’t know how—you look at them. You can think them as absolutely… think them… I don’t wonder how they are given… You can think of them as being absolutely identical, that there is no difference in their features.

In fact, Leibniz is right in fact, everyone knows that no two leaves are the same, no two hands are the same without any variation in lines between right and left. But Kant says: that’s not the question, you can think of two absolutely identical hands and yet that doesn’t prevent them from being two. Moreover, even if they are completely identical, you will never be able to make them overlap, they are not stackable; there is a right hand and a left hand. A crazy paradox. You can’t make the two hands overlap, ah, as similar as they are… impossible! The paradox is not fundamentally incomprehensible, it is that you can only overlap them if you have an additional dimension. You can’t superimpose two similar triedres opposed at the top, why? Because two triedres have volume, you could only superimpose them if you make them move in the fourth dimension. Since the lived world has no fourth dimension, you cannot superpose them… [Interruption of the recording] [2:44:40]

Part 5

… Kant tells us: you can push the specification of the concept as far as you want, but you will never reduce the given to the conceptual. There is, in the given, something irreducible to the concept, that something is the position in space, namely: right and left, top and bottom, etc. These spatial determinations are irreducible to any conceptual determination. All right. We find Kant’s idea: heterogeneity between space-time on the one hand and the concept on the other. Good.

I’m coming back to my question: why? Why? Why? Why? Why? Why can Kant discover this and why couldn’t Leibniz? We have the answer. We have the answer: it is true that we’re talking about philosophy in the 17th century – I am not saying that that’s all it is – philosophy in the 17th century, whatever its relationship with religion happens to be, is quite different, and is a philosophy that is made and thought from the point of view of infinity. What then defines, to follow Foucault’s example, the basic statement of 17th century philosophy, of the Classical Age, is the Descartes statement, which no philosopher would question… if, moreover, there are any, but rather marginal philosophers, uh… infinity is first compared to the finite.

[Maurice] Merleau-Ponty, in a very beautiful text, tried to define philosophy in the 17th century when he said: it can only be defined as this: an innocent way of thinking about infinity.  Philosophy in the 17th century, the Classical Age, is an innocent way of thinking about infinity, it boldly thinks about infinity. And, you see, this culminates with Pascal. And the distinction of the orders of infinity, the finite being only, finally, a kind of thing that gets stuck between different orders of infinity. Finitude does not have its sufficiency. Finitude derives from infinity and from the orders of infinite and from the infinities of different orders. If this classical thought ends with Pascal in a certain way, it is with the conception of the orders of infinity.

Well, then, understand, I wouldn’t want to develop this point too much, but I can tell you… tell me if you understand, in a philosophical thought that privileges the infinite over the finite, that sets the infinite first over the finite, is completely precluded from grasping heterogeneity between the given and the concept. For a simple reason, from the point of view of infinity and in infinite understanding, the given is completely internal to the concept. The understanding of God, divine understanding, is always invoked by philosophers in the 17th century, of which ours is only a part, or an image – Spinoza will reply: our understanding is a part of divine understanding; Leibniz or Descartes, in another way, will say that man’s finite understanding is in the image of divine understanding, simply it is finite, while divine understanding is infinite – divine understanding and God, first in relation to the finite, guarantees homogeneity of the given to the concept, namely: from the point of view of infinity the given is reduced to the concept. There is an infinite specification of the concept and it is only because we are finite that we believe in the consistency of the given. And, from our creature’s point of view, that can be explained, but our creature’s point of view is that of finitude. It is from the point of view of finitude, therefore from a derived point of view, from a secondary point of view, that I can oppose the receptivity of the given and the spontaneity of the concept. But in itself, that is, in God, the given is confused with the concept.

Do you understand? Then it only takes you a little bit to grasp everything. What makes Kant capable of saying: no, there are two heterogeneous faculties, intuition and understanding, receptivity and spontaneity, space-time and “I think”? Well, this is a fantastic move from which modern philosophy has barely emerged or, at least, from Kant’s announcement of a new era of philosophy, a new formation of philosophy, namely: Kant is the one – to speak, to sum up very roughly — he is the one who establishes finitude as a constituent principle.  Kant opposes the classical distribution of the Classical Age, constituent infinity and constituted finitude – and this is a senseless revolution in philosophy – he opposes the point of view of a constituent finitude. It is man who is the constituent, it is the human spirit that is the constituent, and not the divine understanding. And it is constituent not because it would have infinite power, it is constituent, on the contrary, in its finitude itself and in the forms of its finitude.

The idea, once again, that finitude can be constitutive is a senseless philosophical move! Really far-reaching, uh, uh, uh… I don’t know, I’m looking at other domains, it’s exactly like moving from one musical regime to another musical regime… uh, I’m looking for equivalents in painting, I don’t even know… in architecture, we might find some… it’s a revolution, it’s a fundamental revolution.From Kant, you will seek the foundation not on the side of the infinite, but on the side of the finitude itself. It is the forms of finitude that are formative, so finitude is constitutive. Therefore, at that time, what the 17th century could neither see nor say was, on the contrary, what Kant was forced to see and say. If it is the finitude of man that is constitutive, then, indeed, the given and the concept do not meet. Since, in fact, they only met from the point of view of God’s understanding, from the point of view of God’s understanding for which there was no given. On the contrary, what is constitutive is finitude, the gap; the disjunction between intuition and concept is irreducible and can never be overcome. [Pause]

There you go. I would like you to have an idea of what it is, in effect, a great philosophy.  We can’t say about Kant that it’s a matter of taste, eh! I mean, what’s a deeply philosophical matter of taste is if you feel an affinity with Kant, but the importance of Kant, for example, is not a matter of taste. Kant, for example, can be credited with this kind of upheaval that causes all problems to be changed when they are reduced to a constituent finitude instead of being reduced to divine infinity. So, that means that what is essential is why what could not take place before Kant, the radical heterogeneity of intuition and concept, of the given and the concept, or, if you prefer, of space-time and “I think”, appears. As a result, we’ll have to find some kind of diversion.

There you see why, when Foucault finds this kind of immense gap between seeing and speaking, one feels like there is a slight commonality, because, finally, I can say that in Foucault there was a sufficient criticism of “I think” – and there’s a rupture with Kant in this respect – so that “I think” is replaced by “there is language”. It is Foucault’s criticism of the cogito, how it replaces – and we will have the opportunity to see it – how it replaces “I think”, the cogito, with “there is language” or, if you prefer, with a “whisper”. Likewise, it replaces the given, the intuition, or, if you prefer, it replaces space-time with light. Here too it would be relatively modern, because, notice, the overcoming of space-time towards light is something that has crossed both the sciences — with relativity — it is like a modern correction of Kantianism.

So, he makes this double correction: not intuition, not space-time, but light; not thought, not cogito, but language. But where he is neo-Kantian is between these two new instances, which are instances of finitude, he explains in The Order of Things that what Kant changes when the infinite gives way to constituent finitude, and that is how he understands Kant -that he will have understood Kant – he was not the first to understand him in this way, but this is how he draws his own philosophy in this apparently neo-Kantian format, namely : heterogeneity of the visible and the enunciable and nothing will be able to fill this gap between what we see and what we enunciate, between the visible and the enunciable. Fine.

But, once you say there’s this gap, and that it was Kant who dug it up or discovered it, how does Kant do it? There must be a relationship between space and time… If Kant was talking… He doesn’t talk like that, but it’s not very far off, because he talks about heterogeneity, about difference in nature, but he doesn’t use the word “gap” which is romantic, or “fault”, any of that… But he asks the question: but, my God, since these two faculties, space and time and “I think”, differ in nature, how is knowledge possible? If you prefer, how is it possible to know something? That is, how can we combine the given and the concept? Since knowledge is always a combination of the given and the concept. How is this possible, since the two faculties are completely different in nature?

Now, what does Kant tell us? It will be for the next time, I will finish here because there is enough…uh…he tells us: we must – I quote more or less, at least in spirit, but almost word for word – a third faculty must intervene as the most mysterious art buried in our soul. Not to fill the gap, but to connect the two faculties despite their gap, we need a mysterious art buried in our souls as the deepest secret, and Kant will call it, and Kant will say, yes, a faculty, a third faculty, which would be, on the one hand, homogeneous to space-time and, on the other hand, homogeneous to thought. A completely twisted, very, very mysterious faculty, which has a name: the imagination. And it is the imagination that establishes a relationship between the two faculties that are not related, intuition and thought. And the act by which the imagination establishes this relation in the non-relation is what Kant calls the schematism of the imagination.

And what interests me is that I believe that, given the differences, Foucault faces the same problem and the hesitation, the ambiguity of the three kinds of texts I just cited, which I am leaving, testify to the same problem, namely, whether the two forms, the form of the visible and the form of the enunciable, form a gap, differ in nature in such a way that their gap cannot be filled.  It will be necessary for a third party to intervene, which is at the same time, on its side, homogeneous to the form of the visible and homogeneous to the form of the enunciable.

So, will this third party be the imagination? What will its name be? We’ll see. But we’re not out of trouble with Kant himself. Because, even the imagination, how will it form a relation? It is not self-evident, it is a very special type of relation; it is the point where the non-relation must be relayed by a relation.  It is a very complicated operation that will not even be a process of relating. The non-relation must be maintained at the same time as a relation is introduced in the non-relation. The Schematism is the most mysterious art. Well, in Foucault also there is a very mysterious art that will bring together statements and visibilities through a non-relation. [End of the recording] [3:10:17]

 

Notes

[1] The Anglophone equivalent to AZERT is QWERTY, the first five letters on the left side of the top row of a keyboard.

[2] The French pronoun for “one” is “on”, which can also be used to refer to “they”, “we”, or an indefinite subject, unlike in English.

[3] Maurice Blanchot, La Part du feu (Paris: Gallimard, 1949) ; The Work of Fire, trans. Charlotte Mandell (Stanford: Stanford University Press, 1995).

[4] In fact, Ferlinghetti’s text is Her (New York: New Directions, 1960); the French translation is titled La Quatrième personne du singulier (Her) (Paris: Julliard, 1961).

Gilles Deleuze

Sur Foucault

1ère partie : Les formations historiques

5ème séance, 19 novembre 1985

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… Alors, nous sommes sur le point, si vous vous rappelez, nous sommes sur le point le plus délicat, qui consiste à demander : mais après tout qu’est-ce que c’est qu’un énoncé concrètement ? Nous savons qu’il ne se confond ni avec des mots, ni avec des phrases, ni avec des propositions. Mais comment s’en distingue-t-il ? Pourquoi est-ce que c’est le point le plus délicat ? C’est curieux, en effet, le fait est que Foucault donne très peu d’exemples d’énoncé, et les exemples qu’il nous donne sont des exemples qui nous font rêver. Il donne comme exemple d’énoncé — et c’est même, [1 :00] je crois, à bien prendre le seul exemple développé — “AZERT”. Alors, vous voyez, le lecteur a une surprise, il dit : ah bon ? C’est ça un énoncé ? AZERT. Or, qu’est-ce qu’”AZERT” ? Encore faut-il bien voir que, à la lettre du texte de Foucault, AZERT n’est un énoncé que dans certaines conditions. Alors on a l’impression que, Foucault, il met tout son humour à cet exemple.

« AZERT », qu’est-ce que c’est ? Eh bien, azert, c’est ce que vous pouvez lire sur les premières touches du clavier d’une machine à écrire française. A-Z-E-R-T, [2 :00] et ça continue. Alors, c’est ça un énoncé ? Vous comprenez, notre perplexité-là redouble. Et pourquoi est-ce qu’il tient à cet exemple au point, dans L’Archéologie [du savoir] de revenir plusieurs fois là-dessus ? Mais il nous dit : mais faites attention, A-Z-E-R-T distribués sur les touches de la machine à écrire française ne sont pas un énoncé. Ah bon ! A-Z-E-R-T distribués sur les touches du clavier ne sont pas un énoncé. En revanche, si je les recopie sur une feuille de papier, c’est un énoncé. Voilà l’exemple, voilà l’exemple-clé de l’énoncé. Si je les recopie sur une feuille de papier, c’est l’énoncé. C’est l’énoncé [3 :00] de quoi ? Ben, c’est l’énoncé de l’ordre des lettres telles qu’elles sont distribuées sur une machine française. Bien.

Alors on aura longtemps à réfléchir sur ce point. Mais c’est dire que, d’une certaine manière, il ne nous gâte pas par les exemples, et pourquoi ? On peut faire des hypothèses. Peut-être qu’il est en droit de considérer que des énoncés, il n’a jamais cessé d’en produire dans ses livres précédents. Ça ne nous avance pas. Pourquoi est-ce qu’il ne veut pas donner d’exemple ? Peut-être aussi parce que tout exemple passe par des mots, des phrases et des propositions. Il va de soi que, lorsque je dis : l’énoncé ne se confond ni avec [4 :00] des mots, ni avec des phrases, ni avec des propositions, ça n’empêche pas que, il n’est pas question d’énoncer un énoncé sans mot, sans phrases et sans propositions. L’énoncé s’en distingue, mais il en est inséparable. C’est pour ça que, pour notre compte, nous sommes amenés plus concrètement à chercher les caractères de l’énoncé, à la fois dans leurs différences et dans leur rapport inséparable avec mot, phrases et propositions.

Et je disais, on en était là, mais je voudrais revenir parce que c’est fondamental, c’est un point fondamental, il faudrait qu’il soit très, très clair. Je voulais revenir… je disais : il y a une première grande différence. [5 :00] Il y a une première grande différence, en quoi consiste-t-elle ? Eh bien, c’est que des propositions, par nature, appartiennent à un système homogène et des propositions ne peuvent se dégager, par le logicien ou même par le linguiste, que dans la mesure où l’on détermine le système homogène dont elles font partie, dont elles sont des éléments. Et, en effet, je disais, vous voyez comment, à cet égard, le logicien et le linguiste procèdent de la même manière. Ils se réclament des droits [6 :00] d’une certaine abstraction, c’est-à-dire, dans une langue donnée, ils se réclament des conditions sous lesquelles on peut constituer cette langue comme objet scientifique. Et les conditions, c’est très simple : tailler dans la langue des systèmes homogènes. Par exemple, dans l’anglais tel qu’on le parle, on taillera un système homogène « l’anglais standard ».

Et, je vous le disais, un linguiste comme [Noam] Chomsky insiste énormément sur cette condition et dit : il n’y a pas de science qui ne procède ainsi, qui ne taille des systèmes homogènes. Ce qui revient à dire quoi ? C’est que l’étude de la langue et des propositions [7 :00] dans la langue se fera dans la mesure où le système homogène est déterminé, déterminé par quoi ? Il s’agira de fixer des constantes, constantes de tout ordre, des constantes intrinsèques. C’est par un ensemble de constantes intrinsèques qu’on définira le système homogène.

« Constantes intrinsèques », ça veut dire quoi ? Ben, des constantes phonologiques qui définissent un système, mais pas seulement phonologiques : constantes grammaticales, constantes sémantiques. Vous avez plusieurs niveaux de constantes intrinsèques. [Pause] Ces constantes intérieures, intrinsèques, vous en trouvez explicitement chez tous les linguistes [8 :00] lorsqu’ils parlent, à la suite de Chomsky, d’universaux. Les universaux, ce n’est pas quelque chose qui se trouve réalisé dans toutes les langues, c’est les constantes intrinsèques qui déterminent un système homogène. Donc, il y aura, nous disent les linguistes, eu égard à un système, il y aura des universaux phonologiques, des universaux syntaxiques, des universaux sémantiques. Là-dessus, quand vous avez déterminé un système homogène du type « anglais standard », il est défini par des constantes intrinsèques, par exemple, les traits phonologiques retenus dans le système. Bien.

Vous pouvez ajouter que, là-dessus, viennent se greffer [9 :00] des variables extrinsèques. Qu’est-ce que c’est que des variables extrinsèques ? C’est ce dont vous pouvez faire abstraction lorsque vous développez votre étude scientifique. Les variables extrinsèques, c’est ce que les linguistes appelleront, par exemple, des traits « non-pertinents ». Exemple : des variables de prononciation. C’est-à-dire : ce sont des variations en dehors du système homogène, ce sont des variations qui ne sont pas pertinentes par rapport au système considéré, elles renvoient à des déterminations [10 :00] extérieures, par exemple, l’accent de celui qui parle telle langue. L’accent sera considéré comme non-pertinent par rapport au système.

Vous me direz : il y a bien des cas où l’accent devient pertinent. Ça ne change strictement rien, parce que, lorsque vous considérez l’accent comme un caractère pertinent, à ce moment-là, vous ne le traitez plus comme une variables extrinsèques, vous le traitez comme une constante qui vous permet de définir un sous-système homogène, par exemple : le français tel qu’on le parle en Picardie ; alors là l’accent devient un trait pertinent. Mais il devient un trait pertinent en devenant une constante intrinsèque qui vous permet de définir un sous-système lui-même homogène. Ou bien alors, une variable, ce sera quoi, une variable extrinsèque ? Ce ne sera pas forcément un trait pertinent par rapport au système, [11 :00] ça peut être autre chose, ça peut être un trait qui vient d’un autre système interagissant sur le premier ; à ce moment-là, pour le considérer scientifiquement, ce trait, cette variable, il faut restituer l’autre système qui interagit et, à ce moment-là, le trait devient une constante de l’autre système.

Donc, si vous voulez, ce que je voudrais que vous compreniez, c’est que les démarches scientifiques aussi bien pour la logique des propositions que pour la linguistique des propositions, joue dans une espèce de répartition constantes intrinsèques-variables extrinsèques, la constante intrinsèque étant la détermination d’un système homogène. Et chacun sait, encore [12 :00] une fois, que, en fait, quand nous parlons, nous ne nous cantonnons pas dans un système homogène et nous passons d’un système à un autre.

Mais l’homme de science, le linguiste comme tel, dira : ça c’est un fait et uniquement un fait. C’est vrai qu’une phrase appartient toujours à plusieurs systèmes. Oui : une phrase appartient toujours à plusieurs systèmes. Et vous pouvez citer, vous pouvez prendre un membre de phrase, vous pouvez [prendre] une phrase donnée, vous pouvez dire : tel segment de la phrase appartient à tel système, par exemple « anglais standard », tel segment de la phrase appartient à un autre système, par exemple « black English ». Bon, si vous poussez l’analyse assez loin de n’importe quelle phrase, vous verrez que la phrase est toujours à cheval sur des systèmes différents. [13 :00] Mais on nous dit : c’est un fait et ce n’est rien qu’un fait. Ça n’empêche pas que la linguistique ne se constitue comme science que quand elle isole des systèmes dont chacun pour son compte est homogène.

Je prends un exemple de phrase qui appartient à plusieurs systèmes. Je pense à un texte de [Marcel] Proust très beau, très… un des textes, il me semble, les plus comiques de Proust, où c’est une grande réception, c’est une grande réception chez les Guermantes, et on accueille un grand-duc de Russie. Le grand-duc, il ne connaît pas bien la France, il ne connaît pas bien les usages de la France, il connaît plutôt déjà, il connaît seulement les milieux un peu bizarres, quoi, les danseuses tout ça, les danseuses, les cabarets, mais il ne connaît pas encore le monde de Saint-Germain. Alors il vient là, tout le monde… le grand-duc, c’est très important, [14 :00] toute la noblesse française, toute l’aristocratie française présente ses devoirs au grand-duc et puis c’est un langage d’une politesse aristocratique très poussé. Et puis il y a une duchesse française, il y a un jet d’eau, il y a un jet d’eau dans la cour, et puis il y a une duchesse française qui passe, qui veut être présentée au grand-duc et elle passe le long du jet d’eau. A ce moment-là, il y a un coup de vent et la duchesse française est inondée. Et le grand-duc, qui a déjà un peu trop bu, regarde, voit la duchesse qui est très honteuse d’être ainsi inondée, sa belle robe toute mouillée, elle est très gênée, elle se fait remarquer, d’autre part elle est furieuse, et le grand-duc, lui, au contraire, il croit qu’elle a fait ça pour le faire rire, [15 :00] il ne connaît pas les coutumes françaises. Il se dit « tiens… » et, croyant être tout à fait dans la note, il se met à applaudir et il crie : « Bravo, la vieille ! ». La phrase de Proust est une très longue phrase à la Proust, sublime phrase, où on apprend, dans le courant de la phrase, qui a des subordonnées, etc., que le grand-duc se dresse et crie « Bravo, la vieille ! ». C’est typiquement cette phrase où je passe d’un système à l’autre. Je passe d’un système « énoncé de mondanité » (« permettez-moi grand-duc de vous présenter la duchesse »), à tout à fait autre chose, c’est-à-dire un système de langage canaille, « Bravo, la vieille ! ».

Qu’est-ce que dira un linguiste de langues ? [16 :00] Un linguiste dira : ça n’a aucun intérêt, ce sont des variables extrinsèques. Et ces variables extrinsèques, il dira : ben oui, bien sûr il y a passage d’un système à un autre, ça n’empêche pas que chaque système est homogène pour son compte ; vous avez un système de langage canaille dont vous pouvez faire l’étude linguistique et puis vous avez un système de langage mondain dont vous pouvez faire aussi l’étude linguistique. Bon, chacun sera défini par ses constantes. Donc on est toujours pris, il me semble — ce que je dis vaut pour toute la linguistique — on est toujours pris dans cette exigence des pseudo-sciences… Enfin, non, je retire, on est toujours pris dans cette exigence scientifique [17 :00] : ou bien constantes intrinsèques, ou bien variables extrinsèques.

Là-dessus, qu’est-ce que c’est qu’un énoncé ? Eh bien, un énoncé, ce n’est ni une proposition, ni une phrase. Parce qu’une phrase, on vient de le voir, elle est faite de segments dont chacun appartient à un système homogène. Une proposition, elle est tout entière dans un système homogène. Bien. Un énoncé « à la Foucault » n’est ni phrase, ni une proposition. Pourquoi ? Parce que ce qui le définit, c’est la « variation inhérente » [Pause] [18 :00] qui le fait passer, qui le fait passer intrinsèquement d’un système à un autre. Ce qui revient à dire quoi ?  C’est qu’un énoncé est inséparable d’un champ de vecteurs. Un énoncé est inséparable d’un champ de vecteurs, les vecteurs étant les flèches directionnelles par lesquelles l’énoncé ne cesse de passer d’un système à un autre système, d’un autre système à un troisième, ou revenir au premier et vous n’aurez pas le dessin d’un énoncé si vous ne suivez pas ces flèches et, si un linguiste me dit « mais voyons c’est pour des raisons extrinsèques », ce n’est pas vrai [19 :00] puisque le langage les exprime avec des variables intrinsèques.

En d’autres termes… non pas en d’autres termes, en mêmes termes, l’énoncé, c’est, c’est la variation inhérente, la variation intrinsèque par laquelle je passe et ne cesse de passer d’un système à un autre. En d’autres termes, il n’y a pas d’énoncé homogène. L’hétérogénéité est la règle de l’énoncé. Pourquoi est-ce que c’est la règle de l’énoncé ? Il n’y a plus qu’à se laisser pousser, quoi, c’est la règle de l’énoncé. Parce que l’énoncé a bien une régularité, il n’a aucune homogénéité. La régularité de l’énoncé, c’est quoi ? C’est sa règle de passage. Les règles de l’énoncé, c’est le contraire [20 :00] des règles propositionnelles. Les règles propositionnelles, ce sont les règles d’après lesquelles une proposition appartient à tel ou tel système défini par des constantes intrinsèques et défini comme homogène. L’énoncé, au contraire, il n’a que des règles de passage, des règles de variation, c’est ça qui définit sa régularité. En d’autres termes, les règles de l’énoncé sont des règles de variation, des règles elles-mêmes variables.

D’où le rapprochement que je faisais avec le linguiste [William] Labov, lorsque je disais que, à mon avis, Labov est le seul à avoir vu quelque chose de fondamental, à savoir qu’il n’y avait pas de système homogène dans la langue. Et je suis frappé à quel point le dialogue, la polémique Labov-Chomsky, c’est comme toutes les polémiques, [21 :00] une polémique de sourds. Puisque Chomsky répond à Labov, à peu près, il lui dit : ben évidemment, mais ce que vous dites ça n’a aucun intérêt, tous les linguistes savent que, en fait, une langue mélange plusieurs systèmes, mais il ajoute : ça n’a aucun intérêt, parce qu’une étude scientifique de la langue ne commence qu’à partir du moment où, par abstraction, on distingue des systèmes homogènes. Labov dit : ce n’est pas la question. Ce que Labov prétend, c’est qu’il n’est pas légitime de séparer dans une langue des systèmes homogènes, puisqu’il n’y a que des passages d’un système à un autre et que tout élément de la langue est lui-même un tel passage, c’est-à-dire inséparable d’un vecteur par lequel on passe [22 :00] d’un système à un autre. Si bien qu’un énoncé est strictement inséparable de ces lignes de variation inhérentes.

Dès lors, lorsque Foucault parlera d’une famille d’énoncés, il y a surtout un contresens qu’il faut éviter. Le contresens qui serait induit par le mot « famille », ce serait de croire qu’une famille d’énoncés, c’est un groupe d’énoncés semblables, homogènes en quelque façon. [Pause] Ah… vous voyez, vous devinez déjà, maintenant, j’espère, l’énormité de l’erreur. [23 :00] Ce que Foucault appelle une famille d’énoncés, c’est exactement le contraire. Puisqu’il n’y a pas d’énoncés homogènes. Ce qu’on appelle un énoncé, c’est une règle de passage d’un système homogène à un autre système homogène, règle intérieure à la langue. Dès lors une famille d’énoncés est faite d’énoncés hétérogènes pour la simple raison que chaque énoncé est lui-même hétérogène avec soi. L’énoncé, c’est l’hétérogénéité, il n’y a pas d’énoncé et il n’y a pas de fragment d’énoncé qui ne soit déjà passage d’un système à un autre qui en diffère qualitativement. [24 :00] Simplement il faut trouver, et trouver l’énoncé, ce sera trouver toutes les lignes de variation inhérentes qui travaillent l’énoncé. Donc il n’y a des groupements que d’énoncés hétérogènes puisque chaque énoncé est déjà hétérogène avec soi. Si bien qu’une famille d’énoncés, ce sera simplement le groupe des énoncés entre lesquels il y a règle de passage. [Pause]

Par parenthèses, si vous comprenez tout ceci, vous comprenez du même coup en quoi Foucault peut dire : « je n’ai jamais été structuraliste ». Car qu’est-ce que c’est qu’une structure ? Par définition, une structure [25 :00] — je n’avais pas dit le mot pour que ce ne soit pas trop compliqué, mais maintenant c’est simple — c’est un système déterminé comme homogène en fonction de constantes intrinsèques. Même si ces constantes sont des rapports. Ça va de soi. Je ne dis pas que les constantes soient forcément des termes, en phonologie les constantes sont des rapports phonologiques. Si bien que nous pouvons progresser un peu dans la terminologie que Foucault se choisit, à savoir, chaque fois que vous trouverez dans L’Archéologie du savoir « famille d’énoncés » ne croyez surtout pas qu’il s’agit d’énoncés homogènes… [Interruption de l’enregistrement] [25 :51]

Partie 2

… c’est un milieu de dispersion. Une famille d’énoncés, c’est un milieu dans lequel les énoncés hétérogènes se disséminent, [26 :00] se distribuent. Dès lors, le champ de vecteurs qui est constitutif de l’énoncé va définir… – le champ de vecteurs, c’est-à-dire les règles de passage d’un système à l’autre au niveau d’un énoncé – ce champ de vecteurs ou ces règles de passage vont définir ce que Foucault appelle l’espace associé ou adjacent de l’énoncé. L’énoncé se définira par son espace associé ou adjacent. Qu’est-ce que c’est que l’espace associé ou adjacent ? Hmmmm… [Pause] [27 :00] Qu’est-ce que c’est que l’espace associé ou adjacent ? [Pause] Qu’est-ce que c’est que… je ne sais plus ce que je voulais dire. Ouais, bon, ben, c’est le champ de vecteurs, quoi, hein ? C’est le champ de vecteurs. C’est essentiel, ça, vous comprenez, parce que, peut-être, vous serez moins étonné quand, plus tard, on verra que Foucault nous dit aussi : une courbe est un énoncé. En effet… — ah ! écoutez, c’est agité ce matin, hein ? [Pause ; quelqu’un ou quelque chose à l’extérieur interrompt Deleuze]

Une courbe est un énoncé, en tout cas tout énoncé se définit par le champ de vecteurs qui lui est associé. Reprenez l’exemple que je vous donnais avec [Richard von] Krafft-Ebing, j’espère l’avoir rendu plus clair. Dans une même phrase, Krafft-Ebing passe d’un système, [28 :00] l’allemand, l’allemand standard, à un autre système, le latin. Un linguiste dira quoi ? Un linguiste dira : vous voyez ? Ben il y a deux systèmes homogènes : le système allemand, le système latin. Il ajoutera : d’accord, Krafft-Ebing passe, dans la même phrase, du système allemand au système latin, chacun défini par ses constantes, mais, s’il fait ça, ça n’a aucun intérêt pour nous, linguistes, dira le linguiste. Pourquoi ? Parce que c’est pour des raisons extrinsèques. Raisons extrinsèques de quelle nature ? La pudeur ou la censure. Ce qu’il a à dire [29 :00] est trop cru, alors il se met à parler latin.

Foucault dirait, il me semble : rien du tout ! D’accord, il se trouve que c’est pour des raisons extrinsèques, d’accord, qu’il se met tout d’un coup à parler latin, mais ça n’empêche pas qu’au niveau de l’énoncé, il y a des règles de passage intrinsèques, il y a une ligne de variation inhérente, et qu’un énoncé de Krafft-Ebing peut être défini comme ceci : un champ de vecteurs qui détermine le passage du système allemand au système latin. En d’autres termes : la pudeur et la censure ne peuvent pas être considérées simplement comme des variables intrinsèques… pardon, comme des variables extrinsèques, [30 :00] c’est aussi, dans l’énoncé de manière inhérente, des règles de passage.

Et, si vous considérez, n’importe quel énoncé, vous verrez qu’il y a l’équivalent. Tout système, tout énoncé, est entre plusieurs langues et passe d’une langue à une autre. Vous prenez un énoncé scientifique quelconque, vous apercevrez qu’il ne cesse de passer… Là Foucault donne un très bon exemple, d’un énoncé scient… p.48 de L’archéologie [du savoir] [Paris : Gallimard, 1969] « Si unité il y a… » — il prend l’exemple d’un énoncé clinique au XIXème siècle, un énoncé de médecine clinique… [31 :00] ou bien, non, ce n’est d’ailleurs pas un énoncé de médecine clinique, je crois que c’est un énoncé d’anatomie pathologique, mais ça importe peu. Un énoncé type [Xavier] Bichat ou [René] Laennec — Et il nous dit : « Si unité il y a » — dans un tel énoncé – « le principe n’en est pas une forme déterminée d’énoncés » — c’est-à-dire le principe n’est pas un système homogène — « ne serait-ce pas plutôt l’ensemble des règles qui ont rendu simultanément ou tour à tour possibles » — j’ajoute les numéros — premièrement, « des descriptions purement perceptives » — c’est-à-dire des énoncés de description – « mais aussi », deuxièmement, « des observations médiatisées par des instruments » — c’est-à-dire des énoncés instrumentaux – troisièmement, « des protocoles d’expériences de [32 :00] laboratoire » — des énoncés protocoles, ce qui est très, très différent – « des calculs statistiques » — encore c’est un type d’énoncés différent – « des règlements institutionnels, des prescriptions thérapeutiques ».

Un énoncé d’anatomie pathologique au XIXème siècle — on en dira autant de n’importe quel énoncé — est à cheval sur un ensemble de systèmes homogènes, ne se réduit jamais à un seul système, mais consiste en un champ de vecteurs qui nous fait passer tout le temps d’un système à l’autre, et jamais vous ne trouverez, et jamais vous ne vous trouverez dans la situation : système homogène en équilibre. Jamais. Est-ce que c’est un rêve de science ? Non. Peut-être que c’est un rêve de pseudo-science, puisque [33 :00] dès que la science avance, elle détruit se propres systèmes d’équilibre, voyez la physique, voyez la chimie, etc. Rien ne peut être défini en équilibre. Bon, voilà ; voilà ce que je voulais dire.

Voilà le premier point. C’est… Je dirais que ce premier point me permet de définir l’énoncé comme fonction primitive — je dis ça par commodité parce que… quoique Foucault n’emploie pas ce mot — comme fonction primitive au sens où les mathématiques distinguent « fonction primitive » et « fonctions dérivées », la primitive et les dérivées. Je dis donc : l’énoncé comme fonction primitive, c’est le champ de vecteurs associé à l’énoncé, [34 :00] c’est-à-dire sa règle de passage qui n’est pas plus générale que lui. Ce sont des règles qui ne sont pas plus générales que l’énoncé contrairement à ce qui se passe dans la linguistique et dans les structures. C’est-à-dire l’énoncé comme règle de passage d’un système à l’autre toujours, à quelque niveau que vous le preniez et si petit soit l’élément que vous considériez. Si bien que, par nature, un énoncé ne peut pas être séparé de son rapport avec d’autres énoncés puisque sa règle, c’est l’hétérogénéité. D’où l’idée de la famille d’énoncés ou de ce que Foucault appellera parfois « une multiplicité », et il opposera la multiplicité à la structure. Ça, c’est le premier point. La fonction primitive, c’est le champ [35 :00] de vecteurs associé. C’est ça que je voudrais qui soit très clair. Ça doit l’être maintenant. Pas de problème ? Pas de questions ? Pas… Voilà.

D’où, j’avais entamé, l’autre aspect. Une deuxième grande différence. Deuxième grande différence qui, cette fois porte, sur ceci : non plus, comme nous venons de voir, non plus le rapport de l’énoncé à d’autres énoncés avec lesquels il forme une famille, en vertu des règles de passage, ah, ah, ah… ce n’est plus ça ! Ça n’est plus les règles de variation inhérentes, le rapport de l’énoncé avec d’autres énoncés, ça va être quoi ? Ça va être le rapport [36 :00] de l’énoncé avec ce qui lui sert de sujet, d’objet et de concept.

Et le grand thème de Foucault, ça va être : le sujet de l’énoncé, l’objet de l’énoncé et le concept de l’énoncé sont des fonctions dérivées de l’énoncé lui-même. Et l’on peut définir, en second lieu, on peut définir l’énoncé, non plus comme fonction primitive, mais par rapport à ses fonctions dérivées, et on peut le définir par ses fonctions dérivées, c’est-à-dire la place du sujet, la place de l’objet et la place du concept. Ce qui signifie quoi ? Ce qui signifie que : on sait déjà ce [37 :00] à quoi il faut s’attendre, que le sujet de l’énoncé ne sera pas la même chose que le sujet de la phrase ou de la proposition, que l’objet de l’énoncé ne sera pas la même chose que l’objet de la proposition et que le concept de l’énoncé ne sera pas la même chose que le signifié du mot.

Donc on va retrouver, au niveau de ce second domaine, on va retrouver les mêmes résultats, mais sous un autre aspect. Et, cette fois-ci, les fonctions dérivées de l’énoncé, c’est ce qui apparaît non plus comme la fonction primitive qui apparaissait dans un espace associé ou adjacent, dans la terminologie de Foucault, les fonctions dérivées — c’est-à-dire le sujet de l’énoncé, l’objet de l’énoncé, [38 :00] les concepts de l’énoncé — apparaissent dans un espace “corrélatif” de l’énoncé. Si bien que l’énoncé se définira à la fois par son espace associé, le champ de vecteurs, et par son espace corrélatif que nous n’avons pas encore défini, mais dont nous savons seulement que cet espace corrélatif “expose” le sujet de l’énoncé, l’objet de l’énoncé et le concept de l’énoncé. [Pause]

Ahhh… C’est complet, quoi. C’est complet, c’est tout. [Rires ; Deleuze se réfère sans doute à la salle pleine d’étudiants] [Pause] Oui, ça va le premier point ? J’y tiens beaucoup, là, à tout ça ! Ecoutez : [39 :00] vous entrez, vous n’entrez pas ? [Interruption de l’enregistrement à cause des étudiants qui entrent] [39 :07]

… Alors… Bon. Vous voyez, quoi. Donc, essayons de déterminer les fonctions dérivées, puisqu’on peut aussi bien définir, on peut définir l’énoncé par sa fonction primitive — ça c’est fait, et dans la mesure où vous n’avez pas de question à poser, c’est acquis — et on peut le définir aussi par ses fonctions dérivées.

Alors on a vu, la dernière fois, et on en était là, je crois, mais c’est tellement délicat que j’avais le souci de reprendre, on a vu le premier aspect, la première dérivée de l’énoncé, à savoir : qu’est-ce que le sujet de l’énoncé ? Et Foucault nous dit : eh ben, [40 :00] le sujet de l’énoncé, ce n’est pas du tout le sujet d’énonciation de la phrase. Le sujet d’énonciation de la phrase, nous avons vu comment, là encore, le linguiste pouvait l’assigner au niveau du discours sous la forme de l’embrayeur ou du suis référentiel. J’avais pris comme exemple typique la linguistique de [Émile] Benveniste, le « je » comme première personne, mais vraie première personne, c’est-à-dire comme sui-référentiel. « Je me promène » n’est pas un vrai « je ». Pourquoi ? Parce que c’est un « je » strictement assimilable à un « il ». Il n’y a pas de différence de nature entre les deux [41 :00] propositions : « Je me promène » et « il se promène ». Si vous dites « Je me promène », il n’y a pas de différence de nature avec « Pierre se promène ».

En revanche, en revanche, si vous dites « Je le jure », il y a une différence de nature avec « il le jure ». Et pourquoi ? C’est parce que, quand vous dites « il le jure », vous décrivez, exactement comme quand vous dites « il se promène » ou « je me promène ». Quand vous dites « Je le jure », vous ne décrivez pas, vous jurez, c’est-à-dire vous le faites. Quand vous dites « Je me promène », vous ne le faites pas. Quand vous dites « Je le jure », vous jurez. En d’autres termes, le « je » à la première personne est là non-assimilable à un « il », [42 :00] car si vous dites « il le jure », vous ne faites rien, vous décrivez, mais, quand vous dites « Je le jure », c’est autre chose. Là vous avez une butée, vous butez sur l’irréductibilité du « je » à un « il », c’est-à-dire le « je » comme première personne pure, comme embrayeur ou comme suis référentiel. Or c’est peut-être vrai. Foucault dit, mais c’est peut-être vrai pour le sujet d’énonciation de la phrase, mais : est-ce que c’est vrai pour l’énoncé ? Non. Pourquoi ? Parce que c’est vrai que la phrase dérive d’un sujet d’énonciation ; la phrase dérive d’un sujet d’énonciation : le sujet qui la prononce. Tandis que l’énoncé, il ne dérive pas de son sujet, [43 :00] c’est même l’inverse. C’est la place du sujet qui dérive de l’énoncé.

D’où je dirais à la lettre : la place du sujet est une fonction dérivée de l’énoncé. Tout dépend de l’énoncé. Un l’énoncé étant donné, il renvoie à une position de sujet très variable d’après sa nature. Ah bon ? Mais alors, sentez : on retrouve exactement le même truc que tout à l’heure. Et ce n’est pas étonnant. Je disais tout à l’heure : les conceptions logiques ou linguistiques opèrent par : constantes intrinsèques-variables extrinsèques.  L’énoncé nous présente une tout autre donnée, les lignes de variation inhérentes ou intrinsèques. [44 :00]

Maintenant, si je reviens à la conception du le sujet de l’énonciation de la phrase chez Benveniste. Je dirais : c’est la même chose. Il opère par constantes intrinsèques et variables extrinsèques. En effet, la constante intrinsèque, c’est quoi ? C’est la forme de la première personne, c’est l’embrayeur, comme constante intrinsèque, d’où la phrase, d’où la phrase quelle qu’elle soit, va dériver. Toute phrase dérive d’un sujet d’énonciation, c’est-à-dire d’un « je » première personne qui agit, non pas comme sujet de l’énoncé, mais comme le sujet de l’énonciation. Je dirais : l’embrayeur est une constante intrinsèque. [45 :00] Et si on me dit en effet : qui est « je » ? Je réponds : linguistiquement, n’importe qui, c’est-à-dire est « je » celui qui le dit. Est « je » celui qui « je ». Ça marque bien quel point « je » est linguistiquement une constante intrinsèque de ce que Benveniste appelle le discours.

Et je dis : toute cette manière de penser opère par constantes intrinsèques et variables extrinsèques. La variable extrinsèque, c’est qui ? C’est quoi ? C’est celui qui dit « je ». C’est-à-dire ça peut être n’importe qui. Est « je » celui qui le dit. Dans la formule : est « je » celui qui le dit, vous avez réunis la position d’une constante intrinsèque et le jeu des variables extrinsèques, ça peut être [46 :00] vous, vous, vous ou moi. Bon. Il ne faut pas s’étonner que, au niveau de l’énoncé, tout change. L’énoncé renvoie à la place, à une position, à une place de sujet fondamentalement variable. C’est une variable intrinsèque. Loin que l’énoncé dérive d’une position de sujet constante, une position relative de sujet dérive de l’énoncé et dépend de sa nature. C’est dire que le sujet de l’énoncé, comme dira Foucault — non, il ne le dit pas, mais ça ne fait rien, enfin il le pense — ça veut dire [47 :00] que… « je murmure », oui, est une variable intrinsèque, la position de sujet de l’énoncé est une variable intrinsèque qui découle de l’énoncé lui-même.

D’où les exemples que je vous donnais la dernière fois, là qui sont des exemples de Foucault lui-même : un texte littéraire a un auteur, voilà une position de sujet, mais une lettre n’a pas un auteur, elle a un signataire, un contrat a un garant… un recueil de textes a un compilateur, etc. Tout ça, c’est des positions de sujet et que vous ne pouvez pas ramener à la forme d’un « je ». Ce sont des fonctions dérivées de l’énoncé, c’est des variables intrinsèques de l’énoncé. Et bien plus : je vous rappelais qu’un même énoncé peut avoir plusieurs [48 :00] positions de sujet. Une lettre de Mme de Sévigné, je vous disais la dernière fois, a évidemment un signataire, Mme de Sévigné dans la mesure où sa lettre s’adresse à sa fille, mais elle renvoie aussi à un auteur dans la mesure où elle circule dans les milieux littéraires du XVIIème siècle et où la fille en donne copie et lecture. A ce moment-là, Mme de Sévigné est un auteur.

Revenons au cas de Proust. Le texte de A la recherche du temps perdu renvoie à un auteur qui est Proust, position de sujet, mais passe aussi par un narrateur, qui n’est pas la même chose que l’auteur et qui est aussi une position de sujet. Quel rapport y a-t-il entre l’auteur et le narrateur, [49 :00] est un problème que, par exemple, des critique très profonds comme [Gérard] Genette ont étudié de très près, ou comme [Roland] Barthes, avaient étudié de très près. Je vous citais la dernière fois le discours indirect libre, qui m’intéresse particulièrement, comme, décidemment, un très beau cas d’énoncé qui renvoie simultanément à plusieurs sujets insérés les uns dans les autres. C’est un énoncé qui a plusieurs positions de sujet. Bon, je dirais donc que le sujet est une variable intrinsèque de l’énoncé. Il dérive de l’énoncé et non l’inverse.

Mais, alors, ces positions de sujet qui peuvent être multiples — vous voyez toujours le thème de la multiplicité chez Foucault — qui peuvent être multiples pour un même énoncé, non seulement la position de sujet varie d’un énoncé à un autre, loin que tous les énoncés [50 :00] aient une position de sujet commune qui serait le sujet d’énonciation, le « je », là, non seulement ça varie d’un énoncé à un autre, mais un même énoncé a plusieurs positions de sujet. Dès lors, ces positions de sujet, c’est quoi ? Il faut dire que c’est littéralement les modulations de quoi ? Les modulations d’une troisième personne, c’est-à-dire les variations intrinsèques de la troisième personne, d’un « il » infiniment plus profond que tout « je ». Qu’est-ce que c’est que ce « il » ? De même que, tout à l’heure je disais, faites attention, le « je » de Benveniste, il n’est pas n’importe quel « je », ben… c’est le « je » de l’énonciation, ce n’est pas le « je » de « je me promène », c’est le « je » de « je le jure ».

De même je dirais — mais ça [51 :00] renverse tout — le « il » de [Maurice] Blanchot ou de Foucault n’est pas n’importe quelle troisième personne, ils renverseraient complètement le schéma. Ils diraient même : oh, ben oui, le « il » de « il se promène », au sens de « Pierre se promène » est assimilable à un « je », ils feraient les réductions inverses, Blanchot et Foucault, le vrai « il » c’est quoi ? C’est le « on ». C’est le « on ». Le « on » inassignable. Ceux qui connaissent Blanchot savent et se rappellent les pages très belles de Blanchot sur « on meurt », « on meurt », idée infiniment plus profonde et expression infiniment plus profonde que « je meurs ». « On souffre ». [52 :00] C’est ça la troisième personne. Elever quelque chose, élever une expression à la puissance du « on ».

Et l’intense valorisation du « on » chez Blanchot signifie quoi déjà chez lui ? Ça signifie une chose très simple : toutes les positions de sujet ne sont que la modulation d’un « on » anonyme, d’un « on » qui est une non-personne. Et on dirait que c’est un Benveniste retourné complètement. Le secret de l’énoncé est du côté de la non-personne, on ne peut même plus dire la troisième personne, quand on dégage du « il » le « on ». On atteint au domaine de la non-personne, et les positions de sujet sont les variables intrinsèques de la non-personne, les variables intrinsèques du « on ». « On parle ». Les sujets, quels qu’ils soient, [53 :00] comme sujets de l’énoncé, les sujets de l’énoncé sont les variables intrinsèques du « on parle ».

Vous me direz : « on parle », qu’est-ce que ça veut dire ? Bon, un texte de Blanchot particulièrement prenant je trouve qui se propose de commenter [Franz] Kafka. Je lis le texte, je ne souhaite même pas le commenter, parce que… c’est question de… si ça vous dit quelque chose, quoi, ce texte… « Il ne me suffit donc pas d’écrire… » — c’est dans La Part du feu [Paris : Gallimard, 1949], p. 29, à propos de Kafka — « Il ne me suffit donc pas d’écrire : Je suis malheureux. » — C’est le texte le plus net, je crois, où Blanchot s’en prend, implicitement, puisqu’il ne dit rien, sous-entendu, s’en prend aux linguistes et à la théorie des embrayeurs — « Il ne me suffit donc pas d’écrire, Je suis [54 :00] malheureux. Tant que je n’écris rien d’autre, je suis trop près de moi, trop près de mon malheur, pour que ce malheur devienne vraiment le mien sur le mode du langage : je ne suis pas encore vraiment malheureux. Ce n’est qu’à partir du moment où j’en arrive à cette substitution étrange Il est malheureux, que le langage commence à se constituer en langage malheureux pour moi, à esquisser et à projeter lentement le monde du malheur tel qu’il se réalise en lui. Alors, peut-être, je me sentirai en cause et ma douleur s’éprouvera sur ce monde d’où elle est absente, où elle est perdue et moi avec elle, où elle ne peut ni se consoler ni s’apaiser ni se complaire, où étrangère à [55 :00] elle-même elle ne demeure ni ne disparaît et dure sans possibilité de durer. Poésie est délivrance. Mais cette délivrance signifie qu’il n’y a plus rien à délivrer, que je me suis engagé en un autre où pourtant je ne me retrouve plus ». Bon. Oui, oui, oui, oui, oui. Alors, bon. « On ». Voilà que les positions de sujet sont les variantes intrinsèques d’un « on parle ».

Et quand Foucault reprend ce thème de Blanchot, il le renouvèle très profondément, pourquoi ? Parce que — et là je ne voudrais pas revenir là-dessus, je fais juste un raccord — vous vous rappelez qu’on a vu [56 :00] à quel point la théorie de l’énoncé chez Foucault avait besoin d’un « on parle », d’un « on parle » dont quel est le statut chez Foucault ? Si je dis ça a besoin d’un « on parle », il n’y a pas encore de différence Foucault-Blanchot ; même il faudrait dire, là il reçoit son inspiration de Blanchot, et c’est vrai. Mais ce n’est pas qu’il rompe avec Blanchot, c’est qu’il va dans une direction qui n’est plus celle de Blanchot lorsque, pour son compte, il essaye de déterminer la nature de ce « on parle ».

Et on a vu ce que c’était que ce « on parle » chez Foucault, dont toutes les positions de sujet sont les variantes, c’est ce qu’il appellera l’être-langage, dans Les Mots et les choses. L’être du langage, c’est-à-dire la manière dont le langage se rassemble à tel moment, manière elle-même très variable, [57 :00] encore une fois, ce n’est pas de la même manière que le langage se rassemble à l’âge classique, au XVIIème siècle et se rassemble au XIXème siècle. Donc l’être du langage est toujours un être historique et c’est lui qui constitue la figure du « on parle » à tel moment. Ou bien ce que L’Archéologie du savoir n’appelle pas « l’être du langage », comme Les Mots et les choses, mais c’est l’équivalent, appelle « il y a du langage ». Le « il y a » du langage qui est aussi un « il y a » historique puisqu’il varie suivant les époques. Mais, une fois que vous vous donnez l’être du langage, une fois que vous avez su déterminer l’être du langage ou le « il y a » du langage, c’est-à-dire le « on parle », toutes les positions de sujet des énoncés de l’époque correspondante deviennent [58 :00] des variantes, des variantes intrinsèques de ce « on ». Très curieux, pour mon compte j’attache une importance énorme à ces conceptions qui se sont prises, qui ont combattu toute personnologie, y compris la personnologie linguistique. C’est très curieux que la personnologie a trouvé un refuge dans la linguistique avec la théorie des embrayeurs.

D’où l’élévation du « on » et de la troisième personne chez un certain nombre d’auteurs me paraît très importante. Il faudrait même se reporter au livre d’un grand auteur américain, [Lawrence] Ferlinghetti, qui a intitulé un roman Quatrième personne du singulier et qui est un texte très important sur… [59 :00] Il faudrait dire, en effet, le « on » et le « il » irréductibles au « il » ordinaire, ce « on » comme condition du langage, c’est bien comme une espèce de quatrième personne. Bon. [Voir Logique du sens, p. 125 ; il s’agit plutôt d’un texte de Ferlinghetti, Her (New York : New Directions, 1960) ; la traduction a paru en français sous le titre La Quatrième personne du singulier (Her) (Paris : Julliard, 1961), traduction de Jacqueline Bernard]

Et alors, parmi les textes les plus émouvants de Foucault, je crois qu’il y a ces textes où Foucault nous dit, mais, nous dit à sa manière, d’une manière très discrète, qu’il ne souhaite personnellement que ça, que, personnellement, il ne souhaite que venir à sa place, comme une variante intrinsèque du « on parle » de son époque. [Pause] Et vous trouvez, par exemple, au début du petit… du discours [60 :00] intitulé L’Ordre du discours, qui est un discours effectivement prononcé par Foucault, vous trouvez le texte suivant : « j’aurais aimé qu’il y ait derrière moi . . . une voix qui parlerait ainsi : “Il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer, il faut dire des mots tant qu’il y en a, il faut les dire jusqu’à ce qu’ils me trouvent, eux les mots, jusqu’à ce qu’ils me disent — étrange peine, étrange faute, il faut continuer, c’est peut-être déjà fait, ils m’ont peut-être déjà dit, les mots, ils m’ont peut-être déjà dit, ils m’ont peut-être porté jusqu’au seuil de mon histoire, devant la porte [61 :00] qui s’ouvre sur mon histoire, ça m’étonnerait si elle s’ouvre”. » A la fin qui est comique, « ça m’étonnerait si elle s’ouvre la porte de mon histoire », vous avez tout de suite reconnu l’auteur de ce texte, c’est un des grands auteurs du « on parle », du grand murmure, à savoir [Samuel] Beckett. Bon. Venir à sa place comme variante intrinsèque du « on parle ». Il y aura une place Blanchot, il y aura une place Foucault, il y a une place Beckett, après tout, ceux qui n’aiment pas cette place-là, ils n’y viendront pas. Je veux dire les personnologues, ils occuperont d’autres places, mais dans un monde qui ne sera pas celui des énoncés.

Et dans un autre texte que j’ai déjà cité, dans une conférence intitulée “Qu’est-ce qu’un auteur ?”, la conférence de Foucault se termine par [62 :00] : « on peut imaginer une culture où les discours circuleraient et seraient reçus sans que la fonction-auteur n’apparaisse jamais. » En effet, si auteur, c’est une position de sujet parmi d’autres, on peut concevoir une civilisation qui ne comporterait pas cette dérivée, qui produirait des énoncés avec des fonctions dérivées, mais il n’y aurait pas la fonction auteur. Donc : « on peut imaginer une culture où les discours circuleraient et seraient reçus sans que la fonction-auteur n’apparaisse jamais. Tous les discours, quel que soit leur statut, leur forme, leur valeur, et quel que soit le traitement qu’on leur fait subir, se dérouleraient dans l’anonymat du murmure. On n’entendrait plus les questions si longtemps ressassées : “Qui a réellement parlé ? Est-ce bien lui et nul autre ? Avec quelle authenticité, ou quelle originalité ? Et qu’a-t-il exprimé du [63 :00] plus profond de lui-même dans son discours ?” Mais [on entendrait] d’autres questions comme celles-ci : Quels sont les modes d’existence de ce discours ? », c’est-à-dire de quelle famille d’énoncés s’agit-il ? « Quels sont les modes d’existence de ce discours ? D’où a-t-il été tenu ? Comment peut-il circuler ? Et qui peut se l’approprier ? Quels sont les emplacements qui y sont ménagés pour des sujets possibles ?” » — C’est ça la question du sujet de l’énoncé. — « “Quels sont les emplacements qui y sont ménagés pour des sujets possibles ? Qui peut remplir ces diverses fonctions de sujets ?” Et, derrière toutes ces questions, on n’entendrait guère que le bruit d’une indifférence : Qu’importe qui parle ».

Alors on a au moins une première réponse à notre seconde question, [64 :00] « qu’est-ce que c’est que l’espace corrélatif de l’énoncé ? » Je dirais : l’espace corrélatif de l’énoncé, c’est l’ordre des places, l’ordre des places pour des sujets possibles dans l’épaisseur d’un « on parle ». Ce sont les fonctions dérivées de l’énoncé. Vous voyez, je ne définis plus, comme tout à l’heure, l’énoncé par un champ de vecteurs, je le définis comme un ordre des places et des lieux dans le « on parle », dans le « il y a du langage ». [Pause]

Par-là je dis : le sujet de l’énoncé, fonction dérivée de l’énoncé lui-même n’a rien à voir avec le sujet de l’énonciation d’une phrase. Et vous ne découvrirez pas un énoncé si vous n’assignez son sujet comme une place dans, comme il dit, “le murmure anonyme”. Vous voyez que le nom propre, notamment une tout autre fonction, le nom propre n’est plus une figure du « je », ce n’est plus une figure de l’embrayeur, c’est une variante intrinsèque du « on ». C’est sous mon nom propre que je suis le moins sujet… que — non… ah… [Deleuze se corrige] — C’est sous mon nom propre que je suis le moins « je ». [66 :00] Et en effet, votre nom propre n’énonce pas une personnalité, il énonce — ce qui est tout à fait différent — une singularité, c’est-à-dire votre place dans le « on parle ». Bien, comprenez, il faudrait faire la même chose pour l’objet de l’énoncé et pour les concepts de l’énoncé. Et, si on y arrive, on pourra se dire qu’on a fini ce point très délicat sur l’énoncé. Ouais ? Eh ben, oui. Vous devez sentir ce… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Je disais : la linguistique, non seulement au niveau des propositions, mais au niveau du sujet, elle opère par constantes intrinsèques-variables extrinsèques. [67 :00] Constantes intrinsèques : l’embrayeur. Variation extrinsèque : celui qui vient occuper la place, celui qui dit « je ».

Considérons l’objet, l’objet de la proposition. On va trouver au niveau de l’objet de la proposition, non pas de l’énoncé, au niveau de l’objet de la proposition on va trouver le même truc, au point que ça devient monotone, mais plus c’est monotone, plus que, plus que c’est clair, je pense, peut-être… pas sûr. Qu’est-ce que nous dit, en effet, la logique des propositions ? Elle nous dit qu’une proposition a un référent. [Pause] Ou on peut dire, au lieu de référence, on dira : intentionnalité. C’est-à-dire : la proposition vise quelque chose, et ce n’est pas par hasard que [68 :00] les théoriciens de la proposition ont retrouvé, comme naturellement, un vocabulaire phénoménologique sur l’intentionnalité. Voyez [John] Searle dans, récemment… mais peu importe.

J’en reste à de très grosses choses. Je dirai la référence est une constante intrinsèque de la proposition, toute proposition vise un quelque chose. Toute proposition vise, mettons, ce qu’on appellera, un état de chose ; c’est son aspect « désignation ». C’est une constante intrinsèque de la pr… La référence est une constante intrinsèque de la proposition. Ceci dit, qu’il y ait effectivement un état de chose ou pas, [69 :00] ça, c’est une variable extrinsèque. C’est une variable extrinsèque. Je dis : « la table est verte », c’est une proposition qui vise un état de chose. Il se trouve que la table est blanche, donc il n’y a pas, ici et maintenant, un état de chose qui vient remplir ma visée, mon intention propositionnelle. Vous comprenez, l’état de chose lui-même est une variable extrinsèque à la proposition, ça va de soi, mais que la proposition vise un état de chose, ça, c’est une constante [70 :00] intrinsèques de la proposition, ce n’est pas compliqué. Alors on peut même faire des échelons. A savoir : la proposition « la table est verte » garde tout son sens même quand il n’y a pas d’état de chose qui vient remplir l’intention, c’est-à-dire quand je suis appuyé sur une table blanche, mais il y a un état de chose possible. Elle vise un état de chose possible. Il est possible, il serait possible, que la table soit verte.

Autre exemple : « j’ai rencontré une licorne ». Vous n’ignorez pas que les licornes, enfin croit-on, n’existent pas. Ou bien « j’ai rencontré une fée », vous savez que les fées n’existent pas. Ou bien « j’ai rencontré un vampire », on dit que les vampires n’existent pas. C’est moins sûr que… mais, [71 :00], mais supposons que les vampires n’existent pas. « J’ai rencontré un vampire » : ma proposition a toujours une référence, c’est une constante intrinsèque. Simplement cette intention, cette fois-ci, n’est plus comme tout à l’heure « la table est verte », cette intention ne peut pas être remplie, pourquoi ? Parce que la réalité du monde physique exclut qu’il y ait des vampires dans le monde. Donc je ne peux pas avoir rencontré un vampire. Je dirai que la référence de ma proposition reste vide. Reste vide : c’est ce qu’on appellera une proposition fictive, du type « j’ai rencontré une licorne ». Donc, cette fois-ci, j’ai une intention qui ne peut pas être remplie. Tout à l’heure j’avais une intention qui pouvait ou non être [72 :00] remplie, là j’ai une intention qui ne peut pas être remplie ; je peux l’appeler une intention seconde, je peux même concevoir une intention tierce, si je dis : « le cercle est carré »… [Interruption de l’enregistrement] [1 :12 :16]

Partie 3

… les autres étant contradictoires. Mais de toute manière, la référence à un quelque choses est une constante de la proposition. Que cette référence soit effectuée ou non est une variable extrinsèque. Donc on en reste à constante intrinsèque et variable extrinsèque.

Passons à l’énoncé, là les textes de Foucault sont très, très difficiles, dans L’Archéologie [du savoir], car Foucault dit : eh ben, qu’est-ce qui se passe ? Au point où nous en sommes, j’ai l’impression que l’on a tout pour pouvoir les comprendre. [Pause] [73 :00] C’est que, finalement, dans la conception de la référence de la proposition, ce qui est donné, c’est toujours un monde commun. Il est posé que l’état de chose auquel la proposition se réfère est trouvé dans un monde commun au système homogène des propositions. Exemple. « La table est verte ». La référence propositionnelle sera effectuée par, ou effectuable par un objet dans le monde réel physiquement définissable, dans le monde dit réel physiquement définissable. [74 :00] « J’ai rencontré un vampire ». C’est une intention vide, puisqu’aucun état de chose dans le monde réel définissable physiquement, ne correspond… Mais, mais, mais…. Je peux concevoir, secondairement, un monde fictif. Et je dirais : les vampires existent dans le monde de la fiction. Donc je définis toujours un monde homogène en rapport avec tel système homogène de propositions. De même, le cercle carré, je définirai un monde du non-sens ou de l’absurde. Monde commun à tout un ensemble de propositions qu’on appellera les non-sens. [75 :00] Voilà ; c’est ça que Foucault ne veut pas.

Il donne un exemple dans L’Archéologie du savoir, c’est : « la montagne d’or est en Californie », « la montagne d’or est en Californie ». Et il dit : voilà, en quoi est-ce un énoncé ? Et je dis à peu près ce qu’il vous dit, qui va d’abord paraître mystérieux. Il dit : eh ben voilà, c’est un énoncé parce qu’il ne suffit d’invoquer la fiction en général. C’est un énoncé parce qu’il ne suffit d’invoquer la fiction en général, il faut dire à quelles règles précises, [76 :00] cette fiction précise — la montagne d’or en Californie — obéit comme fiction géologique et géographique. Il faut dire à quelles règles précises, cette fiction-là, géologique et géographique, obéit.

A première vue, on se dit, mais oui, mais d’accord, mais qu’est-ce qu’il veut dire au juste ? Je prends un exemple qui me paraît plus frappant, et du même type, “Un diamant gros comme le Ritz”. Un diamant gros comme le Ritz, ça doit évoquer quelque chose chez certains d’entre vous qui ont lu, c’est une très belle nouvelle de [F. Scott] Fitzgerald. “Un diamant gros comme le Ritz” : je lis ça, je parle pour ceux qui connaissent un peu Fitzgerald. [77 :00] C’est signé Fitzgerald, c’est-à-dire l’énoncé contient sa position de sujet. Pourquoi ? Je dirais : quel est l’auteur — je pourrais aussi bien présenter sous forme d’une espèce de devinette — quel est l’auteur dont toute la puissance de fiction passe par un thème de la vie riche et moderne, une espèce de modernité riche … en grand hôtel et que l’aventure de cette vie mouvante, nomade, riche, prodigue, [78 :00] va engendrer les thèmes mêmes de la fiction. “Un diamant gros comme le Ritz” ? Là, Foucault aurait raison de dire, à propos d’un tel énoncé, il ne s’agit pas d’invoquer les lois de la fiction en général, il faut dire quelles lois autorisent, quelles règles précises autorisent cette fantaisie chimique et géologique : un diamant gros comme le Ritz ?

Ma réponse ce serait : il ne faut pas invoquer la fiction en général, c’est évident. Si je prends un auteur de fiction, tout d’un coup évidemment il ne m’en vient pas à l’esprit… [Charles] Perrault, les contes de Perrault, c’est évident que je ne trouverai pas des diamants gros comme le Ritz. Vous me direz : oui, [79 :00] ben ça ne veut rien dire, il n’y avait pas le Ritz. Oui, bon, mais, on me dira, tu trouveras des diamants comme des châteaux. Non, je ne trouve pas des diamants comme des châteaux. C’est un fait ça… mais je pourrais, oui à la rigueur, je pourrais. Je pourrais : il y a bien des cailloux magiques, pourquoi il n’y aurait pas des diamants magiques chez Perrault ? Oui d’accord, mais les diamants comme des châteaux, c’est très spécial ! Mais il faudra faire intervenir des règles précises diamants-châteaux. Les règles précises diamants-châteaux, ce n’est pas la même chose que les règles précises — si on veut faire de la précision — ce n’est pas la même chose que les règles précises hôtel cosmopolite, que les règles diamants-hôtel cosmopolite. Que la fiction soit engendrée à l’issue d’un processus cosmopolite, ça c’est signé Fitzgerald, ça peut être signé d’autres gens, mais c’est une position de sujet particulière, et, en revanche, ça rejaillit sur l’objet. Qu’est-ce que ça veut dire ?

Je saute à tout à fait autre chose puisqu’il s’agit… [80 :00] On tourne autour d’un thème de Foucault pour essayer de la comprendre. Il y a un texte de [Jean-Paul] Sartre qui m’intéresse beaucoup. Ce texte de Sartre, il consiste à dire : le rêve, c’est très délicat, le rêve, parce qu’il faut le penser “entre” deux autres choses. Qu’est-ce que c’est, les deux autres choses ? Eh ben, le monde de la perception. Et le monde de la perception — c’est dans L’Imaginaire [1940] qu’il développe ce thème, dans le chapitre sur le rêve — le monde de la perception, [Pause] c’est un monde commun, on pourrait dire aussi bien monde homogène, c’est un monde commun, commun à une pluralité ouverte de sujets. [81 :00] Bien, nous sommes tous dans le monde. Ce n’est pas compliqué, hein, il ne faut pas…. [Deleuze ne termine pas la phrase]

Puis il dit : il y a autre chose. Vous savez, quand on s’endort, quand on est sur le point de s’endormir, avant de dormir vraiment et avant d’avoir des rêves, il arrive que l’on ait — ou bien on peut le produire artificiellement en s’appuyant sur l’œil — on peut avoir des images d’un type très particulier qu’on appellera des images hypnagogiques ou des images pré-oniriques, c’est-à-dire avant le sommeil, ou — c’est pas tout à fait la même chose, mais peu importe — des lueurs dites entoptiques, c’est-à-dire les lueurs dont la source est l’intérieur de l’œil. Si vous appuyez sur votre œil, vous le savez, vous obtenez ces lueurs. [82 :00]

Et là, dit Sartre, c’est très curieux ces images, les images pré-oniriques de ce types, elles peuvent se définir, parce qu’elles valent entièrement pour elles-mêmes, elles sont sans monde, elles sont séparées de tout monde. Et il nous dit : je peux très bien voir quelque chose, par exemple, en appuyant sur mon œil, je produis une espèce de surface verte parsemée de taches blanches et je vois un billard, des boules blanches… Évidemment ça ne va pas se faire, je vais avoir des choses rouges qui vont surgir… Bon vous voyez. Je vois un billard avec les boules blanches sur un tapis vert. Ou bien, là il se vante peut-être, il prétend avoir une lueur entoptique [83 :00] où il reconnaît le visage de l’Aga Khan, Sartre, hein ? Et il commente : si le visage de l’Aga Khan m’apparaît et que je pense simplement que c’est le visage de l’Aga Khan en image, c’est une vision hypnagogique. En effet la lueur entoptique ou l’image hypnagogique, elle a en propre d’être comme en l’air. Je vois un billard, mais c’est un billard en l’air, ce n’est pas un billard dans le monde. Vous voyez : j’ai le billard perçu, le billard dans le monde que j’intentionne avec des propositions du type « qui veut faire une partie de billard ? », et puis j’ai mon billard entoptique, pré-onirique, qui, lui, est en l’air, qui n’est pas dans un [84 :00] monde.

Et il dit : entre les deux, il y a le rêve. Car le rêve, lui, il s’entoure d’un monde. Le propre du rêve, c’est de s’entourer — le texte est très intéressant, ceux que ça intéresse s’y rapporteront, c’est page 323-324 — le propre du rêve, c’est de s’entourer d’un monde, seulement le monde dont un rêve s’entoure n’est jamais le même que celui d’un autre rêve. Ce n’est pas le même que celui d’un autre rêve. Si bien qu’on ne pourra jamais parler du monde du rêve, sauf à un niveau d’abstraction. C’est chaque rêve qui s’entoure d’un monde. Par-là, c’est à la fois différent des lueurs hypnagogiques [85 :00] et différent du monde de la perception. Bien plus, dit-il, ce n’est pas seulement chaque rêve qui s’entoure d’un monde différent de tout rêve si voisin soit-il, de tout autre rêve, c’est chaque image de rêve qui s’entoure d’un monde.

Ça me paraît important, indépendamment de toute ressemblance Foucault-Sartre, car il me semble que ce que veut dire Foucault à propos de l’objet de l’énoncé, c’est strictement ça. Contrairement à la proposition qui vise un état de chose, c’est-à-dire qui comporte une référence comme constante intrinsèque et qui vise un état de chose dans un monde commun aux propositions du même système homogène, toute proposition [86 :00] implique — c’est pour ça qu’elle est référentielle, c’est pour ça qu’une proposition a une référence qui peut être ou non remplie — c’est parce que toute proposition renvoie à un monde commun valable pour toutes les propositions du même système homogène. Dès lors, vous comprenez : ce que veut dire Foucault au niveau de l’objet, c’est exactement ce qu’il vient de nous dire au niveau du sujet. Là, au contraire, c’est chaque énoncé qui s’entoure d’un monde. C’est chaque énoncé qui a son objet discursif, l’objet discursif n’est pas l’objet auquel la proposition fait référence. L’objet discursif, c’est le monde dont s’entoure tel énoncé dans sa différence avec tout autre énoncé.

Dès lors, je dirais quoi ? [87 :00] Il n’y a plus qu’à enchaîner : l’objet de l’énoncé, c’est la limite de la variation inhérente telle qu’on vient de la voir tout à l’heure. L’objet de l’énoncé, c’est l’objet qui correspond à l’énoncé comme règle de passage. “Un diamant gros comme le Ritz”, c’est quoi ? C’est l’énoncé Fitzgéraldien comme passant de l’hôtel cosmopolite à la fiction engendrée par cet hôtel, engendrée par la manière de vivre le mode de vie dans cet hôtel. [Pause] Si bien que je dirais : l’objet de l’énoncé, c’est, oui, à la lettre, la limite des lignes de variation [88 :00] qui travaillent l’énoncé, ou, si vous préférez, l’objet très précis qui correspond au champ de vecteurs correspondant à l’énoncé.

Alors on comprend que Foucault dise et nous dise : non, vous ne pouvez pas invoquer, par exemple, un monde de la fiction en général. L’objet de l’énoncé n’est jamais plus général que l’énoncé, il est du même niveau que l’énoncé. Bien plus, il dérive de l’énoncé, c’est la seconde dérivée, c’est la seconde fonction dérivée de l’énoncé, la première étant la place du sujet. Le lieu de l’objet de l’énoncé, c’est la seconde dimension. A la lettre, l’objet est à la limite du champ de vecteurs. Ça a l’air plus confus que l’histoire du sujet, mais c’est exactement la même. [89 :00]

Donc, je vais très vite pour en finir avec ce point parce que… Et le concept ? C’est la même chose, là encore, c’est la même histoire, c’est pour ça que la théorie de l’énoncé chez Foucault est finalement très cohérente. Le concept, c’est quoi ? Là aussi je ne cherche pas à faire des analyses très profondes. En première détermination, c’est le signifié, c’est le signifié d’un mot. Ce n’est pas la même chose que le désigné ou le référent. C’est le signifié d’un mot. Du coup je dirais : dans la conception classique de la proposition, on dira que le concept, c’est la variable extrinsèque qui renvoie à quoi ? Qui renvoie à des constantes intrinsèques, à savoir le ou les signifiant(s). La constante intrinsèque, c’est le signifiant. [90 :00]

Là aussi, Foucault se fait une conception complètement différente, qui est quoi ? Qu’est-ce que ce sera le concept discursif ? On a vu qu’il y avait un sujet discursif, comme dérivé de l’énoncé, un objet discursif, comme dérivé de l’énoncé et, troisième dérivé de l’énoncé : le concept discursif, que très bizarrement Foucault… non pas très bizarrement, que Foucault appelle parfois, voyez L’Archéologie du savoir, pp.80-81, appelle un « schème pré-conceptuel ». Je dis : pas bizarrement, finalement puisqu’il pourrait aussi bien appeler le sujet de l’énoncé un sujet pré-personnel. [Pause]

Et alors, qu’est-ce que c’est le [91 :00] concept de l’énoncé, qui lui aussi doit pas être plus général que l’énoncé même ? On a la réponse toute faite, je crois en vertu de nos analyses précédentes. Je dirais cette fois-ci, je disais de l’objet : l’objet de l’énoncé, c’est la limite du champ de vecteurs ou de la ligne de variation correspondant à l’énoncé. Là je dirais… vous allez comprendre, c’est lumineux. Le concept de l’énoncé, le concept discursif, le concept propre à l’énoncé, il est exactement à l’entrecroisement — il consiste en cet entrecroisement même — à l’entrecroisement des systèmes, dont chacun est homogène, mais hétérogènes entre eux, il est à l’entrecroisement des systèmes hétérogènes par lesquels l’énoncé passe, [92 :00] à l’entrecroisement de tous les systèmes hétérogènes par lesquels tel énoncé passe. Par exemple, un concept de Krafft-Ebing sera à l’entrecroisement du double système par lequel les énoncés passent, ce sera son schème pré-conceptuel.

Prenons un exemple, bon, je dirais, un exemple dans les domaines que Foucault a particulièrement étudiés. Il surgit, au XIXème siècle, des énoncés portant sur une maladie, une maladie bizarre : la monomanie. Monomanie. Bien, voilà un concept discursif : monomanie. [93 :00] Pourquoi au XIXème siècle ? Qu’est-ce qui se passe ? Qu’est-ce que c’est ce concept ? Cela implique que la psychiatrie ait découvert une spécification très bizarre du délire : un délire d’action. J’insiste sur cet exemple, puisque Foucault se sera occupé d’un cas de monomanie particulièrement frappant, de monomanie criminelle dans le cas de Pierre Rivière au XIXème siècle.

Alors, qu’est-ce que ça veut dire un délire d’action ? Ça veut dire que le caractère délirant est dans un acte et non pas dans une idée. Tout d’un coup, un type tue son père, sa mère, ses petites sœurs, tout ça, tout le monde y passe. [94 :00] Ou bien tout d’un coup un type met le feu à une forêt ou à des meules de foin. On isole ça au XIXème siècle. Tiens !? Et avant, ça existait ? Il n’y avait pas de monomaniaque avant, c’est l’éternelle question ! Comme on dit : alors, quoi, il n’y avait pas de SIDA avant ? C’est une question clef, ça. Il faut arriver à montrer en quel sens la question n’a pas de sens. Bien sûr, il y avait du SIDA avant, simplement il était autrement distribué, il était autrement réparti. Certains symptômes allaient dans telle maladie, d’autres symptômes allaient dans telle autre maladie.

C’est passionnant, l’histoire des maladies. L’histoire des maladies, ça vous montre… parce que c’est à la ligne de plusieurs devenirs. C’est vrai qu’il y a des maladies qui apparaissent et puis qui disparaissent. [95 :00] Ça, c’est vrai. Mais il y a autre chose, il y a un tout autre devenir aussi, je ne dis pas plus important, mais c’est que la médecine elle-même, elle ne groupe pas, elle ne sépare pas du tout les maladies de la même façon d’après telle période ou telle autre. Si vous prenez la manie — là je prends les exemples que Foucault a particulièrement analysés, dans L’Histoire de la folie — vous trouvez une longue description, dans plusieurs chapitres, de la symptomatologie au XVIIème siècle, dans la médecine du XVIIème siècle. Par exemple il y a tout un tableau clinique de ce que le XVIIème siècle appelle « manie ». Il va de soi que ce que le XVIIème siècle appelle « manie » n’est pas sans rapport avec ce que nous appelons aujourd’hui « manie », mais les [96 :00] différences sont très importantes.

Ce serait très passionnant, il me semble, de faire une histoire de la médecine d’après les groupements de symptômes. Bien sûr, ce n’est pas sans raison que la médecine à un moment groupe les symptômes de telle manière. Mais vous savez il y a quand même un acte autonome de la médecine, quelles que soient les raisons extérieures, il y a un acte intrinsèque de la médecine qui peut être une véritable invention et qui touche tout droit, là, le problème des énoncés, la constitution des énoncés, lorsque, dans la médecine, intervient un type d’énoncés, des énoncés qui tout d’un coup isolent ou groupent des symptômes d’une manière nouvelle. Bon, le SIDA, c’est avant tout un groupement de symptômes qui, jusque-là, restaient dissociés. Bon, alors, [97 :00] ce n’est pas… il ne s’agit pas de savoir… c’est très compliqué… la question même… il faut… se demander, quand on pose la question, « mais, telle maladie, elle existait avant ou elle n’existait pas ? », il faut demander : à quelle condition on pose la question ? Ça peut vouloir dire deux choses. Ou bien ça veut dire : peut-être il y avait un moment où ce virus-là n’était pas en Europe ? C’est une question qui a un sens. Ou bien ça veut dire : ce virus était déjà là, mais il n’était pas isolé, c’est-à-dire les symptômes n’étaient pas groupés, ils restaient éparpillés dans quatre ou cinq maladies, et puis il y a certains facteurs qui ont fait qu’il y a eu une redistribution de la symptomatologie et, là, on isole une nouvelle maladie.

Je reviens à la monomanie. Qu’est-ce qui a fait qu’au XIXème siècle on a isolé [98 :00] et groupé un ensemble de symptômes sous la rubrique « délire d’action » ? Pour peut-être des raisons extérieures, à savoir qu’il y avait un genre de prime, alors là qui mettait en jeu de manière très, très intéressante la criminologie ou plutôt l’état du droit. Les époques ont des types de crimes très différents d’une époque à l’autre. Eh bien, peut-être que les crimes contre la propriété qui connaissent une grande expansion au XIXème siècle, peut-être les crimes contre la propriété, contre les biens, ont favorisé l’émergence de la monomanie comme concept. Peut-être. Des délires d’action. [99 :00]

Parmi les formes de monomanie, il y en a une célèbre qui est la « quérulence ». La quérulence, c’est la manie procédurière, les gens qui font procès sur procès sur procès. Remarquez qu’il est rare qu’ils en conjuguent deux à la fois, c’est par segments successifs, la succession des procès, succession segmentaire de procès, c’est très intéressant la quérulence et on se dit à propos… bon pourquoi, c’est isolé au XIXème siècle, là-aussi ? C’est très curieux. Parce qu’au XVIIème siècle, à l’âge classique, il y avait déjà des quérulents, vous n’ignorez pas que Racine en fait une comédie, “Les Plaideurs”. Il faut croire que la quérulence au XIXème siècle prend un aspect tout à fait différent, tout à fait nouveau. Quel aspect ? Chaque fois que vous aurez ces groupements [100 :00] à l’entrecroisement de plusieurs systèmes, vous pourrez assigner en effet un concept discursif. Qu’est-ce qui est fondamental lorsque vous prenez le concept d’une maladie ? Qu’est-ce qui est fondamental ? Une maladie peut garder le même nom et puis changer complètement. Changer complètement de symptôme principal. Qu’est-ce qui est essentiel ?

Si vous me permettez de prendre un sujet, là, qui m’intéresse beaucoup, hein, bon, j’avais été frappé par l’histoire du masochisme et ce qui m’intéressait, dans le masochisme, c’était ceci. C’était que — là aussi ça a toujours existé, on n’a pas attendu Masoch pour cette perversion, elle a toujours existé — mais, pendant très, très longtemps, [101 :00] le facteur fondamental du masochisme, ça a été les techniques de douleur, l’imposition de douleur. Remarquez : la symptomatologie était assez fine pour qu’on essaie de préciser : quel genre de douleur. Je prends, en effet, c’est évident, les douleurs de type masochiste sont des douleurs cutanées, c’est-à-dire c’est des douleurs superficielles. Elles n’en sont pas moins atroces, le masochiste peut se faire ou se faire faire vraiment des abominations, du type… mais c’est du type lacération, beaucoup plus que du type pénétration. C’est des souffrances intenses, mais superficielles au point que je crois que un cas de masochisme où il y aurait vraiment des phénomènes internes des douleurs internes, ce ne serait pas un masochisme pur, il faudrait chercher, il faudrait chercher qu’est-ce qui intervient d’autre. [102 :00]

Là-dessus qu’est-ce qui apparaît avec Masoch au XIXème siècle ? Ce qui prend de plus en plus d’importance dans la symptomatologie du masochiste, ce n’est plus des techniques de douleurs, c’est le fait que la distribution de douleur passe par un contrat. Si bien que je peux tenir un énoncé, voilà un énoncé : le masochisme est inséparable d’un contrat entre les deux partenaires, c’est-à-dire, le plus souvent, la femme qui fait souffrir et l’homme qui souffre. Je ne dis pas que c’est toujours le cas, mais le plus souvent. Bien, vous voyez que le symptôme primordial n’est plus la technique de douleur, c’est [Pause] [103 :00] le régime du contrat. Je dirais que le concept discursif a changé. Pourquoi est-ce que c’est au XIXème siècle qu’il change ? Bon, ça fait appel à… il y a des recherches à faire… mais je dirais que, de toute façon, il y a concept discursif, dans les énoncés médicaux, mais vous pouvez le faire pour tous les autres énoncés, il y a concept discursif très précisément à l’entrecroisement de tous les systèmes par lesquels l’énoncé correspondant passe. Il y a objet de l’énoncé à la limite de la ligne de variation de l’énoncé ; il y a concept discursif à l’entrecroisement des systèmes homogènes par lesquels… Il faut que vous fassiez la table des entrecroisements. A l’entrecroisement des systèmes, vous pouvez marquer la place du concept de l’énoncé. Eh bien, tout va bien. [104 :00]

Alors… Je peux conclure. Au niveau de ma seconde grande différence entre les énoncés, d’une part et, d’autre part, les mots, les phrases et les propositions, qu’est-ce que je peux dire ? Je peux dire que cette fois-ci il ne s’agit plus de l’espace associé, il s’agit de l’espace corrélatif ou des fonctions dérivées de l’énoncé. Eh bien, de trois manières, le sujet de l’énoncé comme fonction dérivée, l’objet discursif comme seconde fonction dérivée, le concept discursif comme troisième fonction dérivée, ne se réduisent, ne se confondent ni avec le sujet d’énonciation de la phrase, ni avec [105 :00] l’objet référent de la proposition, ni avec le concept signifié du mot. Objet discursif, concept discursif, sujet discursif comme étant les trois fonctions dérivées de l’énoncé, sont des variables intrinsèques de l’énoncé lui-même.

Si bien que, d’un bout à l’autre de sa théorie de l’énoncé, Foucault n’a pas cessé de briser le carcan, si l’on peut dire, le carcan dans lequel la logique et la linguistique nous avaient mis, carcan qui consiste à nous imposer l’alternative entre constantes intrinsèques ou variables extrinsèques. A un premier niveau, [106 :00] il nous dira : non, il y a des lignes de variations inhérentes qui ne sont ni des variables extrinsèques ni des constantes intrinsèques, par définition. Et, à un second niveau, il nous dira : il y a des variables intrinsèques et ce sont ces lignes de variation inhérentes et ces variables intrinsèques qui définissent l’énoncé à tous ses niveaux.

Vous allez prendre un repos ! Vous allez réfléchir, dix minutes… pas plus, hein ? Dix minutes. Et puis vous me direz s’il y a des questions à poser parce que c’est essentiel pour le reste. Moi j’en ai fini avec l’énoncé, à moins qu’il y ait des questions… [Interruption de l’enregistrement] [1 :46 :57]

… que la [107 :00] conception originale de l’énoncé par Foucault soit claire. Remarquez, on n’a pas fini avec l’énoncé, mais on a fini avec la question précise : en quoi l’énoncé ne se confond-il pas avec les mots, les phrases et les propositions par lesquelles, pourtant, il passe ? Voilà. C’est donc ce point… je voudrais que, si ce n’est pas clair, que… moi je suis tout prêt à recommencer… Donc c’est clair ? Bien, alors tout va bien. Tout va bien. Tout va très bien.

D’où, sans qu’on s’en soit aperçu, nous avons déjà fini, depuis le début de l’année, deux grands [108 :00[ thèmes. Je récapitule très vite ces deux grands thèmes, puisque nous allons aborder un troisième.

Ma première question c’était : qu’est-ce qu’une archive ? Et ce fut notre point de départ. Et la réponse très simple était : une archive est audiovisuelle. Mais qu’est-ce que veut dire audiovisuelle ? Ce que veut dire audiovisuelle, nous pouvons l’énoncer de deux manières, une manière large, une manière précise, et ça a été tout notre objet, les premières séances. Manière large : une archive est faite de ceci et cela, e-t. [109 :00] A savoir qu’elle est faite de voir et de parler, elle est faite de contenu et d’expression, elle est faite d’évidence et de discursivité, elle est faite de visibilité et d’énoncé, elle est faite de visible et d’énonçable. Et, on était parti de la fréquence de ces mots, chez Foucault. En un sens précis, de quoi est faite une archive ? D’une part et d’autre part. « D’une part et d’autre part », ça veut dire : du côté de voir et du côté de parler, du côté du visible et du côté de l’énonçable.

Première question : de quoi faite l’archive du côté de l’énonçable ? [110 :00] De trois choses, de trois éléments : Un corpus de mots, de phrases et de propositions, corpus bien choisi suivant le problème que vous vous posez. On l’a vu : je ne reviens pas là-dessus. S’il y a lieu de revenir sur des points, vous me le dites maintenant, parce qu’après ce serait trop tard. Voilà. Un corpus de mots, de phrases et de propositions. Corpus bien choisi. Si vous me dites : comment est-il bien choisi ? J’y ai répondu, bien que cette réponse engage notre avenir, à savoir la théorie du pouvoir.

Deuxième élément : on élève à partir du corpus, une espèce de diagonale, le « on parle », [111 :00] à savoir comment, à telle époque, le langage se rassemble sur ce corpus. Ah… C’est le « on parle », ou le « il y a du langage », ou le « l’être du langage ». Le langage tombe sur le corpus et il tombe d’une certaine manière.

Troisième élément : au croisement de l’être du langage et du corpus considéré, il y a des énoncés. Donc vous pouvez extraire des énoncés à partir des mots, des phrases et des propositions, si vous avez commencé par constituer [112 :00] un corpus en fonction du problème que vous posez. Si vous vous intéressez à la sexualité, bon, par exemple au XXème siècle, il faut que vous constituiez votre corpus de mots, de phrases et de propositions qui concernent la sexualité dans telle société, dans telle formation. Vous voyez comment ce corpus mobilise le langage, c’est-à-dire comment le langage tombe sur ce corpus d’une certaine manière historique et vous dégagez les énoncés. Même processus du côté du visible, on l’a vu.

Vous vous donnez un corpus de visibilités — non, ah, non ! Que je suis bête ! Non, non, non, non ! Surtout pas, surtout pas, puisque ce serait un cercle vicieux à l’état pur. — Vous vous donnez un corpus de choses, d’objets, d’états de chose et de qualités sensibles. [113 :00] Aah, vous voyez. Vous vous donnez un corpus, vous le constituez d’après des règles, en fonction du problème que vous posez. De ce corpus de choses, d’états de chose et de qualités sensibles, à partir de lui, vous élevez une diagonale, la manière dont la lumière tombe sur ce corpus, la lumière n’étant pas un milieu physique, la lumière étant une entité indivisible à telle ou telle ou telle époque. De même que le rassemblement du langage ne se fait pas de la même manière suivant telle ou telle formation, la lumière ne tombe de la même manière sur le corpus de choses, états de chose et qualités sensibles. Une formation se définira par la manière dont la lumière tombe non moins que [114 :00] par la manière dont le langage se rassemble. Je disais « conception goethéenne » et non pas « newtonienne » de la lumière. Au croisement de la lumière qui tombe et du corpus sur lequel elle tombe, vous dégagez les visibilités qui, elles, ne sont ni des choses, ni des états de chose, ni des qualités sensibles, mais sont des effets de lumière, « lumière seconde » dit Foucault. Lumière seconde, c’est-à-dire scintillements, miroitements, reflets. Dans telle formation, quel est le mode des miroitements, des scintillements, des reflets, des… quelle est la distribution ? Ça vous donnera la distribution du regardant et du regardé. Bien. Ça implique un sens historique très particulier. La lumière [115 :00] du XVIIème n’est pas la même que celle du XVIIIème.

Bien plus : comprenez bien, jamais Foucault n’a pensé que les époques préexistaient à ce qui venait les remplir, ce serait idiot. Une époque ne peut être définie et ne peut être datée qu’en fonction des énoncés qu’elle tient et des visibilités qu’elle déploie. Une époque n’est pas une forme vide. Si je parle d’un âge classique, c’est parce que, eu égard à tel ou tel problème — là c’est très varié — un même âge peut très bien former une époque par rapport à tel domaine ou tel corpus et ne pas en former par rapport à tel autre. Si je parle de l’âge classique, ça veut dire que, en fonction d’un certain nombre de problèmes, je peux caractériser le XVIIème siècle [116 :00] par un certain nombre d’énoncés et un certain nombre de visibilités. C’est-à-dire par un être du langage et par un être de la lumière. La lumière du XVIIème, eh bien, elle ne tombe pas comme la lumière du XIXème. La lumière ne tombe pas dans le tableau de Vélasquez comme elle tombe dans le tableau de Manet, pour retenir deux exemples analysés par Foucault.

Là-dessus, on me pose des questions, que je lis très rapidement, qui me paraissent très importantes, que, en effet, on pourrait faire, autour de notre recherche sur Foucault, des essais en sortant même des périodes étudiées par Foucault explicitement. Par exemple, j’ai fait allusion, la dernière fois, je crois, à une histoire, à une histoire possible [117 :00] — et ça a été fait sûrement — en peinture, à une histoire du portrait, et je disais juste, si vous prenez le XIXème siècle, tout ce qui a compté vraiment dans la peinture comme nouveauté a cessé de considérer le portrait comme un thème majeur, une recherche majeure de la peinture. Et ça culmine avec [Paul] Cézanne, pour qui le thème majeur de la peinture est explicitement la nature morte et pas du tout le portrait, une espèce de destitution du portrait même quand il faisait encore des portraits. Reste que, après Cézanne, il y a un retour au portrait, avec deux très grands peintres, qui sont les deux grands successeurs, à savoir [Vincent] van Gogh et [Paul] Gauguin. Et vous trouvez, dans les lettres [118 :00] de van Gogh, la découverte comme émerveillée que l’âge du portrait revient. Vous me direz c’est étonnant, si vous avez une vision,… van Gogh vivait son œuvre comme cela au moins à certains moments, rappelez-vous, par exemple, les célèbres portraits du facteur, il y voit, lui, quelque chose de très important parce qu’il pense que, après Cézanne… [Interruption de l’enregistrement] [1 :58 :26]

Partie 4

… Il y a changement dans le régime des visibilités. La question qu’on pourrait poser, c’est qu’est-ce qu’on voit, dans un portrait au XIXème, qu’on ne voyait pas, qui n’est pas la même chose que ce qu’on voyait au XVIIème ? Ça, on peut concevoir que, dans le courant, quand on retombera sur ces problèmes, parce qu’on n’a pas fini avec le visible, il faudra… il faudra… et en effet, la question se continue en me disant, en me demandant, en effet, les rapports du peintre et du modèle, [119 :00] etc., je crois que toutes ces questions pourraient tenir dans celle-ci : à savoir que, si Foucault a raison — et peu importe raison ou pas raison, si Foucault… — s’il est vrai que Foucault voit avant tout un tableau, les tableaux comme des régimes de lumière, et donc subordonne le trait et la couleur à la lumière, c’est la lumière, c’est-à-dire ce qui vent dire que c’est dans la lumière que se disséminent que se séparent et se réunissent les traits et les couleurs, c’est évidemment le régime de lumière qui est fondamental, c’est le régime de lumière qui conditionne le reste.

Et en effet, ça va de soi qu’il y a une lumière van Gogh. Quand est-ce que van Gogh arrivera à conquérir la couleur ? Parce que très longtemps il reste devant une crainte mystique vis-à-vis de la couleur. La couleur est trop forte pour moi », c’est-à-dire « je ne suis pas digne de la couleur », et c’est [120 :00] au prix de quelles tortures que van Gogh va conquérir la couleur ! Il va de soi que c’est la lumière qui lui donne la couleur, mais quelle épreuve de lumière ? L’épreuve de lumière de van Gogh, ce n’est pas celle de Velasquez. Il faudrait parler, à la base de la peinture, d’une espèce d’épreuve de lumière qui est absolument fondamentale. Ah, bon… ça alors on aura à le voir puisque c’est essentiel.

L’autre question… comme je trouve ce texte… les questions, là, qu’on me pose, importantes, je le dis, parce que ça se reposera peut-être, mais là je suis moins d’accord pour en traiter, c’est : qu’est-ce c’est que mon rapport exact avec Foucault… quant à… philosophiquement ? Ça veut dire, est-ce que je pourrais indiquer les ressemblances, les différences, tout ça ? Je ne sais pas, ça dépendra de ce que vous souhaitez, mais ça me paraît… En tout cas, quant à l’autre question, les visibilités, ça, ça entre dans notre [121 :00] projet. Alors je dis, pour le moment, je m’en tiens là. Vous voyez, il nous reste quand même deux choses, c’est du point de vue des énoncés, du côté des é… On a répondu à la question « qu’est-ce qu’une archive ? ». Mais, du côté des énoncés, si tout dépend du choix du corpus, qu’est-ce que c’est vraiment, qu’est-ce que c’est que ces raisons qui me permettent de choisir le corpus ?

Et, deuxième aspect : qu’est-ce que c’est que cet être du langage ? Ce « on parle » ? On a à peine abordé ça, ce « on parle ». [Pause] Et de la même manière, de l’autre côté, qu’est-ce que c’est le corpus qui permet de choisir des choses, des états de chose, des qualités ? Pensez que médicalement ça existe, bon : le corpus Laennec. Le corpus [122 :00] Laennec, ben, par exemple, ça implique l’oreille et les percussions. Audition et percussion. Audition et percussion qui font une entrée… oh pas une entrée absolue, mais qui pénètrent la médecine, les énoncés médicaux, d’une manière nouvelle. Il y a un régime de la lumière médicale aussi. Qu’est-ce que c’est qu’une visibilité médicale ? Quelque chose devient visible qui n’était pas visible avant. L’anatomie pathologique rend visible plein de choses. Par exemple, elle rend visibles les tissus. Qu’est-ce que ça veut dire ? Ben avant, on ne voyait pas les tissus avant ? Non, parce que les tissus, c’est un concept discursif. On ne voyait pas les tissus. Pour voir les tissus, il faut que le concept de tissu soit formé, concept discursif qui implique des énoncés de médecine. [123 :00] Avant, les tissus, on les répartissait autrement. Bon… tout ça donc… vous voyez ce qui nous reste à faire, mais ce que je peux considérer comme fait c’est la réponse à la question pure et simple « qu’est-ce qu’une archive ? ».

Notre deuxième grand thème c’était : qu’est-ce que savoir ? Et là, comme ça s’enchaîne, tout ça, je résume, alors on est resté très longtemps sur ce « qu’est-ce que le savoir ? ». Je dis simplement : rien ne préexiste au savoir pour Foucault. Je veux dire : le savoir ne présuppose pas, ne suppose pas un objet préalable, ni un sujet préexistant. Pourquoi ? Savoir est une conjonction. C’est une conjonction de voir [124 :00] et de parler. Toute combinaison de voir et de parler suivant les règles de formation du visible et les règles de formation de l’énonçable constitue un savoir. C’est le résumé de ce second grand thème. Voilà. C’est exactement là où nous en sommes. Donc, est-ce qu’il y a des questions à poser ? Il n’y a rien, ou il n’y a rien sous le savoir, il n’y a rien avant le savoir et pourquoi ? Parce que tout savoir est une pratique. Bien plus, tout savoir est au moins deux pratiques, pratique de voir, pratique d’énoncer. [Pause] [125 :00] On ne voit pas des états de chose, on voit des visibilités. On ne parle pas des mots et des phrases, on parle des énoncés. La conjonction des deux, c’est le savoir.

D’où la nécessité d’entamer, pour avancer, un troisième grand thème. Le troisième grand thème, vous devinez ce que c’est, c’est amené par : quels sont les rapports entre voir et parler ? Quels sont les rapports entre l’énonçable et le visible ? Ce sera notre troisième thème, qui nous tiendra plusieurs séances. Je fais un dernier appel : est-ce qu’il y a question à poser ? Est-ce qu’il y a lieu de revenir sur un point concernant cet ensemble depuis le début jusqu’à [126 :00] maintenant ? Aahh. Non ? Bien. Eh bien, voilà, alors voilà.

Troisième thème : on l’a préparé parce qu’on l’a déjà rencontré dans les deux précédents. C’est qu’on se trouve devant un problème très compliqué. Foucault nous propose, là, trois sortes de textes qui paraissent se concilier très mal. Tantôt il nous dit : voir et parler diffèrent en nature et n’ont rien de commun. [Pause] Ou, si vous préférez, il y a une [127 :00] béance ou une faille entre voir et parler. Ou il y a une disjonction voir-parler, visible-énonçable. Il nous dit formellement : il n’y a pas isomorphisme. Ce qui veut dire deux choses : Il n’y a pas de forme commune au visible et à l’énonçable, et il n’y a pas non plus de correspondance forme à forme. Il pourrait ne pas y avoir de forme commune, et pourtant il y aurait ce qu’on appelle une relation biunivoque entre les deux formes. Eh bien : ni l’un ni l’autre. Il n’y a pas de forme commune à voir et à parler, et il n’y a pas [128 :00] de correspondance de forme à forme. Ni conformité, ni correspondance. Il y a une béance, une disjonction au point que, à ce niveau, la pensée de Foucault s’exprime comme un pur et simple dualisme.

Voir n’est pas parler, parler n’est pas voir. Là aussi, c’est un point, on l’a vu, où il rencontre Blanchot. « Parler n’est pas voir » est un thème cher à Blanchot. On aura à se demander tout comme pour le « on parle », autre thème qui était cher à Blanchot, que cette valorisation de la troisième personne ou de la non-personne, on aura à se demander si… quelles sont les différences Foucault-Blanchot. [129 :00] Mais, en gros, il faut dire que Foucault, à première vue, reprend strictement la thèse de Blanchot, au point qu’il va jusqu’à dire, en reprenant les mots de Blanchot, à savoir : “entre voir et parler il n’y a non pas un rapport mais un non-rapport”. Avec un trait d’union. Un non-rapport, le non-rapport qu’il y a entre voir et parler, c’est-à-dire la disjonction radicale. Ce que, dans un texte célèbre, p.25 des Mots et des choses, Foucault exprime dans un très beau texte, lorsqu’il dit : « jamais ce qu’on voit ne se loge dans ce qu’on dit ». « Jamais ce qu’on voit ne se loge dans ce qu’on dit ».

Et si vous avez suivi notre analyse de l’énoncé, vous êtes mieux armés pour comprendre, à partir d’un détail, pourquoi il y a cette hétérogénéité entre voir et parler. [130 :00] C’est forcé : si vous vous rappelez que l’énoncé ne se réfère pas à un état de chose, l’énoncé ne se réfère pas à un état de chose dans le monde, mais l’énoncé se rapporte à un objet qui lui est propre, à un objet qui est une fonction dérivée de l’énoncé même. Si l’énoncé se rapporte, non pas à un état de chose, mais à un objet discursif qui est une fonction dérivée de l’énoncé même, il va de soi qu’il y a un non-rapport entre l’énoncé et l’objet extrinsèque, [Pause] l’état de chose dans le monde. [131 :00] Bon, il n’y a pas de forme commune. En d’autres termes : en l’être langage et l’être lumière vous avez une hétérogénéité absolue.

C’est embêtant, parce que là, ça pose bien la question… On avait cru répondre à la question « qu’est-ce que savoir ? », mais, à peine on y a répondu, que tout est remis en question. Parce que s’il y a une hétérogénéité absolue entre les deux pôles du savoir, comment est-ce que ces deux pôles constitueraient-ils le savoir ? A peine le savoir posé dans sa forme, cette forme s’émiette, se disperse, se disperse dans les deux pôles. Voilà la première sorte de texte de Foucault. Ça culmine avec l’emploi du mot « non-rapport » emprunté à Blanchot ou avec le texte des Mots et des choses : [132 :00] « ce qu’on voit ne se loge jamais dans ce qu’on dit » et inversement.

Deuxième sorte de textes de Foucault : l’énoncé a le primat sur le visible. Mais qu’est-ce que ça veut dire « avoir le primat » ? Ce n’est pas clair, ça. Cette seconde sorte de texte où vous [la] trouvez ? Vous la trouvez d’un bout à l’autre de L’Archéologie du savoir et, dans L’Archéologie du savoir, d’une certaine manière il ne s’agit que des énoncés. Comment est-il possible qu’il ne s’agisse que des énoncés dans un livre qui s’intitule L’Archéologie du savoir ? C’est parce que seuls les énoncés sont déterminants car, en effet, si on y regarde de plus près, on s’aperçoit que, dans [133 :00] L’Archéologie du savoir, il ne s’agit pas seulement des énoncés et que Foucault distingue — et que là on retrouve le dualisme de tout à l’heure — Foucault distingue les formations discursives, c’est-à-dire les familles d’énoncés, et ce qu’il appelle les formations non-discursives, ce qu’il appelle les formations non-discursives et qu’il ne désigne là que négativement correspondent exactement — ce ne serait pas difficile de le montrer — à nos visibilités.

Mais pourquoi est-ce que là, dans L’Archéologie [du savoir], il les désigne négativement, si ça correspond aux visibilités ? Pour la raison que je viens de dire, à savoir : seuls les énoncés sont déterminants. Dès lors, les visibilités ne seront traitées que négativement [134 :00] comme formations non-discursives. Bien plus, elles constitueront un troisième espace de l’énoncé. Vous vous rappelez que les familles d’énoncés constituaient un premier espace, l’espace adjacent ou associé, les fonctions dérivées « objet, sujet, concept » constituent un deuxième espace, l’espace corrélatif, et le non-discursif constitue un troisième espace, que Foucault appelle espace complémentaire de l’énoncé. Voilà que les visibilités sont complémentaires de l’énoncé ou du moins le non-discursif. L’énoncé a le primat, ce qui veut dire quoi ? Ce que Foucault résume dans une formule de L’Archéologie [du savoir] [135 :00] : “le discursif a des relations discursives avec le non-discursif”.

Bien, c’est embêtant, ça, parce que ça n’empêche pas, l’énoncé a le primat, mais — je redis là ce que j’avais dit déjà dans… parce que ça va lancer notre analyse, j’ai donc besoin de le reprendre — ne confondez pas primat avec réduction. Dire que A a le primat sur B n’a jamais voulu dire que B se réduise à A, au contraire. Bien plus, A ne peut avoir le primat sur B que si B n’a pas la même forme que A. Bon. En effet, si B avait la même forme que A, ce ne serait pas un primat, ce serait une réduction. Ce qui subit le primat de quelque chose [136 :00] est nécessairement d’une autre forme que la forme de ce qui exerce ce primat. En d’autres termes, « avoir un primat sur » implique une irréductibilité de ce sur quoi on a le primat.

En d’autres termes, l’énoncé ne peut avoir un primat sur la visibilité que parce que la visibilité et en tant que la visibilité est irréductible à l’énoncé. Ce que L’Archéologie du savoir reconnaît : il n’est pas question de déduire le non-discursif du discursif. Il faut bien qu’il y ait une forme du non-discursif, et nous sommes en droit, grâce aux analyses précédentes, de dire la forme du non-discursif, c’est la visibilité avec comme condition l’être lumière, le « il y a de la lumière ». Or vous ne déduirez jamais la lumière du langage. [137 :00] Heureusement. Du langage, vous ne déduirez pas la moindre miette de visibilité. Le langage ne fait rien voir. Ce que vous voyez ne se loge pas dans ce que vous dites. Vous voyez déjà un premier problème : comment est-ce que je peux dire à la fois, bon, il y a différence de nature absolue, il y a pourtant primat de l’un sur l’autre, et bien entendu le primat ne supprime pas la différence de nature ? Mais comment est-ce possible ? Car comment le primat peut-il s’exercer malgré la différence de nature et en la laissant subsister ? C’est un premier problème.

Enfin troisième point de vue. Non seulement Foucault nous dit : il y a différence de nature, béance, faille, disjonction entre le visible et l’énonçable, non seulement il y a primat de l’énoncé sur le [138 :00] visible, mais, troisième point, il y a, de l’un à l’autre et perpétuellement, des conquêtes, des prises, des étreintes, des captures, et l’on voit le visible capturer l’énoncé et l’on voit l’énoncé arracher du visible ; ce sont des lutteurs qui s’étreignent. Il n’y a pas conformité amoureuse, mais il y a un terrible combat. Il y a un combat où chacun arrache les membres de l’autre. L’énoncé prend dans sa pince — puisqu’on a vu qu’il a une pince l’énoncé, il est toujours hétérogène — il prend dans sa pince un bout de visible et la visibilité dans sa pince, elle aussi, elle prend un bout d’énoncé, [139 :00] un bout de langue. Terrible combat du voir et du parler ! Et nous, pauvres gens, quand on en reste là, à notre vie quotidienne, on ne comprend rien parce que l’on vit dans la poussière du combat, et on se dit que cette poussière témoigne de l’accord du voir et du parler, mais rien du tout, c’est la poussière de leur combat que nous prenons comme la marque d’un accord et c’est une étreinte de lutteurs. Et ça, ces textes-là où il le dit tout le temps, mais particulièrement le petit texte qui commente Magritte — je vous en avais lu des passages, Ceci n’est pas une pipe — Dans Ceci n’est pas une pipe, il affirme à plusieurs reprises l’espèce de combat ; il va jusqu’à dire dans un très beau texte : « chacun tire sur la cible de l’autre », ce n’est pas des étreintes amoureuses, c’est des étreintes de bagarre. [140 :00] Chacun tire sur la cible de l’autre. Ce qui revient à dire que l’énoncé envoie des flèches sur les cibles de visibilité et les visibilités ou la lumière envoient des flèches sur les cibles de langage.

Eh bien, débrouillez-vous… notre troisième texte est se débrouiller avec ces trois choses. Ça ne va pas tellement ensemble. Comment est-ce que je peux dire à la fois : il y a différence de nature entre A et B, au point qu’il n’y a aucune forme commune, deuxièmement, il y a primat de A sur B — et alors comment ce primat peut-il s’exercer s’il n’y a rien de commun — et, troisièmement, il y a présupposition réciproque et étreinte commune de l’un à l’autre — mais comment ils peuvent se rencontrer s’il n’y a pas de forme commune ? [141 :00] Chacun se combat un fantôme, qu’est-ce qui est… Comment ça peut s’arranger ?

Donc je dis que vous trouvez trois sortes de textes sur le rapport voir-parler chez Foucault, les premiers affirmant l’hétérogénéité radicale, les seconds affirmant le primat de l’énoncé sur le visible, le troisième affirmant les présuppositions réciproques et les captures mutuelles entre le visible et l’énonçable. Eh bien, on se trouve devant un problème. Je pourrais l’exprimer de la manière suivante : comment est-il possible qu’un non-rapport soit plus profond que tout rapport ? C’est-à-dire, comment se peut-il qu’un non-rapport rapporte l’un(e) à l’autre, les formes entre lesquelles il s’établit comme non-rapport. [142 :00] Quel problème !

Voilà. Eh bien, cette histoire, à la fois différence de nature, primat de l’un sur l’autre, étreinte mutuelle, normalement — et là ce n’est pas un reproche — si vous aviez fait, si vous… pour ceux qui ont fait beaucoup de philosophie ou un petit peu, ça devrait immédiatement vous dire quelque chose, comme au sens de « mais ! Ça me rappelle quelque chose ! ». D’où ma question dans ce troisième thème, ce que je voudrais aborder — ça nous reposera un peu, mais ça nous reposera en nous amenant dans d’autres difficultés — c’est : finalement oui, ça nous dit quelque chose, c’est supposé nous dire quelque chose. C’est tellement évident que Foucault n’a pas besoin de le citer, sauf de rares fois, c’est, d’une certaine manière, ce n’est pas étranger à une inspiration kantienne. [143 :00]

Et, après tout, je me dis on peut y aller d’autant plus que Kant est un des philosophes que Foucault a lu le plus, bien qu’il ait peu publié sur Kant, mais il a traduit [Introduction à] L’anthropologie de Kant [1950], il y a consacré un très, très long commentaire et, perpétuellement, notamment dans Les Mots et les choses, la référence à Kant se… D’où la question en effet… ça nous dit… je me dis… Il y a, pas dans tout Foucault, mais, à un certain niveau, il y a une espèce de néo-kantisme, un néo-kantisme très particulier parce que des écoles néo-kantiennes, il y en a eu beaucoup, je ne dis pas du tout que Foucault s’inscrit dans une de ces écoles néo-kantiennes ; je dis que, lui-même, sa pensée présente et invente un néo-kantisme très particulier. [144 :00] Car voilà ce que je voudrais… Alors, du coup, on va faire une petite promenade dans Kant, parce que peut-être qu’on va y trouver quelque chose d’essentiel pour Foucault.

Voilà, je voudrais vous raconter ce qui est arrivé avec Kant, mais du point de vue qui nous intéresse. Avec Kant a surgi une étrange nouvelle vérité, à savoir que l’homme était composé de deux facultés hétérogènes. Donc qu’il était par nature bancal, estropié. Qu’il était composé de deux facultés qui différaient en nature. Ah, ah ! Que c’est curieux ! [145 :00] Il a fallu attendre Kant pour ça ? Et qu’est-ce que c’est que cette histoire ? Oui ! Le fait est qu’il a fallu attendre Kant pour dire : l’homme ou l’esprit humain est composé de deux facultés différent en nature. Pourquoi fallait-il attendre Kant ? Voilà une bonne question philosophique. Pourquoi est-ce que Descartes ne pouvait pas le dire ? Il ne pouvait pas. Ce n’est pas de leur faute, ils ne pouvaient pas, ça n’aurait pas eu de sens. Aahh… Alors on tient quelque chose, si ça… bon, on tient quelque chose pour la philosophie tout entière.

Qu’est-ce que c’est qu’un problème pour la philosophie ? Bêtise de croire que les philosophes se contredisent… On tient beaucoup de… si on comprend ça, après tout on risque de comprendre beaucoup de choses dans la philosophie. Donc il faut aller très doucement. Kant nous dit que nous sommes composés de deux facultés absolument hétérogènes, et qu’est-ce que c’est chez lui ? [146 :00] Il ne faut pas se presser. Chez Foucault, on a vu que c’était, en gros, la faculté du visible et la faculté de l’énonçable. Chez Kant, ce n’est pas ça. Kant leur donne un nom, même plusieurs noms : réceptivité et spontanéité, ou, si vous préférez, intuition et entendement, ou, si vous préférez — les trois sont nécessaires — espace-temps et concept, l’espace-temps comme forme. Voilà.

Qu’est-ce qu’il veut dire, Kant ? Ce sont deux formes. Forme [147 :00] de la réceptivité, forme de la spontanéité. Eh bien, ce qu’il appellera intuition ou réceptivité, c’est la forme sous laquelle, pour nous, il y a du donné. La forme de réceptivité, c’est la forme sous laquelle nous recevons du donné, quel que soit ce donné. Par exemple, j’ai la sensation de blanc en regardant la table, là, c’est du blanc, une perception de blanc, une sensation de blanc, du blanc m’est donné. J’appellerais « réceptivité » la forme sous laquelle le blanc m’est donné. Mais la forme sous laquelle le blanc m’est donné, c’est la même que la forme sous laquelle le rouge ou bien sous laquelle les odeurs me sont données, tout ça… Bon. Kant, à la suite de [148 :00] très belles analyses, assigne cette forme comme étant la forme de l’espace et du temps. Et cette forme de l’espace et du temps, sous laquelle tout ce qui est donnable m’est donné, ou bien tout ce qui m’est donné est donnable, cette forme du donnable en général, c’est l’espace-temps, c’est ce que Kant appellera l’intuition. Et l’intuition, chez Kant, ça ne veut pas dire quelque chose de divinatoire, ça veut dire la faculté par laquelle je reçois, en tant qu’être réceptif, je reçois un donné.

Ça va ? Il faut que vous suiviez bien, parce que vous allez voir comme c’est prodigieux. C’est prodigieusement intelligent et puis si beau. La forme de la spontanéité, c’est quoi ? Qu’est-ce que c’est la spontanéité ? Ce n’est plus la forme sous laquelle je reçois un donné. [149 :00] C’est la forme sous laquelle je connais quelque chose. Connaître, en effet, c’est être actif et sans doute est-ce la vraie activité de l’homme, selon Kant, ou une des vraies activités de l’homme. Je connais quelque chose, ça ne veut pas dire que ça m’est donné, ça veut dire bien plus. Connaître. En effet, connaître, c’est quoi ? Connaître, c’est agencer des concepts, agencer des concepts. Mettre des concepts en rapport les uns avec les autres.

Or le concept, c’est quelque chose que je forme en vertu de mon intelligence, ce n’est pas quelque chose qui m’est donné. Un lion m’est donné. Tout d’un coup, là, il y a un lion qui me court après. Le lion est donné, il est donné dans l’intuition, c’est-à-dire dans l’espace et dans le temps. Je m’arrête et je forme le concept de lion. [150 :00] … Le concept de lion exprime mon activité, en tant que quoi ? En tant qu’être pensant. Je forme le concept de lion. Donc je dirai que l’entendement est la faculté des concepts. La condition sous laquelle tout ce qui m’est donné est donné, c’est l’espace et le temps. Quelle est la condition sous laquelle tous les concepts que je forme sont formés ? La condition sous laquelle tous les concepts formables sont formés, ou tous les concepts formés sont formables, c’est le « je pense ». Seul un être qui pense peut former des concepts. En tant qu’un lion me poursuit, il y a du donné et je suis un être réceptif. [151 :00] Je reçois du donné. En tant que je forme le concept de lion, je suis un être spontané, c’est-à-dire je suis pensant et forme des concepts. Le concept est la spontanéité de la pensée.

Et en effet, il n’est pas difficile de voir que le « je pense » est la condition de tout concept. La forme de tout concept, c’est l’identité, A est A. L’identité, A est A, en effet, ne régit pas le donné, elle régit le concept. Le lion est lion, c’est l’énoncé du concept « lion ». Mais à quelle condition puis-je dire « A est A » ? Ce sera un des aspects les plus amus… intéressants de [152 :00] la philosophie kantienne que la détermination de la condition sous laquelle je peux dire « A est A », c’est-à-dire former un concept quelconque. C’est que, plus profondément, je puisse dire « moi = moi », c’est-à-dire le « moi = moi » est le fondement de tout « A est A ». Ça va être déterminant pour l’histoire de la philosophie, mais peu importe.

Donc, je dis la condition sous laquelle du donné m’est donné, c’est l’espace-temps. Tout ce qui est donné m’est donné dans l’espace et dans le temps. Pas compliqué, vous voyez. Kant, ce n’est pas difficile du tout, ça prend beaucoup de peine à lire, mais c’est d’une clarté, c’est, c’est… la lumière kantienne est quelque chose de prodigieux, simplement il faut lire dix fois la même phrase, et il n’y a pas de philosophe qui ne soit comme ça. C’est uniquement une question de régime de lecture. Quand quelqu’un dit : les philosophes, c’est difficile, c’est parce qu’il ne veut pas lire dix fois la même phrase [153 :00] ou qu’il ne sait pas où couper le texte. Evidemment, pour lire dix fois la même phrase, il ne faut pas s’en tenir au point ; il faut avoir un vague sentiment de ce qui fait un groupe de propositions, à ce moment-là, il suffit de les relire dix fois, c’est limpide. La philosophie, c’est vraiment la lumière pure, vous ne pouvez pas trouver plus clair que la philosophie…

Alors… Qu’est-ce que je dis… Alors, vous voyez, tout ce qui est donné, tout ce qui m’est donné, m’est donné sous la condition de l’espace et du temps, d’où l’espace et le temps sont la forme de ma réceptivité. C’est l’intuition. Le « je pense » est la condition de tout concept. C’est parce que « moi = moi » [154 :00] que tout A est A. Ce qui revient à dire : c’est parce que je pense que je pense des concepts, si bien que le « je pense » a la forme de spontanéité. L’espace-temps c’est la forme de ma réceptivité, « je pense » c’est la forme de ma spontanéité. Intuition et entendement.

Ça va ?… Entre les deux, il y a une béance. Kant est le premier à avoir défini l’homme ou l’esprit humain en fonction d’une béance qui le traverse. [Pause] [155 :00] Vous comprenez : ce n’est pas rien quand on parle de quelque chose de génial en philosophie ; il faut demander aux philosophes ce qu’ils ont apporté en philosophie. Ce n’est pas compliqué, ce que les gens apportent en littérature, en philosophie etc. Alors… il ne faut pas trop que les gens qui n’apportent strictement rien, cachent ce que les grands philosophes apportent, mais ce n’est pas rien apporter quelque chose comme ça, parce que c’est extraordinairement clair au point qu’on se dit, mais ce n’est pas possible que ça n’ait pas été dit avant, cette espèce de déséquilibre fondamental de l’homme.

D’où : je reviens à mon thème, ça ne pouvait pas être dit avant. Ce n’est pas qu’ils n’étaient pas assez intelligents, les autres — ah ah ! Ben non, ils l’étaient autant que Kant, ils étaient aussi géniaux ; d’autre part, de leur côté ils trouvaient des choses alors peut-être qu’ils étaient déjà tellement occupés par ce qu’ils trouvaient… — tout le monde ne trouve pas [156 :00] la même chose. Mais le fait est que, ce que Kant trouvait ou inventait, eux ils ne pouvaient pas l’inventer. Pourquoi ? Pour une raison très simple. Je vous demande un instant de vous mettre, comme ça, du point de vue de Dieu. Faites comme si vous étiez Dieu. Alors, je fais l’expérience, hein… Ce n’est pas facile, pas facile, mais, mais… voilà ça y est ! Je peux dire une chose très simple, en tant que Dieu, je vous dis que pour moi, Dieu, il n’y a pas de donné. Il ne faudrait quand même pas confondre : il y a du donné pour les pauvres créatures, c’est même la définition de la créature. La créature c’est quelqu’un pour qui il y a du donné. Mais moi, [157 :00] Dieu, qui suis le créateur, c’est moi qui donne ou qui ne donne pas, à ce moment-là il n’y aurait rien eu du tout, sauf moi, je n’aurais pas créé. Mais, moi, je crée, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de donné pour moi. Je donne à la créature une créature d’un autre type, c’est-à-dire je fais le monde. Il n’y a pas de donné. C’est-à-dire quelque chose de très simple : du point de vue de l’infini, il n’y a pas de donné. [Pause]

En d’autres termes, du point de vue de Dieu, tout est concept, [Pause] et le [158 :00] donné se réduit au concept, le donné ne fait qu’un avec le concept et les deux ne pourront se distinguer que du misérable point de vue de l’homme. C’est-à-dire, c’est du point de vue de la créature que le donné et le concept font deux ; du point de vue du créateur, c’est-à-dire du point de vue de l’infini, le donné s’intériorise dans le concept. Vous comprenez ? C’est très important, ça et c’est évident que, du point de vue de Dieu, il n’y a pas de donné, c’est pourquoi il est très important que Dieu ne crée pas le monde avec tel ou tel matériau, il crée le monde avec rien, création ex nihilo, qui définira la théologie [159 :00] chrétienne et où se fera l’épreuve de toutes les hérésies. A savoir : vous êtes hérétiques dès que vous ne prenez pas à la lettre l’idée que Dieu crée le monde avec rien, sinon le point de vue de l’infini est complètement bouleversé. Bon et bien écoutez, c’est tout simple, alors vous allez peut-être comprendre très facilement. D’où un texte, par exemple… je prends un exemple : Leibniz, philosophe de la fin du XVIIème et du début du XVIIIème siècle. Leibniz nous dit… Voilà, le problème que pose Leibniz, problème passionnant. Leibniz était un des plus grands mathématiciens de son époque, un très, très grand mathématicien en plus d’un très, très grand philosophe.

Et voilà le problème que pose Leibniz ; il dit : est-ce qu’il peut y avoir deux gouttes d’eau, deux feuilles d’arbre, [160 :00] deux mains etc. absolument semblables, c’est-à-dire telles que à chaque point de l’une correspondent un point de l’autre, c’est-à-dire il n’y ait pas de différence… de quoi ? Qu’il n’y ait pas de différence de concept. Est-ce qu’il peut y avoir deux gouttes d’eau absolument identiques, deux feuilles d’arbre absolument identiques, deux mains absolument identiques ? Leibniz dit : nous on le croit, mais nous sommes de misérables créatures. Nous le croyons parce que notre esprit est fini. Et comme notre esprit est marqué de finitude, comme nous ne pouvons pas aller à l’infini, nous arrêtons assez vite de spécifier nos concepts. Et nous formons alors un concept de goutte d’eau [161 :00] qui convient à plusieurs gouttes d’eau, mais, dit Leibniz, il n’en est pas ainsi pour Dieu. Dieu a un entendement infini qui contient tous les concepts possibles et ces concepts vont à l’infini, c’est-à-dire, dans l’entendement de Dieu, la spécification du concept est infinie.

Si bien que, dans l’entendement de Dieu, s’il y a deux gouttes d’eau, il y a forcément deux concepts. Elles n’auront pas le même concept. En d’autres termes, si l’on pousse l’analyse assez loin, on trouvera toujours un caractère intérieur par laquelle les deux gouttes d’eau se distinguent, par laquelle une goutte d’eau n’est pas la même que la goutte d’eau voisine, — Vous comprenez ? — en d’autres termes, ce que Leibniz résume en disant : toute différence est dans le concept. [162 :00] Ce qui est une autre manière de dire : il n’y a pas de donné, ou, du moins, le donné se réduit, le donné se réduit à du concept. Oui. Oui, s’il y a l’entendement infini de Dieu. Voilà.

Kant s’oppose à Leibniz et, là encore, seuls les imbéciles disent « Kant contredit Leibniz » ou « les philosophes se contredisent ». Kant nous dit ceci : bon, on va faire une épreuve, vous considérez deux mains, vos deux mains, les deux mains, les vôtres — ça c’est une épreuve personnelle — vous les coupez, remarquez : vous n’avez pas d’embarras pour couper une main ; l’autre c’est plus délicat, [Rires] pour l’autre il vous faut l’appui d’un voisin, mais [163 :00] on peut concevoir quand même que ça marche. Vous prenez vos deux mains, vous les coupez, on ne sait pas comment, vous les regardez. Vous pouvez les penser comme absolument… les penser… je ne m’interroge pas sur comment elles sont données… Vous pouvez les penser comme absolument identiques, c’est-à-dire qu’il n’y ait aucune différence dans les traits.

En fait, Leibniz a raison en fait, c’est-à-dire chacun sait qu’il n’y a pas deux feuilles semblables, il n’y a pas deux mains semblables qui n’aient aucune variation de traits entre la droite et la gauche. Mais Kant dit : ce n’est pas la question, vous pouvez penser deux mains absolument identiques et pourtant ça n’empêche pas qu’elles sont deux. Bien plus, elles ont beau être complètement identiques, vous ne pourrez jamais les faire se superposer, elles ne sont pas superposables, il y a une main droite et une main gauche. Paradoxe dément. Vous ne pouvez pas [164 :00] faire se superposer les deux mains, ahh, si semblables qu’elles soient… impossible ! Le paradoxe n’est pas fondamentalement incompréhensible c’est que vous ne pouvez faire une superposition que si vous disposez d’une dimension supplémentaire. Vous ne pouvez pas superposer deux trièdres semblables opposés par le sommet, pourquoi ? Parce que deux trièdres, c’est un volume, vous ne vous ne pourriez les superposer que si vous pouviez les faire bouger dans la quatrième dimension. Dans la mesure où le monde vécu n’a pas de quatrième dimension, vous ne pouvez pas faire superposer… [Interruption de l’enregistrement] [2 :44 :40]

Partie 5

… Kant nous dit : vous pouvez pousser aussi loin que vous voulez la spécification du concept, vous ne réduirez jamais le donné à du conceptuel. [165 :00] Il y a, dans le donné, quelque chose d’irréductible au concept, ce quelque chose c’est la position dans l’espace, à savoir : droite et gauche, haut et bas, etc. Ça, ce sont des déterminations spatiales irréductibles à toute détermination conceptuelle. Bon. On retrouve l’idée de Kant : une hétérogénéité entre l’espace-temps d’une part et, d’autre part, le concept. Bien.

Je reviens à ma question : pourquoi ? Pourquoi ? Pourquoi ? Pourquoi Kant peut-il le découvrir ? Pourquoi Leibniz ne pouvait-il pas ? On tient la réponse. On tient la réponse : c’est vrai que c’est la philosophie du XVIIème siècle — je ne dis pas qu’elle ne soit que cela ; la philosophie du XVIIème siècle, [166 :00] quels que soient ses rapports avec la religion – c’est tout à fait autre chose, ça — est une philosophie qui se fait et se pense du point de vue de l’infini. Ce qui définit alors, pour faire comme Foucault, l’énoncé de base de la philosophie du XVIIème siècle, de l’âge classique, c’est l’énoncé de Descartes, que aucun philosophe ne mettra en question… si, d’ailleurs, il y en a, mais des philosophes un peu marginaux. L’infini est premier par rapport au fini.

[Maurice] Merleau-Ponty, dans un très beau texte, essayait de définir la philosophie du XVIIème siècle, et il disait : on ne peut la définir que comme ceci : une manière innocente de penser l’infini. La philosophie du XVIIème siècle, l’âge classique, est une manière innocente de penser l’infini, il pense hardiment l’infini. Et, si vous voulez, ça, ça culmine avec Pascal. [167 :00] Et la distinction des ordres d’infini, le fini n’étant que, finalement, une espèce de truc qui se coince entre les différents ordres d’infini. Le fini n’a pas sa suffisance. Le fini dérive de l’infini et des ordres d’infini et des infinis de différents ordres. Si cette pensée classique, d’une certaine manière, s’achève avec Pascal, c’est avec la conception des ordres d’infini.

Bon, alors, comprenez, je ne voudrais pas trop développer ce point, mais je peux dire… vous me direz si vous comprenez, dans une pensée philosophique qui privilégie l’infini sur le fini, qui pose [168 :00] l’infini premier par rapport au fini, il est complètement exclu de saisir une hétérogénéité entre le donné et le concept. Pour une simple raison, c’est que, du point de vue de l’infini et dans l’entendement infini, le donné est complètement intérieur au concept. L’entendement de Dieu, toujours invoqué par les philosophes du XVIIème siècle, l’entendement divin, dont le nôtre n’est qu’une partie, ou qu’une image — Spinoza dira : notre entendement est une partie de l’entendement divin ; Leibniz ou Descartes, d’une autre façon, diront que l’entendement fini de l’homme est à l’image de l’entendement divin, simplement il est fini, tandis que l’entendement divin est infini  [169 :00] — l’entendement divin et le Dieu premier, l’infini premier par rapport au fini, garantit une homogénéité du donné au concept, à savoir : du point de vue de l’infini, le donné se réduit au concept. Il y a une spécification infinie du concept et c’est seulement parce que nous sommes finis, nous, que nous croyons à la consistance du donné. Et, de notre point de vue de créatures, ça s’explique, mais notre point de vue de créatures, c’est le point de vue de la finitude. C’est du point de vue de la finitude, donc d’un point de vue dérivé, d’un point de vue second, que je peux opposer la réceptivité du donné et la spontanéité du concept. Mais en soi, c’est-à-dire en Dieu, [170 :00] le donné se confond avec le concept.

Vous comprenez ? Alors il vous suffit d’un rien pour tout saisir. Qu’est-ce qui fait que Kant devient capable de dire : non, il y a deux facultés hétérogènes, l’intuition et l’entendement, la réceptivité et la spontanéité, l’espace-temps et le « je pense » ? Bien, un coup fantastique dont la philosophie moderne est à peine sortie ou, du moins, par quoi Kant a annoncé une nouvelle époque de la philosophie, une nouvelle formation de la philosophie, à savoir : Kant, c’est celui – pour parler, pour résumer très grossièrement — c’est celui qui érige la finitude en principe constituant. [171 :00] A la répartition classique, de l’âge classique, l’infini constituant et la finitude constituée, Kant oppose — et c’est une révolution insensée dans la philosophie — il oppose le point de vue d’une finitude constituante. C’est l’homme qui est constituant, c’est l’esprit humain qui est constituant, et non pas l’entendement divin. Et il est constituant non pas parce qu’il aurait une puissance infinie, il est constituant, au contraire, dans sa finitude elle-même et dans les formes de sa finitude.

L’idée, encore une fois, que la finitude puisse être constituante est un coup [172 :00] philosophique insensé ! Réellement de portée… je ne sais pas, je cherche dans d’autres domaines, c’est exactement comme le passage d’un régime musical à un tout autre régime musical… Je cherche des équivalents en peinture, je ne sais même pas… en architecture, on en trouverait peut-être… c’est une révolution, c’est une révolution fondamentale. Vous chercherez, à partir de Kant, vous chercherez le fondement non pas du côté de l’infini, mais du côté de la finitude elle-même. Ce sont les formes de la finitude qui sont formatrices, donc la finitude est constituante. Dès lors, à ce moment-là, ce que le XVIIème siècle ne pouvait ni voir ni dire, c’est, au contraire, ce que Kant est forcé de voir et de dire : si c’est la finitude de l’homme qui est constituante, [173 :00] alors, en effet, le donné et le concept ne se rejoignent pas. Puisque, en effet, ils ne se rejoignaient que du point de vue de l’entendement de Dieu, du point de vue d’un entendement de Dieu pour lequel il n’y avait pas de donné. Au contraire si, ce qui est constituant, c’est la finitude, la béance, la disjonction entre l’intuition et le concept est irréductible et ne pourra jamais être surmontée. [Pause]

Voilà. Je voudrais que, à partir de là, vous ayez quand même une idée de ce que c’est, en effet, à ce moment-là, une grande philosophie, on ne peut pas dire Kant, c’est… là ce n’est pas question de goût, hein ! Je veux dire, on peut… ce qui est une question de goût profondément philosophique, c’est si vous vous sentez en affinité avec [174 :00] Kant, mais l’importance de Kant, par exemple, ce n’est pas une question de goût. On peut assigner Kant, par exemple, dans cette espèce de bouleversement qui fait que tous les problèmes sont changés quand ils sont ramenés à une finitude constituante au lieu d’être ramenés à un infini divin. Alors c’est dire que c’est essentiel, mais c’est bien pour ça que, avec Kant, apparaît ce qui ne pouvait pas apparaître avant, c’est-à-dire l’hétérogénéité radicale de l’intuition et du concept, du donné et du concept, ou, si vous préférez, oui, de l’espace-temps et du « je pense ». Si bien que je dis qu’il faudra trouver une espèce de dérivation.

Voilà pourquoi, lorsque Foucault retrouve cette espèce de grande béance entre voir et parler, vous sentez bien qu’il y a un petit quelque chose de commun, parce que, enfin, je peux dire que, chez Foucault, il y a eu une critique suffisante du « je pense » — alors rupture avec Kant à cet égard [175 :00] — pour que le « je pense » soit remplacé par un « il y a du langage ». Ce sera la critique du cogito chez Foucault, comment il remplace – alors on aura l’occasion de le voir – comment il remplace le « je pense », le cogito, par un « il y a du langage » ou, si vous préférez, par un « on murmure ». De même il remplace le donné, l’intuition, ou, si vous préférez, il remplace l’espace-temps par la lumière. Là aussi, ce serait relativement moderne, parce que, remarquez, le dépassement de l’espace-temps vers la lumière, c’est quelque chose qui a traversé à la fois les sciences — avec la relativité — c’est comme une correction moderne du kantisme.

Donc il fait cette double correction : pas l’intuition, c’est-à-dire pas l’espace-temps, mais la lumière ; pas la pensée, pas le cogito, mais le langage. Mais, là où il est néo-kantien, c’est qu’entre ces deux nouvelles instances [176 :00] qui sont les instances de la finitude, les instances de la finitude, et il expliquera dans Les Mots et les choses, il expliquera en effet que le changement avec Kant, c’est lorsque l’infini laisse place à une finitude constituante et c’est de cette manière qu’il comprendra Kant, qu’il aura compris Kant — il n’aura pas été le premier à le comprendre ainsi — mais c’est de cette manière, qu’il pourra tirer sa propre philosophie sous cette forme apparemment d’un néo-kantisme, à savoir : hétérogénéité du visible et de l’énonçable, et rien ne pourra combler cette béance entre ce que nous voyons et ce que nous énonçons, entre le visible et l’énonçable. Bien.

Mais, une fois dit qu’il y a cette béance, et que c’est Kant [177 :00] qui l’a creusée ou qui l’a découverte en tout cas, comment il s’en tirait, Kant ? Il faut bien qu’entre l’espace et le temps il y ait un rapport… Si Kant parlait… Il se trouve qu’il ne parle pas comme ça, mais ce n’est pas très loin, il parle de l’hétérogénéité, de la différence de nature, il n’emploie pas le mot « béance » qui est romantique, ou « faille » tout ça… Mais il pose la question : mais, mon Dieu, puisque ces deux facultés, l’espace et le temps et le « je pense », diffèrent en nature, comment est-il possible qu’il y ait de la connaissance ? Si vous préférez, comment est-il possible de savoir quelque chose ? C’est-à-dire, comment peut-on combiner du donné et du concept ? Puisque connaître, c’est toujours combiner du donné et du concept, comment est-ce possible, puisque les deux facultés sont complètement différentes en nature ? [178 :00]

Or, qu’est-ce que va nous dire Kant ? Ce sera pour la prochaine fois, là je termine parce qu’il y en a marre… Il nous dira : il faut bien — je cite à peu près, du moins en esprit, mais presque mot à mot — il faut qu’une troisième faculté intervienne comme l’art le plus mystérieux enfoui, enfoui dans notre âme. Pas pour combler la béance, mais pour mettre en rapport les deux facultés malgré leur béance, il faut un art mystérieux enfoui dans nos âmes comme le plus profond secret, et Kant va l’appeler, et Kant va dire, oui, une faculté, troisième faculté, qui serait, d’un côté, homogène à l’espace-temps et, d’autre part, homogène [179 :00] à la pensée. Une faculté complètement tordue, très, très mystérieuse, qui a son nom : imagination. Et c’est l’imagination qui établit un rapport entre les deux facultés qui sont en non-rapport, l’intuition et la pensée. Et l’acte par lequel l’imagination établit ce rapport dans le non-rapport, c’est ce que Kant appelle le schématisme de l’imagination.

Or, ce qui m’intéresse, c’est que je crois, que, compte-tenu des différences, Foucault se trouvera devant le même problème, et l’hésitation, l’ambiguïté des trois sortes de textes que je viens de citer, dont je pars, témoignent pour ce même problème, à savoir, si les deux formes, la forme du visible et la forme de l’énonçable, [180 :00] sont béantes, diffèrent en nature de telle manière que leur béance ne peut pas être comblée, il faudra bien qu’un tiers intervienne, qui soit à la fois, pour son compte, homogène à la forme du visible et homogène à la forme de l’énonçable.

Alors est-ce que ce tiers sera l’imagination ? Quel nom aura-t-il ? On verra ça. Mais on n’est pas au bout de nos peines avec Kant même. Car, même l’imagination, comment elle va faire pour mettre en rapport ? Ça ne va pas de soi, c’est un type de rapport très spécial, c’est le point où il faut que le non-rapport soit relayé par un rapport ; c’est une opération très compliquée qui ne sera même pas une mise en rapport. Il faut que le non-rapport soit maintenu en [181 :00] même temps qu’un rapport est instauré dans le non-rapport. Le schématisme, l’art le plus mystérieux. Eh bien, chez Foucault aussi, il y a un art très mystérieux qui va mettre en rapport, dans le non-rapport, les énoncés et les visibilités. [Fin de l’enregistrement] [3 :01 :17]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part I: Knowledge (Historical Formations)

Lecture 04, 12 November 1985

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and supplementary revisions, Charles J. Stivale

Translated by Mary Beth Mader; additional revisions, Charles J. Stivale

 

Part 1

. . .  to think [or: has thought] of Foucault. This point amounts to asking: but what is it, exactly, that he calls a statement? So then, my task, at the close of this effort, my task is to try to give an answer, an answer—and, here, you must press me if this answer is not clear and concrete. Because the question is indeed: what is a statement, insofar as a statement is not to be confused with words, sentences, or propositions.

So, on this point, you’ve got to be very severe. If I don’t give an answer, well, you’ll have to say: that won’t work, all that! In exchange for which . . . I’ll permit myself to go very slowly, that is, to take the detours that seem necessary to me, because, once again, it’s a question that seems complicated to me. And Archaeology of Knowledge is assuredly a difficult book. So, I permit myself certain detours, notably in order to answer a question that one of you asks me. And this question, I’ll read it so that you can retain it, and I think one can in fact ask it.

This is the question: “One can think [about] things without there being any visibility; there is no co-implication between the two,” says the person who asks the question. “On the other hand, one cannot think [about] words unless statements exist.” All that seems uncertain to me, okay, I’m trying to . . . – “even if their primary source is a ‘one,’ one cannot say that words are not statements, and thus the cause of statements would be statements themselves.” You see: I’m focusing minimally on this part of the question: one can speak of things independently of visibility, one cannot speak of words independently of statements. In my view, no, it wouldn’t work, if this were the view. But it’s complicated to try to get clear amid all of this. So, our fundamental question—still under the heading of “but what does ‘knowledge’ mean?”—is this sub-question: “but what does ‘statement’ mean?” And all we know to orient ourselves is that the statement, once again, is neither a word, nor a sentence, nor a proposition. Okay, so, where were we on this?

Here’s where, last time, I sensed the need to start with a detour, supposing that perhaps the other half, the other side of the question, namely, the question of visibility, could shed some light for us on the main question concerning the statement. And last time, we were about at this point. I was saying: you see, we’ve reached the point where, as for the story of the statement, Foucault’s method consists in saying: when you set out a problem, whatever problem it is, give yourself a corpus. You start from a corpus. A well-defined corpus, depending on the problem that you set for yourself, depending on the research you are conducting. You see, at this level, he does not grant himself the statement—that would be very, very vexing, there would be a vicious circle. He does not grant himself the statement, it’s a corpus of words, sentences, and propositions. Only they are no longer simply words, sentences, and propositions, since they are words, sentences, and propositions grasped insofar as they form a corpus. So, that’s already a first step in his method. The subjacent question arises from this—we saw it last time—“but how does one constitute the corpus?” How does once constitute the corpus? Try to understand how this question is, already, a very complicated one. For if I must start by constituting a corpus in order to manage to understand what [a] knowledge [un savoir] is, then the means I use to constitute the corpus must not presuppose anything from [a] knowledge [un savoir]. Otherwise, the method wouldn’t work.

In fact, from the start my problem has been: “what is knowledge?” And I say, for example, “to know is to state.” Okay, how are statements to be found? I start off from a corpus of words, sentences, and propositions. Here, an objection: “How do you constitute the corpus?” If in constituting a corpus, I appeal to anything that presupposes [a] knowledge, that won’t work. [Pause] As a result, in Foucault’s early books, you will not find any rules by which he constitutes his corpuses. You won’t find them. Furthermore, he goes so far as to say: Oh, me, I only make fictions, my corpuses are fictions. Which amounts to saying: I am a sort of novelist.

So, he’s not wrong. At the same time, we know very well that it is not true and that, right from his early books, he already had an idea that he would not develop until later. But what is this idea? If I then take the subsequent books, the answer explodes, and for us it is at least provisionally satisfactory, even if we will study it directly later this year. But if I already refer to this answer, these criteria for the constitution of the corpus, once we specify that these criteria must not be drawn from [a] knowledge, from what then will they be drawn? They will be drawn from power. That is, once a problem is given, I constitute the corresponding corpus by determining the sites of power put into play by the problem. Whence Foucault’s idea, which he had from the start, but which he will not explicate until much later, namely: power is strictly immanent to knowledge.

What’s the concrete result of this? We’ve already seen. He wants to constitute, for example, a corpus of sexuality, that is, a corpus of words, sentences, and propositions of sexuality in the period under consideration. How does he constitute the corpus? The answer is very simple: let us determine the sites of power put into play by sexuality at a given point in time, for instance, in the 19th century. What are sites of power “and of resistance to power,” put into play by sexuality at a given point in time? Well, he’ll tell us: ecclesiastical power, not in general, but particularly in the confession; the power of the schools, not in general, but particularly in boarding school rules; juridical power, on the level of expert witnesses, not in general, but with respect to psychiatric expert witnesses about perversions, etc. I can, in any case, set out a finite number of sites of power around which sites, around each of which sites, are formed circles of words, sentences, proposition. That’s how I constitute a corpus. Good.

But you see that this opens up for us, although we have just barely broached the question “what is knowledge?”, this opens future questions up for us.  What are these questions, above all? I can already indicate them, and then set them aside right away, since to move on to them I would already have had to settle the question: “what is knowledge?” They are: what actually are these centers of power? And, especially, why does Foucault break with phenomenology, from the start, by telling us all the time that “there is no wild experience, there is no free experience?” It’s because experience is always conditioned and gridded by power relations. And, finally, wild experience would be the experience we have, of centers of power when they question us, that is, the opposite of a wild experience, of a free experience. And also: whence Foucault’s doubt, Foucault’s melancholy, when he says: well, yes, people will say—he loved raising objections to himself, it’s always better to raise one’s own objections, since those from others, it’s . . .—so, he used to say: but people will say to me—in other words, “I’m objecting to myself”—“your thing’s no good, you’re not making it across the line,” he said. “You’re still staying on the side of power.”

But, my God, but my God, how he did not stay on the side of power! But, in his thought, did he stay on the side of power? In the sense that power relations, sites of power, are there to determine the corpuses. And in a very beautiful text, drawn here, as always, from this article, “The Lives of Infamous Men,” [“La vie des hommes infâmes”],[1] about which I spoke to you a bit last time, he says: “People will say to me” [Deleuze laughs], “people will say to me: ‘Here you are again, always with the same inability to cross the line, to cross over to the other side, to hear and to make heard the language that comes from elsewhere or from below; you always make the same choice, from the side of power, of what it says or what it causes to be said.’” And I believe that one of the reasons for Foucault’s long silence, there are many reasons, between History of Sexuality, Volume I and The Use of Pleasure, at least one reason, is this problem that became more and more pressing for him, namely: How to cross over to the other side? How to cross the line? Isn’t there something still beyond lines of power, and how does one reach them?

But, for the time being—we’ll see how this problem is set out and resolved by Foucault—but for the time being, we, we can be fully satisfied with this first answer. We are not yet asking the question of power, since we are in the midst of the question of knowledge, and we’re merely saying: oh, well, right, his corpus of words, sentences, and propositions, in fact he sticks to the conditions of his wager, he can form it without presupposing in any way what is in question, that is, “what is knowledge?” Because he forms the corpus of words, sentences, and propositions depending on the sites of power and resistance in operation, implicated by the corresponding problem. You set out a problem, for example: what is going on with sexuality in the 19th century? You form your corpus, without a vicious circle, to the extent that you ask: what are the words, sentences, and propositions that orbit around the sites of power implicated by sexuality or that concern themselves with sexuality? This is clear, right? It’s very important for what is to come, for us, since it shows a certain relation, a certain presupposing of power by knowledge.

So, once you have your corpus, what do you do? [corpus] that is highly varied, and you see that it gains its unity on this basis: it is the corpus of sexuality. What happens? [Deleuze considers the drawing on the board] Well, from this corpus, what do you induce? We saw this the last few times, something one can call by various names: a ‘there is,’ the ‘there is of language,’ or else—it amounts to the same thing—a ‘one speaks,’ or else—it amounts to the same thing—a language-being, a being of language. But what is this? This is an empty generality—‘one speaks,’ ‘there is language,’ a language-being. In what way is this linked to the corpus? How does one derive it from the corpus? It’s not complicated, you’ll recall, this is the result of the last sessions. It’s not a matter of a universal, it’s that language-being, the ‘one speaks,’ is inseparable from a given historical mode that it takes on in relation to a given formation. It is inseparable from its historical modality.

In other words, it is this ‘one speaks,’ this ‘there is language,’ this language-being, it is a way in which language gathers in a given formation. And in fact . . . So, “in a given formation,” that is, the way in which the language gathers . . . can I say in the 19th century? Yes, at a pinch, I can say: language gathers in a certain way in the 19th century. But it’s a large, a very large gathering: language-being in the 19th century or the ‘one speaks’ in the 19th century. It’s really a very vast gathering. Understand that in fact there is a gathering of language for each corpus. Each corpus effects a certain gathering of the whole language. And, in fact, the corpus of sexuality effects a certain gathering of the whole language around sexuality. And so much so that each corpus effects a gathering and each corpus refers to a language-being, to a ‘there is language.’ Only, I can speak of a ‘there is language’ proper to a whole historical formation to the extent that the historical formation is defined in relation to these corpuses, in relation to the whole of these corpuses. So, at that point, there will be a great gathering of [the] language that will correspond to the language of the period or of the formation. Okay. Are you still alright? Interrupt me if something isn’t right, because it’s got to . . . [Deleuze does not finish the sentence]

So, I would say . . . statements . . . here [pause; he writes and draws on the blackboard], it’s as if statements are at the intersection—that’s this dotted line—they are as if at the intersection of the corpus of words, sentences, and propositions, and the language-gathering on the corpus. Or else, in the book on Raymond Roussel, Foucault will tell us: to find statements, you have to break open or open up, one must break open, open up, words, sentences, and propositions. And what opens up words, sentences, and propositions? The ‘there is language.’ The ‘there is language,’ the gathering of language on the corpus that forces the corpus to open up and to release statements, which it would otherwise keep enclosed within. Okay.

But all this is metaphors, right? “Break open, open up,” okay, so, if I’m at my dotted line, like so, I’ve got the diagram for the statement, but I have to fill in the interval. [Deleuze indicates the blackboard drawing] Between the gathering of language and the corpus on which it gathers, that’s where the statement emerges. This still does not tell us what a statement is, but it will compel us to spell it out. There you have it. Time for break: I need to make a detour . . . [Interruption of the recording] [20:55]

Part 2

. . . pole of knowledge as essential as statements, I have no choice, I must find a result or configuration that is analogous in the case of the visible. Yet, it is certain that Foucault conducts the analysis directly for the statement and does this much less so for visibility. But this wouldn’t be the first time that the paths are so complicated that, right at the point where he seems not to move on to absolutely necessary analyses, it’s in fact there that a little clarity shows up for us. Since . . . what’s going on for visibilities? I would say: well, you know, it’s the same thing. It’s the same thing. You’d like to know what is visible at a certain period. We saw this theme. At a given period, there are things that can be seen and, when they can be seen, they are seen; there are others that cannot.

If, once again, the 17th century put the mad, vagabonds, and the unemployed in the same place, it’s not because it saw no difference, it’s because it sees a resemblance that will stop being perceptible in other periods. What resemblance? That’s what visibility will be. [Pause] If you’d like to know what a visibility is, you have to start from a corpus as well. It won’t be the same corpus. In this case, it will no longer be a corpus of words, sentences, and propositions—what’ll it be? It will be a corpus of objects, of things, of states of things, and of sensible qualities. You’ll perhaps understand immediately that what is at issue is that, in just the same way that statements . . . in the same way as for statements, we knew it, we did not know what they were. But we knew one thing: if statements have a sense, they refuse to be reduced to words, sentences, or propositions; they’re not the same thing. We do not know what visibilities are, but we know that if they exist, they refuse to be reduced to things, objects, states of things, or sensible qualities.

As a result, I start from a corpus of objects, things, etc. and in so doing, I presuppose nothing about what is to be found, namely: “what is a visibility?” I start off from a corpus, a corpus of things, states of things, sensible qualities at a given period. It could be an architectural corpus, among others. There will always be some architectures in my corpus. Or if I’m interested in painting, I start from a corpus constituted by this or that painting. I’m not going to discuss—just as it is false that the linguist discusses language in general, the linguist always starts from a determinate corpus—well, an art critic doesn’t discuss painting in the 17th century in general. The critic always starts from a determinate corpus, that is, a determinate set of paintings, and surely, the results would not be the same had another corpus been selected.

In any case, we have the same problem we had earlier: yes, but how do I constitute this corpus? In my view, Foucault’s answer—an implicit answer, but precisely, it can be . . .—the implicit answer will be the same as for the corpus of sentences, namely: I rely on sites of power and resistance at work in the problem I’m examining. What does this mean with respect to painting in the 17th century? It has to mean something if I am correct in this reading of Foucault, it has to mean something. And so, yes, for example, I see that in the 17th century—here I’m saying hugely banal and commonplace things—I see that in the 17th century at least an entire corpus of paintings can be defined as “portraiture.” Portraiture. I can think: okay, the second half of the 19th century sees a return to portraiture, notably with [Vincent] Van Gogh and [Paul] Gauguin. You don’t need to know much about painting to know that portraiture for Van Gogh and Gauguin is not part of the same corpus as portraiture for the 17th century painters, and thus that portraiture in general, portrait painting, does not form one corpus; it’s astride numerous corpuses.

What is at issue in the corpus of “17th century portraiture?” Among other things—I’m not saying “solely”—power relations, immediately. Which power relations? Power relations between painters and their models. What is the model in the 17th century? It is above all the lord, or better still, the king. What is [Diego] Velásquez’s Las Meninas, in the famous commentary that Foucault will derive from it? What’s happening there? What’s happening is that there’s a painting that shows us a facing view, as it were, of the royal family, and the painter who is looking at something, or someone, which we can’t see. We only see the painter’s gaze, and everything that everyone in the painting is looking at, as a reflection in the mirror at the back of the painting. And what everyone was looking at was the royal person, who, we can see this in the mirror, is looking at those who are looking at him. In other words, an exchange of looks, yes, but on the basis of a relation of powers: the power of the painter and the power of the king. Very well. So, it seems to me that at this level Foucault’s own analyses confirm that the corpus I will constitute is indeed determined on the basis of the sites of power at work in the problem that is posited. For example, “what is a portrait in the 17th century?” Okay. So, I have my corpus that I can call architectural, pictorial, whatever you want. Good.

Thus, until now, the parallelism between my two series, the statement and visibility, is verified. What do I do, once I have my corpus? Once I have my corpus . . . It’s possible that my corpus is just a single painting. It could be ten paintings. It could be the conjunction architecture-painting. You see, it could at the extreme be the corpus for the century, or the corpus of the historical formation. And so, once I have my corpus, I set up . . . I do the same thing, I set up my vertical line and I ask the question: what gathers in the corpus, on the corpus? It was not hard, earlier: what gathered on the corpus of words, sentences, and propositions was language-being in or as such-and-such a mode. Now, here, what gathers on the corpus, on the physical corpus of things, states of things, qualities, etc.? Well, it seems to me that Foucault’s answer was—I would say as much—“there is light.” Or else—but this won’t be easy to understand, or on the contrary, perhaps it will be, I don’t know—or else “one sees.” Or else “light-being,” the gathering of the whole of light on the corpus. Okay. What does that mean? It means that ultimately a painting is a figure of light. What is primary is light. No, at this point it’s not a matter of knowing whether it’s true, not true, etc. It’s a matter of knowing to what extent this idea is important and interesting. A bad idea is an idea of no interest. A good idea is an important and interesting idea.

So, okay. I understand what this means: but, of course, a table gathers, in a particular mode, in its mode, all the light of the world—it does not divide light, light is indivisible . . .—it gathers, in such-and-such a mode, all the light of the world. Exactly like a corpus of words, sentences, and propositions gathers in its own particular mode, all the language of the world.

What is primary is light. What does that mean? That means: do not think that light is a physical medium [un milieu physique]. Light is not a physical medium . . . that is, light is not Newtonian. Light is no more a physical medium than—it is also a physical medium, but, for example, light as a physical medium is called “secondary light”—light is something more than this. What is it? Well, it is indeed what Goethe and not Newton intended, namely: it is an indivisible, it is a condition, it’s a condition for experience and of the medium. It is an indivisible condition. It is what philosophers call an a priori. Mediums develop or are extended in light. Light is not a medium. Light is an a priori condition, that is—this originates with Goethe, against Newton—what can be divided is a secondary light. Primary light is an indivisible. It falls on the corpus of things, states of things, and qualities; exactly as the whole of language, language-being, fell on the corpus of words, sentences, and propositions. Light is not divisible: it falls. And, in falling, it captures that on which it falls. What is primary in painting is light; it is primary in relation to lines, primary in relation to colors. Colors and lines derive from light and not the reverse. A painting is first a tracing of light [un tracé de lumière].

You’ll ask me: but why does he say that? Why does he say that? Well, that’s what he says. So. It’s up to you to find out whether it suits you or not. If it does not suit you, then no matter. No matter. Try and grasp that it’s ridiculous to think: but, really, is it true or not? That makes no sense, because he is proposing an analysis in which he extracts a condition in relation to something that is conditioned. For his part, he has the sense, let’s suppose before a painting, for example, he has the sense that light plays the role of condition in relation to lines and colors. Can one make a theory as interesting as this one where color would be the light? It’s a stupid question: you’d have to actually create it. You’d have to create it, and then we’ll see. What? Is it a question of taste? No, it’s not a question of taste. It’s not by chance that some of us will feel compelled to say: no, it’s not light that’s primary.

So, then, everything is of the same value? No, not at all, everything is not the same value. You’d have to actually create it. So then: at the point where we now are, we in particular, what interests us? We can see well, and in what sense, that for Foucault a painting is above all a tracing of light. It’s not solid lines; in painting, the line [le trait] is a solid line. [Pause] Beyond solid lines, or rather, as a condition for all solid lines, there are lines of light. And lines of light are not solid lines painted in yellow. Indeed, for example, in Velásquez’s painting, Foucault gives us a description on page 11 [in The Order of Things],[2] a description, at one point, in terms of light: “the groove in the wall from which the light is pouring….” So, for the figure of light, here’s what he tells us: “This spiral shell presents us with the entire circle of representation: the gaze” — the gaze of the painter upon the canvas – “the gaze, the palette, and the brush, the canvas” — of which we see only the back — “the paintings, the reflections”, — etc. etc. . . . We can see only the frames, and the light that is flooding the pictures from the outside, but that they, in return, must reconstitute in their own kind, as though it were coming from elsewhere, passing through their dark wooden frames. And we do, in fact, see this light on the painting, apparently welling out from the crack of the frame; and from there it moves over to touch the brow, the cheekbones, the eyes, the gaze of the painter, who is holding the palette in one hand and in the other a fine brush . . . And so, the spiral is closed, or rather, by means of that light, is opened.”

We can see clearly the lines of light, these are not the solid lines drawn by the painter. They’re truly the condition that lays out the painting as a field—as a field of what? As a field of visibility. In other words, just as the ‘there is’ of language was an a priori, but an historical a priori, since it was the condition in relation to a particular corpus or to a particular historical formation, so the ‘there is’ of light is an historical a priori. Light in the 17th century, that is, the way in which light gathers, either in 17th century painting, or in 17th century portraits, or even in a single case, the way in which all the light in the world gathers in Velázquez’s Las Meninas. Such that visibilities will be exactly what I just said for statements. This will be the dotted line that opens up. To find the visibilities one must break things open, one must open qualities up. Visibilities are neither things, nor qualities. Well, then, what are they? They are what emerges when the corpus of things and qualities meets light-being. Visibilities are lines of light.

Okay. But, put differently, visibilities are not first defined as acts of a seeing subject, nor as the givens of a visual organ.[3] Especially not! They are neither qualities, nor states of things, nor visions. The ‘one sees’ is not a vision, the ‘one sees’ is light. The ‘one’ is light, just as the ‘one’ in ‘one speaks’ is language.

But then why call these visibilities? Because of “light.” Because they are given by light, by light as indivisible. And in as much as they are given by light, then, yes, they are related to sight, but they are related to sight only because they are given by light. Even more: it’s through light that they are related to sight. In other words, you see, they are related to sight only secondarily. Visibilities are related to sight only secondarily, they are in fact related to sight by light. But from here, there’s no more stopping. It’s a chain reaction [un emballement], since if visibilities are related to sight only secondarily, they do not relate to sight, or rather they are not related to sight without also being related to the other senses. To the ear, to touch, etc. Such that visibilities, far from being givens of the visual organ—what are they? They are complexes that are multi-sensorial, optical, auditory, tactile . . . But why call them “visibilities?” In fact, they are complexes of actions and reactions, multi-sensorial complexes of actions and reactions, of actions and passions. Why call these “visibilities?” They are visibilities insofar as these complexes exist only to the extent that they come [in]to [the] light. They do not exist as long as the light does not draw them to itself, as long as the light does not make them come. [Pause]

Oh, really? But does Foucault actually say that? That’s all very well, but does he say that? You understand? Visibilities are called visibilities because they find their condition in light, as indivisible, as an indivisible element—not at all Newton, but Goethe. Thus, visibilities are related to sight only secondarily and, to the extent that light relates them to sight, light does not relate them to sight without also relating them to the other senses. Does he say this? Yes, he says it. Yes, yes, yes. He says it, and in a very odd passage in Birth of the Clinic, where, there, the example he gives is no longer aesthetic or artistic, but epistemological. It concerns what happens in pathological anatomy and he tells us that, I’ll read the passage . . . It’s about the new methods introduced by [René] Laennec. And you know that Laennec is famous for, among other things, having introduced tactile and auditory data [des données] into medicine, into diagnostics. A percussion of illnesses and an auscultation of illnesses. And here’s how Foucault reads this: “When Corvisart” – he’s another physician of the period — “hears a heart that functions badly” –so, that’s auditory – “when Laënnec a high-pitched voice that trembles, what they see . . . is a hypertrophy, a discharge.”[4] “When Corvisart hears a heart that functions badly or Laënnec a high-pitched voice that trembles, what they see with that gaze that secretly haunts their hearing and, beyond it, animates it, is a hypertrophy, a discharge.”

“[T]hat gaze that secretly haunts their hearing …” That is: this gaze, this ‘one sees,’ is in fact not a gaze. It’s a light-being that draws to the light not only what is seen, but likewise what is heard and touched. This question of “coming [in]to [the] light” is not a question of space. When Corvisart hears a heart that functions poorly, there is something that comes to light. What? Hypertrophy. “[W]ith that gaze that secretly haunts their hearing and, beyond it, animates it,” and Foucault continues: “Thus, from the discovery of pathological anatomy, the medical gaze is duplicated: there is a local, circumscribed gaze”—that’s the ‘I see.’ There is a gaze that is I see, with my eye. “[T]here is a local, circumscribed gaze, the borderline gaze of touch and hearing.” The gaze of the ‘I see’ in fact is what my eye sees, which borders on what I sense, what I hear; it’s a “borderline gaze of touch and hearing, which covers only one of the sensorial fields.” Which covers only one of the sensorial fields, one among others: there is the optical field, but there is the auditory field, there is the tactile field, etc. One among others.

Foucault says as much: that’s only the first gaze, or rather, we should say, it’s only the secondary gaze, since this secondary gaze is conditioned—but in the same way as the other sensorial fields are—by a primary gaze. The primary gaze does not condition the secondary gaze without also conditioning the other sensorial fields, that is: it conditions the secondary gaze in its relations with the other fields. And in fact, Foucault tells us: “But there is an absolute gaze . . .” In fact, it’s not a gaze, it’s light-being . . . “[T]here is [also] an absolute, absolutely integrating gaze that dominates and founds all perceptual experiences. It is this gaze that structures into a sovereign unity that which belongs to a lower level of the eye, the ear, and the sense of touch.” The term ‘absolute gaze’ is plainly not a felicitous one . . . on the contrary, it is in fact very felicitous: one must replace it with light-being. It’s the same thing. The absolute gaze is light.

For those who were here in the other years, you’ll perhaps recall that in [Henri] Bergson there is a very similar theme: light is in things, the gaze is in things. “[T]here is [also] an absolute . . . gaze”—that is, a light-being —“that dominates and founds all perceptual experiences.” It’s also very close to Heidegger, you know, it’s the Lichtung. And in [Martin] Heidegger’s case the lineage with Goethe is immediate. But I believe no less in a lineage, in a lineage in the case of Foucault, a direct lineage to Goethe on the theme of light as an indivisible condition.

And he continues: “When the doctor observes, with all his senses being open, another eye . . .” When the physician observes with his eyes, but also when he percusses with his fingers, when he listens with his ears . . . “When the doctor observes, with all his senses open, another eye is directed upon the fundamental visibility of things . . .” What does “the fundamental visibility of things” mean? It means when things are no longer there as things, when things are broken open and they release pure visibilities. And what are pure visibilities? It’s the relation of things, states of things, and qualities with primary light as indivisible condition. At that point, visibilities emerge. When primary light falls on things, then things break open, they are shucked, they open up. They open up so that what can emerge? Pure visibility that rises [in]to the light. And this pure visibility, surely, will be related to the eye, but it will not be related to the eye without also being related to the other senses. So, all this is very good. This is all very good!

Whatever does this mean? This time, consider another thinker who happens also to be a painter himself. I talked about him in other years: [Robert] Delaunay. How is Delaunay also close to Goethe? It’s very simple. Delaunay, it’s not what he says. What does he make us see? He has an idea, a painter’s idea. His painter’s idea is very simple. It’s hard to do in painting, but it’s simple to say, namely: figures are not first solid, what is primary are figures of light. That is, visibility is the figure related to light. At that point, it’s no longer a solid figure. Light, too, is an indivisible condition, and what is this indivisible condition? The production of luminous figures. Light produces figures that belong to it.

You see: light is no longer composed, as it is for Newton. That’s the big distinction between the Newtonians and the Goetheans. Light is an indivisible condition and hence is productive; it produces figures that belong only to it. In other words, light is movement, light is production. Consequently, one must not confuse the things that move and the movements of light. Nor must one confuse the lines of things and the lines of light. Neither must one confuse the figure of the thing when light meets it with the very figures of light that light forms at the surface of things. And what is the painter’s task, for Delaunay? To break things open, to open states of things to reveal the pure figures of light. And what will this revelation be? It will be the figures for which Delaunay is famous: the circles, the half-circles, the helixes—with the great division: there are lunar figures and solar figures. The Moon is no less a light than the Sun, so that, ultimately, it’s a split condition. Light is an invisible condition: yes, but it has at least two sides: solar and lunar. Okay, and Delaunay’s luminous helixes, the circles, Delaunay’s luminous semi-circles, will affirm their primacy over both solid lines and colors. Colors are born of light, lines are born of light. What is primary is visibility, that is, the figure of light.

And Delaunay had an admirable remark, that explains his whole project, it was a witticism, sometimes it’s the witticisms … He was settling a score with Cubism, with the Cubists, and he said: you see, what is [Paul] Cézanne’s contribution to painting? He was terrific, Delaunay, he saw very clearly, he said, Cézanne’s fundamental contribution to painting is to have broken the fruit bowl. It’s nice, because to break the fruit bowl is to break things open.

Cézanne, in the 19th century, broke things open. Undoubtedly, the Impressionists had prepared the way, but, no, they had not broken things open in their materiality. They created a play of reflections, it was a very particular regime of light: they made reflections play across things. But as for Cézanne, he broke the fruit bowl. That is, he breaks open, he shatters the thing in its materiality. And he says: there’s no point in trying to glue it back together. Cubists are like guys — that works out fine for them, but in a certain way it’s right — he says: they’re guys who are constantly trying to glue the fruit bowl back together, but who go wrong. They put a piece that doesn’t go with another piece that doesn’t go, and they think they’ve glued it back together. And they actually have glued it back together. But you shouldn’t glue back together what Cézanne had broken. On the contrary, what should have been done was to take the direction Cézanne took, that is, to the new figures make emerge that Cézanne had made possible, that is, pure visibilities. There you have it.

So, I’m saying, okay, understand that I’m not trying to push Foucault toward points that he did not develop. That’s why, I would say, to answer your question: no, visibilities are not at all . . . there is no . . . it’s exactly like statements. Just as statements imply language, all things, in fact, imply visibilities: all you need to do is break them; in fact, they must be broken. The corpus is there only so that visibilities emerge, and visibilities are not givens [des données] of sight. They are related to sight, even more—I forgot—in the text I was reading to you, on 167,[5] he uses a very strange word: “In any case, the absolute limit and the ground of [all] perceptual exploration are always limned by the clear plane of an at least virtual visibility.” Do you see why “virtual visibility?” Because visibility is related really, actually, to sight only by the intermediary of light—which does not relate it to sight without relating it to the other senses.

Okay, so you see. What do you see? You see . . . I’ll tell you: how can this be a method? It’s a method, it seems to me very rich, because this method of visibilities can found a whole area of aesthetic analyses. Because we saw that it’s the same for architectures. To understand an architecture, one has to break open, one must see. It must be understood as: architecture is a regime for the distribution of light. There are regimes of light, there are regimes of visibility, exactly as there are regimes of statements. Before seeing in it . . . again, as I told you, a prison is what? It’s a regime of visibility. An asylum, a hospital, is what? It’s a regime of visibility. Think about it, it’s even frightful, and this is how, this is how it’s so tied to power, and why Foucault was so very, very aware that . . . power is perpetually that by means of which we are seen and spoken about. Power speaks us and power sights us.

When do you know you’re in the hospital? You know you’re in the hospital when, instead of the full door of your bedroom, you see that disturbing door through which you are seen. You know, with the three little bars, there, the three little bars where . . . and then you’re pretty sure that the door doesn’t close, that is, that the head monitor, as one says in both hospitals and schools, that the head monitor can come in at any moment. Awful! Awful! I won’t even discuss prisons: we saw that they are made for that, that is, their whole stone architecture is made so they operate, so that the prisoners can be seen without themselves seeing, and that those who see them cannot be seen.

You may say: if you propose this kind of an equation, I would say: this is an equation of visibility. How to solve the equation? With stones, that is, with things and states of things. But what you will have incarnated with stones, that’s your equation, that is, pure visibility. I’m saying: the prisoners must be seen without seeing, the guards must see without being seen. And, yes, this is what I would call a virtual visibility, a distribution of seeing and being seen. What actualizes it, what realizes this virtual visibility? There’s a perfectly simply answer: it’s stones, it’s a disposition of stones. A disposition of raw materials . . . A disposition of raw materials, which are materials you can touch, feel, hear, listen to, listen to the sound they make, etc. What is all this? It’s simply the actualization of the figure of light. You see, Foucault goes much farther than saying: there is one sense that has primacy. He does not at all say: sight has primacy over all the other senses. He tells us something much more profound. He says: light, as condition for sight, does not relate the visible to sight without also relating the visible to the other senses. It’s a primacy of light, it’s not a primacy of one sense over another. This is the way in which it’s completely Goethean.

Okay, so, I’m saying: you can derive a method of aesthetic analysis from this. You can derive a method of scientific analysis from this, using scientific statements. But what complicates things is that—but we can only see this later, since we’ve seen that it will be a problem for us, so we must definitely return to this problem—these two, here, they are extremely . . . they do not have the same form, no matter how complete the parallel between them, there is an absolute difference in nature between visibilities and statements. We can come back to this problem only later. But, in any event, that doesn’t rule out—I really want to say this, even at this point, since we can work all this out clearly later on but let me nonetheless remind you—that despite the fact that there is an absolute difference in nature between the two, this does not rule out that each one constantly captures the other. That is: regimes of visibility capture statements, statement regimes capture visibilities… [Interruption of the recording] [1:06:11]

Part 3

… Literature is composed not only of statements, it is also composed of visibilities captured by statements. How may this difference between statements and captured visibilities be indicated in language? I believe strongly that, in language, statements and descriptions are different in nature. Descriptions are not statements, they are visibilities. On my side, I have some very eminent logicians, [Bertrand] Russell, for example, who in his book that founded modern logic, Principles of Mathematics [1906], already indicated the difference in nature between propositions and descriptions. And, in a certain way, modern literature also worked out to a great extent the difference in nature between . . . in an entirely other way than Russell did . . . For example, I think the nouveau roman is wholly based on a certain dualism between statements and descriptions.

With Foucault, too, in his work, there are statements, philosophical statements—but why is his body of work interspersed from one end to the other with descriptions, be it descriptions of paintings, or descriptions of things that Foucault treats as if they were paintings? For example, when he describes the prison, he describes it as if it were a painting. There is a proper function of description in Foucault’s work that cannot be reduced to the statement. Moreover, there is an author, among the great geniuses of our literature, of modern literature, there is an author who it seems to me has established the value of this, the greatest luminist, if you will. Just as there are luminists in painting, great luminists in painting—Delaunay, for instance: he’s not a colorist, he’s not a draughtsman, he’s a luminist—okay, so, there are great luminists in literature.

I believe the greatest luminist in modern literature is [William] Faulkner. If I just try to show the Faulkner example in the framework we’ve just derived, what would we get? Can it . . . A method should have many applications, should be very fertile. What’s going on in Faulkner? First, there is something frightening, frightening: namely, it calls on all the senses, all the senses, including the basest senses. They are called upon by what? By light and the variations in light depending on the hour and the season. Faulkner’s descriptions . . . if you said to me: what is the fundamental object of the description? That is, that which can only be described—anything can be described, but it can also be something other than described. But what can only be described? Light, states of light. It’s precisely because they can only be described that they are so hard to describe.

Those who know Faulkner know very well that, to my knowledge, in the history of literature no author can match him for knowing how to describe, sometimes over a number of pages, a nuance of light that falls on a group of things. And the things are seen. But visibility is not the things that are seen. For the things that are seen are also heard, smelled, etc. Obviously, all the senses are called upon in Faulkner. Things are seen, smelled, handled, fondled, etc. All the senses are worked with a certain force . . . but with all the more force given that, all together, they are drawn toward the light. Light in August, they are drawn toward the light in August. They are drawn toward the light of five o’clock in the evening. Thus, visibility emerges, thus things open up and visibility emerges. There’s no author of light like Faulkner. And this is perhaps linked to the South, to the South of the US, since that is Faulkner’s setting—I’m specifying for those who do not know Faulkner—it’s perhaps linked to the light in the South, the light of August in a Southern state. Yeah, perhaps . . . What accounts for his having this genius for light? Okay, so, what does Faulkner do? Faulkner is the one who really makes multi-sensorial things emerge, not the supposed primacy of a sense, namely sight, but pure visibility. The cruel side of visibility, its absolute rawness. And it’s this light-being that gathers in each Faulkner novel, such that it’s fair to call the Faulknerian corpus the ‘there is of light’ as it falls on all of Faulkner’s novels, or on a particular novel, or on a particular page of a novel.

And at the same time, there are Faulknerian statements. And these Faulknerian statements, everyone knows that they emerge when? When Faulkner has, as the second pole of his genius, broken up the sentences, propositions, and words by relating to a whole of language that will blend them together. And what will the statements be? Faulknerian statements will be grasped at the point where one same name refers to two different persons, or else one same person to two different names. And it’s these genealogies, of these Southern families, in Faulkner . . .

And if I may add, in order to make it all coherent—but there’s no need—and what plays out in these two corpuses, the corpus of sentences and the physical corpus? What plays out at the level of Faulknerian statements, as at the level of Faulknerian visibilities? The answer is very simple: what plays out are abominable power relations, namely: the decadence, the decadence of the South, the degeneration of these powerful, old families—everyone who has read a bit of Faulkner knows this. Sites of power that are both consuming and consumed. And all this, the entirety of these statements linked to the sites of power astir within them, what does that yield? It yields—and here I find myself amid the best-known passages in Faulkner—it yields the famous story, full of sound and fury, told by an idiot. The story told by an idiot is the ‘one speaks.’ All that needs to be added is that not only is it told by an idiot, it’s seen by a moron. And the ‘seen by a moron’ is visibility, just as the ‘told by an idiot’ is statability [l’énonçabilité]. The statement only ever has an idiot for a subject, that is, a position as the ‘one’ of ‘one speaks.’ Visibility never has for a subject anything other than a ‘one’ in ‘one sees,’ that is, a place in light-being.

Okay, very good. Good, good, good, good, so then what? Well then, we thus agree, we’ve extracted everything we could from the parallelism. Now we have to backtrack. Let’s admit that we now have a vague idea of what a visibility is, by contrast to a seen thing. That’s one more reason to go back. Now we can’t put it off any longer, we’ve got to say: what is a statement? How is a statement neither like a word, a sentence, or a proposition? We have to try. I mean, in fact we have a vague idea. Having reached this point, we have a vague idea. Statements actually are not sentences, propositions . . . but how so? How so? How so? We must not give up. As long as we’ve not got a possible answer, we must not give up. So, we’ll search. But how, alright . . . are you alright? [Deleuze laughs] I’m not asking you that out of concern for your health, I’m asking that because . . . we’ll rest, okay, a little bit. But ten minutes, alright? No more than ten minutes! What time is it? [Response: 20 to 11] … [Interruption of the recording] [1:17:00]

… Are there any questions that would mean I couldn’t go on? No questions? One small question . . . No, no questions?

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: Yes? A little question!

The student: You alluded to light in Heidegger . . .

Deleuze: Ah, yes, yes, well, that, that comes later, a parallel with Heidegger. Because, yes, yes, so, not right now! Another question? [Laughter] No other questions?

Good, well, let’s go, then. We have to move on since there are no questions. So, listen, now: I believe—it’s in the category of ‘I believe’—so, handle that how you wish—even so, I believe one can try to assign the difference between statements, on the one hand, and the group of “words, sentences, and propositions,” on the other, to four levels. Once we’ve looked at all four, we won’t be able to take anymore—but we won’t look at them today! Four levels. There you have it. And, so, that’s it! [Laughter]

So: the first level. I’m looking for the least occasion to . . . so . . . No? No questions? [Laughter] The first level. [Pause] It’s not only logic that deals with propositions. In a certain way—take care to number my levels, okay, because otherwise . . . in a certain way linguistics deals with propositions. What is a proposition in the linguistic sense? I would say that linguistics extracts propositions starting from sentences. But what do I mean? Oh, I mean something very, very simple. I mean: a sentence is what linguists call, let’s assume, speech.  Written or oral speech. But speech—you can tell right away that I’m referring to the classic linguistic distinction between language and speech [langue/parole]. Speech is always a de facto mixture [un mélange de fait], speech is a mishmash, speech is full of stuff.

A de facto mixture, what does that mean? What does it mix? It mixes very different systems. When you speak, you mix very different systems. What does ‘a system’ mean? Linguists try—and this is their primary scientific task, they say—to distinguish systems of language [langue] within speech [parole]: a system. How is a system defined? In two ways: its overall homogeneity [homogénéité d’ensemble]—that is, the homogeneity of the formation rules, its homogeneity overall—and the constancy of certain elements. Constant elements, overall homogeneity. It’s abstract.

Example: Spoken American[6] — an example that I invoke in all the greater good faith given that I do not speak it — numerous linguistic systems correspond to spoken American. Let’s consider two. What I’m saying is said constantly by linguists, but, I specify, is maintained by [Noam] Chomsky. So, if you will, from [Ferdinand de] Saussure to Chomsky, linguists tell us: scientific work on a language [langue] presupposes that one already would have extracted homogeneous and coherent systems that will be the object of scientific study. It’s not speech [parole] that can be studied scientifically, or, at least, it cannot immediately be so studied; it can be studied only afterwards. What matters at first is determining homogeneous and coherent systems.

An example: From spoken American, I take two systems. One will be called ‘Standard American,’ the other, ‘Black English’,[7] the language of Black Americans. That there are overlaps, encroachments, is not the question. One can define two systems. For example, the rules for the past participle are not the same. Okay. When I say that the linguist extracts by and he extracts propositions from sentences, I mean that he starts from a de facto mixture [un mélange de fait]—speech—and he extracts systems each of which is homogeneous and coherent. An ‘American Standard’ system, and a ‘Black English’ system, to take only two systems. It is such systems, and only such systems, that will be the object of a scientific study. The search for the constants and rules of homogeneity. Is that clear? Good.

That’s the first thing that matters to me. I would say that: a proposition in the linguistic sense is what is part of one or another system. You see that the linguistic proposition is not exactly the same as the sentence. The sentence mixes systems, the linguistic proposition belongs to a system that is definable by the homogeneity of its rules and the constancy of its elements. Okay. To me, that’s enough for now. I’m still on my first point.

To me, that’s enough for now. I seem like I’m thinking about something else entirely. I was telling you: a foundational book on statements about sexuality is the great classic by [Richard von] Krafft-Ebing: Psychopathia sexualis. For those of you who have not read it, I cannot recommend it to you too highly since in it you’ll learn the secret of all the perversions, including an extraordinary perversion, alas since fallen into obscurity, namely, the perversion of the braid cutters, [Laughter] which at one point, was a great hit in the Metro. They were base individuals who slid up behind young girls with lovely braids and cut off the braids of these young girls. And I say that because this was, when I read Krafft-Ebing, with enthusiasm and, simultaneously, the purest moral horror, [Laughter] I was stunned by the fact that Krafft-Ebing, who had seen it all, come across everything, he’s an expert witness before the courts, all that, and he maintained an imperturbable composure in the face of the vilest things, cases of sadism that will make you shudder, or else all of their masochists, all that, one can barely read it because it makes you so, so . . . it’s unbearable, or else people will exhume corpses, abominations, just horrors, horrors, horrors.

So, he’s seen everything, and then comes a moment when he cracks. Now that’s tremendous. The psychiatrist crumbles. Which goes to show that one can never say, “I can withstand anything.” He withstood everything, the disembowelments, the removal of viscera, all that, everything: you name it, and he’s perfectly fine, it’s even as if he’s recounting trivial things, all that just goes without saying for him. Then, all of a sudden, he completely loses his grip. He’s talking about the braid cutters, [Laughter] you don’t know what’s going on at all anymore, and Krafft-Ebing starts to say: such individuals—okay, I’m quoting by heart, it’s forever in my heart—such individuals are so dangerous that one must at all costs remove them and take away their freedom. For the sadists who kill, for the Sargent Bertrand who exhumes corpses, he had nothing but the cold words of the man of science. For the little girl and her braids, he crumbles. He says: this is heinous. It’s very curious, no? It’s very, very curious. Now that’s people’s thresholds.

People always have thresholds: you’ll see a terrific sadist suddenly be a masochist and then he bends back a little fingernail, and he crumbles, whereas the previous evening, he had horrific burns administered to him, it turns out that this, he couldn’t stand. I know someone—all this is an ethics course, I’m turning it into . . .—I know someone—and I understand this very well—who withstands, and due to his very occupation, he is forced to, he stands the dead, the spectacle of the dead, of death, in the saddest and most dreadful conditions. But there is one thing he can’t stand, the image of a boat going down. I don’t know whether you’ve ever seen images of boats going down, you see that often at the movies, and you think you get it, because something about it is so moving, it’s at the very edge of what’s bearable. The way a boat goes down, it’s as if what we had was a death even more terrible than any death of a person, it’s this kind of collapse, this collapsing . . . and so, right there, he cracks.

Well, the great Krafft-Ebing cracked at the sole thought that one could cut a young girl’s braids. And yet it doesn’t hurt very much . . . Anyway, that’s what we call a digression, what I just did. So, the great Krafft-Ebing, I already told you, what is a statement in Krafft-Ebing? It’s very curious, it’s a statement astride two languages. He writes in German, and in his German sentence, as soon as what he says offends modesty, he says it in Latin and in italics. To the extent that you can’t read Krafft-Ebing unless you’ve done Latin, or at least you’ll miss something. Okay, so I would say that typically Krafft-Ebing’s statements—and here I’m choosing my words carefully—Krafft-Ebing’s statements are astride two systems. I’m not saying: Krafft-Ebing speaks German at times and Latin at other times. I’m not talking about a de facto mixture, I’m talking about a combination in principle [une organisation de droit]. Krafft-Ebing’s statements constantly pass from the German system to the Latin system and from the Latin system to the German system. You’ll say: this is something of a special case. Let’s go on.

I believe that Foucault is rather close to—and since I’m not even sure that Foucault knew this author, the inverse as well—an American linguist, a specialist in what he himself termed ‘sociolinguistics,’ by the name of [William] Labov. I believe that it’s pronounced like that, I’m not sure. L A B O V, okay? Labov, yes? Labov conducted studies that seem very, very interesting to me, I say, uhm, you will understand why it seems close to Foucault, to me. He conducted studies on, for example, a young, black American who is explaining something, and Labov wonders, for example, how many times, over a short period—two minutes, for example, he’s explaining a game, for instance a very complicated black kids’ game in Harlem—he wonders how many times in two minutes the kid switches from Black English to Standard English and the reverse, with, as Labov puts it—and this is very interesting, it seems to me—with broad swathes of indiscernibility, that is, of segments of sentences that one could just as well tie to Black English as to Standard American. At times it’s one, at times it’s the other. At times, one wants to relate them to Black English, at other times to Standard American. In other words, the young black child constantly slides, that is, moves from one system to the other. He crosses over between systems [il fait une transversale de systèmes]. His statements cross over between systems. He constantly passes from one heterogeneous system to another.

If you’re following me, you must sense that we’re on to something here. I’m sticking with these two examples: Krafft-Ebing and Labov. Two very, very different examples. But think: what do you do when you speak? You constantly cross between systems. You see, even . . . if . . . this is why linguistics is nothing if it doesn’t have a pragmatics. I mean, even, I’ll take my miserable example, and make it quick: okay, I’m fed up, I start to tell a thing about the braids of . . . it’s not the same system as what I was saying before . . . I’m crossing over [je fais une transversale], as a way of gaining time, okay. Uh, or else, no! Or else I’ve got a strong pedagogical concern which means that I say to myself: they’re tired, they can’t follow well anymore. And so, I try to become lively . . . Nothing happens—but no matter. Although earlier I was referring to one homogeneous philosophical system, here I am indulging in a system, a system of tricks. Okay, okay, it’s worth what it’s worth. I crossed over . . . Good. In life, you don’t stop. You don’t stop. Okay.

What does Chomsky tell us? Chomsky says: ah, yes, but everyone knows this, he says. He says everyone knows this, that’s the situation in fact, but never was a science constituted on fact. A science must cut out its systems from the facts. Science begins only . . . Of course, when you speak, says Chomsky, you mix systems together, but science can be a science [only] of systems separated from each other. You understand? It’s somewhat like for physics: of course, perception mixes all sorts of systems, but as for scientific physics, it can be established only if it separates heterogeneous systems so as to constitute homogeneous systems. You see? That’s Chomsky’s position.

The Foucault-Labov position consists in saying: well, Chomsky understands nothing at all. He understands nothing at all. The problem is not at all one of fact. Of course, in fact one mixes. But the problem of principle [le problème de droit] is: are there in principle any homogeneous systems? Are there any homogeneous systems? Does ‘homogeneous system’ mean something in linguistics? And what if in principle there were only passages, there were only variations, there were only crossovers [transversales] between systems? Then, everything changes. Namely, what has a value in principle are no longer propositions, each one resituated within the coherent and constant, the homogeneous and constant, system—but . . what will it be? What counts is the statement. And how is the statement defined as different from the proposition? Every statement is the actual passing [passage en acte] from one system to another, as opposed to propositions which, for their part, belong to a given system.

Krafft-Ebing’s statements are the set of rules according to which he constantly passes, in the same sentence, from a German segment to a Latin segment. The statements of the young, black American child from Harlem are the set of rules by means of which he constantly passes from a segment of Standard English to a segment of Black English, and the reverse. In other words, the rules for a statement are the rules of variation. The statement is the linguistic instance [l’instance linguistique] that comprises variations, that is, transitions [passages] from one system to another. The statement is thus opposed to the proposition. And there will be no statement unless there is a transition [passage] from one system to another system that is heterogeneous to it. Which amounts to saying—and here you’ll recognize Foucault—which amounts to saying that the statement is not a structure, the statement is a multiplicity. By ‘structure,’ we mean the determination of a homogeneous system in relation to its constants. By ‘multiplicity,’ we mean the totality of the transitions [passages] and rules for passing [règles de passage] from one system to another system which is heterogeneous to it. However, there are no homogeneous systems, there are only transitions [passages] between heterogeneous systems.

Thus, if you wish to extract—here, this is very concrete—if you wish to extract the statement that corresponds to a sentence, here’s what you have to do: do not look for the linguistic propositions that correspond to the sentence, but do something else altogether: determine which transition [passage] from one system to another the sentence carries out, in both directions, and how many times it does so. It’s at that point that you’ll have a statement. Not only do statements come by the multiplicity, but each statement itself is a multiplicity. There is no structure, there are only multiplicities.

So, to me, that’s enough for the first level, I wouldn’t ask for more; I don’t know whether you’d like more, I could try to say more, but this seems to me already to be something very, very practical, which shows the extent to which what he calls a statement has no match in the propositions that linguists study. A linguistic proposition is by nature defined by its belonging to a homogeneous system defined by constants. A statement is exactly the opposite. Thus, we are all Krafft-Ebings, even if we speak neither German nor Latin, since we are constantly transitioning [de passer] . . . You’ll say: but in the case of Krafft-Ebing, it’s very simple, it’s for reasons of modesty, that is, reasons which have nothing to do with language. And that’s indeed what a linguist would say, but that’s idiotic! That’s completely idiotic. Because you can always attribute reasons of modesty to what is external to language, but they’re also variables of the language. It’s insofar as he speaks, and it’s insofar as he produces statements, that Krafft-Ebing composes them out of German and Latin. Moreover, this is the case for us all, we are always astride several languages. That’s good: we are all bilingual. And even further: we are multilingual, it’s just that we don’t know it. You’ll say that I’m using language in an illegitimate way: not at all, I’m using it in the strictest sense: a homogeneous system defined by constants. Phew. There you go, a first point that’s very clear. No questions? No question, no question.

The second level. And here, it’s obvious, there is a choice to be made. I mean, you can’t hold both at once, you can’t say: on a certain level, it’s the linguists who are right, and on another level, it’s the multiplicity. No, you can’t do that. You can’t hold the two positions. You can’t hold the two positions. If you believe in multiplicities, there is only one thing you can say, which is: each segment of what you say, no matter how small it is, each linguistic segment, is a transition [passage] between two heterogeneous systems. Never will you find any segment whatsoever that belongs only to one system. Thus, if you will, the theory of multiplicities, it seems to me, is radically opposed, in this sense, to structuralism. And Foucault is right, he’s entirely right to say, already in Archaeology of Knowledge, that he is not structuralist.

I believe that, actually, he is among those who believe in a doctrine of multiplicities—whereas multiplicities have nothing to do with structures. They’re something else. Why? Because, once again, they are rules for passing [règles de passage] between heterogeneous systems, and not at all formation rules for homogeneous systems. So, you’ll say: in order for there to be transitions between heterogeneous systems, there must surely be systems each of which is homogeneous? No, that’s not true. If there are only transitions between heterogeneous systems, this means that for its part the idea of a homogeneous system is an abstraction, and not only an abstraction, but an illegitimate abstraction. Only the transition matters. There you have it; hence the second level.

Okay, the second level: This time, I’m considering the sentence. Well, the sentence refers to a subject, but the subject to which it refers is the subject of enunciation [le sujet d’énonciation], bizarrely, incidentally, called “of enunciation.” A sentence has a subject of enunciation, which is not to be confused with the subject of the statement. If I say, “the sky is blue,” the subject of the statement is “the sky” and it’s not the subject of enunciation.

What is the subject of enunciation of the sentence? It’s the sentence insofar as it refers to a grammatical person. What is a grammatical person? The grammatical person is “I.” “I” is the subject of enunciation of the sentence. Any “I” whatsoever? No. There are “I”s that are grammatical persons in appearance only. If I say, “I am walking,” there is no difference in nature between the sentence “I am walking” and the sentence “He is walking.” In one case, “he” is the subject of the statement, in the other case, “I” is the subject of the statement. Thus, in the sentence “I am walking,” “I” is not the subject of enunciation, it is only the subject of the statement, and interchangeable with “he.” [Pause] On the other hand: I say, “I swear it,” “I swear it”—this time the “I” is not of the same kind as the “I am walking.” Why? Because I don’t walk by saying “I am walking.” I can walk and say, “I am walking,” but they’re not the same thing. Whereas, when I say, “I swear it,” I swear by saying “I swear it.” That’s the subject of enunciation, the true linguistic person. This is the true linguistic person, this is the first person.

What is this “I,” this true linguistic person? It’s what is called, what linguists call, a referential “am,” or if you prefer, a shifter. As they say, it initiates discourse. What is its very strange property? It’s that the “I,” the subject of enunciation, designates neither a person, nor a concept. Rather, neither some thing, nor a concept. Neither someone, nor a concept. What does it designate? It designates solely the one who says it.  The one who says “I” is “I.” “I” is the one who says it—that’s the formula of the referential “am.” It initiates discourse. Very well. In other words, the first person is the subject of enunciation by means of which, or to which, the sentence refers. This subject of enunciation is the “I” as first person who is irreducible to the third person. Irreducible to the third person. The “I” of “I am walking” is, on the contrary, perfectly reducible to the third person. What I have just summarized, in a very, very abbreviated way, is a famous theory, in France, at any rate, which you find all over. But I have summarized it particularly from the point of view of [Émile] Benveniste in Problems of General Linguistics,[8] since some of you who have studied some linguistics have recognized in what I’ve been saying a theme that is very close to what the English and Americans have called “speech acts” . . . [Interruption of the recording] [1:52:33]

Part 4

… Objection: Aren’t there languages with no first person? Benveniste devotes—who is an excellent linguist, so, here, I won’t . . .—Benveniste says that, even when the first person does not appear, its place is there. He refers to Japanese — uh, will you confirm this? Very good. [Deleuze is probably speaking to Hidenobu Suzuki who is recording the session] — It goes without saying, on this point, that in a sentence, this “I” as the subject of enunciation can of course be implied. There’s no need to quote me sentences that are not of the “I swear it” type. There are obviously plenty of those. And if it’s implied, that makes no difference: the sentence refers to a subject of enunciation that is implied or explicit. Good.

In other words, I would say: this subject of enunciation is an intrinsic constancy, it’s an intrinsic constant. And here, you’ll note that anyone at all can take the place of this linguistic “I.” “I” is the one who says it. Indeed, I’ll say “I,” but you’ll say “I” later on, or you’ll say “I” at the same time. “I” is the one who says it. Hence, the formula for the sentence, here, is: intrinsic constant, extrinsic variable. The intrinsic constant is the subject of enunciation, the referential “am,” the shifter. The extrinsic variables are the infinity of individuals who can say “I.” Alright? I would thus define the sentence by its intrinsic constant, the variables being necessarily extrinsic. This is the form of the “I” in linguistics. [Pause]

Very well. And so, perhaps all this is valid for sentences, but that shows that sentences, well, they’re not anything very interesting. Because—and here I’m hooking back up with Foucault—because, because what? Because at the level of statements, you’re going to see that it’s something else entirely. A statement indeed refers to a subject, right, no problem there. It refers to a subject. Ah, but things get complicated because not only does it refer to a subject, but it runs the risk of referring to lots of subjects; it rather has too many of them. You can sense already that the “I” will not be suited to expressing the subject of the statement. It has too many subjects. Because, on the one hand, you see, the subject is highly likely to vary in nature from one statement to another.

The second point: for one same statement, it is highly likely that it has numerous subjects, which of course are not reducible to a “we”—numerous heterogeneous subjects … yes, so let’s start. Numerous . . . The subject is very different, depending on the statements. Well, yeah. [Pause] So, here is a curious text, taken from a lecture, “What is an Author?” [1969] Foucault says: does a statement necessarily have an author? He says: no, a statement may have an author. There are certain statements that have an author, notably, literary statements, for example. Someone tells me something, and I say, “who’s that from?” And they answer: “that’s from Victor Hugo.” There is an author. So, certain statements have an author as their subject of enunciation.

But there are statements that have no author. For example, a letter I write. Am I going to say, I am the author of the letter? Sometimes, yes. I’ll say “I am the author of the letter” if it’s an anonymous, criminal letter. In that case, “author” no longer means “literary author,” it means “author of the crime.” An anonymous letter has an author: auctor delictis! See that? I just did what Krafft-Ebing does, I just produced a statement. As Foucault says, it’s not hard to produce statements [Deleuze laughs], we produce them all the time and yet they are rare, he says, in fact, because . . . the two things are very consistent . . . well, no matter.

So, apart from that, a letter has no author! Ah, right, it has no author, it has a signatory. Is the ‘author’ function the same thing as the ‘signatory’ function? No. If I write to a friend: “I can’t make it to the meeting, cheers,” uh, I can’t say that I am the author of the letter, I am the signatory to the letter. But what if I am Madame de Sévigné . . . ? Ah, here things become more complicated. I am a signatory in relation to my daughter to whom I am writing, my cherished daughter, but I am also an author, since my daughter has my letter sent round in literary circles, saying “Have you seen the letter my mother just sent me? You won’t believe how good it is!” And since public readings of Madame de Sévigné’s letter take place, she is an author. This is how one same statement has two subjects: Madame de Sévigné as an author, Madame de Sévigné as a signatory—those aren’t the same. Good.

Let’s take a case like [Marcel] Proust, who is cited by Foucault. The first sentence of Remembrance of Things Past: “For a long time I used to go to bed early.”[9] Foucault asks a very simple question—but I think we are now prepared to understand it: Is it a sentence? It stays the same. Is it the same statement? If I am the one who says it, I could have happened to say it by chance one day, I said to a friend, just off the cuff, “oh, you know, for a long time I used to go to bed early,” without knowing that it was in Proust. It’s not a very, very complex sentence . . . I’m not an author, I am, at that moment, the speaker of the sentence. But when Proust writes it as the first sentence of Remembrance of Things Past, he is the author of the sentence. Does the sentence refer only to an author? No, it refers to a narrator, who is not the author. The sentence has two subject positions: the author, the narrator.

A letter has a signatory and not necessarily an author. And Foucault continues: a contract has a guarantor—that’s actually the technical term—it doesn’t have an author. A text that you read on a wall in the street has a scriptor, which is not the same thing as an author. You see, there’s a huge, there’s a huge . . .: author, narrator, scriptor, signatory . . . at any rate, the list is wide open, you can make some up, you can make up plenty of them. And I stress that in my examples—I’ve already gone over to the other case, namely: one same statement that refers to a number of types of subjects. Madame de Sévigné’s statement, Proust’s statement, which goes by way of an author and a narrator. Or else—for those who were here in other years, we treated this at some length—the example of free indirect discourse. In free indirect discourse, you have a short-circuit of two subjects that occupy completely different positions. I’ll repeat very quickly for those who were not here, so they can understand, since, here, this is brilliant.

A statement of free indirect discourse is very interesting. It’s precisely a statement that you place in an enunciation that does not depend on the same subject of enunciation. If you will, it’s: “I tell her not to take this trip. She’ll take every precaution and doesn’t need any advice from me.” You see, this form that you find very frequently in the novel, is free indirect discourse because indirect discourse would be: “I tell her not to take this trip. She replied that she’ll take every precaution and doesn’t need any advice from me.” And here there’s a kind of break. In “I tell her not to take this trip” . . ., there is no “she replied that . . .” There is: “ … She’ll take every precaution, etc.” The subject of enunciation, “she,” slips right into my statement, of which I am the subject. There is a sort of slipping of one subject of enunciation into another subject of enunciation. Free indirect discourse is a very beautiful example.

So, the linguists, they are . . . to account for free indirect discourse, they occasionally rig together fascinating theories. It’s a very, very beautiful problem. Once we specify that when they are stupid, they say: free indirect discourse is a combination of direct and indirect discourse . . . That’s idiotic, really, that’s of no interest. And, plus, it’s not true. Grammatically, it’s not true, since there are grammatical tenses in indirect discourse that do not match any tenses from either of the two. There is thus an originality to free indirect discourse. You see: a subject interferes [il y a immixtion d’un sujet]. Free indirect discourse is like a vampire. One subject of enunciation comes and vampirizes another. A very beautiful case. It’s a case of one statement that refers to two subjects of enunciation. Good.

Which amounts to saying what? Well, all these subject positions, I return all the more to Krafft-Ebing . . . with him, it’s yet another thing, one could extend Foucault’s list. Krafft-Ebing’s statements do not refer to an author, they refer to what? To something very, very special in literature, it’s what is called a compilation, an anthologist. That’s a very old thing, the anthologist. It’s fortunate that there have been some. Since it’s something that in my view develops with the Greeks and Romans. I say it is “fortunate” that there have been anthologists because since we no longer have many texts from the Greeks and Romans, a great portion of the few we have come from anthologists. So, an anthologist, for example, a anthologist famous among Romans, a very, very useful one, it’s a source for everything, is Aulus Gellius. Aulus Gellius made a book that is composed of short chapters on: under what circumstances did the tragic poet say a given thing? And he quotes five verses from a lost tragedy. You see, it’s a sort of compilation. With Montaigne, there is also something like this, even though he is not an anthologist, there is a kind of compilation in effect. They’re very important, the anthologists, since thanks to them, we know plenty of things. And so, I would say: Krafft-Ebing is an anthologist. But Krafft-Ebing’s statements thus refer to a subject position, that is one as an anthologist.

What does all this mean? I’ll quickly finish this second point. I would say that, contrary to sentences that refer to a formal constant—to a first person, to an ‘I’ as first person or as the subject of an enunciation—the statement refers to variable subject positions, at times to several for a single one. And—it will all be clear to you—all of these subject positions are ordered in the cohort, in the long procession, of a ‘one speaks.’

They are the figures of a ‘one’ that are deeper than any ‘I.’ Here, Foucault converges once again with [Maurice] Blanchot, who, to my knowledge, went furthest in the direction of deposing linguistic personology, denouncing grammatical persons in favor of an ‘it’ or ‘one’ that is deeper. That is, what we have is the anti-Benveniste. Benveniste denounces the third person as a false person; Blanchot brandishes the ‘one’ as the expression of the non-person, and it is the non-person who is the true subject of the statement.[10] So much so that all subject positions, all these variable positions we’ve just seen, one by one come to characterize the figures of the ‘one’ without breaking the anonymity of this ‘one.’ This was Foucault’s dream, when he said: “to take up my place in an anonymous murmur,” in “The Discourse on Language.”[11] That is, the proper noun is no more than a figure for this ‘one speaks:’ Krafft-Ebing, Madame de Sévigné, all of them, all subject positions line up as the variables of a ‘one speaks.’ You understand?

This amounts to saying what? It amounts to saying, we saw earlier, that the sentence was defined by an intrinsic constant and extrinsic variables. The intrinsic constant was the ‘I’ as the subject of the enunciation. The extrinsic variables were all of the individuals who could say ‘I.’ I would say: the statement, on the contrary, is defined by a set of intrinsic variables. It’s the idea of an intrinsic variable.

This connects very well to my first level. My first level held: the statement is defined by rules for passing between heterogeneous systems. My second level says: the statement is defined by intrinsic variables, namely, by the set of subject positions to which it refers, each subject position consequently being a figure for the ‘one.’ It is an absolute anti-personalism. There is neither intrinsic constant, nor extrinsic variable. There are only intrinsic variables of the statement. Here, once again, this is very close to Labov. Labov, too, devises a theory of the intrinsic variables of language.

Well, then, we have worked well. So, I’ve come to the third level. Now you should be able to guess what the third level is. I’m telling you so that you’ll think about it: this time, we’re coming to the proposition. We are told that the proposition has a referent, that is, that it refers to a state of affairs. The state of affairs may or may not fulfill the reference. I say, ‘The sky is blue.’ The proposition refers to a state of affairs: ‘blue sky.’ The sky could be black. In that case, the reference of the proposition is not fulfilled, is not realized. That doesn’t prevent the proposition from having a reference. I would say that in the case of a proposition, there is reference to a state of affairs—that’s the constant, that’s the intrinsic constant. And the state of affairs is there or is not there to fulfill, to realize, the reference—that’s the extrinsic variable. Fine. [Pause] For a statement, this is not at all the case. For a statement, it’s entirely different. [End of the session] [2:12:11]

Notes

[1]  “The Life of Infamous Men”, 1977, transl. Paul Foss and Meaghan Morris, in Michel Foucault: Power, Knowledge, Truth (Sydney: Feral Publications, 1979), p. 88; ‘La vie des hommes infâmes’, 1977; Les Cahiers du chemin, 29 (15 January 1977), Dits et Écrits III (Paris, Gallimard, 1994) 237-253.

[2] Page 27 in the original.

[3] “Givens” are also “data”, as données.

[4] The Birth of the Clinic, p. 165, trans. adapted; Naissance de la Clinique (Paris: PUF, 1963), 169.

[5] The Birth of the Clinic, p. 165, translation adapted.

[6] That is, American English.

[7] Deleuze uses English here.

[8] Problèmes de linguistique générale (Paris: Gallimard, 1963).

[9] Marcel Proust, Remembrance of Things Past, Vol. I, Trans. C.K. Scott Moncrieff and Terence Kilmartin (New York: Vintage, 1982), p. 3.

[10] On Blanchot as the anti-Benveniste, and more generally on the linguistic opposition between them, see session 2 of the seminar on Anti-Oedipus and other reflections (June 3, 1980).

[11] Michel Foucault, “Appendix: The Discourse on Language” in The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language (New York: Pantheon, 1972), 215-239. Trans. A. M. Sheridan Smith. “The Discourse on Language” is a translation of L’Ordre du discours (Paris: Editions Gallimard, 1971), trans. Rupert Sawyer.

 

Gilles Deleuze

Sur Foucault

1ère partie : Les formations historiques

4ème séance, 12 novembre 1985

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… à penser de Foucault. Ce point revient à demander : mais qu’est-ce que c’est, au juste, qu’il appelle un énoncé ? Alors, à charge pour moi, à la fin de ce passage, à charge pour moi d’essayer de donner une réponse, une réponse où, là, il faudra que vous me coinciez si cette réponse n’est pas claire et concrète. Car la question est bien : qu’est-ce que c’est qu’un énoncé en tant que l’énoncé ne se confond ni avec des mots, ni avec une phrase, ni avec une proposition ?

Donc sur ce point, il faudra que vous soyez très sévères : si je ne donne pas de réponse, ben, il faudra dire : ça ne va pas tout, ça ! Moyennant quoi, je me donne le droit d’aller très lentement, c’est-à-dire de faire les détours qui me semblent [1 :00] nécessaires, parce qu’encore une fois, c’est une question qui me semble compliquée. Et L’Archéologie du savoir est sûrement un livre difficile. Alors je me donne le droit de certains détours, notamment pour répondre à une question que l’un d’entre vous me pose. Et, cette question, je la lis pour que vous la reteniez et, en effet, je crois qu’elle peut se poser.

La question est la suivante : « On peut penser les choses sans qu’il y ait une visibilité, il n’y a pas d’implication entre les deux » — dit celui qui pose la question – « en revanche on ne peut pas penser des mots sans qu’existent des énoncés » — tout ça cela ne me paraît pas sûr, hein, j’essaie de… – « même si leur source première n’est qu’un “on”, on [2 :00] ne peut dire des mots qui ne soient des énoncés, si bien que la cause des énoncés serait les énoncés eux-mêmes ». Vous voyez : je retiens au moins de la question : on peut parler de choses indépendamment de visibilité, on ne peut pas parler de mots indépendamment d’énoncés. A mon avis, non, ça n’irait pas si c’était ça. Mais c’est compliqué d’essayer de se débrouiller là-dedans. Donc, notre question fondamentale, toujours dans la rubrique « mais qu’est-ce que ça veut dire savoir ? », c’est cette sous-question « mais qu’est-ce que ça veut dire “énoncé” », et nous savons juste pour nous repérer que l’énoncé encore une fois ce n’est ni mot, ni phrase ni proposition. Bon, alors, où est-ce que nous en étions ?

C’est là que j’éprouvais, la dernière fois, le besoin de [3 :00] commencer par un détour, me disant que, peut-être, l’autre moitié, l’autre aspect de la question, à savoir la question de la visibilité, pouvait nous donner des lueurs sur la question principale de l’énoncé. Et, la dernière fois, on en était à peu près à ceci. Je disais : vous voyez, au point où nous en sommes, quant à cette histoire de l’énoncé, la méthode de Foucault consiste à dire : quand vous posez un problème, quel qu’il soit, donnez-vous un corpus. Vous partez d’un corpus, un corpus bien déterminé, d’après le problème que vous vous posez, d’après la recherche que vous faites. [4 :00] Vous comprenez : à ce niveau, il ne se donne pas l’énoncé, ce serait très fâcheux — il y aurait cercle vicieux — il ne se donne pas d’énoncé, c’est un corpus de mots, de phrases et de propositions simplement. Ce ne sont plus simplement des mots, des phrases et de propositions, puisque c’est des mots, des phrases et de propositions saisis en tant qu’ils forment un corpus. C’est donc déjà un premier point dans sa méthode. D’où la question sous-jacente — on l’avait vu la dernière fois — « mais, comment on constitue le corpus ? ». Comment on constitue le corpus ? Essayez de voir que, déjà, cette question est très compliquée. Car, [5 :00] si je dois commencer à constituer un corpus pour arriver à comprendre ce que c’est qu’un savoir, il faut que les moyens que j’emploie pour constituer le corpus ne présupposent rien d’un savoir. Sinon ça n’irait pas la méthode.

Mon problème, en effet, depuis le début, c’est « qu’est-ce que le savoir ? ». Et je dis, par exemple, savoir, c’est énoncer. Bon, comment trouver des énoncés ? Je pars d’un corpus de mots, de phrases et de propositions. Là-dessus : objection. « Comment tu constitues le corpus ? ». Si, pour constituer le corpus, je fais appel à quoi que ce soit qui présuppose un savoir, ça ne va pas. [Pause] [6 :00] Si bien que, dans les premiers livres de Foucault, vous ne trouverez pas des règles d’après lesquelles il constitue ses corpus. Vous ne trouverez pas. Bien plus, il ira jusqu’à dire : oh, moi, je ne fais que des fictions, mes corpus, c’est des fictions. Ce qui revient à dire : je suis une espèce de romancier.

Alors, il n’a pas tort. En même temps, on sait bien que ce n’est pas vrai et que, dès ses premiers livres, il avait déjà une idée qu’il ne développera que plus tard. Mais qu’est-ce que c’est, cette idée ? Si, alors, je me donne les livres suivants, la réponse éclate et, pour nous, est satisfaisante au moins provisoirement, quitte à ce que, plus tard, cette année, on l’étudie directement. Mais, si je me réfère déjà à cette réponse, ces quelques [7 :00] critères de constitution du corpus, une fois dit que ces critères ne doivent pas empruntés à un savoir, ils seront empruntés à quoi ? Ils seront empruntés au pouvoir. C’est-à-dire, un problème étant donné, je constitue le corpus correspondant dans la mesure où je détermine les foyers de pouvoir mis en jeu par le problème. D’où l’idée de Foucault, qu’il a dès le début, mais qu’il n’expliquera que plus tard, à savoir : le pouvoir est strictement immanent au savoir.

Ça donne quoi concrètement ? On l’a vu. Il veut constituer, par exemple, un corpus de sexualité, c’est-à-dire un corpus des mots, phrases et propositions de sexualité à une époque considérée. Comment [8 :00] constituer le corpus ? La réponse est très simple : déterminons les foyers de pouvoir mis en jeu par la sexualité à tel moment, par exemple, au XIXème siècle. Les foyers de pouvoir, et de résistance au pouvoir, mis en jeu par la sexualité à tel moment, c’est quoi au XIXème siècle ? Eh bien, il nous dira : le pouvoir ecclésiastique, non pas en général, mais particulièrement dans la confession, le pouvoir de l’école, pas en général, mais particulièrement dans le règlement d’internat, [9 :00] le pouvoir juridique, au niveau de l’expertise, pas en général, mais dans l’expertise psychiatrique des perversions, etc. Je peux, en tout cas, assigner un nombre fini de foyers de pouvoir autour desquels, autour de chacun de ces foyers, se forment des cercles de mots, de phrases, de propositions. Je constitue ainsi un corpus. Bien.

Mais vous voyez que ça, ça ouvre pour nous, alors qu’on a à peine entamé la question « qu’est-ce que le savoir ? », [10 :00] ça ouvre pour nous des questions futures, qui sont quoi avant tout ? Je peux déjà les marquer, puis les abandonner tout de suite, parce qu’il faudrait que j’aie déjà fini avec « qu’est-ce que le savoir ? » pour passer à ces questions. C’est : qu’est-ce que c’est que ces centres de pouvoir ? Et surtout, pourquoi est-ce que Foucault brise avec la phénoménologie, dès le début, en nous disant tout le temps « il n’y a pas d’expérience sauvage, il n’y a pas d’expérience libre » ? C’est que l’expérience, elle est toujours conditionnée et quadrillée par des rapports de pouvoir. Et, finalement, l’expérience sauvage, ce serait l’expérience que nous avons des centres de pouvoir quand ils nous interpellent, [11 :00] c’est-à-dire le contraire d’une expérience sauvage, d’une expérience libre. ” Et aussi : d’où le doute de Foucault, la mélancolie de Foucault, lorsqu’il dit : et bien oui, on me dira” – il adorait se faire à soi-même des objections, il vaut toujours mieux se faire à soi-même des objections, parce que celles des autres, c’est… – alors il disait : mais on me dira – c’est-à-dire « je m’objecte » – « mais ça ne va pas ton truc, tu ne franchis pas la ligne », dit-il. « Tu restes toujours du côté du pouvoir ».

Pourtant Dieu, pourtant Dieu, qu’il ne restait pas du côté du pouvoir ! Mais est-ce que, dans sa pensée, il ne reste pas du côté du pouvoir ? Au sens où les rapports de pouvoir, les foyers de pouvoir sont là pour déterminer [12 :00] les corpus. Et dans un texte très beau, emprunté là, comme toujours, à cet article « La Vie des hommes infâmes » [1977], dont je vous parlais un peu la dernière fois, il dit : « on me dira » [Rire de Deleuze], « on me dira : vous voilà bien avec toujours la même incapacité à franchir la ligne, à passer de l’autre côté, à écouter et à faire entendre le langage qui vient d’ailleurs ou d’en bas ; vous faites toujours le même choix, du côté du pouvoir, de ce qu’il dit ou de ce qu’il fait dire ». Et je crois que l’une des raisons du long silence de Foucault, il y a de multiples raisons, entre La volonté de savoir et L’usage des plaisirs, une des raisons au moins, c’est ce problème qui devenait de plus en plus urgent [13 :00] pour lui, à savoir : comment passer de l’autre côté ? Comment franchir la ligne ? Est-ce qu’il n’y a pas quelque chose encore au-delà des lignes de pouvoir et comment y arriver ?

Mais, pour le moment — on verra comment ce problème est posé et résolu par Foucault — mais, pour le moment, nous, nous pouvons être pleinement contents de cette première réponse. On ne pose pas encore la question du pouvoir, puisqu’on en est en plein dans la question du savoir et on dit juste : eh bien, oui, d’accord, son corpus de mots, de phrases et de propositions, effectivement, il tient bien les conditions de son pari, il peut le former sans rien préjuger de ce qui est en question, à savoir « qu’est-ce que le savoir ? », puisqu’il forme le corpus des mots, phrases et propositions en fonction des foyers de pouvoir et résistance mis en jeu, concernés par le problème correspondant. Vous posez un problème, [14 :00] par exemple : qu’est-ce qui se passe pour la sexualité au XIXème siècle ? Vous formez votre corpus, sans cercle vicieux, dans la mesure où vous vous demandez quels sont les mots, les phrases et les propositions qui tournent autour des foyers de pouvoir concernés par la sexualité ou concernant la sexualité. C’est clair, ça, hein ? C’est très important pour l’avenir, pour nous, puisque ça marque déjà un certain rapport, une certaine présupposition du pouvoir par le savoir.

Alors, une fois que vous avez votre corpus, qu’est-ce que vous faites, [corpus] qui est très divers ? Et vous voyez qu’il tient son unité de ceci : c’est le corpus de sexualité. Qu’est-ce qui se passe ? [Deleuze considère le tableau] Eh bien, [15 :00] de ce corpus, vous induisez quoi ? On l’a vu les dernières fois, quelque chose que l’on peut appeler de noms divers : un « il y a », le « il y a du langage », ou bien — ce qui revient au même — un « on parle », ou bien – ce qui revient au même – un être-langage, un être du langage. Mais voyez, qu’est-ce que c’est, ça ? Ça c’est une généralité vide, « on parle », « il y a du langage », [16 :00] un être-langage ; en quoi c’est lié au corpus ? Comment est-ce qu’on le conclut du corpus ? Ce n’est compliqué, vous vous rappelez, ça c’est le résultat des fois dernières. Il ne s’agit pas d’un universel, c’est que l’être-langage, le « on parle », est inséparable de tel ou tel mode historique qu’il prend par rapport à telle ou telle formation. Il est inséparable de sa modalité historique.

En d’autres termes, c’est ce « on parle », ce « il y a du langage », cet être-langage, c’est une manière dont le langage se rassemble sur telle ou telle formation. Et en effet… [17 :00] Alors, « sur telle ou telle formation », c’est-à-dire la manière dont le langage se rassemble… est-ce que je peux dire au XIXème siècle ? Oui, à la limite, je peux dire : le langage se rassemble d’une certaine façon au XIXème siècle. Mais c’est un grand rassemblement, très grand rassemblement : l’être-langage au XIXème siècle ou le « on parle » au XIXème siècle. C’est vraiment un rassemblement très vaste. Comprenez qu’en fait, il y a un rassemblement du langage pour chaque corpus. Chaque corpus opère un certain rassemblement de tout le langage. Et, en effet, le corpus de sexualité opère un certain rassemblement [18 :00] de tout le langage autour de la sexualité. Si bien que chaque corpus opère un rassemblement et chaque corpus renvoie à un être-langage, à un « il y a du langage ». Simplement je peux parler d’un « il y a du langage » propre à toute une formation historique, dans la mesure où la formation historique se définira par l’ensemble des corpus, par l’ensemble de ces corpus. Alors là, il y aura un grand rassemblement du langage qui correspondra au langage de l’époque ou de la formation. Bien. Ça va toujours ? Vous m’interrompez, hein, s’il y a quelque chose qui ne va pas, parce qu’il faut que ça, que ça… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Alors, bien, je dirais… les énoncés… voilà [Pause ; Deleuze dessine les points au tableau en indiquant le schéma], [19 :00] les énoncés, ils sont comme au croisement (c’est cette ligne en pointillés), ils sont comme au croisement du corpus de mots, phrases et propositions et du rassemblement-langage sur le corpus. Ou bien, dans le livre sur Raymond Roussel, Foucault nous dira : “pour trouver les énoncés, il faut fendre ou ouvrir, il faut fendre, ouvrir, les mots, les phrases et les propositions”. Or qu’est-ce qui ouvre mots, les phrases et les propositions ? C’est le « il y a du langage ». C’est le « il y a du langage », le rassemblement du langage sur le corpus, qui force le corpus à s’ouvrir et à lâcher les énoncés [20 :00] que, sinon, il tiendrait enfermés. Bon.

Mais tout ça c’est des métaphores, hein ? « Fendre, ouvrir », alors bien, j’en suis à ma ligne en pointillés, voilà, je tiens bien le schéma pour l’énoncé, mais il faut que je remplisse l’entre-deux. [Deleuze indique le schéma au tableau] Entre le rassemblement du langage et le corpus sur lequel il se rassemble, c’est là que surgit l’énoncé. Ça ne nous dit pas ce qu’est un énoncé encore, mais ça nous forcera à le dire. Voilà. Repos : j’ai besoin d’un détour… [Interruption de l’enregistrement] [20 :55]

Partie 2

… pôle du savoir aussi [21 :00] essentiel que les énoncés, je n’ai pas le choix, il faut que je trouve un résultat analogue ou un ensemble analogue au niveau du visible. Or il est certain que Foucault fait directement l’analyse pour l’énoncé et la fait beaucoup moins pour la visibilité. Mais ce ne serait pas la première fois que les chemins sont si compliqués que, là où il semble ne pas procéder aux analyses absolument nécessaires, ce soit plutôt là que un peu de clarté vienne pour nous. Car, car, car… qu’est-ce qui se passe pour les visibilités ? Je dirais : mais [22 :00] vous savez, c’est la même chose. C’est la même chose. Vous voulez savoir ce qui est visible à une époque. On a vu ce thème. A une époque, il y a des choses qui peuvent être vues et, quand elles peuvent être vues, elles sont vues, il y en a d’autres qui ne peuvent pas.

Si le XVIIème siècle met dans le même lieu, encore une fois, les fous, les vagabonds, les chômeurs, ce n’est pas parce qu’il ne voit pas la différence, c’est parce qu’il voit une ressemblance qui cessera d’être perceptible à d’autres époques. Quelle ressemblance ? Ce sera ça la visibilité. [Pause] Bon, eh ben, si vous [23 :00] voulez savoir qu’est-ce qu’une visibilité, il faut aussi partir d’un corpus. Ce ne sera pas le même. Cette fois-ci ce ne sera plus un corpus de mots, de phrases et de propositions, ce sera quoi ? Ce sera un corpus d’objets, de choses, d’états de choses, et de qualités sensibles. Vous comprenez peut-être tout de suite que ce qui est en jeu, c’est que, exactement de la même façon que les énoncés…. de la même façon que les énoncés nous le savions, nous ne savions pas, qu’est-ce qu’ils étaient ? Mais, nous savions une chose : si ça a un sens, [24 :00] les énoncés, ça ne se laisse réduire ni aux mots, ni aux phrases ni aux propositions, ce n’est pas la même chose. Les visibilités, nous ne savons pas ce que c’est, mais nous savons que, si ça existe, ça ne se laisse réduire ni aux choses, ni aux objets, ni aux états de choses, ni aux qualités sensibles.

Si bien que, je pars d’un corpus d’objets, de choses etc., et, par-là, je ne présuppose rien de ce qui est à trouver, à savoir : « qu’est-ce qu’une visibilité ? ». Je pars d’un corpus, corpus de choses, états de chose, qualités sensibles à une époque. [Pause] Ça peut être un corpus [25 :00] architectural entre autres. Il y aura toujours des architectures dans mon corpus. Ou bien, si je m’intéresse à la peinture, je pars d’un corpus constitué par tel, tel, tel tableaux. Je ne vais pas parler — de même que c’est faux que le linguiste parle du langage en général, il part toujours d’un corpus déterminé – ben, un critique d’art ne part pas de la peinture du XVIIème siècle en général. Il part d’un corpus déterminé, c’est-à-dire un ensemble déterminé de tableaux et, sans doute, les résultats ne seraient pas les mêmes si on prend un autre corpus.

En tout cas, même problème que tout à l’heure : oui, mais, ce corpus, comment je le constitue ? [26 :00] La réponse de Foucault, à mon avis — réponse implicite, mais justement on peut la… — la réponse implicite sera la même que pour le corpus de phrases, à savoir : “je me réclame des foyers de pouvoir et de résistance mis en jeu par le problème que je considère”. Qu’est-ce que ça veut dire au niveau de la peinture du XVIIème siècle ? Il faut que ça veuille dire quelque chose, si j’ai raison, dans cette lecture de Foucault ; il faut que ça veuille dire quelque chose. Eh bien oui, par exemple, je vois que, au XVIIème siècle — là je dis des énormités, des évidences — je vois qu’au XVIIème siècle, au moins tout un corpus de peintures [27 :00] peut être déterminé comme « le portrait », le portrait. Je peux me dire : bon, dans la seconde moitié du XIXème siècle se fera un retour au portrait, notamment avec [Vincent] Van Gogh et [Paul] Gauguin. Il ne faut pas s’y connaître beaucoup en peinture pour savoir que le portrait, pour Van Gogh et Gauguin, ne fait pas partie de même corpus que le portrait chez les peintres du XVIIème siècle, donc que le portrait en général, la peinture de portrait, ne formerait pas un corpus, c’est à cheval sur plusieurs corpus. [28 :00]

Qu’est-ce qui est en jeu dans le corpus « portrait au XVIIème siècle » ? Entre autres — je ne dis pas « seulement » — immédiatement des rapports de pouvoir. Quels rapports de pouvoir ? Rapports de pouvoir entre le peintre et son modèle. C’est un rapport de pouvoir, le peintre et son modèle. Au XVIIème siècle, qu’est-ce que c’est le modèle ? C’est, avant tout, le seigneur, ou, mieux encore, le roi. Qu’est-ce que “Les Ménines” de [Diego] Vélasquez, dans le commentaire célèbre [29 :00] qu’en tirera Foucault, il s’agit de quoi ? Il s’agit d’un tableau qui nous montre comme de face la famille royale et le peintre qui regardent quelque chose, ou quelqu’un, qu’on ne voit pas. Le regard du peintre et ce que tous regardent, on ne le voit dans le tableau que sous la forme d’un reflet dans le miroir, au fond. Et ce que tous regardaient, c’était la personne royale, qui, on le voit dans le miroir, regarde ceux qui le regardent. En d’autres termes : échange de regards, soit, mais autour d’un rapport de pouvoirs : le pouvoir du peintre et le pouvoir du roi. [30 :00] Bon. Donc il me semble qu’à ce niveau les analyses mêmes de Foucault confirment : le corpus que je vais constituer est bien déterminé en fonction des foyers de pouvoir qui sont mis en jeu par le problème posé, par exemple « qu’est-ce qu’un portrait au XVIIème siècle ? ». Bien. J’ai donc mon corpus que je peux dire architectural, pictural tout ce que vous voulez. Bien.

Donc, jusque-là, le parallélisme entre mes deux séries, l’énoncé et la visibilité, se vérifie. Qu’est-ce que je fais, une fois que j’ai mon corpus ? Une fois que j’ai mon corpus… Mon corpus peut n’être qu’un seul tableau. Ça peut être dix tableaux. [31 :00] Ça peut être l’ensemble tableau-architecture, vous voyez : ça peut être, à la limite, le corpus du siècle, ou de la formation historique. Eh bien, une fois que j’ai mon corpus, je dresse…, je fais la même chose, je dresse ma verticale et je pose la question : qu’est-ce qui se rassemble dans le corpus, sur le corpus ? Ce n’était pas difficile tout à l’heure : ce qui se rassemblait sur le corpus des mots, phrases et propositions, c’était l’être-langage sur ou sous, tel ou tel mode. Là qu’est-ce qui se rassemble sur le corpus, sur le corpus physique des choses, états de choses, [32 :00] qualités etc. ? Bien. Il m’a semblé que la réponse de Foucault était — je dirais aussi bien — « il y a de la lumière », ou bien — mais ça ne va pas être facile à comprendre, ou si, peut-être, je ne sais pas — ou bien « on voit », ou bien « l’être lumière », le rassemblement de toute la lumière sur le corpus. Bon. [Pause] Ça veut dire quoi ça ? Ça veut dire qu’un tableau, finalement, c’est une figure de lumière. Ce qui [33 :00] est premier, c’est la lumière. Non, là il ne s’agit pas de savoir si c’est vrai, pas vrai etc., il s’agit de savoir jusqu’à quel point cette idée est importante et intéressante. Une mauvaise idée, c’est une idée qui n’a pas d’intérêt ; une idée bonne, c’est une idée importante, intéressante.

Alors, bon. Je comprends ce que ça veut dire : mais oui, un tableau rassemble, sur un mode particulier, sur son mode, toute la lumière du monde — il ne la divise pas, la lumière, elle est indivisible — il rassemble, sur tel ou tel mode, toute la lumière du monde. Exactement comme un corpus de mots, de phrases et de propositions rassemble sur son mode particulier, tout le langage du monde. [34 :00]

Ce qui est premier, c’est la lumière : ça veut dire quoi ? Ça veut dire : la lumière, ne croyez pas que ce soit un milieu physique. La lumière n’est pas plus un milieu physique, c’est-à-dire la lumière n’est pas newtonienne. La lumière n’est pas plus un milieu physique que — elle est aussi un milieu physique, mais, par exemple, on appellera « lumière seconde » la lumière comme milieu physique — la lumière, elle est quelque chose de plus. Qu’est-ce qu’elle est ? Eh bien, elle est ce que Goethe voulait, et non pas [Isaac] Newton, à savoir : c’est un indivisible, c’est une condition, c’est une condition de l’expérience et du milieu. [Pause] [35 :00] C’est une condition indivisible. C’est ce que les philosophes appellent un a priori. Les milieux se développent ou s’étalent dans la lumière. La lumière n’est pas un milieu. La lumière est une condition a priori, c’est-à-dire — c’est signé Goethe, contre Newton — ce que l’on peut diviser, c’est une lumière seconde. La lumière première est un indivisible. Elle tombe sur le corpus de choses, d’états de choses, et de qualités ; exactement comme le tout du langage, l’être-langage, tombait sur le corpus de mots, de phrases et de propositions. La lumière ne se divise pas : elle tombe. [36 :00] Et, en tombant, elle capture ce sur quoi elle tombe. Ce qui est premier, en peinture, c’est la lumière, premier par rapport aux lignes, premier par rapport aux couleurs. Les couleurs et les traits découlent de la lumière et pas l’inverse. Un tableau c’est d’abord un tracé de lumière.

Vous me direz : mais pourquoi il dit ça ? Ben, il dit ça, voilà ! A vous de savoir si ça vous convient ou pas. Si ça ne vous convient pas : aucune importance. Sentez que c’est idiot de se dire : mais enfin, c’est vrai ou ce n’est pas vrai ? Ça n’a pas de sens puisqu’il propose une analyse telle qu’il dégage une condition par rapport à quelque chose de conditionné. Lui, il a l’impression que, devant un tableau, par exemple, supposons, il a l’impression que la lumière joue le rôle de condition par rapport aux lignes et aux couleurs. Est-ce qu’on peut faire une [37 :00] théorie aussi intéressante où ce serait la couleur qui serait lumière ? Question stupide : il faut le faire. Il faut le faire, on verra bien. Hein ? Est-ce que c’est question de goût ? Non, ce n’est pas question de goût. Ce n’est pas par hasard que certains d’entre nous serons poussés à dire : non, ce n’est pas la lumière qui est première.

Alors tout se vaut ? Non, pas du tout, tout ne se vaut pas, il faut le faire. Voilà : au point où nous en sommes, nous, qu’est-ce qui nous intéresse ? On voit bien que, en quel sens, pour Foucault, un tableau c’est avant tout un tracé de lumière. Ce n’est pas des lignes solides, le trait, en peinture, c’est une ligne solide. [Pause] [38 :00] Au-delà des lignes solides, ou plutôt comme condition de toutes les lignes solides, il y a des lignes de lumière. Et des lignes de lumière, ce n’est pas des lignes solides peintes en jaune. Or, par exemple, dans le tableau de Vélasquez, Foucault nous fait une description p. 27 [dans Les Mots et les choses], une description, à un moment, en termes de lumière. [Pause] « L’échancrure par où se déverse la lumière… ». Alors la figure de lumière, voilà ce qu’il nous dit : « Cette coquille en hélice offre [39 :00] tout le cycle de la représentation : le regard » — le regard du peintre sur la toile – « la palette et le pinceau, la toile dont on ne voit que l’envers, les tableaux, les reflets » — etc. etc. — « On n’en voit plus que les cadres, et cette lumière qui baigne de l’extérieur les tableaux, mais que ceux-ci en retour doivent reconstituer en leur espèce propre, tout comme si elle venait d’ailleurs, traversant leurs cadres de bois sombre. Et cette lumière, on la voit, en effet, sur le tableau qui semble sourdre dans l’interstice du cadre ; et de là elle rejoint le front, les pommettes, les yeux, le regard du peintre qui tient d’une main la palette, de l’autre le fin pinceau. Ainsi se ferme la volute, ou plutôt, par cette lumière, elle s’ouvre » [Les Mots et les choses, p. 27]

On voit bien, on voit les lignes de lumière, ce ne sont pas des lignes solides tracées par le peintre. [40 :00] C’est vraiment la condition qui déploie le tableau comme champ, comme champ de quoi ? Champ de visibilité. En d’autres termes, de même que le “il y a du langage” était un a priori, mais un a priori historique, puisque c’était la condition relative à tel corpus ou à telle formation historique, le “il y a de la lumière” est un a priori historique. La lumière au XVIIème siècle, c’est-à-dire, la manière dont la lumière se rassemble, soit dans la peinture du XVIIème siècle, soit dans les portraits du XVIIème siècle, soit encore dans un seul cas, la manière dont toute la lumière du monde se rassemble dans “Les Ménines” de Vélasquez. Si bien que les visibilités, ce sera exactement comme ce que je viens de dire pour les énoncés. [41 :00] Ce sera la ligne pointillée qui s’ouvre ; pour trouver les visibilités il faut fendre les choses, il faut ouvrir les qualités. Les visibilités ne sont ni des choses, ni des qualités. Alors qu’est-ce que c’est ? C’est ce qui surgit à la rencontre du corpus de choses et de qualités, et de l’être-lumière. [Pause] Ce sont les lignes de lumière, les visibilités.

Bon. Mais alors, en d’autres termes, les visibilités ne se définissent pas d’abord comme des actes d’un sujet voyant, ni comme [42 :00] les données d’un organe visuel. Surtout pas : ce ne sont ni des qualités, ni des états de chose, ni des visions. Le “on voit” n’est pas une vision, le “on voit” c’est la lumière. Le “on”, c’est la lumière, exactement comme le “on parle”, le “on”, c’est le langage.

Mais alors pourquoi appeler ça des visibilités ? Parce que « lumière », parce qu’elles sont données par la lumière. Par la lumière comme indivisible. Et, en tant que données par la lumière, alors, oui, elles se rapportent à la vue, mais elles ne se rapportent à la vue que parce que données à la lumière, [43 :00] par la lumière. Bien plus : c’est par la lumière qu’elles se rapportent à la vue. En d’autres termes, comprenez, elles ne se rapportent à la vue que secondairement. Les visibilités ne se rapportent à la vue que secondairement, elles sont en effet rapportées à la vue par la lumière. Dès lors, on ne s’arrête pas, on ne peut plus s’arrêter. C’est un emballement car, si les visibilités ne se rapportent à la vue que secondairement, elles ne se rapportent pas à la vue, ou plutôt elles ne sont pas rapportées à la vue, sans être rapportées aussi aux autres sens. A l’oreille, au tact, etc. Si bien que les visibilités, loin d’être des données de l’organe visuel, [Pause] [44 :00] c’est quoi ? C’est des complexes multi-sensoriels, optiques, auditifs, tactiles… Mais pourquoi appeler ça des « visibilités » ? En fait ce sont des complexes d’actions et de réactions, des complexes multi-sensoriels d’actions et de réactions, d’actions et de passions. Pourquoi les appeler « visibilités » ? Ce sont des visibilités en tant que ces complexes n’existent que dans la mesure où ils viennent à la lumière. Ils n’existent pas tant que la lumière ne les tire pas à elle, tant que la lumière ne les fait pas venir. [Pause]

Ah bon ? Mais enfin, est-ce qu’il dit ça, [45 :00] Foucault ? Très bien, mais est-ce qu’il le dit ? Vous comprenez ? Les visibilités sont dites des visibilités parce qu’elles trouvent leur condition dans la lumière, comme indivisible, comme élément indivisible — pas du tout Newton, Goethe — dès lors les visibilités ne sont rapportées à la vue que secondairement et, dans la mesure où la lumière les rapporte à la vue, la lumière ne les rapporte pas à la vue sans les rapporter aussi aux autres sens. Est-ce qu’il dit ça ? Oui, il le dit. Oui, oui, oui, oui. Il le dit et dans un passage très curieux de Naissance de la clinique, où, là, l’exemple qu’il prend n’est plus esthétique, artistique, [46 :00] mais épistémologique. Il s’agit de ce qui se passe en anatomie pathologique, et il nous dit que, je lis le passage… C’est à propos des nouvelles méthodes introduites par [René] Laennec, et vous savez que Laennec est célèbre, entre autres, pour avoir introduit dans la médecine, dans le diagnostic, des données tactiles et sonores. Une percussion des maladies et une audition des maladies. Et voilà comment Foucault commente [47 :00] : « lorsque Corvisart » — c’est un autre médecin de la même époque – « entend un cœur qui fonctionne mal » — c’est donc auditif – « lorsque Laennec entend une voix aiguë qui tremble, c’est une hypertrophie et c’est un épanchement qu’ils voient » ; « Lorsque Corvisart entend un cœur qui fonctionne mal, Laennec entend une voix aiguë qui tremble, c’est une hypertrophie, c’est un épanchement qu’ils voient. De ce regard qui hante secrètement leur audition et au-delà d’elle l’anime… » [Naissance de la clinique, (Paris : PUF, 1963) p. 167]

« Ce regard qui hante secrètement leur audition… », c’est-à-dire : ce regard, ce “on voit”, [48 :00] ce n’est pas un regard en fait, c’est l’être-lumière qui tire à la lumière non seulement le vu, mais également l’entendu et le touché. Ce n’est pas une question d’espace, cette question de « venir à la lumière ». Lorsque Corvisart entend un cœur qui fonctionne mal, il y a quelque chose qui vient à la lumière, quoi ? Hypertrophie. « De ce regard qui hante secrètement leur audition et au-delà d’elle, l’anime… », et Foucault continue : « Ainsi le regard médical, depuis la découverte de l’anatomie pathologique, se trouve dédoublé : il y a un regard local et circonscrit » — ça c’est le “je vois”, moi je vois avec mon œil — « il y a un regard local et circonscrit, [49 :00] le regard limitrophe du toucher et de l’audition ». Le regard du “je vois”, en effet, c’est ce que voit mon œil, qui est voisin de ce que je sens, de ce que j’entends, « c’est un regard limitrophe du toucher et de l’audition et qui ne recouvre que l’un des champs sensoriels », qui ne recouvre que l’un des champs sensoriels, un parmi les autres : il y a le champ optique, mais il y a le champ auditif, il y a le champ tactile etc. Un parmi les autres.

Foucault nous dit bien : ça ce n’est que le premier regard, ou plutôt, il faudrait dire, ce n’est que le regard second, car ce regard second est conditionné — mais de même que les autres champs sensoriels — par un regard premier. Le [50 :00] regard premier ne conditionne pas le regard second sans conditionner aussi les autres champs sensoriels, c’est-à-dire : il conditionne le regard second dans ses rapports avec les autres champs. Et en effet, Foucault nous dit : « mais il y a un regard absolu » — en fait, ce n’est pas un regard, c’est l’être lumière — « il y a un regard absolu, absolument intégrant, qui domine et fonde toutes les expériences perceptives. C’est lui qui structure en une unité souveraine ce qui relève à un plus bas niveau de l’œil, de l’oreille et du tact ». Le mot « regard absolu » n’est évidemment pas heureux ; si, il est très heureux d’ailleurs, il faut y substituer l’être-lumière. C’est la même chose ; le regard absolu, c’est la lumière. [51 :00]

Pour ceux qui étaient là les autres années, vous vous rappelez peut-être que, chez [Henri] Bergson, il y a un thème très semblable : la lumière est dans les choses, le regard est dans les choses. « Il y a un regard absolu » — c’est-à-dire un être-lumière – « qui domine et fonde toutes les expériences perceptives ». C’est très proche aussi de [Martin] Heidegger, vous savez, c’est la Lichtung et, dans le cas de Heidegger, la filiation avec Goethe est immédiate, mais je crois non moins à une filiation, à une filiation dans le cas de Foucault, une filiation directe avec Goethe sur le thème de la lumière comme condition indivisible.

Et il continue : « Quand le médecin observe, quand le médecin observe [52 :00] tous ses sens étant ouverts, un autre œil »… quand le médecin observe avec ses yeux, mais aussi, quand il percute avec ses doigts, quand il écoute avec ses oreilles… « Quand un médecin observe, tous ses sens ouverts, un autre œil est posé sur la fondamentale visibilité des choses ». « La fondamentale visibilité des choses », ça veut dire quoi ? Ça veut dire quand les choses ne sont plus là comme choses, quand les choses sont fendues et ouvertes et libèrent les visibilités pures. Et les visibilités pures, c’est quoi ? C’est le rapport des choses, des états de chose, des qualités avec la lumière première comme condition indivisible. Alors les visibilités surgissent. Quand la lumière première tombe sur les choses, alors les choses se fendent, [53 :00] elles s’écaillent, elles s’ouvrent. Elles s’ouvrent pour faire surgir quoi ? La pure visibilité qui monte à la lumière. Et cette pure visibilité, sans doute, elle sera rapportée à l’œil, mais elle ne sera pas rapportée à l’œil sans être rapportée aussi aux autres sens. Donc ça va très bien. Ça va très bien !

Ça veut dire quoi ça ? Prenez un autre, cette fois-ci un autre penseur qui se trouve être un peintre lui-même. J’en ai parlé d’autres années : [Robert] Delaunay. En quoi Delaunay est proche de Goethe lui aussi ? C’est très simple. Delaunay, ce n’est pas qu’il nous dise : qu’est-ce qui nous fait voir ? [54 :00] Il a une idée, une idée de peintre. L’idée de peintre de Delaunay, elle est très simple, c’est difficile à faire en peinture, mais elle est très simple à dire, à savoir : les figures ne sont pas d’abord solides, ce qui est premier, c’est les figures de lumière. C’est-à-dire : la visibilité, c’est la figure rapportée à la lumière. A ce moment-là, ce n’est plus une figure solide. La lumière, elle aussi, c’est une condition indivisible et, cette condition indivisible, c’est quoi ? Production des figures lumineuses. La lumière produit des figures qui lui appartiennent.

Vous voyez : la lumière n’est plus composée, comme chez Newton, c’est ça la grande division entre les newtoniens et les goethéens. La [55 :00] lumière, c’est une condition indivisible et, dès lors, productrice, elle produit des figures qui n’appartiennent qu’à elle. En d’autres termes, la lumière est mouvement, la lumière est production. Dès lors, il ne faut pas confondre les choses qui se meuvent et les mouvements de la lumière. Et il ne faut pas confondre non plus les lignes de choses et les lignes de lumière. Et il ne faut pas confondre non plus la figure de la chose lorsque la lumière la rencontre et les figures mêmes de lumière que la lumière forme [56 :00] à la surface des choses. Et la tâche du peintre pour Delaunay, c’est quoi ? Fendre les choses, ouvrir les états de choses pour révéler les pures figures de lumière. Et qu’est-ce que ça va être cette révélation ? Ça va être les figures célèbres chez Delaunay, les cercle, les demi-cercles, les hélices, avec la grande division : il y a des figures lunaires et des figures solaires. La Lune n’est pas moins lumière que le soleil, si bien que, à la limite, c’est une condition fourchue, la lumière est condition indivisible : oui, mais elle a au moins deux faces, solaire et lunaire. Bon, et les hélices lumineuses de Delaunay, les cercles, les demi-cercles [57 :00] lumineux de Delaunay vont affirmer leur primat, et sur les lignes solides, et sur les couleurs. Les couleurs “sortent” de la lumière, les lignes “sortent” de la lumière. Ce qui est premier, c’est la visibilité, c’est-à-dire la figure de lumière.

Et Delaunay avait un mot admirable, qui fait tout comprendre de son entreprise, c’était un mot d’esprit, mais c’est parfois les mots d’esprit… Il réglait ses comptes avec le cubisme, avec les cubistes, et il disait : vous comprenez, qu’est-ce que c’est l’apport de Cézanne en peinture ? Il était génial, Delaunay, il avait bien vu, il disait l’apport fondamental de [Paul] Cézanne en peinture, c’est d’avoir cassé le compotier. C’est bien parce que casser le compotier, c’est fendre les choses.

Cézanne, au XIXème siècle, il a fendu les choses. Sans doute les impressionnistes avaient préparé, mais, non, ils n’avaient pas fendu les choses dans leur [58 :00] matérialité, ils avaient fait jouer les reflets, c’était un régime de lumière très particulier : ils avaient fait jouer les reflets sur les choses. Mais Cézanne, lui, il casse le compotier, c’est-à-dire il fend, il brise la chose dans sa matérialité. Et il dit : ce n’est pas la peine d’essayer de le recoller. Les cubistes, c’est comme des types – c’est bien fait pour eux, mais d’une certaine manière, c’est juste — il dit : c’est des types qui essaient perpétuellement de recoller le compotier mais qui se trompent, ils mettent un morceau qui ne va pas avec un autre morceau qui ne va pas et ils pensent avoir recollé. Et en effet, ils ont recollé. Mais il ne fallait pas recoller ce que Cézanne avait cassé. Il fallait au contraire aller dans la direction de Cézanne, c’est-à-dire faire surgir les nouvelles figures que Cézanne avait rendues possibles, [59 :00] c’est-à-dire les pures visibilités. Voilà.

Alors je dis, bon, comprenez que je ne cherche pas à pousser Foucault sur des points qu’il n’a pas développés, je dis juste : on en reste là au niveau des visibilités. C’est pour ça que, moi, je répondrais à ta question : non, les visibilités, ce n’est pas du tout… il n’y a pas de… c’est exactement comme les énoncés. De même que les énoncés impliquent le langage, mais toutes les choses impliquent des visibilités : il suffit de les casser. Or il faut les casser. Le corpus n’est là que pour que des visibilités surgissent et, les visibilités, ce ne sont pas des données de la vue. Elles sont rapportées à la vue, bien plus, j’ai oublié, dans le texte des… [60 :00] que je vous lisais, [page] 167, il emploie un mot très étrange : « de toutes façons la limite absolue, le fond de toute exploration perceptive sont dessinés toujours par le plan clair d’une visibilité au moins virtuelle ». Vous voyez, pourquoi « visibilité virtuelle » ? C’est que la visibilité ne se rapportera réellement, actuellement à la vue que par l’intermédiaire de la lumière et qui ne la rapporte pas à la vue sans la rapporter aux autres sens.

Bon, alors vous voyez. Vous voyez quoi ? Vous voyez… Je vais vous dire : en quoi ça peut être une méthode ? C’est une méthode, elle m’apparaît très riche, hein, parce que [61 :00] la méthode des visibilités, là, elle peut fonder tout un domaine d’analyses esthétiques. Puisqu’on a vu : pour les architectures, c’est pareil. Il faut fendre, pour comprendre une architecture, il faut voir, il faut la comprendre comme : l’architecture est un régime de distribution de la lumière. Il y a des régimes de lumière exactement, il y a des régimes de visibilité, tout comme il y a des régimes d’énoncés. Avant d’y voir… encore une fois je vous le disais, une prison, c’est quoi ? C’est un régime de visibilité. Un asile, un hôpital c’est quoi ? C’est un régime de visibilité. Pensez, c’est même terrifiant et c’est par-là que, c’est par-là que c’est tellement lié au pouvoir, et que Foucault en était très, très conscient que… le pouvoir, c’est [62 :00] perpétuellement ce par quoi on est vu et parlé. Le pouvoir nous parle et le pouvoir nous voit.

Quand est-ce que vous savez que vous êtes à l’hôpital ? Vous savez que vous êtes à l’hôpital lorsque, au lieu de la porte pleine de votre chambre, vous voyez cette porte inquiétante où vous êtes vus. Vous savez les trois petites barres là, et puis vous êtes sûrs que la porte ne ferme pas, c’est-à-dire que la surveillante générale, comme on dit dans les hôpitaux comme dans les écoles, que la surveillante générale peut entrer à chaque instant. Terrible, terrible ! Je ne parle pas des prisons : on l’a [63 :00] vu, elles sont faites pour ça, c’est-à-dire toute leur architecture de pierre est faite pour qu’elles fonctionnent, que les prisonniers soient vus sans voir eux-mêmes, et que ceux qui les voient ne soient pas vus.

Vous me direz : si vous vous donnez une équation de ce type, je dirais : ça c’est une équation de visibilité. Comment résoudre l’équation ? Avec des pierres, c’est-à-dire avec des choses et des états de choses. Mais ce que vous aurez incarné avec des pierres c’est votre équation, c’est-à-dire c’est la visibilité pure. Je dis : les prisonniers doivent être vus sans voir, les gardiens doivent voir sans être vus. Ça, oui, c’est ce que j’appellerais une visibilité virtuelle, une distribution de voir et d’être vu. Qu’est-ce qui l’actualise, [64 :00] qu’est-ce qui la réalise cette visibilité virtuelle ? Réponse toute simple : ce sont des pierres, c’est une disposition de pierres. Une disposition de matériaux… Une disposition de matériaux qui sont des matériaux que vous pouvez toucher, sentir, écouter, entendre, entendre le bruit qu’ils font, etc. Tout ça, qu’est-ce que c’est ? C’est uniquement l’actualisation de la figure de lumière. Vous comprenez, Foucault, ça va beaucoup plus loin que dire : il y a un sens qui a le primat ; il ne dit pas du tout : la vue a le primat sur les autres sens. Il nous dit quelque chose de beaucoup plus profond. Il nous dit : la lumière, comme condition de la vue, ne rapporte pas le visible à la vue, sans rapporter aussi, le visible aux autres sens. C’est un primat de la lumière, ce n’est pas un primat d’un sens sur un autre. [Pause] C’est [65 :00] par-là que c’est complètement goethéen.

Bon, je dis donc : vous pouvez en tirer une méthode d’analyse esthétique. Vous pouvez en tirer une méthode d’analyse scientifique, sur les énoncés scientifiques. Mais ce qui complique, c’est que — mais ça on ne pourra le voir que plus tard, puisqu’on a vu que ce sera un problème pour nous, il faudra bien revenir à ce problème — les deux, là, ils n’ont pas la même forme, ils ont beau être complètement parallèles, entre les visibilités et les énoncés il y a une différence de nature absolue. Ça, on ne pourra retrouver ce problème que plus tard. Mais, toutefois, ça n’empêche pas, je tiens à le dire, dès maintenant, parce qu’on pourra se débrouiller là-dedans que plus tard, mais, je vous rappelle quand même que, bien qu’il y ait une différence de nature absolue entre les deux, ça n’empêche pas que chacun des deux ne cesse pas de capturer l’autre. [66 :00] A savoir : les régimes de visibilité capturent des énoncés, les régimes d’énoncé capturent des visibilités… [Interruption de l’enregistrement] [1 :06 :11]

Partie 3

… La littérature n’est pas seulement faite d’énoncés, elle est faite aussi de visibilité capturée par les énoncés. Comment marquer cette différence dans le langage, entre les énoncés et les visibilités capturées ? Je crois fort à la différence de nature, dans le langage, entre les énoncés et les descriptions. Les descriptions ne sont pas des énoncés, ce sont des visibilités. J’ai pour moi de très grands logiciens, par exemple, [Bertrand] Russell qui, dans son livre fondateur de la logique moderne, les Principes des mathématiques [1903], marquait déjà la différence de nature entre les propositions [67 :00] et les descriptions. Et, d’une certaine manière, la littérature moderne a beaucoup développé la différence de nature aussi entre… — d’une toute autre manière que chez Russell — par exemple, le Nouveau Roman est, je crois, tout entier fondé sur une certaine dualité entre les énoncés et les descriptions.

Chez Foucault aussi, il y a chez lui des énoncés, des énoncés philosophiques, mais pourquoi est-ce que, d’un bout à l’autre, son œuvre est comme entrecoupée de descriptions, soit descriptions de tableaux, soit descriptions de choses que Foucault traite comme [68 :00] si c’était des tableaux. Par exemple, quand il décrit la prison, il la décrit comme si c’était un tableau. Il y a une fonction propre de la description chez Foucault qui ne se réduit pas à l’énoncé. Or, il y a un auteur, parmi les grands génies de notre littérature, de la littérature moderne, il y a un auteur, il me semble qui a imposé ça, si vous voulez le plus grand luministe, de même qu’il y a des luministes en peinture, de grands luministes en peinture — par exemple, Delaunay : ce n’est pas un coloriste, ce n’est pas un dessinateur, c’est un luministe — ben il y a de grands luministes en littérature.

Je crois que le plus grand luministe en littérature moderne, c’est [William] Faulkner. Si j’essaie de juste [69 :00] indiquer l’exemple Faulkner dans ce schéma qu’on vient de dégager, qu’est-ce que ça donnerait ? Est-ce que ça peut… Il faut qu’une méthode ait beaucoup d’applications, ait beaucoup de fécondité. De quoi il s’agit chez Faulkner ? D’abord quelque chose d’effarant, d’effarant, à savoir : tous les sens sont convoqués, tous les sens, y compris les sens les plus abjects, ils sont convoqués par quoi ? Par la lumière et les variations de lumière selon les heures et les saisons. Les descriptions de Faulkner… si on me disait : qu’est-ce que c’est que l’objet fondamental de la description ? C’est-à-dire ce qui ne peut être que décrit — n’importe quoi peut être décrit, mais ça peut être aussi autre chose que décrit — mais qu’est-ce qui ne peut être que décrit ? [70 :00] La lumière, les états de la lumière. C’est précisément parce qu’ils ne peuvent être que décrits qu’ils sont tellement difficiles à décrire.

Ceux qui connaissent Faulkner savent bien que, à ma connaissance, il n’y a pas dans l’histoire de la littérature mondiale, un autre auteur comme lui pour savoir décrire, parfois en plusieurs pages, une nuance de lumière qui tombe sur un ensemble de choses. Et les choses sont vues. Mais la visibilité, ce n’est pas les choses qui sont vues. Car les choses qui sont vues, elles sont aussi entendues, flairées etc. Tous les sens sont convoqués chez Faulkner évidemment. Les choses sont vues, flairées, maniées, tripotées etc. Tous les sens s’exercent avec une violence… mais avec d’autant plus de violence que, tous ensemble, [71 :00] ils sont tirés à la lumière. Lumière d’Août, ils sont tirés à la lumière d’août. Ils sont tirés à la lumière de cinq heures du soir. Alors la visibilité surgit, alors les choses s’ouvrent et la visibilité surgit. Il n’y a pas d’auteur de lumière comme Faulkner. Et c’est peut-être lié au sud, au sud des USA, puisque c’est le lieu de Faulkner — je précise pour ceux qui ne connaissent pas Faulkner — c’est peut-être lié à la lumière du sud, la lumière d’août dans un Etat du sud. Ouais, peut-être… Qu’est-ce qui fait qu’il a ce génie de la lumière ? Bon, qu’est-ce qu’il fait Faulkner ? Faulkner, c’est vraiment celui qui fait surgir des choses multisensorielles, [72 :00] non pas le primat d’un sens qui serait la vue, mais la pure visibilité. La visibilité dans son aspect de cruauté, de crudité absolue et c’est cet être-lumière qui se rassemble dans chaque roman de Faulkner, si bien que le corpus faulknérien, ce serait le « il y a de la lumière » telle que elle tombe sur l’ensemble des romans de Faulkner ou sur tel roman, ou sur telle page de roman.

Et, parallèlement, il y a les énoncés faulknériens. Et, ces énoncés faulknériens, chacun sait qu’ils surgissent quand quoi ? Quand Faulkner a, comme second pôle de son génie, cassé les phrases, les propositions, les mots en les rapportant à un tout du langage qui va les brasser. [73 :00] Et les énoncés ce sera quoi ? Les énoncés faulknériens seront saisis au point où un même nom renvoie à deux personnes différentes, ou bien où une même personne a deux noms différents. Et c’est les généalogies là, de ces familles du Sud, de Faulkner…

Et si j’ajoute, pour tout rendre cohérent — mais il n’y a pas besoin — et qu’est-ce qui se joue dans les deux corpus, le corpus de phrases et le corpus physique ? Qu’est-ce qui se joue au niveau des énoncés faulknériens, comme au niveau des visibilités faulknériennes ? La réponse est très simple : ce qui se joue, c’est d’abominables rapports de pouvoir, à savoir : la décadence, la décadence du Sud, [74 :00] la dégénérescence de ces familles anciennement puissantes — tous ceux qui ont lu un peu de Faulkner savent ça — des foyers qui sont à la fois des foyers de pouvoir rongeant et rongés, et tout ça, l’ensemble de ces énoncés rapportés aux foyers de pouvoir qui s’agitent en eux, ça donne quoi ? Ça donne — là je tombe dans ce qui est le plus connu chez Faulkner — ça donne la fameuse histoire, pleine de bruit et de fureur, racontée par un idiot. L’histoire racontée par un idiot, c’est le “on parle”, il faudrait juste ajouter qu’elle n’est pas seulement racontée par un idiot, elle est vue par un débile. Et le « vue par un débile », c’est la visibilité, comme le « racontée par un idiot », c’est l’énonçabilité. L’énoncé n’a [75 :00] jamais comme sujet qu’un idiot, c’est-à-dire une position dans le “on” de “on parle”. La visibilité n’a jamais comme sujet qu’un “on” dans “on voit”, c’est-à-dire une place dans l’être-lumière.

Alors très bien. Bon, bon, bon, bon, alors quoi ? Eh bien, dès lors, on est d’accord, on a tiré tout ce qu’on pouvait du parallélisme. Maintenant il faut revenir là. Admettons qu’on ait une vague idée, maintenant, de ce que c’est qu’une visibilité par distinction d’avec une chose vue. Raison de plus, pour revenir, maintenant on ne peut plus détourner, il s’agit de dire : qu’est-ce que c’est [76 :00] qu’un énoncé ? En quoi un énoncé n’est ni un mot, ni une phrase ni une proposition ? Il faut essayer. Je veux dire : on a une vague idée en effet. Au point où on en est, on a une vague idée. Les énoncés, en effet, ne sont pas des phrases, des propositions… mais en quoi ? En quoi ? En quoi ? Il ne faut pas lâcher. Il ne faut pas lâcher tant qu’on n’aura pas de réponse possible. Alors on va chercher. Mais, comment, bon… ça va ? [Rire de Deleuze] Je ne vous demande pas ça par souci de votre santé, je vous demande ça parce que… on va se reposer hein, un petit peu ; mais 10 minutes hein ? Pas plus de 10 minutes ! Quelle heure il est ? [Réponse : 11 heures moins 20]… [Interruption de l’enregistrement] [1 :17 :00]

… Est-ce qu’il y a des questions qui me permettraient de ne pas avancer ? Pas de questions ? Une petite question… Non, pas de questions ?

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : oui ? Une question !

L’étudiant : Vous avez fait une allusion à la lumière chez Heidegger…

Deleuze : Ah oui, alors ça, ça viendra après hein, un parallèle avec Heidegger parce que… Oui, oui, alors pas maintenant hein ! Une autre question ? [Rires] Pas d’autres questions ?

Bon, eh bien alors, allons-y, il faut bien avancer puisqu’il n’y a pas de question. Eh bien, écoutez, voilà : je crois — c’est [78 :00] du domaine du « je crois », alors vous vous débrouillez — je crois quand même que on peut essayer d’assigner la différence entre les énoncés, d’une part, et, d’autre part, le groupe « mots, phrases, propositions », à quatre niveaux. Quand on aura vu les quatre, on n’en pourra plus, mais on ne les verra pas aujourd’hui hein ! Quatre niveaux. Voilà. Eh bien, voilà c’est fini ! [Rires]

Donc : premier niveau. — Je cherche la moindre occasion de ne pas… enfin… Non ? Pas de questions ? [Rires] — Premier niveau. [Pause] [79 :00] Il n’y a pas que la logique qui s’occupe des propositions. D’une certaine manière — il faut bien les numéroter hein, mes niveaux, parce que sinon… — d’une certaine manière la linguistique s’occupe de propositions. Qu’est-ce que c’est qu’une proposition au sens linguistique ? Je dirais de la linguistique qu’elle extrait des propositions à partir des phrases. Mais qu’est-ce que je veux dire ? Oh je veux dire une chose très, très simple. Je veux dire : une phrase c’est ce que les linguistes appellent, supposons, de la parole. [80 :00] Parole orale ou écrite. Or, la parole — vous sentez tout de suite que je me réfère à la distinction classique en linguistique langue-parole — la parole, c’est toujours un mélange de faits, c’est une bouillie la parole, c’est plein de trucs, la parole.

Un mélange de faits, ça veut dire quoi ça ? Ça veut dire que ça mélange quoi ? Ça mélange des systèmes très différents. Quand vous parlez, vous mélangez des systèmes [81 :00] très différents. Qu’est-ce que ça veut dire, un système ? Les linguistes essaient — et c’est leur première tâche scientifique, disent-ils — de distinguer des systèmes de langue dans la parole ; un système. Un système se définit comment ? De deux manières : son homogénéité d’ensemble, c’est-à-dire homogénéité des règles de formation, son homogénéité d’ensemble et la constance de certains éléments. Eléments constants, homogénéité de l’ensemble. C’est abstrait. [82 :00]

Exemple : l’américain parlé — exemple que j’invoque avec d’autant plus de bonne foi que je ne le parle pas — l’américain parlé : lui correspondent plusieurs systèmes linguistiques. Prenons-en deux. Ce que je dis est perpétuellement dit par les linguistes, mais, je précise, est maintenu par [Noam] Chomsky. Donc, si vous voulez, de [Ferdinand de] Saussure à Chomsky, les linguistes nous disent : le travail scientifique sur une langue suppose qu’on ait déjà dégagé des systèmes homogènes et cohérents [83 :00] qui font l’objet de l’étude scientifique : ce n’est pas la parole qui peut être étudiée scientifiquement, ou, du moins, elle ne peut pas l’être immédiatement, elle ne peut l’être que par après. Ce qui compte d’abord c’est la détermination de systèmes homogènes et cohérents.

Exemple : l’américain parlé, je retiens deux systèmes. L’un, on l’appellera « l’américain standard », l’autre, on l’appellera « le black English », la langue des noirs américains. Qu’il y ait des chevauchements, des empiètements, ce n’est pas la question. On peut définir deux systèmes. Par exemple, les règles du participe passé ne sont pas les mêmes. [Pause] Bien. [Pause] Quand je dis : [84 :00] le linguiste part des phrases et il en extrait des propositions, je veux dire : il part d’un mélange de fait — la parole — et il extrait des systèmes dont chacun est homogène et cohérent. Un système « américain standard », un système « black English », pour ne retenir que deux systèmes. Ce sont ces systèmes, et seulement ces systèmes qui font l’objet d’une étude scientifique. Recherche des constantes et des règles d’homogénéité. C’est clair ? Bon. [Pause]

C’est la première chose qui m’importe. Je dirais que :  une proposition au sens linguistique, [85 :00] c’est ce qui fait partie de l’un ou l’autre des systèmes. Vous voyez que la proposition linguistique n’est pas tout à fait la même que la phrase. La phrase mélange les systèmes, la proposition linguistique appartient à un système définissable par l’homogénéité de ses règles et la constance de ses éléments. Bien. Ça me suffit pour le moment. J’en suis toujours à mon premier point.

Ça me suffit pour le moment. J’ai l’air de penser à tout à fait autre chose. Je vous disais : un livre fondamental sur les énoncés de sexualité, c’est le grand classique de [Richard von] Krafft-Ebing, Psychopathia [86 :00] sexualis. Ceux qui ne l’ont pas lu, je ne saurais trop vous en recommander la lecture puisque vous apprendrez là le secret de toutes les perversions, y compris une perversion fantastique, hélas tombée dans l’oubli, à savoir la perversion des coupeurs de nattes, [Rires] qui, à un moment, ont eu un grand succès dans le métro. C’était des individus ignobles qui se glissaient derrière des jeunes filles aux belles nattes et coupaient les nattes de ces jeunes filles. Et je dis ça parce que ça avait été, quand j’ai lu, moi, Krafft-Ebing, dans l’enthousiasme et en même temps l’horreur morale la plus pure, [Rires] j’avais été stupéfait de ceci que Krafft-Ebing, qui a tout vu, tout connu, il est expert des tribunaux, [87 :00] tout ça, et il garde un sang-froid imperturbable devant les choses les plus immondes, … les cas de sadismes qui vous font frémir, ou bien de tous leurs masochistes, tout ça, on peut à peine lire ça tellement on a les, les…, c’est insupportable, ou bien les gens qui vont déterrer des cadavres, des abominations, des horreurs, des horreurs, des horreurs.

Donc : il a tout vu, et puis il y a un moment où il craque. Ça c’est prodigieux. Le psychiatre s’écroule. Comme quoi, on ne peut jamais dire « je peux tout supporter ». Lui il a tout supporté, les éventrations, les extractions de viscères, tout ça, tout y passe, il est parfait, on dirait qu’il dit des choses insignifiantes quoi, ça va de soi ça pour lui. Puis, tout d’un coup, il perd les pédales. Il parle des coupeurs de nattes [Eclats de rires] [88 :00] et, on ne comprend plus du tout, et Krafft-Ebing se met à dire : de tels individus — je cite hein, c’est resté dans mon cœur à jamais [Rires] — de tels individus sont tellement dangereux qu’il faut à tout prix les soustraire et leur retirer la liberté. Pour les sadiques qui tuent, pour le sergent Bertrand qui déterre les cadavres, il n’a eu que des mots froids d’homme de science. Pour la petite fille et ses nattes, il s’écroule. Il dit : c’est odieux. C’est très curieux, hein ? C’est très, très curieux. Ça, c’est les seuils des gens.

Les gens, ils ont toujours des seuils : vous verrez un sadique terrible, tout d’un coup un masochiste et puis, il se retourne un petit ongle et il s’écroule. Alors que, la veille, il se faisait faire des brûlures abominables, il se trouve que, ça, il ne le supportait pas. Je connais quelqu’un — tout ça c’est un cours de morale, [89 :00] je le transforme en… — je connais quelqu’un — et je comprends très bien ça — qui supporte, et en vertu de son métier même, il est forcé, il supporte les morts, le spectacle des morts, de la mort, dans les conditions les plus tristes, les plus terribles, mais il y a une chose qu’il ne supporte pas, c’est l’image d’un bateau qui coule. Je ne sais pas si vous avez vu déjà des images de bateaux qui coulent, on voit ça au cinéma souvent, et on croit comprendre, parce qu’il y a quelque chose de tellement pathétique, c’est à la limite du supportable. La manière dont un bateau coule, c’est comme si, là, c’était une mort plus terrible encore que toute mort d’homme, c’est une espèce d’effondrement, mais d’effondrement… Eh bien, là, il craque.

Eh bien, le grand Krafft-Ebing craquait à l’idée que l’on puisse couper les nattes d’une [90 :00] jeune fille. Pourtant ça ne fait pas très mal… Enfin c’était ce qu’on appelle une digression, ce que j’ai fait là. Alors le grand Krafft-Ebing, je vous l’ai déjà dit, qu’est-ce que c’est qu’un énoncé Krafft-Ebing, c’est très curieux, c’est un énoncé à cheval sur deux langues. Il écrit en allemand et, dans sa phrase allemande, dès que ce qu’il dit offense la pudeur, il le dit en latin, et en italique. Si bien que vous ne pouvez pas lire Krafft-Ebing si vous n’avez pas fait de latin, du moins quelque chose vous échappe. Bien. Je dirais [91 :00] typiquement : les énoncés de Krafft-Ebing — et là je pèse mes mots — les énoncés de Krafft-Ebing sont à cheval sur deux systèmes. Je ne dis pas : Krafft-Ebing parle tantôt allemand tantôt latin, je ne parle pas d’un mélange de fait, je parle d’une organisation de droit. Les énoncés de Krafft-Ebing ne cessent de passer du système allemand au système latin et du système latin au système allemand. Vous me direz : c’est un cas, c’est un cas un peu spécial ; [92 :00] continuons.

Je crois que Foucault est assez proche, et inversement — car je ne suis même pas sûr que Foucault connaisse cet auteur — d’un linguiste américain spécialiste de ce qu’il appelle lui-même sociolinguistique, qui s’appelle [William] Labov — je crois que ça se prononce comme ça, je ne suis pas sûr, L-A-B-O-V [Deleuze répète les lettres plusieurs fois] ça va ? Labov, oui ? c’est ça, non ? Labov, hein ? — Labov fait des études qui me paraissent très, très intéressantes, je dis, je dis, vous comprendrez pourquoi ça me paraît proche de Foucault. Il fait des études sur, par exemple, un petit noir américain qui explique quelque chose, et Labov se demande, [93 :00] par exemple, combien de fois, sur une courte durée — par exemple deux minutes, il explique un jeu, par exemple un jeu très compliqué entre gamins noirs à Harlem — il se demande en combien de fois, en deux minutes, le gosse passe du black English à l’américain standard et inversement, avec, comme dit Labov — et c’est très intéressant, ça, il me semble — avec de larges plages d’indiscernabilité, c’est-à-dire des segments qu’on peut aussi bien rapporter au black English qu’à l’américain standard. C’est tantôt, tantôt. On a envie tantôt de les rapporter au black English, tantôt à l’américain standard. En d’autres termes, le petit noir ne cesse de déraper, [94 :00] c’est-à-dire de passer d’un système à l’autre, il fait une transversale de systèmes. Ses énoncés tracent une transversale de systèmes. Il ne cesse de passer d’un système hétérogène à un autre.

Si vous me suivez, vous devez sentir que l’on tient quelque chose là. Je m’en tiens à ces deux exemples, Krafft-Ebing et Labov. Deux exemples très, très différents. Mais, pensez : qu’est-ce que vous faites quand vous parlez ? Vous ne cessez pas de tracer des transversales entre systèmes. Vous comprenez, quand… même… [95 :00] c’est par là que, la linguistique, ce n’est rien s’il n’y a pas une pragmatique. Je veux dire, même, je prends mon exemple misérable, je fais court : bon, j’en ai marre, bon, je me mets à raconter un truc sur les nattes de…, ce n’est pas le même système que ce que je disais avant… je fais une transversale, une manière de gagner du temps, bon. Ou bien, non ! Ou bien j’ai un haut souci pédagogique, qui fait que je me dis : ils sont fatigués, ils ne peuvent plus bien suivre, alors j’essaie de me faire spirituel… rien du tout ! mais ça n’empêche pas. Alors que je me réclamais tout à l’heure d’un système homogène philosophique, voilà que je tombe dans un système, système des astuces bon, bon, ça vaut ce que ça vaut… j’ai fait une transversale… [96 :00] Bien. On n’arrête pas dans la vie. On n’arrête pas. Bon.

Qu’est-ce que nous dit Chomsky ? Chomsky nous dit : ah oui, mais ça tout le monde le sait, il dit, Chomsky. Il dit, tout le monde le sait, c’est la situation de fait, mais jamais une science ne s’est constituée sur le fait, une science doit découper dans les faits, ses systèmes. La science ne commence… Bien entendu, quand vous parlez, dit Chomsky, vous mélangez des systèmes, mais la science ne peut être qu’une science des systèmes dégagés les uns des autres, vous comprenez ? C’est un peu comme pour [97 :00] la physique, bien entendu, la perception mélange toutes sortes de systèmes, mais la physique scientifique, elle, ne peut s’établir que si elle sépare les systèmes hétérogènes, pour constituer des systèmes homogènes. Vous comprenez ? Voilà la position de Chomsky.

La position de Foucault-Labov, elle consiste à dire : mais, il n’a rien compris Chomsky, il n’a rien compris du tout. Le problème n’est pas du tout du “fait”. Bien sûr on mélange en fait. Mais le problème de droit, c’est : est-ce qu’il y a des systèmes homogènes en droit ? Est-ce qu’il y a des systèmes homogènes ? [98 :00] Est-ce que ça veut dire quelque chose un « système homogène » en linguistique ? Et supposez que, en droit, il n’y ait que des passages, il n’y ait que des variations, il n’y ait que des transversales entre systèmes ? A ce moment-là, tout change. A savoir : ce qui a une valeur de droit, ce ne sont plus les propositions, chacune replacée dans le système cohérent et constant, homogène et constant, ce sera quoi ? Ce qui compte, c’est l’énoncé. Et comment l’énoncé se définit-il par différence avec la proposition ? Tout énoncé est le passage “en acte”, le passage “en acte” d’un système à un autre, [99 :00] par opposition aux propositions qui, elles, appartiennent à tel ou tel système.

Les énoncés de Krafft-Ebing, c’est l’ensemble des règles d’après lesquelles il ne cesse de passer, dans une même phrase, d’un segment allemand à un segment latin. Les énoncés du petit noir américain d’Harlem, c’est l’ensemble des règles par lesquelles il ne cesse de passer, d’un segment d’anglais standard à un segment black English, et inversement. En d’autres termes, les règles d’un énoncé sont des règles de variation. [100 :00] L’énoncé est l’instance linguistique qui comprend les variations, c’est-à-dire les passages d’un système à un autre. Dès lors, l’énoncé s’oppose à la proposition. Et il n’y aura pas d’énoncé s’il n’y a pas de passage d’un système à un autre hétérogène. Ce qui revient à dire — et vous reconnaîtrez là du Foucault — ce qui revient à dire l’énoncé n’est pas une structure, l’énoncé est une multiplicité. On appellera structure la détermination d’un système homogène en rapport avec ses constantes. On appellera « multiplicité » [101 :00] l’ensemble des passages et des règles de passage d’un système à un autre système qui lui est hétérogène. Or il n’y a pas de systèmes homogènes ; il n’y a que des passages entre systèmes hétérogènes.

Donc, si vous voulez dégager — là c’est très concret — si vous voulez dégager l’énoncé qui correspond à une phrase, voilà ce qu’il faut faire : non pas chercher les propositions linguistiques qui correspondent à la phrase, mais faire tout autre chose, déterminer quel passage d’un système à un autre la phrase opère, dans les deux sens, et combien de fois. A ce moment-là, vous aurez un énoncé. Non seulement les énoncés vont par multiplicité, [102 :00] mais chaque énoncé est lui-même une multiplicité. Il n’y a pas de structure, il n’y a que des multiplicités.

Voilà, ben ça me suffit pour le premier niveau, je ne sais pas si vous en demandez plus, j’essaierai de dire plus, mais ça me paraît déjà quelque chose de très, très pratique, qui montre à quel point ce qu’il appelle énoncé n’a aucun correspondant au niveau des propositions qu’étudient les linguistes. Une proposition linguistique est par nature définie par son appartenance à un système homogène défini par des constantes. Un énoncé, c’est exactement le contraire. Donc, nous sommes tous des Krafft-Ebing, bien que nous ne parlions ni allemand, ni latin, [103 :00] car nous ne cessons pas de passer… Vous me direz : mais, dans le cas de Krafft-Ebing, c’est très simple, c’est pour des raisons de pudeur, c’est-à-dire qui n’ont rien à faire avec le langage, et c’est bien ce que dirait un linguiste, mais c’est idiot. C’est complètement idiot. Car, les raisons de pudeur, vous pouvez toujours les assigner à l’extérieur du langage, mais c’est aussi des variables de la langue. C’est en tant qu’il parle et c’est en tant qu’il produit des énoncés que Krafft-Ebing les compose avec de l’allemand et du latin. Or c’est notre cas à tous, on est toujours à cheval sur plusieurs langues. C’est bien : on est tous bilingues. Bien plus : on est multilingues, simplement on ne le sait pas. Vous me direz que j’emploie la langue en un sens illégitime : pas du [104 :00] tout, je l’emploie au sens le plus strict, système homogène défini par des constantes. Ouf : voilà un premier point, très clair. Pas de questions ? Pas de questions, pas de questions.

Deuxième niveau. Et là, c’est évident, il y a le choix à faire ; je veux dire, vous ne pouvez pas maintenir les deux à la fois. Vous ne pouvez pas dire : sur un certain plan, c’est les linguistes qui ont raison et, sur un autre plan, c’est la multiplicité. Non, vous ne pouvez pas. Vous ne pouvez pas maintenir les deux positions. Vous ne pouvez pas maintenir les deux positions. Si vous croyez aux multiplicités, [105 :00] vous ne pouvez dire qu’une chose, c’est que chaque segment, si petit qu’il soit, de ce que vous dites, chaque segment linguistique, est passage entre des systèmes hétérogènes. Vous ne trouvez jamais un segment, quel qu’il soit, qui n’appartienne qu’à un système. Donc, si vous voulez, la théorie des multiplicités, il me semble, s’oppose radicalement, en ce sens, au structuralisme. Et Foucault a raison, complètement raison de dire, déjà dans L’Archéologie du savoir, qu’il n’est pas structuraliste.

Je crois que, en effet, il fait partie de ceux qui croient à une doctrine des multiplicités, à une théorie des multiplicités, or les multiplicités n’ont rien à voir avec des structures. C’est autre chose. Pourquoi ? Parce qu’encore une fois ce sont des règles de passage entre systèmes hétérogènes, et pas du tout des règles de formation de systèmes homogènes. [106 :00] Alors, vous me direz : pour qu’il y ait des passages entre systèmes hétérogènes, il faut bien qu’il y ait des systèmes dont chacun est homogène ? Non, ce n’est pas vrai. S’il n’y a que des passages entre systèmes hétérogènes, ça veut dire que l’idée d’un système homogène pour son compte est une abstraction, et non seulement une abstraction, mais une abstraction illégitime. Seul le passage compte. Voilà, d’où deuxième niveau.

Eh bien, deuxième niveau : je prends cette fois-ci la phrase. Eh bien, la phrase renvoie à un sujet, mais le sujet auquel elle renvoie, c’est le sujet d’énonciation, bizarrement dit d’ailleurs, « d’énonciation ». [107 :00] Une phrase a un sujet d’énonciation qui ne se confond pas avec le sujet d’énoncé. Si je dis « le ciel est bleu », le sujet d’énoncé c’est « le ciel » et ce n’est pas le sujet d’énonciation.

Qu’est-ce que le sujet d’énonciation de la phrase ? C’est la phrase en tant qu’elle renvoie à une personne grammaticale. Qu’est-ce qu’une personne grammaticale ? La personne grammaticale, c’est « je ». [Pause] [108 :00] « Je » est le sujet d’énonciation de la phrase. N’importe quel je ? Non. Il y a des « je » qui ne sont qu’en apparence personne grammaticale. Si je dis « je me promène », il n’y a pas de différence de nature entre la phrase « je me promène » et la phrase « il se promène ». Dans un cas, « il » est le sujet d’énoncé, dans l’autre cas « je » est le sujet d’énoncé. Donc dans la phrase « je me promène », « je » n’est pas sujet d’énonciation, il est uniquement sujet d’énoncé interchangeable avec « il ». [Pause] [109 :00] En revanche, je dis : « je le jure », « je le jure », cette fois-ci le « je » n’est pas du type « je me promène », pourquoi ? Parce que je ne me promène pas en disant « je me promène ». Je peux promener et dire « je me promène », mais ce n’est pas la même chose. Tandis que, quand je dis « je le jure », je jure en disant « je le jure », ça c’est le sujet d’énonciation, la vraie personne linguistique. C’est la vraie personne linguistique, c’est la première personne. [110 :00]

Qu’est-ce que c’est ce « je », vraie personne linguistique ? C’est ce qu’on appellera, c’est ce que les linguistes appellent, un « sui-référentiel », ou, si vous préférez, un embrayeur. Comme on dit : il fait commencer le discours. Quelle est sa propriété très bizarre ? C’est que ce « je », sujet d’énonciation, ne désigne ni une personne, ni un concept. [111 :00] Ni quelque chose, plutôt, ni quelque chose ni un concept. Ni quelqu’un, ni un concept. Qu’est-ce qu’il désigne ? Il désigne uniquement celui qui le dit. Est « je », celui qui dit « je ». Est « je », celui qui le dit, c’est ça la formule du suis référentiel. Il fait commencer le discours. Bien.

En d’autres termes, la phrase trouve dans la première personne le sujet d’énonciation par laquelle ou auquel elle se réfère. Ce sujet d’énonciation, c’est le « je » comme première personne irréductible à la troisième personne. Irréductible à la troisième personne, le « je » de « je me promène » [112 :00] est, au contraire, parfaitement réductible à la troisième personne. Ce que je viens de résumer, très, très sommairement, c’est une théorie célèbre, en tous cas en France, que vous trouvez partout, mais je l’ai résumée particulièrement sous le point de vue de [Émile] Benveniste, Problèmes de linguistique générale [1963], puisque ceux d’entre vous qui ont fait de la linguistique ont reconnu dans ce que je racontais un thème très proche de ce que les Anglais et les Américains ont appelé les actes de parole… [Interruption de l’enregistrement] [1 :52 :33]

Partie 4

… Objection : est-ce qu’il n’y a pas des langues sans première personne ? Benveniste consacre — qui est un excellent linguiste, donc, là, je ne me permets pas de… — Benveniste dit que, même quand la première personne n’apparaît pas, sa place est là. Il invoque le japonais — : tu confirmes ? [113 :00] Très bien ! [Deleuze s’adresse sans doute à Hidenobu Suzuki qui enregistre la séance] — Il va de soi là-dessus, que, dans une phrase, ce « je » comme sujet d’énonciation peut être sous-entendu. Il ne faut pas me citer des phrases qui ne soient pas du type « je le jure », ça, évidemment, il y en a plein. Et, qu’il soit sous-entendu, ça ne change rien : la phrase renvoie à un sujet d’énonciation sous-entendu ou exprimé. Bien.

En d’autres termes, je dirais : ce sujet d’énonciation, c’est une constance intrinsèque, c’est une constante intrinsèque. Là-dessus, vous remarquez que n’importe qui peut venir à la place de ce « je » linguistique. Est « je » celui qui le dit. En effet, je dis « je », mais, toi, tu vas dire « je » tout à l’heure. Ou tu dis « je » en même temps. Est « je » celui qui le dit. [114 :00] Donc la formule, de la phrase-là, c’est : constante intrinsèque, variable extrinsèque. La constante intrinsèque c’est le sujet d’énonciation, le « suis » référentiel, l’embrayeur. Les variables extrinsèques, c’est l’infinité des individus qui peuvent dire « je ». D’accord ? Je définirais donc la phrase par sa constante intrinsèque, les variables étant nécessairement extrinsèques. C’est la forme du « je » en linguistique. Bien. [Pause]

Eh bien, peut-être que c’est valable [115 :00] pour les phrases tout ça, mais ça montre que, les phrases, ce n’est pas un truc bien intéressant. Car — et je ré-enchaîne avec Foucault — car, car quoi ? Car, au niveau des énoncés, vous allez voir tout à fait autre chose. Un énoncé, il renvoie bien à un sujet – ça oui, pas de problème. Il renvoie à un sujet. Ah, mais, ça se complique parce que, non seulement il renvoie à un sujet, mais il risque de renvoyer à pleins de sujets, il en a plutôt trop. Vous sentez déjà que le « je » ne va pas convenir pour exprimer le sujet de l’énoncé. Il en a trop de sujets. Parce que, d’une part, voilà, [116 :00] d’un énoncé à l’autre, le sujet risque fort de varier en nature.

Deuxième point : pour un même énoncé, il y a bien des risques pour qu’il y ait plusieurs sujets, bien entendu qui ne se réduisent pas à un « nous », plusieurs sujets hétérogènes. Oui, commençons donc. Plusieurs… Suivant les énoncés, le sujet est très différent. Ben, oui. [Deleuze cherche dans un texte] Voilà un texte curieux, tiré d’une conférence qui était “Qu’est-ce qu’un auteur ?” [1969] Foucault dit, un auteur, est-ce qu’un énoncé [117 :00] a nécessairement un auteur ? Il dit : non, un énoncé peut avoir un auteur, il y a certains énoncés qui ont un auteur, notamment, par exemple, les énoncés littéraires. On me dit quelque chose, je dis : « c’est de qui ça ? », on me répond : « c’est de Victor Hugo ». Il y a un auteur. Donc certains énoncés ont pour sujet, sujet d’énonciation, un auteur.

Mais il y a des énoncés qui n’ont pas d’auteur. Par exemple : une lettre que j’écris. Est-ce que je vais dire : je suis l’auteur de la lettre ? Oui, parfois. Je dirais « je suis l’auteur de la lettre », si c’est une lettre criminelle anonyme. A ce moment-là « auteur », ça ne signifie plus « auteur littéraire », ça signifie « auteur du délit ». Une lettre anonyme a un auteur : auctor delictis ! [118 :00] Vous voyez, je viens de faire comme Krafft-Ebing, je viens de produire un énoncé. Comme dit Foucault, les énoncés, ce n’est pas difficile à produire [Rire de Deleuze], on en produit tout le temps et pourtant ils sont rares, il dit, en effet, parce que… c’est très cohérent les deux choses… bon, peu importe.

Bon, une lettre, sinon, ça n’a pas d’auteur ! Ah, mais, ça n’a pas un auteur, ça a un signataire. Est-ce que la fonction « auteur », c’est la même chose que la fonction « signataire » ? Non. Si j’écris à un copain : « je ne peux pas venir au rendez-vous, salut » », je ne peux pas dire que je suis auteur de la lettre, je suis le signataire de la lettre. Mais, si je suis Madame de Sévigné… ? Ah, ça se complique. Je suis signataire par rapport à ma fille à qui j’écris, [119 :00] ma fille bien-aimée, mais je suis aussi auteur, puisque ma fille fait circuler dans les milieux littéraires ma lettre, en disant « vous avez vu la lettre que ma mère vient de m’envoyer ? Qu’est-ce qu’elle est bien ! », et qu’on fait des lectures publiques de la lettre de Madame de Sévigné, elle est auteur. Voilà qu’un même énoncé a deux sujets : Mme de Sévigné comme auteur, Mme de Sévigné comme signataire, ce n’est pas pareil. Bon.

Prenons alors un cas comme [Marcel] Proust, invoqué par Foucault. La première phrase de La Recherche du temps perdu : “longtemps je me suis couché de bonne heure”. Foucault demande, il pose une question très simple, je crois qu’on est armé pour la comprendre maintenant : est-ce que c’est une phrase ? Elle reste la même. Est-ce que c’est le même énoncé ? [120 :00] Si c’est moi qui le dis, j’ai pu le dire par hasard un jour, j’ai dit à un ami, comme ça : « oh tu sais, longtemps je me suis couché de bonne heure », sans savoir que c’était dans Proust, ce n’est pas une phrase très compliquée. Je ne suis pas auteur, je suis, à ce moment-là, locuteur de la phrase. Mais quand Proust l’écrit comme première phrase de La Recherche du temps perdu, il est auteur de la phrase. Est-ce que la phrase ne renvoie qu’à un auteur ? Non, elle renvoie à un narrateur, qui n’est pas l’auteur. La phrase a deux positions de sujet : l’auteur, le narrateur. [Pause]

Une lettre a un signataire et pas forcément un auteur. Et, Foucault continue : un contrat [121 :00] a un garant. En effet c’est le terme technique, il n’a pas d’auteur. Un texte que l’on lit dans la rue, sur un mur, a un rédacteur, ce n’est pas la même chose qu’un auteur. Vous voyez, il y a énormément, il y a énormément… : auteur, rédacteur, narrateur, signataire… enfin, la liste est ouverte, vous pouvez en inventer, vous pouvez en inventer plein. Et, j’insiste que, dans mes exemples, j’ai déjà débordé sur l’autre cas, à savoir : un même énoncé qui renvoie à plusieurs types de sujets. L’énoncé de Madame de Sévigné, l’énoncé de Proust, qui passe par un auteur et un narrateur, ou bien — pour ceux qui étaient là les autres années, on est resté là-dessus assez longtemps — l’exemple du discours indirect libre. [122 :00] Dans le discours indirect libre, vous avez court-circuit de deux sujets de positions absolument différentes. Je redis pour ceux qui n’étaient pas là, pour qu’ils comprennent, parce que, là, c’est lumineux.

Un énoncé de discours indirect libre, c’est très intéressant, c’est exactement un énoncé que vous mettez dans une énonciation qui ne dépend pas du même sujet d’énonciation. Si vous voulez c’est : « je lui dis de ne pas faire ce voyage. Elle prendrait toutes les précautions et n’avait pas de conseil à recevoir de moi ». Vous voyez, cette forme que vous trouvez très souvent dans le roman, c’est un discours indirect libre, parce que le discours indirect, ce serait : « je lui dis de ne pas faire ce voyage, elle me répondit : qu’elle prendrait toutes les précautions et qu’elle n’avait pas de conseil à recevoir de moi », [123 :00] et là, il y a une espèce de rupture. « Je lui dis de ne pas faire ce voyage »…, il n’y a pas « elle me répondit que… », il y a « …elle prendrait toutes les précautions » etc. C’est le sujet d’énonciation « elle » qui vient se glisser dans mon énoncé dont, moi, je suis le sujet. Il y a comme glissement d’un sujet d’énonciation dans un autre sujet d’énonciation. C’est un très beau cas le discours indirect libre.

Alors, les linguistes, ils sont… pour rendre compte du discours indirect libre, ils échafaudent parfois des théories passionnantes. C’est un très très beau problème. Une fois dit, quand ils sont stupides, ils disent : “le discours indirect libre, c’est un mixte de discours direct et indirect” ; ça c’est idiot, quoi, ça n’a aucun intérêt, en plus ce n’est pas vrai, grammaticalement ce n’est pas vrai, puisque il y a les temps grammaticaux du discours indirect qui ne correspondent pas aux temps de, [124 :00] ni de l’un ni de l’autre, donc il y a une originalité du discours indirect libre. Vous voyez : il y a immiscion d’un sujet, c’est comme un vampire, le discours indirect libre, c’est : un sujet d’énonciation qui vient en vampiriser un autre. Très beau cas. Là vous avez un énoncé qui renvoie à deux sujets d’énonciation. Bien.

Ce qui revient à dire quoi ? Eh bien, toutes ces positions de sujet, plus je reviens à Krafft-Ebing… lui, c’est encore autre chose, on pourrait continuer la liste de Foucault. Les énoncés de Krafft-Ebing, ils ne renvoient pas à un auteur, ils renvoient à quoi ? Quelque chose de très, très spécial dans la littérature, c’est ce qu’on appelle une compilation, un compilateur. C’est une très vieille chose, le compilateur. Heureusement qu’il y en a eu. [125 :00] Car c’est une chose qui, à mon avis, se forme chez les Grecs et les Latins. Je dis : heureusement qu’il y avait des compilateurs, puisque que, comme on n’a plus beaucoup de textes des Grecs et des Latins, une grande partie du peu qu’on a, nous vient de compilateurs. Alors un compilateur, par exemple, un compilateur célèbre chez les Romains, très, très utile, c’est une source de tout, c’est Aulu-Gelle. Aulu-Gelle, il fait un livre qui est composé de petits chapitres sur : dans quelles circonstances le poète tragique a-t-il dit ceci ? Et il cite cinq vers d’une tragédie perdue. Vous voyez : c’est une espèce de compilation. Chez Montaigne, il y a encore une espèce d’aspect, bien qu’il ne soit pas que compilateur, une espèce de compilation en acte. C’est très important, les compilateurs, parce qu’on connaît, grâce à eux, des choses. Eh bien, je dirais : Krafft-Ebing [126 :00] est un compilateur. Les énoncés de Krafft-Ebing renvoient à une position de sujet, dès lors, compilateur.

Qu’est-ce que ça veut dire tout ça ? Je conclus rapidement ce second point. Je dirais : contrairement aux phrases qui renvoient à une constante formelle, première personne, « je » comme première personne ou sujet d’énonciation, l’énoncé renvoie à des positions variables de sujet, parfois plusieurs pour un seul, et — vous allez tout comprendre — toutes ces positions de sujet s’ordonnent dans la cohorte, dans le long cortège d’un « on parle ». [127 :00]

Ce sont les figures d’un « on » plus profondes que tout « je ». Et, là, Foucault retrouve une nouvelle fois, [Maurice] Blanchot qui, à ma connaissance, est celui qui est allé le plus loin dans la direction suivante : destituer la personnologie linguistique, dénoncer les personnes grammaticales au profit d’un « il » ou d’un « on » plus profond, c’est-à-dire c’est l’anti-Benveniste. Benveniste dénonce la troisième personne comme une fausse personne, [Pause] Blanchot brandit le « on » comme l’expression [128 :00] de la non-personne et c’est la non-personne qui est le véritable sujet de l’énoncé. Si bien que toutes les positions de sujet, toutes ces positions variables qu’on vient de voir, viennent tour à tour marquer des figures du « on » sans briser l’anonymat de ce « on ». Et c’était le rêve de Foucault, quand il disait, dans L’Ordre du discours [Paris : Gallimard, 1971]  « prendre ma place dans un murmure anonyme ». C’est-à-dire le nom propre n’est plus qu’une figure de ce « on parle » : Krafft-Ebing, Madame de Sévigné… tout ça, tout, tout, toutes les positions de sujet s’alignent comme les variables d’un « on parle ». Vous comprenez ?

Ce qui revient à dire quoi ? Ce qui revient à dire, on a vu tout à l’heure, la phrase se définissait [129 :00] par une constante intrinsèque et des variables extrinsèques. Constante intrinsèque, c’était le « je » comme sujet d’énonciation. Variables extrinsèques : tous les individus qui pouvaient dire « je ». Je dirais : l’énoncé, au contraire, se définit par un ensemble de variables intrinsèques. C’est la notion de variable intrinsèque.

Et ça s’enchaîne très bien avec mon premier niveau. Mon premier niveau disait : l’énoncé se définit par des règles de passages entre systèmes hétérogènes. Mon deuxième niveau dit : l’énoncé se définit par des variables intrinsèques, à savoir l’ensemble des positions de sujet auxquelles il renvoie, chaque position de sujet étant, dès lors, une figure du « on ». [130 :00] C’est un anti-personnalisme absolu. Il n’y a ni constante intrinsèque, ni variable extrinsèque, il n’y a que des variables intrinsèques de l’énoncé. Et là encore c’est très proche de Labov. Labov aussi, il fait une théorie des variables intrinsèques de la langue.

Eh bien, on a bien travaillé. Alors j’en suis au troisième niveau. Là, vous devriez pouvoir deviner : quel est ce troisième niveau ? Je vous le dis pour que vous y réfléchissiez : cette fois-ci, on revient à la proposition. On nous dit qu’une proposition a un référent, c’est-à-dire qu’elle renvoie à un état de chose. [131 :00] L’état de chose peut ou non remplir la référence. Je dis « le ciel est bleu ». La proposition renvoie à un état de chose : « ciel bleu ». Il se peut que le ciel soit noir, à ce moment-là la référence de la proposition n’est pas remplie, n’est pas effectuée. Ça n’empêche pas que la proposition a une référence. Je dirais que, dans le cas d’une proposition, il y a référence à un état de chose, c’est la constante, c’est la constante intrinsèque. Et l’état de chose est là ou n’est pas là pour remplir, pour effectuer, la référence, c’est la variable extrinsèque. [Pause] Bon. Pour un énoncé, [132 :00] ce n’est pas du tout ça. Pour un énoncé, c’est complètement différent. [Fin de l’enregistrement] [2 :12 :11]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Foucault

Part I: Knowledge (Historical Formations)

Lecture 01, 22 October 1985

Transcription: Annabelle Dufourcq (avec l’aide du College of Liberal Arts, Purdue University); time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale 

Translated by Mary Beth Mader

 

Part 1

… A version of it was published in 10/18. I alert you to the fact that this edition is abridged. What does The History of Madness concern? It concerns two things. [Pause; noises of chairs being moved, interrupting Deleuze] It’d be better to wait. Yes. Yes! Ah. [Pause]

Lucien Gouty: That guy must have had a cup of coffee!

Deleuze: Yeh, I suppose. [Interruption of the recording]

… What’s the issue? For Foucault, the issue is knowing how a mode was formed; but a mode of what? For the moment, let’s say—at the cost of surprises down the road—a mode of confining mad people. In what? In what was called at the time a general hospital or houses of correction. And this confinement of mad people, or this constitution of a general hospital that includes mad people, among others, appeared in the 17th century, that is, in the Classical Age. And where, in this same period, is medicine? Which medicine? When I say medicine, can I say psychiatry? Obviously not—psychiatry does not exist, it does not exist as a discipline. And people talked about nervous ailment or illness of the humors or illness of the head. There is no reason to say: that’s the precursor of psychiatry. It’s a branch of medicine in the 17th century. And then what Foucault studies is how the general hospital and the asylum, and medicine also, developed such that at the end of the 18th century and the start of the 19th century there comes about what is often presented as a sort of liberation of mad people, namely: releasing the chains. And what is this supposed liberation about? So, roughly—but truly superficially—those are the broad subject areas of History of Madness.

1963: a book on a poet, a poet from the start of the 20th century, Raymond Roussel. Raymond Roussel. What’s it about? It’s about an apparently peculiar body of work and this peculiar body of work seems to ground or to enclose what Roussel himself calls a language process [un procédé de langage], a language process that Roussel tried to explain in a book entitled How I Wrote Certain of My Books, and where he gives the following example: Here are two propositions, ‘the white man’s letters on the hordes of the old plunderer’ [les lettres du blanc sur les bandes du vieux pillard] and ‘the white letters on the cushions of the old billiard table’ [les lettres du blanc sur les bandes du vieux billard].[1]

Between these two propositions a whole peculiar story will unfold. And one quickly sees that in the course of his analysis, Foucault lends an essential importance to a theme found very often in Roussel—the theme of the double or doubling. The double or doubling. So. That’s how I characterize, as superficially as it may be, the . . . these books by Foucault so that those who have not read them might select the book they will take on, since, once again, I strongly advise you to pick one book if you have not read any. For those of you who are interested in this aspect, the analysis of Roussel’s poetry, for example, and in the theme of the double, you could add a later preface of Foucault’s, a preface for another inventor of peculiar language. This is a preface he wrote for the re-publication of a bizarre book, Jean-Pierre Brisset, also an author from the start of the 20th century, an inventor of a kind of language and of a very, very bizarre interpretation of language, a book entitled Grammaire logique, the Grammaire logique by Brisset, from Editions Tchou.[2] Foucault writes the preface for it and returns to Roussel and tries to analyze what he presents as processes of language. He considers three processes of language at the boundary of a peculiar literature and of what Foucault calls an uncertain madness, that is: is he crazy, is he not crazy? The three processes are Roussel’s process, whose analysis he takes up again, Brisset’s process, which he analyzes, and the process of an American, in this case, entirely current, a contemporary American named [Louis] Wolfson, who had invented a special treatment of language for himself. There you have it. So, Raymond Roussel, that’s 1963.

The same year, in 1963, Foucault published Birth of the Clinic [Naissance de la clinique], with Presses Universitaires de France. And what is Birth of the Clinic? It is the examination of two things. How illnesses are grouped into symptoms, and at the same time, to what medical statements do these symptoms refer? This is examined across two periods, the 18th and 19th centuries, the 18th century and the start of the 19th century, the period of the clinic, the birth of the clinic. You see that the theme of places is present constantly in Foucault’s corpus. The asylum, the general hospital, the clinic, and thereafter, pathological anatomy.

1966, Gallimard, The Order of Things [Les Mots et les choses]. What is The Order of Things about? Is it about words and things? Perhaps. We’ll see about all that. But it is, rather, a highly elaborate analysis of representation in the Classical Age, that is, in the 17th and 18th centuries. And then of how, at the end of the 18th and in the 19th century, representation is subjected to a critique from which forces external to representation—life, labor, and language—will emerge. That’s ’66.

1969: Archaeology of Knowledge [L’Archéologie du savoir]. Archaeology of Knowledge is a theory of statements and it’s the great theory of statements in Foucault—once we specify that Foucault gives the word ‘statement’ a sense and a status that no one before him has given it.

Fast on the heels of Archaeology of Knowledge comes Discourse on Language [L’ordre du discours] in 1971, also from Gallimard.

But 1971 also saw the publication of an article on Nietzsche, which will receive a good deal of attention, entitled “Nietzsche, Genealogy, History,” [“Nietzsche, la généalogie, l’histoire”], published in an edited volume from PUF, Presses Universitaires de France, in honor of Jean Hyppolite. [Pause]

In 1973, a small publishing house, Fata Morgana, published a very curious text by Foucault that would fit well . . . that you could group with Roussel and Brisset, and which is a commentary on a painter, [René] Magritte. It was published under the title, This is Not a Pipe [Ceci n’est pas une pipe]. Why? Because This is Not a Pipe was the title of a painting by Magritte. And the odd thing is that Magritte’s painting simply represented a pipe, very well illustrated. And set out below it in writing there was: Ceci n’est pas une pipe—that was the title of the painting. How can a painting that purely and simply represents a pipe with utter clarity be called This is Not a Pipe? Very well. This very much interests Foucault. Why? Because you understand that . . . you surely can sense that there is the problem of the relation between a drawing and a statement here. What relation is there between a drawing and a statement? The relation need not be complex, since the statement that designates the illustrated pipe immediately becomes “This is not” and not “this is.” What is happening in this turn of phrase?

1975: Discipline and Punish [Surveiller et punir]. Here again, it’s a matter of a place: the prison. And no longer the asylum. In fact, it is quite striking that fourteen years later Discipline and Punish should be composed in a way comparable to History of Madness. In History of Madness, it’s a question of a place, the asylum or the general hospital, and of a set of medical statements. In Discipline and Punish, it’s a matter of a place: the prison. How is the prison born? How is the prison formed? How does a regime that is the regime of the prison become established? And, at the same time, it’s a study of a regime of statements, the statements of penal law. In what period? In the 18th century. So, that was ’75.

1976 saw the publication of the first volume of the project Foucault pursues from then on, The History of Sexuality [L’Histoire de la sexualité]. He has a specific conception of it in ’76, when he publishes the first volume of that history under the title: The Will to Knowledge [La Volonté de savoir]. So, that’s ’76. On this point, one must observe, if you’ve been following the dates, that whereas the pace of Foucault’s books is fairly regular, there is a great silence. A great and long silence. Because the second volume of The History of Sexuality will not come out until 1984. Foucault did not conceal, he explicitly said, that he had come to redo his first plan. He had found something that led him to do a complete reworking. What happened in those years of silence? What had he found? How did he rework his project? In any case, it is in ’84 that the two subsequent volumes come out: The Use of Pleasure [L’Usage des plaisirs], in which he explains the reworking of his The History of Sexuality project and why he had come to this reworking, and volume three. Volume 2: The Use of Pleasure, ’84 and, the same year, The Care of the Self [Le Souci de soi], also ‘84. Very well, we’ll have to manage amid all of this.

One must note, since we’ll have to think about this point, that Foucault destroyed some manuscripts that were already very well underway. Notably, there is a piece on Manet, or rather there was a piece on Manet, a book on Manet. That matters to us since This is Not a Pipe is a book on Magritte and it includes several extremely interesting pages, we will see, on Paul Klee. The Order of Things opens with a famous description that is among the best-known pages of Foucault’s, and which is the description of a Velásquez painting, Las Meninas, or The Ladies in Waiting. So, that there existed, or that he had written, an already very long manuscript on Manet should interest us since we will perhaps come to the point of wondering what in fact this manuscript could have contained. And the fact is that this manuscript, it does seem that this manuscript was destroyed, that Foucault destroyed this manuscript at the end of his life. On the other hand, I think that the will is formal, and that it prohibits any publication of work posthumously. This is consequential for us, since when he stopped publishing The History of Sexuality that did not mean that there was not a fourth volume with the title Confessions of the Flesh [Les Aveux de la chair]. It explored the Church Fathers and the period of the formation of Christianity with regard to the formation of sexuality, thus an essential moment, a fundamental moment. It seems thus far that this book . . . should not be published, if it is true that the will bears this definitive prohibition. There you have it.

So, in light of this, I said all of this only so that, once again, if you have not read any Foucault, you could spot a direction in which to go. For my part, what I would like is that some of you pick Discipline and Punish. But if you don’t know Foucault at all, or very little, it would be better to pick an entire book rather than skipping from one book to another. So. With that, well, we can start. But what time is it?

Lucien Gouty: Quarter to ten.

Deleuze: Quarter to ten. Then, if it wouldn’t bother you, we’ll wait until ten o’clock. Because I’m afraid that . . . [Interruption of the recording]

… who can get here only around quarter to ten or ten o’clock. Nevertheless, I will be here anyway, I’ll be here at nine o’clock. And I would like, for those who can, to be here as well, or at least those who have reason to see me. I mean that from nine o’clock to quarter to ten will be the time when you would work the most, that is, when with respect to what we will have done in the previous meeting, we could, for those who would have questions to ask, we could expand, we could return to a particular point, etcetera. And then at quarter to ten, ten o’clock, I . . . I’d proceed. You see? So, I’ll repeat so it’s quite clear. I’ll be here at nine o’clock. Very well, there could be five or ten or fifteen of you . . . And with those of you here, we’ll go back over the previous session. And we’ll expand upon what should be expanded upon or else those who would have questions to ask me . . . or something to say, any of that, or . . . or to say: ‘No, that’s not right, we have to go back over that.’ And then at quarter to ten, from quarter to ten, we’ll hold the new session until about one o’clock. There. And like this we’ll make progress, and each week, we’ll go back for a little bit to . . . so. Ahh! That seems to get you down! Oh, well, listen, we’re starting. We’re starting.

So, I would like to clearly indicate the sectioning [découpages]. Today, I would like to start with a kind of trial-and-error process. I am extending an invitation to you. The invitation is to trust the author you study. But what does “trusting an author” mean? It means, it means the same thing as trial and error, the same thing as proceeding by a kind of trial and error. Before really understanding the problem that someone sets out, or the problems someone sets out, you’ve got to . . . I don’t know what, you’ve got to ruminate a lot. You have to classify a good deal, to re-classify, the notions the author is in the process of inventing. One must at all costs silence the voices of objection in oneself. The voices of objection are those that would too hastily say: oh, but there’s something wrong here. And to trust the author is to say to oneself, let’s not speak too quickly, let . . . you have to let the author speak. You have to let the author speak. But all this, this all consists . . . you’ve almost got to, before knowing the meaning he gives to the words, you have to carry out a kind of . . . of frequency analysis. To be sensitive to the frequency of words. To be sensitive to his style itself. To be sensitive to his own obsessions. Today, I would like to distinguish [diviser] well, so that it’s clear, because this, this isn’t simple . . . in fact, Foucault’s thought is not simple. Why? Because I believe it is a thought that invents coordinates, it is a thought that develops along axes. [Pause]

And there is one of these axes, and in my view, it is the first, it is the first that Foucault develops, in his corpus, and this first axis, he will call archaeology. And archaeology is the discipline of the archives. But what does Foucault call an archive? He will try to say this in one particular book, Archaeology of Knowledge. But as for us, we don’t want to take for granted right away what is . . . we won’t . . . we’ll almost say: so, look, it revolves around what? Foucault’s whole first period, I’d say, roughly, from The History of Sexuality to Discipline and Punish, it revolves around what? What it revolves around will let us define the archive. And there is no doubt that the archive has something to do with history. The object of the archive is the historical formation. The archives refer to historical formations. At first sight, this does not move us forward, we are spinning . . . you see, this is what I wanted to do today, we are spinning in the words. Good. The archive refers to historical formations. The archive is always the archive of a formation. This does not tell us at all what an historical formation is, nor what an archive is.

And then here is Foucault telling us, in The Use of Pleasure, so, in a very late book, here is Foucault telling us: my books have been historical studies, but not an historian’s work. Historical studies and not an historian’s work. Everyone knows that Foucault has a very close relation with the adherents of what was called the New History, roughly, the students of [Fernand] Braudel, the Annales School. But a relation may be very complex. He tells us absolutely: I am not an historian. He tells us absolutely: I am and I remain a philosopher. And nevertheless, a whole part of this corpus treats historical formations. He repeats: granted, they are historical studies, [but] they are not an historian’s works. What does he mean? He specifies a bit. He specifies a bit when he says, still in The Use of Pleasure: don’t expect a history of behaviors or of mindsets from me. Here, the allusion is clear. It is true that the Annales School, at least in part, offers us a history of behaviors and of mindsets. For example: what is a history of behaviors? Here, too, we’re touching on very broad, very cursory, signs. I think, I’m thinking of a very, very interesting book of history: Comment on meurt en Anjou au XVII siècle, au XVIII siècle. [How One Dies in 17th and 18th Century Anjou] Comment on meurt en Anjou. [How One Dies in Anjou][3] You can’t put it any better: that’s a history of behavior. I can do the history of a behavior, the behavior of death. I could also do: how one is born. How one is born in Picardy at a given point in time. You can easily see that this marshals archives. But Foucault tells us: I do not do a history of behaviors. One can imagine a history of the maternal instinct; that has been done.

In short, the field of a history of behaviors is infinite. How do people eat? How do they die? How do they marry? How are they born? How are children raised? How does one give birth? Etc., etc., and this can be either a history of behaviors or a history of mindsets. And I think that many people took Foucault’s work at its beginnings to be of this kind. This is why people aligned him so closely with the New History. However, Foucault told us absolutely: No, I have nothing to do with that. It’s not at all that he says that it’s not interesting, he says that that is not his problem. And why is it not his problem? What interests him then?

All of a sudden, we’ve got a light. We’ve got a light if . . . if you have read a bit of Foucault, or even a lot—in that case, it’s all the more so. What interests him are not the behaviors, but what? Seeing. Seeing. Foucault’s histories always revolve around seeing. You’ll say to me: ‘But seeing—what is that? All you have to do is add that to the behaviors; there are visual behaviors.’ No, not for Foucault. On this point, we’ll have to wait—it’s going to be very complicated. But for him seeing is of another order than behavior. And what else interests him? Speaking. Speaking. Okay. And speaking, one can always say: well, speaking conveys a mindset. Well, no, for Foucault. It’s even the inverse. Seeing—and you’ve already got to get used to this idea, but it will not be easy—seeing is not a behavior among other behaviors, it is the condition for any behavior in a period. Speaking is not an expression of the mindset, it is a condition for the mindset in a period. Good. In other words, in speaking to us of seeing and speaking, Foucault claims to surpass a history of behaviors and mindsets to accede to the conditions for historical behaviors and historical mindsets. What can justify such an ambition? It will be up to us to try to find out. All we’ve got is the impression that this is so. Foucault does not treat seeing and speaking as variables of behavior or of mindsets. He treats them as conditions. There is a search for the conditions of historical formation. What are these conditions for an historical formation? What is said in a period. What is seen in a period. Each period will be defined, for the time being, . . . all this will change, as we make our way . . . but we’re using very imprecise words, for the time being. It’s as if each period defines itself above all by what it sees and makes seen and by what it says. Okay. This is to say that seeing and making seen and saying are not on the same level as behaving, and as having such and such an idea. A regime of saying is the condition for all the ideas of a period. A regime of seeing is a condition for all that a period does.

Good, okay, at this point, I’ll return to my theme. You see, before one has even understood, ten or twelve objections come to mind. So, it’s now or never to say to oneself: let’s calm down! Let’s wait. It’s already quite peculiar. If you followed me here, it’s very peculiar this sort of elevation of seeing and speaking as conditions. Let’s investigate, then. Let’s investigate—after all, perhaps I’m wrong. If I’m wrong, I won’t have any confirmation. Let’s look for confirmations. Consequently, I’ll try to make a chart. On one side of my chart, I’ll put “seeing,” and on the other side, “speaking.” I’ll make a line, and I think: what comes to mind? Okay, so, I’ll fill in my chart. Seeing, speaking. And I try to fill in my chart so as to be sure, before having started, that I’ve not betrayed Foucault. Good.

And right away I come upon—I’m not going in chronological order—right away I come upon the book entitled Les Mots et les choses [The Order of Things].[4] So, you’ll say to me, “But things, aren’t they merely what is visible? Let’s wait. Words and Things, what a strange dualism. It’s not merely what is visible, no. But anyway, things, that’s what’s visible; words, that’s what’s sayable. To see, to speak. Obviously, that’s not good enough. On this point, an objection: Foucault would be the first to denounce the title. He would say, ‘they didn’t understand, they didn’t at all understand what I meant by Les Mots et les choses, because this doesn’t mean words and that doesn’t mean things.’ The title has to be taken ironically. Okay, however, at first glance, the irony escapes one. Why is Les Mots et les choses [Words and Things] ironic? Let’s wait. Words, things.

One more step: the lesson of things.[5] You know what that is, in primary school, right? In primary school, in the old days, there were two basic disciplines: the lesson of things . . . uh, are there no more chairs? It’s those others who’ve stolen them from us. Are there any there? And… [Pause; one hears the noise from a chair]

In primary school, they had that, the lesson of things, which was distinct from what? Well, from the lesson of words, the grammar lesson. Lesson of words, lesson of grammar, and those were the two heads of the primary school. Good. There was the hour on the salt marsh, they showed us a salt marsh, that is—I’m taking one step, I’m taking one step forward—an image of a salt marsh, a figure of a salt marsh, the visible salt marsh or the visible umbrella, or let’s just say it all—the visible pipe. That was the lesson of things. The teacher said: this is a pipe. This is a salt marsh. And then what came after that, the following hour, was grammar. And now, it was the order of saying and not the order of the drawing. And the order of saying is something other than the order of drawing. And if saying is something other than seeing, at that point, saying “this is a pipe” is stated necessarily as “this is not a pipe.” That is: saying is not a seeing.

The lesson of things and the lesson of grammar refer in this case to the little book, about which I spoke, by Foucault, a commentary on Magritte, Magritte’s painting being a lesson of things, an illustration [dessin appliqué] of a pipe, the title of the painting: This Is Not A Pipe. And, necessarily, “this is a pipe” becomes “this is not a pipe” since saying is not seeing. Consequently, if what I see is a pipe, what I say, necessarily, is not a pipe. Very well. We’ll see what this means. For now, I would just like for you to be convinced of this: that before understanding anything at all, things have to churn about in your head. And if you don’t let them churn about in your head, then at that point you’ll have completely sensible objections, but at the same time, that you have completely sensible objections, you’ll understand nothing at all. So, refrain from any objections.

So. I’ve come to my second section. From things and words, we have slid over to: lesson of things, lesson of grammar. Or, if you prefer: the drawing, the text. As he will tell us in This Is Not a Pipe. Which gives me my third pair: drawing-text. [Deleuze writes on the blackboard] For now, then, I’ve mentioned two books by Foucault: The Order of Things and This Is Not A Pipe.

The third theme, which recurs really constantly in one particular book by Foucault: The Birth of the Clinic. The visible and the statable [l’énonçable]. The visible and the statable, this is a pair of notions that The Birth of the Clinic refers to constantly. In what form? How is a disease visible in a given period? What makes it be seen? [Qu’est-ce qui la fait voir?] The symptom, that’s what makes a disease be seen. How is the clinic defined when it is formed in the 18th century? Above all, the clinic is a new way of making disease be seen. But at the same time, disease is not simply a set of symptoms, that is, visible; it is also statable. It is a combination of signs. And the sign is readable just as much as the symptom is visible. The visible and the readable are not the same thing. The subject of The Birth of the Clinic is the visible and the statable in relation to disease, and with regard equally to the development of the clinic and to the development of pathological anatomy. One more step, then. Couldn’t we say: Here it is, what fundamentally interests Foucault, following this first axis that will allow us to define archaeology, what fundamentally interests Foucault is the pair—that gives me one more pair . . . [He writes on the board] the third one: visible and statable; so, the fourth one: visibilities and statements.

Oh, indeed? What does this imply? This advance, this move to a new pair: visibilities and statements? It implies that what is statable is the statement, what is visible is visibility. You’ll tell me: that’s pitiful! Not at all! Not at all. It complexifies. If this formulation has a meaning—‘that which is visible is visibility, that which is statable is the statement’—it simply means that statements will not be given ready-made… [Interruption of the recording] [46:40]

Part 2

. . . to speak. Visibilities are not to be confused with seen objects or qualities. So, this will become more complex. Okay, but that’s exactly what ‘statements are statable and visibilities are visible’ means.

So, I’ve made a bit of progress by moving to this—one, two, three, four—in moving to this fifth pair. But now I’m getting carried away. Ah, can’t do that! Here, again, I have to hold back. And why? Well, yes, visibility and statement: in what way is that constant throughout this whole first period of Foucault’s? Visibility, statement. Well, let’s look. History of Madness. I’m taking the two books that have already seemed to me to have a sort of parallelism. History of Madness, about the asylum, and Discipline and Punish, about the prison. What’s going on?

History of Madness tells us, well, in the 17th century the general hospital, the house of correction, the asylum, appears. But what is this? It is an architecture. An architecture. The prison, likewise, is an architecture. What is an architecture? It is an aggregate of stones, let’s say: it’s an aggregate of things, it’s a material aggregate. Okay. It that what it is? Yes, yes, of course it’s that. But if I define it, if I define the general hospital or the prison in this way, does that truly tell me something? Not much. Not much. I could always talk about a “prison” style. When I say, oh, this apartment building, it looks like a prison, I certainly do mean something. There is a prison style, there is a hospital style . . . What else could be it be, besides this? The hospital is a place where we see. Or if you prefer, it is a place that makes us see [un lieu qui fait voir]. The prison is a place where we see, it’s a place that makes us see.

What does that mean? It means a number of things. It means a number of things. It means that the asylum implies, or the general hospital implies, a certain way of seeing madness. Does it presuppose this way of seeing? No, the inverse is also true. It itself presupposes this way of seeing. In the asylum, the mad are seen. They are seen in the strict sense. They are seen in the strict sense because in the 17th century there are tours, the mad are displayed.

Note that still today the mad are displayed. Of course, it’s not done in the same way. There are tours where people, in the 17th century, go to see the mad behind bars. The general hospital is a place of visibility. Not simply because there are . . . tours. Obviously, for a deeper reason. The general hospital implies a new way of seeing madness. What does that mean? It means that the way is not the same as in the Renaissance, that it is not the same as in the Middle Ages. Did one see madness in the Renaissance and in the Middle Ages? Obviously, one saw it, but not in the same way. There wasn’t the same visibility of madness. Okay. Certainly, this visibility covered, included, the way in which the mad person saw himself. Okay. A certain way of seeing.

In fact, here is one of the essential themes of History of Madness: the general hospital united and assembled into a group, the mad, but also vagabonds, beggars, jobless people, and also libertines, reprobates . . .  all in the same grouping, the grouping of the general hospital. Okay, understand. We just move along bit by bit. Fairly quickly, since the 18th century and the end of the 17th century, voices spoke out. Voices spoke out to denounce this mixture. Sometimes in order to say, which does not amount to the same thing, one must separate the vagabonds from the mad; the vagabonds, the jobless, did not deserve to be likened to the mad. At other times, to say: the mad deserve special care, they should not be mixed in with the vagabonds. So, given that these voices spoke out to denounce the mixing of vagabonds and mad people, the mixing of the jobless and the mad in the general hospital, given that these voices spoke out this way, it thus looks like the 17th century did not make the distinction. Through a sort of shortcoming or through a sort of incapacity. Through a sort of blindness.

What Foucault shows is that it’s not that at all. It’s that if the 17th century mixed the mad with the vagabonds and jobless, this was done in the name of its own perception of madness; it was not in the name of a certain incapacity, it was in the name of a perfectly articulated perception, which, simply, would be articulated entirely otherwise in another historical formation. In History of Madness, he tells us that it is in the name of a collective sensibility, here’s the idea of collective perception . . . There is a collective perception of madness in the 17th century that grounds its assimilation to “vagabonds, beggars, libertines, jobless.”

Thus, I could try to define a way of seeing madness in the 17th century which would not be the same as the prior definition—Middle Ages, Renaissance—and which would not be the same as the subsequent one. This will be visibility, and indeed, what is an architecture? Well, an architecture is of course an aggregate of stones. But it is more, and it is above all, a place of visibility. Before sculpting stones what one sculpts is light. That’s Foucault’s idea.

Moreover, it becomes, at this juncture, a big idea. I don’t know if it’s true, if it’s not true, but his starting point is that architecture is a place of visibility. Architecture arranges visibilities. Architecture is the establishment of a field of visibilities. You see: always this ascent towards visibility as an ascent towards the condition. What conditions architecture is the visibility that one intends to realize. A way of seeing. Seeing madness in such and such a way. So, it’s as a function of the way in which the 17th century sees madness and not as a function of a blindness, that the mad are mixed with the vagabonds, the . . . etc. You’ll say: why? We’ll see all that. For now, we’re only looking for points of orientation.

And the prison? Shouldn’t we say the same thing about it, even though the prison comes about in the 18th century? It is an architecture, it is stones harder than any stone. Well: no. Prior to being stones harder than any stone, the condition for the prison is a regime of luminosity. It is a sculpture in light and there is no other definition of the prison. Light, seeing—but seeing what? Obviously, not seeing just anything whatsoever. Seeing those who are in prison, that is, seeing crime. Seeing crime. Prison is the place of the visibility of crime, just as the asylum is the place of the visibility of madness. This by itself should make us reflect on one point.

We said that—and we must also come back to this point, as well, but for now we are grouping certain notions together—we said that Foucault was particularly and almost exclusively interested in places of confinement: the asylum, the prison. Some solid objections were even advanced to him. For example, there is a very interesting page by Paul Virilio where he says: but Foucault, it’s . . . uh, it’s irksome because confinement is very outdated, and today the forms under which we are living are no longer forms of confinement, but something even worse. And so much so that Virilio thought that Foucault left out something fundamental about our modern societies, which no longer operate on confinement. Ahh.

Virilio’s page is interesting, it is very interesting. But it is—obviously, like every objection, this doesn’t detract at all from his page—it absolutely does not meet its mark. Why not? Because if there is anyone, who, before Virilio, said that the problem was not that of confinement, it is Foucault. He already said this with respect to places of confinement. In what sense? In the sense that the general hospital and the prison are only secondarily places of confinement. They are primarily spaces of visibility. That is, spaces of visual gridding.

And, in Discipline and Punish, Foucault works this out very much for and about the prison. He will say: What is a prison? What is the function of the prison? The function of the prison. And he’ll select a really fascinating text by an author from the end of the 18th century, part of a reformist movement at the end of the 18th century, namely, [Jeremy] Bentham, B E N T H A M, who had written a book called The Panopticon. The Panopticon. The panoptic. And the panoptic, which was the model prison, what was it? The panoptic was a place where the inhabitants, called “the prisoners,” had to be seen at every moment without themselves seeing. And the prisoners would be seen at each moment by people called “overseers” [surveillants] over-seers [sur-veillants], who, themselves, would see them without themselves being seen. So, here we have a distribution of light and shadow. How was this distribution to be made? It’s not hard, the panoptic, was, roughly, [He draws on the blackboard] an encirclement. A thick encirclement with window slots along the outside periphery and along the inside periphery so that light penetrates. At the center, there is a tower, a tower with shutters. Here, on the periphery, with an outside window, and an inside window, are the cells. Light permeates the cells. The central tower, the control tower, has shutters so that the prisoner can see nothing of what happens in the tower. However, from the tower everything that goes on in the cells can be seen. But the prisoners cannot see the cell next to theirs. On the one hand, you have: being seen without seeing. On the other hand, you have: seeing without being seen. This is the panoptic.

In other words, the prison is a form of light, is a distribution of lights and shadows prior to being a pile of stones. Does this implicate a conception of painting, in Foucault? Perhaps . . . according to which light itself would also be a condition of painting, a condition of the act of painting. We have reason to wonder about this. A painting is a visibility. I can say of painting that it is the art of visibilities. Perhaps, in this we might have one reason for which painting and architecture have an essential relation, a close relation.

So, I’ve substantiated the idea of visibility as much with respect to History of Madness as with respect to Discipline and Punish. And I repeat: prison is the visibility of crime, crime brought to light, just as the general hospital is the visibility of madness in the 17th century. The way in which the 17th century sees madness, brings it to light. However, on the other hand, there is the statement. Why “on the other hand?” Why? The fact is . . . the fact is . .  What does that mean? At the same time as the hist . . . At the same time as the asylum in the 17th century, there is a certain state of medicine that includes a category of illnesses—once again: illnesses of the humors, illnesses of the head, illnesses of the nerves. There is no question of mental illnesses. Foucault’s analyses are definitive ones: the 17th century knew nothing of the category of mental illness, for simple reasons we will see, which are that with respect to medicine, it never distinguished soul and body and there is no psychology; therefore, there is no mental illness. But there are illnesses of the head, there are illnesses of the humors, there are illnesses of the nerves, that is: neuroses — the word appears starting in the 18th century— neuroses, which are nervous illnesses. Very well.

So, there are a certain number, a certain body of statements, a certain set of statements about a group of illnesses. These illnesses are statables [des énonçables]. But here’s the raw fact, as an historical fact: medicine does not enter the general hospital. The general hospital does not have medicine as its origin. Even more: The general hospital, the asylum, the house of correction have nothing to do with medicine. One does not treat in the general hospital. Ah, one does not treat in the general hospital . . . So, then, where does the general hospital come from? Foucault’s answer—I’m really condensing this analysis and very simply—it comes from the police [la police], absolutely not from medicine. And the medicine that treats, it treats, but it treats outside of the general hospital. So. It’s as if there were a heterogeneity between the general hospital, the place of madness’s visibility, and medicine, the place of the statability of illnesses of the head. Will they connect at all? Yes, once the two of them are constituted, there will be contact. But the genealogy is independent. There will be contact, but it is not the same formation. And when I spoke about a parallelism with Discipline and Punish, you will find a theme, you will find the same theme treated more deeply in Discipline and Punish.

Let me return to History of Madness for a brief moment. So, statements, medical statements, what are they about, since they do not enter, they do not concern, what one sees at the general hospital? What do they concern? What is the object of these statements? It is—and this is undoubtedly what is of powerful interest in the 17th century or the Classical Age, to have formed this notion—medical statements concern a notion that is specific to the 17th century: unreason. Unreason. The general hospital contains mad people and makes them be seen, but medicine states unreason. Once again, the question is not to know whether there is a connection between the two, the question is first to say and to show that the formation of the two is altogether different. Good.

I return to Discipline and Punish. [Pause] Prison is a way to see crime, it is a place of the visibility of crime, of crime punished, of crime as punished crime. To make punished crime be seen. And, actually, it is a place of light, that distributes light and shadow. At the same time, in the same period, what is the regime of the statement? Well, in the same period, there is a penal law. Even more than that: there is a whole movement to reform the penal law, in the 18th century, a very interesting movement. And it’s all the more interesting for what reason? It’s all the more interesting because as soon as one studies this great movement of penal law and its reform, one notices that this movement is not about the prison—and that the prison is foreign to penal law. So, needless to say there will be a connection . . . That’s not the question. The point is that, from the point of view of penal law, the prison is but one particular sanction in certain very precise cases of crime, but that all kinds of other sanctions are planned and that, furthermore, penal law considers the prison only with a kind of fundamental unease. As if, when faced with the prison, penal law constantly formulated the statement: this is not a prison. This is not a pipe, this is not a prison. Penal law conceives of a whole regime of sanctions without referring to the prison or with minimal reference to prison. Prison is, in penal law, a genuine foreign body. So, then where does the prison come from if it does not come from the law? It comes from something entirely different, it comes from what Foucault will call disciplinary techniques. Disciplinary techniques of work, of the army, of school. And the prison will be born, not from a juridical grouping [ensemble], but from an extra-juridical disciplinary grouping.

And, in fact, what are the statements of the law about? Just as the 17th century had medical statements that concerned unreason, and invented this notion, so the statements of the law, in the 18th century, concerned delinquency and invented that notion. Between the statements of delinquency and the prison as a place of visibility, there is a heterogeneity. There will be contact, there will be all sorts of relations, but there is a heterogeneity; it’s not the same archaeological formation. Just as there is between the general hospital and the statements of medicine. Thus, here is a new pair: visibilities, statements. What is needed is a comparative analysis of: the prison as a place of crime’s visibility; and penal law as the statement of delinquency; likewise, a comparative analysis of the general hospital as the visibility of madness; and medical statements as statements of unreason. Each one has its line, its own line, independent of the other.

Let’s continue our research into pairs. Now, we’ll try to think out how the pair visibilities-statements is grounded in Foucault. You see that the visible and the statable in Birth of the Clinic is as if transformed into visibility-statement. Once again, architecture must be taken in this sense, architecture as a regime of light. A new pair. I can just as well say that in the prison . . . and on a number of occasions in Discipline and Punish Foucault says this . . . expresses himself this way: the prison is an evidence [une évidence]. As the general hospital is an evidence. This use of the word ‘evidence’ is interesting since evidence is a visibility. Foucault thus makes evidence an historical conception. Each historical formation has evidences. Its evidences. And, in the subsequent period, what was an evidence ceases to be one. That the mad could and even must be grouped together with the vagabonds, etcetera, etcetera, is an evidence for the 17th century—it is not a blindness. In other words, it seems to me that here Foucault’s great historical principle comes into view: every historical formation sees all that it is capable of seeing; every historical formation sees all it can see. And its correlate: every historical formation says all it can say.

An historical formation will be defined by its evidences, that is, by its regime of light. And what?—its discursivities, a statement regime will be called a discursivity by Foucault. Evidence and discursivity. In Archaeology of Knowledge, we will once again be perturbed because the pair changes, but it changes in such a way that we run a great risk. What is this great risk? It’s that we risk seeing only one term of the pair. And yet the other one is there, but it is no longer designated any way other than negatively. And we’ll find the expressions: non-discursive formation-discursive formation. So, here, seeing, visibilities, are now designated only negatively under the name of non-discursive formations. Why is this? What has happened? The first answer, but an insufficient one, is simple and consists of saying that Archaeology of Knowledge is a book entirely dedicated to the question: “what does ‘statement’ [‘énoncé’] mean?” Thus, since he does not consider the other pole, the other head, visibilities, insofar as he alludes to them there, he alludes to them there solely in a negative way. But the question would just pop up again, it pops up again—I leave it as it is, namely: why does Foucault feel the need to devote a book to statements, separated from visibilities?

I continue my research, restricted to terminology, and I see that, again, the pair will shift, but always under the classifications of seeing/speaking. In the book on Raymond Roussel, Foucault tells us that, according to him, there are two kinds of works by this poet, two kinds of works. . . In fact, the book will even spot—but I can’t yet take this into account—three kinds of works by Roussel. But we will stick with the two that are easiest. He tells us: on the one hand, there are books that describe machines, extraordinary machines, and these machines do what? They allow us to see a strange spectacle. [Pause] Machines that allow you to see a strange spectacle. Okay. So, what does this mean, machines . . . ? And, indeed, we will see . . . later, we will talk about Raymond Roussel as Foucault sees him and Raymond Roussel in his own terms. In fact, there are extraordinary machines that make one see spectacles, crazy spectacles. And the whole of Roussel’s book describes these spectacles produced from mysterious machines, where, for example, the dead recount the final moment of their life, try to recount it in glass cages. That’s interesting, that idea of the machine. You can sense that we’re close to a confirmation. What we are looking for are the confirmations of what we said earlier about architecture. Plainly, all machines are not optical. It would be stupid to say: every machine is optical. On the other hand, what is less stupid is to say: every machine whatsoever allows something to be seen.

Every machine makes something be seen, in addition to what it does. The steam engine makes something be seen. So . . . optical machines, all the more so, make something be seen. But to say: the machine necessarily makes something be seen is the same as saying: architecture is a sculpture in light. Thus, machines that make something be seen that could not be seen apart from the machine. In other words, visibility is inseparable from a kind of process [processus] that should in fact be called—well, it’s not . . . it’s not important—a kind of process that should be called a machinic process. And descriptions of machines or of machinic processes define a first kind of work by Raymond Roussel. What is the second kind of work? It is books, in this instance, that do not rely on descriptions of machines insofar as they make a spectacle be seen, but that rely on a linguistic operation [procédé]. No longer on a process [processus], but on an operation [procédé]. And what is a linguistic operation? It is an enunciative regime [un régime énonciatif]. The process is machinic, but the operation is enunciative. The second kind of Raymond Roussel’s works concerns enunciative operations [procédés]. Very good. Here we have a new pair: machinic process/enunciative operation.

If I were to try to summarize all this, I will thus appeal to terms that are not Foucault’s, to try to cover all of this . . . You can see that we followed, what, a kind of dualism, a very curious dualism that shifted across the range of Foucault’s books, that alters, that takes on varying aspects. So, I’m thinking of a terminology that a linguist uses, namely, the linguist [Louis] Hjelmslev. Hjelmslev speaks of . . . I’m just restricting this to the words alone, because they seem able to perhaps help us here. He talks about the form of content and the form of expression. He says: there are forms of content and forms of expression. And this is where my invocation of Hjelmslev stops. Why? Because in his work, he’s a linguist, a pure linguist, in his work, the form of expression is a way to re-baptize what linguists called the signifier—there are reasons to want this new baptism—and the form of content is a way to re-baptize what linguists called the signified. We know that this is the case in Hjelmslev’s work.

I’m borrowing Hjelmslev’s words, but I’m saying right away: so, let’s assume that form of content has nothing to do with the signified, let’s assume that form of expression has nothing to do with the signifier. And, in a certain way, this is just what Foucault will show. What is the form of expression in a given historical formation? It is the regime of statements. What is the form of content? I would say, for example, that the prison is a form of content. The general hospital is a form of content.

And, for me in fact, we find the expression, ‘the prison-form,’ with a hyphen between the two words, numerous times in Discipline and Punish. The prison-form is a form of content, since it is not a form of expression; the form of expression is penal law. Penal law is a form of expression, and the prison is a form of content. Medicine is a form of expression, with its statements. The general hospital or the asylum is a form of content. Only, in Foucault’s work, and we will see why this is, the form of expression no longer has nothing to do with a signifier, the form of content no longer has anything to do with a signified. Why? Because visibilities are irreducible to a signified, just as statements are irreducible to a signifier.

Foucault says constantly: discursivities nullify themselves by entering into the order of the signifier. Moreover, visibilities are not of the nature of a signified, either. Why? That’s something we’ll have to search for. But we’ve really made some progress here. You’ll have to grant me, you’ll have to grant me, at this point, this whole list, concerning seeing and speaking, but we’ve at least reached an expression, a formulation of a much more rigorous foundational pair: field of visibilities/regime of statements, or, if you prefer, visibilities and statements.

Foucault’s very curious dualism is founded on this: the irreducibility of one form to another. Seeing and speaking. Once we specify that to see is not simply the empirical exercise of the eye, it is to constitute visibilities. To see or to make see. To state is not the empirical exercise of language, it is to constitute statements. However, it is not easy, to constitute visibilities, to constitute statements, it is not at all easy. It does not exist ready-made since it varies across time periods. And how is such a regime of statements constituted? How is such a place of visibility formed?

Well, we just may have made a tiny bit of progress, since . . . First question: hasn’t the way that Foucault claims to go beyond a history of behaviors and mindsets become clearer? Aren’t –we’re not trying to justify everything, but aren’t the following formulations becoming a little bit clearer? — visibilities are not things among other things, and visions, evidences, are not actions among others actions. Seeing. But it’s a condition in virtue of which any action, passion, etc. arises. All that is done in a period can only be done if it arises in the light. What is done and undergone in a period presupposes its regime of light. And likewise, all that is thought in a period, all the ideas of a period, presuppose its statement regime. Statements are not ideas among other ideas, nor are they simple communications between ideas. They are conditions for the deployment [le déploiement] of all the networks of ideas that operate in a period. Visibilities are not only givens like other givens; they are conditions of light that make possible bringing to light, raising into light, what is done and what is undergone in a period. Foucault does not do a history of mindsets and a history of behaviors, he ascends to the conditions proper to each period, which make both behaviors and mindsets possible. In other words, he works as a philosopher and not as an historian. Seeing and speaking determine the conditions because seeing is superseded toward fields of visibilities and speaking is superseded toward regimes of statements.

And, so, this is what . . . [Interruption of the recording] [1:33:26]

Part 3

… So, I . . . Ahhh. I’ll repeat what I said and what those who were not here missed. Uh . . . I’m thinking of our sessions in the following way. This is so that you can manage your arrival times well. I’ll be here at 9am every time, whence my state already . . . Around 9am, I’ll be here and I’ll review with those who will be here the points deemed necessary from the preceding session, or else we’ll go a bit further in a one direction or another. That will put us at 9:45 or 10am, at which point I’ll start the new session. Because there are lots of you who are arriving between 9:30 and 10, which bothers me. You see, it’s in this way that I shift… I do this. And, so, each time, there will be a beginning that will consist re-examining points raised in the preceding session in greater depth. Do you follow me? Bad faith . . . Well, in any case, it doesn’t apply to you, you arrive at 10 o’clock.

Claire Parnet: But your course is at 10 o’clock, that’s . . .

Deleuze: No. This year it’s at 9 o’clock.

Claire Parnet: Oh, really!

Deleuze: Everything changed due to the reforms.

Claire Parnet: Six hours of class, if you review each time, you’ll always end at 1:30 [several inaudible words]!

Deleuze [laughing]: Ill will, bad faith. Well. Anyway, you’ll see, surely.

Okay, see, it amounts to saying what? It amounts to speaking in a way, uh  . . . a philosophical way. Namely: seeing and speaking are pure elements. Seeing and speaking are part of an analysis into elements. Seeing is thus not a behavior, speaking is not an idea. It’s not a history of ideas, a history of behaviors. It is ascending truly to conditions, that is, to visibilities and statements. Only we’re not finished here. Because right away, at least what came before has strengthened us for something. For what has it made us strong? For avoiding, not a misinterpretation of Foucault, but a kind of mutilation. The mutilation would be this: in virtue of the force and originality of Foucault’s theory of statements, of the thoroughly novel notion of the statement he contrives, to make of Foucault someone for whom there are only statements, to the point that the visible would merely be the residue of statements, or illusions projected by the statement, and in which Foucault would be reduced to what? Let’s put it entirely simply: to a philosopher of language, or, worse, to an analytic philosopher. I mean: Anglo-American analytic philosophy. There is nonetheless good reason to compare Foucault to these authors, some linguists, some analytic philosophers, assuredly. But what I insist upon, is, once again, this: “so bizarre a dualism.” The visibility/statement dualism.

And no doubt, a certain number of you have seen Foucault during his lifetime. Those of you who saw him, all you had to do was see him, I believe, to know two things. To know that, of course, he was less passionate about what he himself said than about what he heard said.  Uh . . .  But he also had a passion for seeing. He had a sort of visual genius, no less than a genius for the statement. And why am I saying this, and why do I introduce a note of a personal nature, here? Because I recall a text in which a commentator on El Greco, the painter, spoke about the elongated forms of Greco’s, elongated bodies, and suggests that it is not without relation to El Greco’s astigmatism. He was astigmatic, but in any case, okay . . . that sets out a good problem. Is the elongation of the body as a pictorial technique an effect of the astigmatism? No, certainly not. But why should there not be a complex relation between the two? Indeed, I want to emphasize Foucault’s myopia. I mean: his passion for seeing, in a certain way, must we, it is legitimate to, relate this sort of passion for seeing with what he meant by ‘seeing?’ For, when he spoke of visibilities . . . I was telling you, visibilities, are not things and objects, and one can justify this philosophically—this cannot be things and objects, it’s something else.

But when Foucault speaks about it, what is it? The expressions that recur constantly are: glimmering, glittering, radiance. Radiance, glimmering, glittering . . .  his very style, his style is a style of light. The materiality of his style is extraordinarily luminous, that is, it’s shimmerings, glitterings, radiance. The visible is not the thing or the object, nor even the quality. The visible is the glimmering, the glittering, the radiance.

That’s what a visibility is. We must investigate why that is so. Just as I said: statements are something altogether different than words and sentences. Okay. So, I’m saying: he has a passion for seeing no less than a passion for stating. And for this reason, he is a truly great describer of paintings. If you will, I could also have put, among my pairs, and I’ll add it as the last one: description/stating [énonciation]. Description . . . description is always description of a painting. A description is an entirely different thing than a statement. Moreover, on that point, he crafts descriptions throughout his corpus that are either descriptions of paintings, of the painting by Velasquez, description of the painting by Magritte . . . but also descriptions of the prison, descriptions of the asylum . . . This is how I answer the question ‘How can we speak of a visibility? It’s that speaking of a visibility is describing, and describing is not the same thing as stating. And Foucault advances on two tracks, along two non-symmetrical paths: descriptions and statements.

As a result, we must consider: what is a painting? What is Foucault’s theory of descriptions and not merely: what is the theory of statements? That said . . . That said, I seem to be saying the contrary, but it must be said. It does not seem contestable to me that there is a primacy of statements. Statements have primacy over visibilities. Only, what does “to have primacy” mean? What we have here are problems for the future. What does “to have primacy” mean? The primacy of statements over visibilities culminates in The Archaeology of Knowledge, but Foucault will never renounce this point. In fact, you find in The Archaeology of Knowledge a very curious expression, as Foucault tells us: “the discursive has discursive relations with the non-discursive.” There is no better way to express the primacy of the discursive. The discursive has discursive relations with the non-discursive, that is, the statement has enuciative relations [des relations énonciatives] with the non-statement [le non-énoncé], with the visible.

Primacy of statements? We must say: yes. There is a primacy of statements. Except that what I would like to point out here is this, and I ask you already to reflect here, this point will occupy us greatly later, it’s a very exacting point, very precise. It’s that primacy has never meant “reducibility,” and this appears evident to me. Any understanding of Foucault that would translate the primacy of the statement over the visible in terms of the reducibility of the visible to the statement deeply mutilates Foucault’s thought. Further, something only has primacy over something else to the extent that this other thing is of another nature. You cannot draw the conclusion of reduction from primacy, on the contrary. The statement has primacy over the visible—what does “primacy” mean? In any case, “primacy” does not mean that the visible reduces to the statement.

What is more, at the point where we now find ourselves, we should posit all sorts of theses at once. Four theses. If you’ll grant me these seeing/speaking pairs. First thesis . . . And I believe that they are all to be found in Foucault’s work. First thesis: there is a difference in nature between seeing and speaking, between the visible and the statable. In more scholarly terms: there is no isomorphism. What does “isomorphism” mean? There is no isomorphism, Foucault says this constantly, and he said it explicitly in This Is Not a Pipe and in Birth of the Clinic, really constantly, in all his books, isomorphism is rejected. There is no isomorphism between seeing and speaking, that is, between the visible and the statable. This means: there is no conformity. “What does “conformity” mean? It means: either a common form, or a correspondence between the two forms. A bijective function between the two forms. Foucault denies the seeing-speaking conformity, correspondence, isomorphism. In other words, we never see what we speak about, and we never speak about what we see.

Does he say this? Yes, he says this, he says it constantly. So, this is why I say: this is the first great thesis. Notably, at the opening of The Order of Things. We’ll look at these texts later, in detail, but I summarize one of Foucault’s great texts: what we see never resides in what we say. What we see . . uh, on page 21, as I recall it. “What we see never resides in what we say” and he adds, “and even if what we say proceeds by metaphor, etc.”—there’s a pretty long sentence here—“even if what we say proceeds by metaphor, displacement, etc., it never makes us see what we see.”[6] Which means what? To speak is not to see, to see is not to speak.

There is a disjunction between seeing and speaking. There is a disjunction, there is no conjunction, there is a disjunction between seeing and speaking. You’ll say to me: but that’s not true; I can speak about what I see and I can see what I speak about. If you said that to me, you wouldn’t have followed so far. Of course, you always can, but the question is: is this of any interest? When you speak about what you see, isn’t it . . . it’s of interest only if you communicate it to someone who himself does not see it. Because if it’s someone who sees the same thing you do, I don’t quite see, uh . . . the point of saying what you see. Look, a boat! Okay, that’s about it. Look, someone who . . . Uh. Okay. So. Do you understand? So: the seeing-speaking disjunction. What does that mean, again? And what does it stimulate? In this regard, Foucault, plainly, is a part, I don’t know, of a set of thoughts, since he is in a certain relation to other thinkers. We will have to scrutinize this theme of a fundamental disjunction between seeing and speaking rather carefully. Once again, this seems like a platitude or even something contestable, but do realize that it must be understood in a particular way, at the point where we are now.

What is interesting is not that speaking and seeing are not the same thing. What is important, once again, is not speaking and seeing. It is, rather, what speaking refers to and what seeing refers to. Perhaps seeing and speaking don’t go together, but what doesn’t go together is what seeing refers to and what speaking refers to—once we specify that, according to Foucault, what seeing refers to is visibilities, and what speaking refers to is statements. Thus, this amounts to saying: between statements and visibilities there is a difference in nature, there is no isomorphism. And once again what did he show in History of Madness? That there was no isomorphism between the hospital and medicine, each had its own formation. The hospital comes from the police, unreason comes from medicine. Likewise, the prison came from the disciplinary, delinquency came from the judicial. There is no isomorphism, there is no common form.

Moreover, I’m saying: this should make us think of other authors . . . Very well. Yes, above all of Blanchot, and Foucault frequently indicated his gratit . . . his debt to Blanchot. There is no question of considering him to be a disciple of Blanchot, I think that there is more of an encounter between the two, especially since, starting from the same thesis—seeing is not speaking—Foucault and Blanchot will work out the theme in two fairly different ways.

And, indeed, “seeing is not speaking” is a great text of Blanchot’s, it runs throughout his corpus, and it’s a particular chapter, one of the most beautiful, among the most beautiful pages from Maurice Blanchot, in The Infinite Conversation.[7] To speak is not to see. To speak is not to see. You will notice that Blanchot does not add: to see is not to speak. I believe that Foucault is the one who makes it reciprocal: to see is not to speak. On what condition, in what . . . and what is the meaning, what difference from Blanchot? Well, no matter, that’s what we’ll see later on. This will be a problem for us: the relations with Blanchot. But the very regime of a disjunction between seeing and speaking, those of you who were here last year, you will perhaps recall that we ran into it in another context, which was the context of cinema. And it had seemed to us, when we worked on speech in the cinema, that certain directors [auteurs] in modern cinema made very special use of speech and of speaking, in the sense that it was a use that was disjunctive in relation to the visual image—between speaking and the visual image, there were relations of disjunction. It has seemed to us that this was above all confirmed or represented by three great current directors: the Straubs, Marguerite Duras, and Syberberg. What is this seeing-speaking disjunction? As Marguerite Duras says, it’s as if there were two films, two films, that is, without isomorphism, the film of voices and the visual film. And the voices evoke an event that we will not see, whereas the visual image presents places without events—empty places or mute places. Think, for example, those of you who have seen this film, of India Song, where the visual image is shunted off in one direction and the film of voices in another. Okay.

What we see does not reside in what we say. What we say does not make us see. There is seeing and there is saying, but they are in a disjunctive relation, which is to say, a non-relation. “Non-relation,” this odd expression, is from Blanchot. Blanchot says: ‘between seeing and saying, between seeing and speaking, between speaking and seeing, there is a non-relation.’ And he adds: ‘this non-relation that is perhaps more absolute than every relation.’ That’s curious. This non-relation that is perhaps more absolute . . . You’ll see, if you happen to read This Is Not a Pipe, that Foucault takes up the expression “non-relation,” in This Is Not a Pipe, saying: between the drawing and its title, that is, between the visible and the statement, there is a non-relation. Which amounts to saying: there is a disjunction. Ah, is there a disjunction? Okay, but at the same time, we return to the following point: this non-relation must certainly, in a certain way, be a relation and even be more profound than any relation. The two forms are irreducible. The form of the visible and the form of the statable are irreducible. There is neither conformity, nor correspondence, nor isomorphism. There is non-relation, there is disjunction.

And this non-relation must even be, in a certain paradoxical original way, a relation and this will not be a relation between two forms, this will not be a conformity. Do you notice what we are circling around? We are really at the heart of the problem of truth as Foucault will set it out. Because the truth has always been defined by conformity, conformity between the thing and the representation, conformity of saying and seeing. Very well.

So, Foucault’s first thesis is, and he will never recant this, is the heterogeneity of the two forms, difference in nature: what we see is not contained in what we say and vice versa. Second thesis: Which one comes first? The question cannot be asked. There is a reciprocal presupposition here. Each one presupposes the other. There is a reciprocal presupposition here. Third thesis: The statement nonetheless has primacy over the visible. We come back to our problem. Where does this primacy come from? You see that the primacy does not imply any reduction. Granted, the two are irreducible. Granted, one has primacy over the other. But far from entailing a reduction, primacy presupposes irreducibility. I can exert a primacy or a power only over what resists me, only over that which has another form.

And, finally, the fourth thesis: there are, in one direction as in the other, mutual captures, namely—this is surely what will be the most complicated in Foucault—statements constantly grasp, capture, the visible. Visibilities constantly grasp, capture, statements. But how is this possible, since these are two heterogeneous, irreducible forms. Now this, this is going to be the most beautiful part. In my view, this is what is most beautiful in Foucault, this system of double capture. Visibilities take hold of statements, statements take hold of visibilities.

And it is in this little book, This Is Not a Pipe, that Foucault works it out most thoroughly. He speaks of the incision of statements into the visible, of the incursion of the visible into the statement. Incursion, incision, he says: each—here, I’m quoting from memory, but by heart, almost by heart—“each one sends its arrow into the target of the other.” Each one sends its arrow into the target of the other, and he adds—here I can guarantee the word—it’s a “battle.” It’s a battle. You see why he adds “it’s a battle” and really experiences the relation between visibilities and statements as a battle. He necessarily experiences it as a battle, and it must be a battle because they are not of the same form. There can be no agreement between statements and visibilities. There can be no agreement. Why? Because agreement is a common form or a correspondence of form to form. But there is neither a common form, nor a formal correspondence between the visible and the statable. If there are phenomena of capture, this will thus not be in the form of an agreement, of a conformity, it will be in the form of a capture, of a violent capture, a battle. So, you’ll say to me: those are just words. Yes, but these words allow us to circumscribe the problem.

As a result, I find myself with these four fundamental theses: difference of nature or heterogeneity of the two forms, the form of the visible, the form of the statable. Hence, non-relation. Reciprocal presupposition of the two, each one presupposing the other. Third: primacy of one over the other, primacy of the statement over visibility. Fourth: mutual capture, wrestlers’ holds between visibilities and statements, as in a battle.

What does this amount to saying? This already gives us an entire agenda. We’ll have to make do with these four theses. All that I can conclude for the moment is what? What is an archive? And, listen, I’ll answer, I’ll give a final answer which will be, in a sense, the most disappointing, and will stop being disappointing if you take into account everything it took for us to get to it. I’ll say: well, here it is: the archive is fundamentally audiovisual. And so: see you later, my work here is done! The archive is audiovisual—only this commonplace has been transformed by Foucault. Because, let’s go on: right away, what is archaeology?  Archaeology is the study of historical formations. In what way is it something different than history? Because it concerns ascending right to the conditions, the visible and the statable, and because history will never be able to identify pure statements or visibilities. These are pure elements: they require a philosophical analysis.

And so: What is an historical formation? I now can say: an historical formation is an arrangement [agencement] of the visible and the statable, it’s a combination, it’s a way of combining visibilities and statements, once we specify that, as we’ve seen, any statement . . . The two are irreducible, but it is not the case that any statement can combine with any visibility. There are combinations or captures that rule out anything going together with anything else. The coherence of a period stems from the fact that its visibilities, in virtue of their own form, are combinable with its statements in virtue of their own form. That’s what will define this interlacing, this intertwining, of visible [things] and statable [things] that varies across historical formations. No historical formation sees from another one, that is, has the visibilities and the statabilities of another one. And we can even say that this is what defines . . . as soon as there is a variation in the statement regime and the fields of visibility, you can say: we are entering another historical formation. Hence, archaeology, this arrangement [agencement] of the visible and the statable as constitutive of the historical formation, is what Foucault will call, in his own terminology, a deployment [dispositif]. A deployment.

And, lastly—you’ve had enough, huh. . .  And, lastly, I’ll close on the following point: the two, the two—seeing and speaking, that is, visibles and statables—make up what he will call a savoir, a form of knowledge. To know [savoir] is always to produce the non-relation between the visible and the statable, it is to combine the visible and the statable, to produce mutual captures of the visible and the statable. At stake is the problem of truth. You will perhaps notice that I have defined in the same way the archive, audiovisual, the historical formation, a combination of the visible and the statable, and knowledge [savoir]. Well, yes. The reason is that for Foucault there is nothing, there is nothing beneath knowledge. Everything is a knowledge. Everything is knowledge. There is no experience prior to knowledge. This is his break with phenomenology. There is not, as Merleau-Ponty said, a ‘wild experience,’ there is not lived experience or, rather, lived experience is already a knowledge.

Except that not all knowledge is a science. But there is nothing beneath knowledge. What is an historical formation? They are thresholds of knowledge, varying greatly amongst themselves, that knowledge has constituted in a time period, a stacking of thresholds, a stacking of thresholds set out in various directions. Whence ‘archaeology of knowledge.’ It is knowledge that is the object of an archaeology, because knowing is precisely to combine the visible and the statable. In what sense? In the sense, I’ll just start into, now, what I’d like to do next time and . . . in the sense that the visible refers to a process [processus], as we saw, the statable refers to an operation [procédé]. To put knowledge together, that is, to combine the process [processus] of visibility with the operation [procédé] of statability, the operation [procédé] for the creation of statements—what is this? The process [processus] plus the operation [procédé] is a procedure [procédure]. Knowledge is a procedure [procédure]. Truth does not exist independently of the procedure [procédure], and the procedure [procédure] is the combination of the visible process [processus] and the statable operation [procédé]. So, now we have an entire group of notions. We did a whole survey, just about, of what? Of what is, plainly, just the first axis of Foucault’s thought.

So, next time, starting at 9 o’clock, I’ll be here and . . . to examine with you, to examine with those here then, how . . . if there are things to revisit . . . all of that. But I would like for you to think about all this. It’s sort of the plan for our upcoming sessions. So, those of you who can tell that it won’t concern them, you of course don’t come back. Those who think that it does concern them, come back, and at the start, if you have questions, at the start, we’ll take care of those questions and then go on from there. [End of the recording] [2:09:31]

 

Notes

[1] See Michel Foucault, Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel, trans. Charles Ruas (New York: Continuum, 2004), 15. Orig: Michel Foucault, Raymond Roussel (Paris: Gallimard, 1963), 21.

[2] Michel Foucault, “Sept propos sur le septième ange?” Dits et écrits, I, 1954-1975 (2001). Paris : Gallimard, Quarto, 13-25. Preface to La Grammaire logique de Jean-Pierre Brisset (Paris: Tchou, 1970).

[3] This is close to a title published in 1971: Les Hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIII siècles. Essai de démographie et de psychologie historiques (Paris-La Haye, Mouton, 1971). (English title would be: Men and Death in 17th and 18th Century Anjou. Essay in Historical Demography and Psychology).

[4] The English title would be “Words and Things”.

[5] Or “object lesson,” la leçon de choses.

[6] The Order of Things, 9; orig. 25. Translation adapted.

[7] Maurice Blanchot, The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson (Minneapolis, MN, University of Minnesota Press, 1992); L’entretien infini (Paris, Éditions Gallimard, 1969).

Gilles Deleuze

Sur Foucault

1ère partie : Les formations historiques

1ère séance, 22 octobre 1985

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… Une version a paru dans 10/18. Je signale que cette édition est abrégée. De quoi est-ce qu’il s’agit dans L’histoire de la folie ? Il s’agit de deux choses. [Pause ; les bruits de chaises qui interrompent Deleuze] Il vaut mieux attendre. Ouais. Ouais ! Ah. [Pause]

Lucien Gouty : Il a dû boire du café, celui-là.

Deleuze : Eh ben, oui. [Interruption de l’enregistrement] [0 :58]

… [1 :00] Il s’agit de quoi ? Il s’agit pour Foucault de savoir comment s’est formé un mode, mais un mode de quoi ? Mettons, pour le moment — quitte à avoir ensuite des surprises — un mode d’enfermement des fous. Dans quoi ? Dans ce qu’on appelle, à l’époque, l’hôpital général ou les maisons de corrections. Et cet enfermement des fous, ou cette constitution d’un hôpital général qui comprend, entre autres les fous, apparaît au XVIIème siècle, c’est-à-dire à l’âge classique. Et, parallèlement, [2 :00] où en est la médecine ? Quelle médecine ? La médecine, est-ce que je peux dire la psychiatrie ? Evidemment pas, la psychiatrie n’existe pas, elle n’existe pas comme discipline. Et l’on nous parle ou de maladie des nerfs ou de maladie des humeurs ou des maladies de la tête. Il n’y a aucune raison de dire : c’est la préfiguration de la psychiatrie. C’est une branche de la médecine au XVIIème siècle. Et puis, ce que Foucault étudie, c’est comment a évolué l’hôpital général et l’asile et la médecine aussi, de telle manière que, à la fin du XVIIIème et au début du XIXème [siècle] se produit, ce qu’on présente [3 :00] souvent comme une espèce de libération des fous, à savoir, faire tomber les chaînes. [Pause]

Et de quoi il s’agit dans cette libération apparente ? Voilà en gros, mais vraiment superficiellement, voilà les grandes rubriques de L’histoire de la folie. 1963 : un livre sur un poète, sur un poète du début du XXème, Raymond Roussel. Raymond Roussel. De quoi s’agit-il ? [4 :00] Il s’agit d’une œuvre en apparence insolite et cette œuvre insolite, elle semble s’ancrer ou elle semble envelopper ce que Roussel appelle lui-même un procédé de langage, procédé de langage que Roussel essaie d’expliquer dans un livre intitulé Comment j’ai écrit certains de mes livres [Paris : Alphonse Lemerre, 1935], et où il donne l’exemple suivant : voici deux propositions, « Les bandes du vieux billard » et « les bandes du vieux pillard ». [Voir Raymond Roussel (Paris: Gallimard, 1963)] Entre les deux propositions, [Pause] [5 :00] toute une histoire insolite va se dérouler. Et, dans le courant de son analyse, on s’aperçoit vite que Foucault attache une importance essentielle à un thème qui est très fréquent chez Roussel et qui est celui du double et de la doublure. Le double ou la doublure.

Voilà. Je caractérise ainsi, aussi superficiellement que ce soit les… ces livres de Foucault pour que ceux qui n’en ont pas lu puissent choisir celui qu’ils prendront, puisqu’encore une fois, je vous conseille vivement de prendre un livre, si vous n’en avez pas lu. Pour ceux qui s’intéresserait à cet aspect, l’analyse de la poésie de Roussel, par exemple, et du thème du double, [6 :00] ceux-là, vous pourriez joindre une préface ultérieure de Foucault à un autre inventeur de langage insolite, cette fois il s’agit d’une préface qu’il a fait à la réédition d’un livre bizarre, Jean-Pierre Brisset, auteur également du début du XXème siècle, inventeur du langage et d’une interprétation du langage très, très bizarre, livre intitulé Grammaire logique, la Grammaire logique de Brisset. Foucault le préface…, Edition Tchou [1970], Foucault le préface et revient sur Roussel et essaie d’analyser ce qu’il présente comme des procédés de langage. Il considère trois, [7 :00] trois procédés de langage à la frontière d’une littérature insolite et de ce qu’il appelle, de ce que Foucault appelle une incertaine folie, c’est-à-dire : est-il fou, est-il pas fou ? Les trois procédés, c’est le procédé de Roussel, dont il reprend l’analyse, le procédé de Brisset, qu’il analyse, et le procédé d’un américain, là, tout à fait actuel, d’un américain contemporain qui s’appelle Wolfson et qui s’était inventé un traitement spécial du langage. Voilà. Donc Raymond Roussel, c’est 1963.

La même année Foucault publiait, en 1963, Naissance de la clinique, [Pause] [8 :00] aux Presses universitaires de France. Et Naissance de la clinique, c’est quoi ? C’est la considération de deux choses. Comment les maladies se groupent en symptômes et, en même temps, à quels énoncés médicaux, ces symptômes renvoient ? Ceci considéré sur deux périodes, XVIIIème et XIXème siècles, XVIIIème et début XIXème, la période de la clinique, la naissance de la clinique. Vous voyez que le thème des lieux est constamment présent dans l’œuvre de [9 :00] Foucault. L’asile, l’hôpital général, la clinique et, ensuite, l’anatomie pathologique.

1966, Gallimard, Les mots et les choses. Il s’agit de quoi dans Les mots et les choses ? Est-ce qu’il s’agit des mots et des choses ? Peut-être, On verra tout ça. Et il s’agit, plutôt, d’une analyse très poussée de la représentation à l’âge classique, c’est-à-dire au XVIIème et au XVIIIème siècles. Puis [10 :00] comment, à la fin du XVIIIème et au XIXème siècle, la présentation est soumise à une critique d’où vont se dégager des puissances hors-représentation qui seront la vie, le travail et le langage. Ça c’est 66.

1969 : L’archéologie du savoir. L’archéologie du savoir, c’est une théorie des énoncés et c’est la grande théorie des énoncés chez Foucault, une fois dit que Foucault donne au mot « énoncé » un sens et un statut que [11 :00] personne ne lui avait donnés auparavant.

Avec L’archéologie du savoir, s’enchaîne bien L’ordre du discours de 1971, chez Gallimard aussi. Mais en 1971 également, avait paru un article sur Nietzsche dont on aura beaucoup à s’occuper sous le titre « Nietzsche, la généalogie de l’histoire », qui a paru dans un recueil collectif : hommage à Jean Hippolyte aux Presses universitaires de France. [Pause]

En 1973 [12 :00] avait paru, dans une petite maison d’édition, Fata Morgana, un texte très curieux de Foucault qui irait bien… que vous pourriez grouper avec Roussel et [Jean-Pierre] Brisset et qui est, cette fois-ci, un commentaire sur un peintre, Magritte et qui paraît sous le titre Ceci n’est pas une pipe. Pourquoi ? Parce que « Ceci n’est pas une pipe » était le titre d’un tableau de Magritte. Et ce qu’il y a de curieux, c’est que le tableau de Magritte se contentait de représenter une pipe, très bien dessinée, et, d’une écriture appliquée, en dessous, il y avait : « Ceci n’est pas une pipe », c’était le titre du tableau. Comment un tableau représentant une pure et simple pipe en toute clarté [13 :00] peut-il s’intituler “Ceci n’est pas une pipe” ? Bon, ça intéresse beaucoup Foucault. Pourquoi ? Parce que vous comprenez que…, sans doute vous pouvez pressentir qu’il y a le problème d’un rapport entre un dessin et un énoncé. Quel rapport y a-t-il entre un dessin et un énoncé ? Il faut croire que le rapport est complexe, puisque l’énoncé qui désigne la pipe dessinée tourne immédiatement en « Ceci n’est pas » et non pas en « ceci est ». Qu’est-ce qui se passe dans cette tournure ? Bon.

1975, [14 :00] Surveiller et punir. Là encore il s’agit d’un lieu : la prison. Et non plus l’asile. En effet il est très frappant que, à 14 ans de distance, Surveiller et punir soit construit d’une manière comparable à L’histoire de la folie. Dans L’histoire de la folie, il s’agissait d’un lieu, l’asile ou l’hôpital général et d’un ensemble d’énoncés médicaux. Dans Surveiller et punir, il s’agit d’un lieu : la prison, comment naît la prison ? Comment [15 :00] se forme la prison ? Comment s’impose un régime qui est le régime de la prison ? Et, en même temps, étude d’un régime d’énoncés, les énoncés de droit pénal. A quelle époque ? Au XVIIIème siècle. Donc c’était de ‘75.

1976, apparaît le premier tome de l’entreprise où Foucault se lance, à partir de ce moment-là, L’histoire de la sexualité. [16 :00] Et dont il a une certaine conception en ‘76, quand il publie le premier tome de cette histoire sous le titre : La volonté de savoir. C’est donc ‘76, ça. On doit constater que, là-dessus, alors que, si vous avez suivi les dates, le rythme de Foucault est assez régulier, il y a un grand silence. Un grand et long silence. Puisque le tome II de L’histoire de la sexualité ne paraîtra qu’en 1984. [17 :00] Foucault n’a pas caché, il a dit formellement, qu’il avait été amené à remanier son premier plan, il avait trouvé quelque chose qui entraînait un remaniement total. Qu’est-ce qu’il s’est passé dans ces années de silence ? Qu’est-ce qu’il avait trouvé ? Comment il a remanié son projet ?

En tout cas, c’est en ‘84 que paraissent deux tomes suivants, L’usage des plaisirs, où il s’explique sur le remaniement du projet de L’histoire de la sexualité et pourquoi il a été amené à ce remaniement, et le tome III. Le tome II : L’usage des plaisirs, ‘84 et, la même année, Le souci de soi, ‘84 également. Bien, on aura à se débrouiller dans tout ça. [18 :00]

Il faut signaler, parce qu’on aura à réfléchir, hein, sur ce point que Foucault a détruit des manuscrits déjà très entamés. Notamment il y a un Manet ou plutôt il y avait un Manet, un livre sur [Edouard] Manet. Ça nous importe puisque Ceci n’est pas une pipe est un livre sur [René] Magritte et qui comprend quelques pages extrêmement intéressantes, on le verra, sur Paul Klee. Les mots et les choses commence par une description célèbre qui fait partie des pages les plus connues de Foucault qui est la description d’un tableau de [Diego] Vélasquez, “Les Ménines ou les suivantes”. [19 :00] Donc qu’il y ait existé ou qu’il ait fait un manuscrit déjà très long sur [Edouard] Manet doit nous intéresser puisqu’on sera peut-être amené à se demander : qu’est-ce qu’il pouvait bien y avoir dans ce manuscrit ? Et, le fait est que, ce manuscrit, il semble bien que ce manuscrit ait été détruit, que Foucault ait détruit ce manuscrit à la fin de sa vie. D’autre part, je crois que le testament est formel et exclut toute publication d’œuvre posthume. Ce qui, pour nous, a de la conséquence, puisque le moment où il a arrêté la publication de L’histoire de la sexualité n’empêchait pas qu’il y avait un quatrième tome sous le titre Les aveux de la chair, [20 :00] qui envisageait les Pères de l’Eglise et la période de la formation du christianisme quant à la formation de la sexualité, donc un moment essentiel, un moment fondamental et que ce livre, jusqu’à maintenant, semble… semble ne pas devoir être édité, s’il est vrai que le testament porte cette injonction définitive. Voilà.

Alors, en fonction de ça, tout ça je l’ai dit uniquement pour que, encore une fois, si vous n’avez pas lu du Foucault, vous voyiez dans quelle direction vous orienter. Moi, ce que je souhaiterais, c’est que certains d’entre vous prennent Surveiller et punir, mais si vous ne connaissez pas du tout Foucault, ou très peu, il vaut mieux prendre un livre complètement que sauter d’un livre à un autre. Voilà. Là-dessus, [21 :00] ben on va commencer, mais quelle heure est-il ?

Lucien Gouty : Dix heures moins le quart.

Deleuze : Dix heures moins le quart, alors, si ça ne vous ennuie pas, on va attendre 10 heures. Parce que j’ai peur que… [Interruption de l’enregistrement] [21 :13]

… qui ne peuvent arriver que vers 10 heures moins le quart, 10 heures. Néanmoins je serai là quand même, je serai là à 9h. Et je voudrais que ceux qui peuvent y soient aussi, ou, du moins, ceux qui ont à me voir. Je veux dire que de neuf heures à dix heures moins le quart, ce serait le moment où vous travailleriez le plus, c’est-à-dire où, sur ce qu’on aurait fait la dernière fois, on pourrait, pour ceux qui auraient des questions à poser, on pourrait faire des développements, on pourrait revenir sur tel point etc. Et puis à dix heures moins le quart, dix heures, j’avancerais. [22 :00] Vous comprenez ? Donc, je répète, que ce soit bien clair. Moi, je serai là à 9h. Très bien, vous pourriez être cinq ou dix ou quinze… Avec ceux-là on reviendrait sur la séance d’avant. Et on développerait ce qui devrait être développé ou bien ceux qui auraient à me poser des questions ou à dire quelque chose, tout ça, ou à dire : non ça ne va pas, il faut revenir là-dessus. Et puis à dix heures moins le quart, à partir de dix heures moins le quart, on ferait la nouvelle séance jusque vers une heure. Voilà et, comme ça, on progresserait et, chaque semaine, on reviendrait sur… un petit moment sur… [23 :00] Voilà. Ahh ! Ça a l’air de vous abattre ! Oh ben écoutez, on commence. On commence.

Alors je voudrais bien marquer les découpages. Aujourd’hui je voudrais commencer par une espèce de tâtonnement. Je vous lance un appel. Cet appel, ça consiste à faire confiance à l’auteur que vous étudiez. Mais qu’est-ce que signifie « faire confiance à un auteur » ? Ça veut dire, [24 :00] ça veut dire la même chose que tâtonner, que procéder par une espèce de tâtonnement. Avant de bien comprendre le problème que pose quelqu’un ou les problèmes que pose quelqu’un, il faut beaucoup…, je ne sais pas quoi, il faut beaucoup ruminer. Il faut beaucoup grouper, regrouper, il faut… les notions qu’il est en train d’inventer. Il faut faire taire en soi, à tout prix les voix de l’objection. Les voix de l’objection, c’est celles qui diraient trop vite : “oh, mais, là, il y a quelque chose qui ne va pas”. Et faire confiance à l’auteur, c’est se dire, ne parlons pas trop vite, laisser… eh… il faut le laisser parler. [25 :00] Il faut le laisser parler, lui. Mais, tout ça, ça consiste… avant de savoir le sens qu’il donne aux mots, il faut faire une espèce d’analyse de fréquence. Etre sensible aux fréquences de mots. Etre sensible à son style même. Etre sensible à ses obsessions à lui. Aujourd’hui, je voudrais bien diviser, pour que ce soit clair, parce que, ça, ce n’est pas simple… en effet, ce n’est pas simple la pensée de Foucault, pourquoi ? Parce que je crois que c’est une pensée qui invente des coordonnées, c’est une pensée qui se développe d’après des axes. [Pause]

Et il y a un de ces axes, [26 :00] et à mon avis, c’est le premier, c’est le premier que Foucault développe dans son œuvre et, ce premier axe, il l’appellera “l’archéologie”. Et, l’archéologie, c’est la discipline des archives. Seulement, qu’est-ce que Foucault appelle une archive ? Il essaiera de le dire dans un livre précis, L’archéologie du savoir, mais, nous, on ne cherche pas à prendre à la lettre tout de suite, qu’est-ce que… On ne va pas… On va se dire, presque : mais, voyons, ça tourne autour de quoi ? Toute la première période de Foucault, presque, je dirais, de L’histoire de la folie à Surveiller et punir, ça [27 :00] tourne autour de quoi ? Ce autour de quoi ça tourne, nous permettrait peut-être de définir l’archive. Et il n’y a pas de doute que l’archive a quelque chose à voir avec l’histoire. L’archive a pour objet la formation historique. Les archives renvoient à des formations historiques. Ça ne nous avance pas, à première vue on tourne…, vous comprenez, c’est ça que je veux faire aujourd’hui, on tourne dans des mots. Bien, l’archive renvoie à des formations historiques. L’archive est toujours l’archive d’une formation. Ça ne nous dit pas du tout : qu’est-ce qu’une formation historique ? ni qu’est-ce qu’une archive ? [28 :00]

Et voilà que Foucault nous dit, dans L’usage des plaisirs, livre donc très tardif, voilà que Foucault nous dit : “mes livres ont été des études d’histoire, mais non pas un travail d’historien”. Etudes d’histoire et non travail d’historien. Tout le monde sait que Foucault a un rapport très étroit avec les tenants de ce qu’on a appelé la nouvelle histoire, en gros, les élèves de [Fernand] Braudel, l’Ecole des annales, mais un rapport peut être très complexe. Il nous dit formellement : je ne suis pas historien. Il nous dit formellement : je suis et je reste philosophe. Et pourtant, toute une partie de son œuvre considère [29 :00] les formations historiques. Il nous redit : d’accord, ce sont des études d’histoire, ce n’est pas un travail d’historien. Qu’est-ce qu’il veut dire ? Il précise un peu. Il précise un peu lorsqu’il dit : n’attendez pas de moi, toujours dans L’usage des plaisirs, n’attendez pas de moi une histoire des comportements ni des mentalités. Là, l’allusion est claire. Il est vrai que l’Ecole des annales, au moins en partie, nous propose une histoire des comportements et des mentalités. [Pause] Exemple : qu’est-ce que c’est une histoire de comportements ? Là aussi on tourne autour [30 :00] de signes très gros, très sommaire. Je me dis, je pense à un livre d’histoire très, très intéressant : Comment on meurt en Anjou au XVIIème siècle, au XVIIIème siècle. [Les Hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIII siècles. Essai de démographie et de psychologie historiques (Paris-La Haye : Mouton, 1971)]. Comment on meurt en Anjou ? On ne peut pas dire mieux : ça c’est une histoire de comportement, je peux faire l’histoire d’un comportement, comportement de la mort. Je pourrais faire aussi : comment on naît. Comment on naît en Picardie à tel moment. Vous voyez bien que ça mobilise des archives. Or Foucault nous dit : je ne fais pas une histoire des comportements. On peut concevoir une histoire de l’instinct maternel, ça a été fait.

Bref, le domaine d’une histoire des comportements est infini. [31 :00] Comment on mange ? Comment on meurt ? Comment on se marie ? Comment on naît ? Comment on élève ses enfants ? Comment on accouche ? Etc. etc. et ça peut être tantôt une histoire des comportements, tantôt une histoire des mentalités. Et je crois que beaucoup de gens ont pris l’œuvre de Foucault à ses débuts comme de ce type. C’est pourquoi on l’a tant rapprochée de la nouvelle histoire. Or Foucault nous dit formellement : non, je n’ai rien à faire avec ça. C’est pas du tout qu’il nous dise que ce n’est pas intéressant, il dit que ça n’est pas son problème. Et pourquoi ce n’est pas son problème ? Qu’est-ce qui l’intéresse alors ?

Tout d’un coup on a une lumière. On a une lumière si vous avez lu un peu de Foucault ou même, à plus forte raison, [32 :00] beaucoup. Ce qui l’intéresse, c’est, non pas les comportements, mais quoi ? Voir. Voir. Ça tourne toujours autour de voir, les histoires de Foucault. Vous me direz : mais, voir, mais qu’est-ce que c’est ? Il n’y a qu’à l’ajouter aux comportements. Il y a des comportements visuels. Non, pas pour Foucault. Là, il va falloir attendre, ça va être très compliqué. Mais, voir, pour lui, c’est d’un autre ordre que le comportement. Et qu’est-ce qui l’intéresse encore ? Parler. Parler. Bien. Et parler, on peut toujours dire : parler traduit une mentalité ? Ben non, pour Foucault. [33 :00] C’est même l’inverse. Voir — et il faut déjà se faire à cette idée, mais ça ne va pas être facile — voir n’est pas un comportement parmi les autres, c’est la condition de tout comportement à une époque. Parler n’est pas une expression de la mentalité, c’est une condition de la mentalité à une époque. Bien.

En d’autres termes, en nous parlant de voir et de parler, Foucault prétend déborder une histoire des comportements et des mentalités pour s’élever aux conditions des comportements historiques et des mentalités historiques. Qu’est-ce qui peut justifier une telle ambition ? Ce sera à nous d’essayer de le trouver. On a juste l’impression que c’est ainsi. [34 :00] Foucault ne traite pas voir et parler comme des variables de comportements ou de mentalités, il les traite comme des conditions. Il y a une recherche des conditions de la formation historique et ces conditions d’une formation historique, c’est quoi ? Qu’est-ce qu’on “dit” à une époque ? Qu’est-ce qu’on “voit” à une époque ? Chaque époque se définirait, pour le moment — ça va changer tout ça, je veux dire, à mesure que nous avancerons — mais on emploie des mots, pour le moment, très inexacts. C’est comme si chaque époque se définissait avant tout par ce qu’elle voit et fait voir et par ce qu’elle dit. [35 :00] Bon. C’est dire que voir et faire voir et dire ne sont pas de même niveau que se comporter et avoir telle ou telle idée. Un régime de dire est la condition de toutes les idées d’une époque. Un régime de voir est une condition de tout ce que fait une époque.

Bien, alors, là, je reprends mon thème. Vous comprenez, avant même qu’on ait compris, dix ou douze objections nous viennent à l’esprit. C’est le moment ou jamais de se dire : calmons-nous ! Attendons. C’est déjà insolite. Si vous m’avez suivi, C’est très insolite cette espèce d’érection de voir et de parler comme [36 :00] condition. Cherchons, alors, cherchons. Après tout, je me trompe peut-être. Si je me trompe, je n’aurai pas de confirmation. Cherchons des confirmations. Du coup, j’essaie de faire un tableau. Je mets d’un côté mon tableau « voir », de l’autre côté « parler ». Je fais un trait et je me dis : qu’est-ce qui me vient ? Bon, alors je vais compléter mon tableau. Voir, parler. Et j’essaie de remplir mon tableau pour être sûr que, avant d’avoir commencé, je n’ai pas trahi Foucault. [37 :00] Bien.

Et je tombe immédiatement — je ne prends pas l’ordre chronologique — je tombe immédiatement sur le livre intitulé Les mots et les choses. Bien, vous me direz : mais, les choses, ce n’est pas seulement du visible ? Attendons. Les mots et les choses, quel curieux dualisme. Hein, ce n’est pas seulement du visible, non, mais, enfin, les choses, c’est visible, les mots, c’est du dicible. Voir, parler. Evidemment ça ne suffit pas. Là-dessus, objection : Foucault sera le premier à dénoncer le titre. [38 :00] Il dira : on n’a pas compris, on n’a pas du tout compris ce que je veux dire par Les mots et les choses parce que ça ne veut pas dire les mots et ça ne veut pas dire les choses. Le titre doit s’entendre ironiquement. Bon, pourtant, à première vue, l’ironie échappe. Pourquoi est-ce que Les mots et les choses, c’est ironique ? Attendons. Les mots, les choses.

Un pas de plus : la leçon de choses. Vous savez ce que c’est, à l’école primaire, hein ? À l’école primaire, dans le temps, il y avait deux disciplines fondamentales : la leçon de choses… — eh, il n’y a plus de chaises ? C’est les autres qui nous ont [39 :00] volé, il y en a là ? Et… [Pause ; on entend le bruit d’une chaise]

A l’école primaire, il y avait ça, la leçon de choses, qui se distinguait de quoi ? Ben de la leçon de mots, la leçon de grammaire. Leçon de choses, leçon de grammaire et c’était les deux têtes de l’école primaire. Bon. Il y avait l’heure sur le marais salant, on nous montrait un marais salant, c’est-à-dire — je fais un pas, je fais un pas en avant — une image de marais salant, une figure de marais salant, le marais salant visible ou le parapluie visible, [40 :00] ou — disons tout — la pipe visible. C’était la leçon de choses. Le maître disait : ceci est une pipe. Ceci est un marais salant. Voilà. Et puis venait, l’heure suivante, c’était la grammaire. Cette fois-ci, c’était l’ordre du dire et non pas l’ordre du dessin. Et, l’ordre du dire, c’est autre chose que l’ordre du dessin. Et, si dire c’est autre chose que voir, à ce moment-là, le dire « ceci est une pipe » s’énonce nécessairement [41 :00] comme « ceci n’est pas une pipe », c’est-à-dire : le dire n’est pas un voir.

La leçon de choses et la leçon de grammaire renvoient cette fois-ci au petit livre, dont je parlais, de Foucault commentant Magritte, le tableau de Magritte étant leçon de choses, dessin appliqué d’une pipe, titre du tableau : « Ceci n’est pas une pipe ». Et forcément : « ceci est une pipe » devient « ceci n’est pas une pipe » dans la mesure où dire n’est pas voir. [Deleuze reprend sa place] Dès lors, si ce que je vois est une pipe, ce que je dis, nécessairement, n’est pas une pipe. Bien. On verra ce que ça veut dire. Pour [42 :00] le moment je voudrais juste que vous soyez persuadés de ceci : qu’avant de comprendre quoi que ce soit, il faut que les choses vous tournent dans la tête. Et, si vous ne les laissez pas vous tourner dans la tête, à ce moment-là vous aurez des objections toutes droites. Vous aurez des objections toutes droites, mais en même temps que vous aurez des objections toutes droites, vous ne comprendrez rien à rien. Donc : gardez-vous de toute objection. Voilà.

Moi j’en suis à ma seconde rubrique. De choses et mots nous avons glissé à : leçon de choses, leçon de grammaire. Ou, si vous préférez, le dessin, le texte. Comme il nous le dira dans Ceci n’est pas une pipe. Ce qui me donne mon troisième couple : dessin-texte. [Deleuze écrit au tableau] Pour le moment, [43 :00] j’ai fait allusion, donc, à deux livres de Foucault : Les mots et les choses et Ceci n’est pas une pipe.

Troisième thème, qui revient très constamment chez Foucault dans un livre précis : Naissance de la clinique. Le visible et l’énonçable. Le visible et l’énonçable, c’est un couple de notions que Naissance de la clinique invoque constamment. Sous quelle forme ? De quelle manière une maladie est-elle visible à telle époque ? [44 :00] Qu’est-ce qui la fait voir ? Le symptôme, c’est ce qui fait voir une maladie. Comment se définit la clinique quand elle se forme au XVIIIème siècle ? La clinique est avant tout une nouvelle manière de faire voir la maladie. Mais, en même temps, la maladie n’est pas seulement ensemble de symptômes, c’est-à-dire visible, elle est aussi énonçable. Elle est une combinaison de signes. Et, autant le symptôme est visible, autant le signe est lisible. [45 :00] Le visible et le lisible, ce n’est pas la même chose. Le visible et l’énonçable, au niveau des maladies, aussi bien dans la formation clinique que dans la formation anatomie pathologique, va faire l’objet de Naissance de la clinique. Un pas de plus alors ? Est-ce qu’on ne pourrait pas dire : voilà, ce qui intéresse fondamentalement Foucault suivant ce premier axe qui va nous permettre de définir l’archéologie, ce qui intéresse fondamentalement Foucault, c’est le couple – ça me fait un couple de plus… [Il écrit au tableau]. Troisième : visible et énonçable. Eh bien, quatrième : les visibilités et les énoncés.

Ah bon, qu’est-ce [46 :00] que ça implique, cette progression, ce passage à ce nouveau couple,  les visibilités et les énoncés ? Ça implique que ce qui est énonçable, c’est l’énoncé ; ce qui est visible, c’est la visibilité. Vous me direz : c’est piteux. Pas du tout ! Pas du tout. Ça, ça se complique. Si cette formule a un sens : « ce qui est visible, c’est la visibilité, ce qui est énonçable, c’est l’énoncé », ça veut simplement dire que les énoncés ne seront pas donnés tout faits. [Interruption de l’enregistrement] [46 :40]

Partie 2

… prononcer. Les visibilités ne se confondent pas avec les objets ou les qualités vus. Ça va se compliquer, alors. Bon, mais c’est bien ce que veut dire : les énoncés sont énonçables et les visibilités sont visibles.

Donc j’ai fait un [47 :00] petit progrès en passant à ce cinquième couple. Mais, là, je m’emballe. Il ne faut pas ! Là encore, il faut se calmer. Et pourquoi ? Ben oui, visibilité et énoncé, en quoi c’est constant dans toute cette première période de Foucault ? visibilité, énoncé. Eh bien, cherchons. Histoire de la folie. Je prends les deux livres qui m’ont paru déjà avoir une espèce de parallélisme. Histoire de la folie, à propos de l’asile, et Surveiller et punir, à propos de la prison. Qu’est-ce qui se passe ? [48 :00]

L’Histoire de la folie nous dit : bon, au XVIIème siècle apparaît l’hôpital général, la maison de correction, l’asile. Or, qu’est-ce que c’est ? C’est une architecture. Une architecture. De même, la prison, c’est une architecture. Une architecture, c’est quoi ? C’est un agrégat de pierres, mettons : c’est un agrégat de choses, c’est un agrégat matériel. Bon. Est-ce que c’est ça ? Oui, oui, bien sûr, que c’est ça. Mais, si je le définis, si je définis l’hôpital général ou la prison de cette manière-là, est-ce que ça me dit réellement quelque chose ? [49 :00] Pas grand-chose. Pas grand-chose. Je pourrais toujours parler d’un style « prison ». Quand je dis : oh ! cet immeuble, on dirait une prison, je veux bien dire quelque chose. Il y a un style prison, il y a un style hôpital… Qu’est-ce que ça pourrait être d’autre ? L’hôpital, c’est un lieu où l’on voit. Ou, si vous préférez, c’est un lieu qui fait voir. La prison, c’est un lieu où l’on voit, c’est un lieu qui fait voir.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire plusieurs choses. Ça veut dire plusieurs choses. Ça veut dire que l’asile implique, ou l’hôpital général implique une certaine manière de voir la folie. [50 :00] Est-ce qu’il suppose cette manière de voir ? Non, l’inverse aussi est vrai, il suppose lui-même cette manière de voir. Dans l’asile, les fous sont vus. Ils sont vus à la lettre. Ils sont vus à la lettre puisque au XVIIème siècle, il y a des visites, on montre les fous.

Remarquez : aujourd’hui encore, on montre les fous. Ce ne sera pas, sûrement, de la même manière. Il y a des visites où les gens, au XVIIème siècle, vont voir les fous derrière les barreaux. L’hôpital général est un lieu de visibilité. Pas simplement parce qu’il y a des visites. Evidemment pour une raison plus profonde. [51 :00] L’hôpital général implique une nouvelle manière de voir la folie. Qu’est-ce que ça veut dire ? ça veut dire que ce n’est pas la même que celle de la Renaissance, que ce n’est pas la même que celle du Moyen Âge. Est-ce qu’à la Renaissance et au Moyen-âge on voyait la folie ? Evidemment on la voyait, pas de la même façon. Il n’y avait pas la même visibilité de la folie. Bon. Sans doute, cette visibilité, elle couvre, y compris, la façon dont le fou se voit lui-même. Bien. Une certaine manière de voir.

En effet, voilà un des thèmes essentiels de L’histoire de la folie, c’est que l’hôpital général réunit [52 :00] et groupe dans un ensemble les fous, mais aussi les vagabonds, les mendiants, les chômeurs et aussi les libertins, les dépravés… tout ça dans un même ensemble, l’ensemble de l’hôpital général. Bien, comprenez. On avance tout doucement. Assez vite, dès le XVIIIème siècle et dès la fin du XVIIème, des voix s’élèveront. Des voix s’élèveront pour dénoncer ce mélange et tantôt pour dire, ce qui ne revient pas au même, il faut séparer les vagabonds des fous, [53 :00] les vagabonds, les chômeurs n’ont pas mérité d’être assimilés à des fous ; tantôt pour dire : les fous méritent des soins spéciaux, il ne faut pas les mélanger avec les vagabonds. Bon, lorsque ces voix s’élèvent pour dénoncer le mélange des vagabonds et des fous, le mélange des chômeurs et des fous dans l’hôpital général , lorsque des voix s’élèvent ainsi, on a l’impression, du coup, que le XVIIème siècle n’avait pas fait la différence. Par une espèce de manque ou par une espèce de cécité. Par une espèce d’aveuglement.

Ce que Foucault montre, c’est que ce n’est pas du tout [54 :00] ça. C’est que si le XVIIème siècle mélangeait les fous avec les vagabonds et les chômeurs, c’était au nom de sa propre perception de la folie, ce n’était pas au nom d’une cécité, c’était au nom d’une perception parfaitement articulée qui, simplement, dans une autre formation historique, sera articulée tout autrement. C’est, nous dit-il dans L’histoire de la folie, au nom d’une “sensibilité collective”, voilà l’idée de perception collective… Il y a une perception collective de la folie au XVIIème siècle qui fonde son assimilation avec « vagabonds, mendiants, libertins, chômeurs ». [Pause] [55 :00]

Donc je pourrais essayer de définir une manière de voir la folie au XVIIème siècle qui ne sera pas la même que celle d’avant, Moyen-âge, Renaissance, et qui ne sera pas la même que celle d’après. Ce sera la visibilité et, en effet, qu’est-ce que c’est qu’une architecture ? Ben une architecture, bien sûr c’est un agrégat de pierres, mais c’est avant tout et bien plus un lieu de visibilité. Avant de sculpter des pierres, ce qu’on sculpte, c’est la lumière. — C’est ça l’idée de Foucault.

Or ça devient, à ce moment-là, une grande idée. Je ne sais pas si c’est vrai, si ce n’est pas vrai, mais son point de départ c’est que l’architecture est un [56 :00] lieu de visibilité. L’architecture aménage des visibilités. L’architecture c’est l’instauration d’un champ de visibilités. Vous voyez : toujours cette montée vers la visibilité comme une montée vers la condition. Ce qui conditionne l’architecture, c’est la visibilité qu’on prétend effectuer. Une manière de voir. Voir la folie de telle ou telle manière. Eh bien, c’est en fonction de la manière dont le XVIIème siècle voit la folie et non pas en fonction d’un aveuglement, que l’on mélange les fous avec les vagabonds, les… etc. [57 :00] Vous me direz : pourquoi ? On verra tout ça, là on cherche uniquement des points de repère pour le moment.

Et la prison ? Est-ce qu’il ne faut pas dire la même chose, bien que, elle, elle surgisse dans le XVIIIème siècle ? C’est une architecture, c’est des pierres plus dures que toute pierre. Et ben non. Avant d’être des pierres plus dures que toute pierre, la prison a pour condition un régime de luminosité. C’est est une sculpture de lumière et il n’y a pas d’autre définition de la prison. “Lumière”, “voir”, mais voir quoi ? Évidemment pas voir n’importe quoi. Voir ceux qui sont dans la prison, c’est-à-dire voir le crime. Voir le crime. La prison est le lieu de visibilité du crime, tout comme l’asile est le lieu [58 :00] de visibilité de la folie. Déjà ça devrait nous faire réfléchir sur un point.

On a dit que — et sur ce point il faudra revenir aussi, mais, là, on groupe des notions — on a dit que Foucault s’intéressait particulièrement et presque exclusivement aux milieux d’enfermement, l’asile, la prison. On lui a fait même des objections consistantes, par exemple, il y a une page très intéressante de Paul Virilio, qui consiste à dire : mais Foucault, c’est…, c’est ennuyeux parce que c’est très daté, l’enfermement et, aujourd’hui, les formes dans lesquelles nous vivons ne sont plus des formes d’enfermement, mais c’est encore pire. Si bien que Virilio pensait que Foucault laissait échapper quelque chose de fondamental quant à nos [59 :00] sociétés modernes qui ne procèdent plus par enfermement.

C’est intéressant la page de Virilio, elle est très intéressante, mais elle est, évidemment, comme toute objection — ça ne retire rien à la page de Virilio — elle ne porte absolument pas. Pourquoi ? Parce que s’il y a quelqu’un qui a dit, avant Virilio, que le problème n’était pas celui de l’enfermement, c’est Foucault. Il l’a dit déjà au niveau des milieux d’enfermement ; en quel sens ? En ce sens que l’hôpital général et la prison ne sont que secondairement des milieux d’enfermement. Primairement ce sont des lieux de visibilité, c’est-à-dire des lieux de quadrillage visuel.

Et, dans Surveiller et punir, Foucault le développera [60 :00] beaucoup pour et à propos de la prison. Il dira : qu’est-ce que c’est une prison ? Quelle est la fonction de la prison ? La fonction de la prison et il va chercher un texte très fascinant d’un auteur de la fin du XVIIIème, d’un réformisme de la fin du XVIIIème, à savoir [Jeremy] Bentham, qui avait écrit un livre intitulé Le Panopticon, Le Panopticon. Le panoptique. Et, le panoptique, qui était la prison modèle, c’était quoi ? Le panoptique, c’était un lieu [61 :00] dont les habitants, nommés « les prisonniers », devaient être vus à chaque instant sans voir eux-mêmes. Et ils seraient vus à chaque instant par des gens nommés « surveillants », surveillants, qui, eux, les verraient sans être vus eux-mêmes ; Voilà une répartition de la lumière et de l’ombre. Comment se ferait cette répartition ? Ce n’est pas difficile, le panoptique, c’était, en gros [Deleuze dessine au tableau] une circonférence, circonférence épaisse avec creusée de fenêtres [62 :00] à la périphérie extérieure et à la périphérie intérieure de telle manière que la lumière traverse. Au centre : une tour, une tour à volets. Là, à la périphérie, avec fenêtre extérieure, fenêtre intérieure, il y a les cellules. Les cellules sont traversées de lumière. La tour centrale, la tour de contrôle a des volets de telle manière que le prisonnier ne puisse rien voir de ce qui se passe dans la tour. En revanche de la tour on voit tout ce qui se passe dans les cellules. En revanche, les prisonniers ne voient pas la cellule d’à côté. D’un côté vous avez : être vu sans voir. De l’autre côté vous avez : voir sans être vu. [63 :00] C’est le panoptique.

En d’autres termes, la prison est une forme de lumière, est une distribution de lumières et d’ombres avant d’être un tas de pierres. Est-ce que ça engage chez Foucault une conception de la peinture ? Peut-être, où la lumière elle-aussi serait condition de la peinture, condition de l’acte de peindre. On aura à se le demander. Un tableau c’est une visibilité. Je peux dire de la peinture qu’elle est l’art des visibilités. Peut-être est-ce qu’il y a là une des raisons pour lesquelles elle a avec l’architecture un rapport essentiel, un rapport intime. [64 :00]

Donc j’ai justifié l’idée de visibilité aussi bien au niveau de L’histoire de la folie qu’au niveau de Surveiller et punir. Et je redis : la prison c’est la visibilité du crime, le crime mis en lumière, tout comme l’hôpital général c’est la visibilité de la folie au XVIIème siècle. La manière dont le XVIIème siècle voit la folie, la porte à la lumière. Mais, de l’autre côté, il y a l’énoncé. Pourquoi « de l’autre côté » ? Pourquoi ? Le fait est…, le fait est… Qu’est-ce que ça veut dire ? En même temps que [65 :00] l’hist… En même temps que l’asile au XVIIème siècle, il y a un certain état de la médecine qui comporte une catégorie de maladies, encore une fois : maladies des humeurs, maladies de la tête, maladies des nerfs. Il n’est pas question de maladies mentales. Les analyses de Foucault sont définitives : le XVIIème siècle ignore la catégorie de maladie mentale, pour des raisons simples qu’on verra qui est qu’au niveau de la médecine, il n’a jamais distingué l’âme et le corps et il n’y a pas de psychologie, donc il n’y a pas de maladie mentale. Mais il y a des maladies de la tête, il y a des maladies des humeurs, il y a des maladies de nerf, à savoir les névroses — le mot apparaissant dès le XVIIIème siècle — ça s’appelle une névrose qui sont des maladies de nerf. [66 :00] D’accord.

Il y a donc un certain nombre, un certain corps d’énoncés, un certain ensemble d’énoncés sur un groupe de maladies. Ces maladies sont des énonçables. Mais voilà le fait brut, comme un fait historique : la médecine ne pénètre pas l’hôpital général. L’hôpital général n’a pas pour origine la médecine. Bien plus : l’hôpital général, l’asile, la maison de correction n’a rien à voir avec la médecine. On ne soigne pas dans l’hôpital général. Ahh, on ne soigne pas dans l’hôpital général mais alors d’où il vient l’hôpital général ? La réponse de Foucault — je résume beaucoup cette analyse très simple — il vient de la police absolument pas de la médecine. [Pause] [67 :00] Et la médecine qui soigne, elle soigne, mais elle soigne hors de l’hôpital général. Bon. Tout se passe comme s’il y avait hétérogénéité entre l’hôpital général, lieu de visibilité de la folie, et la médecine, lieu d’énonçabilité des maladies de la tête. Est-ce qu’il y aura des rencontres ? Oui, il y aura des rencontres, une fois que les deux se constituent. Mais la généalogie est indépendante. Il y aura rencontre, mais ce n’est pas la même formation. [68 :00] Et, quand je parlais d’un parallélisme avec Surveiller et punir, vous trouverez un thème, vous trouverez le même thème approfondi dans Surveiller et punir.

J’en viens un court instant à L’histoire de la folie. Alors, les énoncés, les énoncés médicaux, ils concernent quoi ? Puisqu’ils ne pénètrent pas, ils ne visent pas ce qu’on voit à l’hôpital général ? Qu’est-ce qu’ils visent, eux ? Qu’est-ce que c’est l’objet de ces énoncés ? C’est – et sans doute est-ce là l’intérêt puissant du XVIIème siècle ou de l’âge classique d’avoir formé cette notion – les énoncés médicaux portent sur une notion spécifique du XVIIème [69 :00] siècle : la déraison. La déraison. L’hôpital général contient les fous et les fait voir, mais la médecine énonce la déraison. Encore une fois la question n’est pas de savoir s’il y a rencontre entre les deux, la question c’est d’abord de dire et de montrer que la formation des deux est tout à fait différente. Bien.

Je reviens à Surveiller et punir. La prison, [Pause] c’est une manière de voir le crime, c’est un lieu de visibilité du crime, du crime puni, [70 :00] du crime en tant que crime puni. Faire voir le crime puni. Et, en effet, c’est un lieu de lumière, qui distribue la lumière et l’ombre. En même temps quel est le régime d’énoncé, à la même époque ? Ben, à la même époque, il y a un droit pénal. Bien plus, il y a tout un mouvement de la réforme du droit pénal, au XVIIIème siècle, mouvement très intéressant. D’autant plus intéressant que quoi ? D’autant plus intéressant que, dès qu’on étudie ce grand mouvement du droit pénal et de sa réforme, on s’aperçoit que ce mouvement ne concerne pas la prison et que la prison est étrangère au droit pénal. [71 :00] Alors il va de soi qu’il y aura rencontre, mais ce n’est pas la question. C’est que, du point de vue du droit pénal, la prison n’est qu’une sanction particulière dans certains cas très précis de crime, mais que toutes sortes d’autres sanctions sont prévues. Et que, bien plus, le droit pénal ne considère la prison qu’avec une espèce de malaise fondamental, comme si le droit pénal ne cessait, devant la prison, de formuler l’énoncé : “ceci n’est pas une prison” ; ceci n’est pas une pipe, ceci n’est pas une prison. Le droit pénal pense tout un régime de sanctions [72 :00] sans se référer à la prison ou avec une référence minimale à la prison. La prison est, dans le droit pénal, un véritable corps étranger. Mais alors d’où vient la prison puisqu’elle ne vient pas du droit ? Elle vient de tout à fait autre chose, elle vient de ce que Foucault appellera les “techniques disciplinaires”. Techniques disciplinaires du travail, de l’armée, de l’école. Et c’est d’un ensemble non pas juridique mais d’un ensemble disciplinaire extra-juridique, que la prison va naître. [73 :00]

Et, en effet, les énoncés du droit, ils portent sur quoi ? Tout comme le XVIIème siècle avait des énoncés médicaux qui portaient sur la déraison et inventaient cette notion, les énoncés du droit, au XVIIIème siècle, portent sur la délinquance et inventent cette notion. Entre les énoncés de délinquance et la prison comme lieu de visibilité, il y a hétérogénéité. Il y aura rencontre, il y aura toutes sortes de rapports, mais il y a hétérogénéité, ce n’est pas la même formation archéologique, [Pause] [74 :00] tout comme entre l’hôpital général et les énoncés de la médecine. Donc, voilà un nouveau couple : les visibilités, les énoncés. Il faudra faire une analyse comparée de : la prison comme lieu de visibilité du crime, et le droit pénal comme énoncé de délinquance, de même analyse comparée entre l’hôpital général comme visibilité de la folie et les énoncés médicaux comme énoncés de déraison. Chacun a sa ligne, a sa ligne propre, indépendante de l’autre.

Continuons dans notre recherche de couples. Là on va essayer de penser comment est fondé, chez Foucault, le couple visibilités-énoncés. [75 :00] Vous voyez que le visible et l’énonçable de la Naissance de la clinique s’est comme transformé en visibilité-énoncé. Encore une fois, l’architecture doit être prise comme ça, l’architecture comme régime de lumière. Nouveau couple. Je peux dire aussi bien que, dans la prison… et dans Surveiller et punir, il arrive à plusieurs reprises à Foucault de dire, de s’exprimer ainsi : “la prison est une évidence”. Comme l’hôpital général est une évidence. C’est intéressant, cet emploi du mot « évidence » puisque l’évidence est une visibilité. [Pause] Foucault se fait donc de l’évidence une conception historique. [76 :00] Chaque formation historique a des évidences. Ses évidences. Et, à l’époque suivante, ce qui était une évidence cesse de l’être. Que les fous puissent et même doivent être réunis aux vagabonds, etc. etc., c’est une “évidence” pour le XVIIème siècle, ce n’est pas un aveuglement. En d’autres termes se dessine, il me semble, le grand principe historique de Foucault : toute formation historique voit tout ce qu’elle est capable de voir, toute formation historique voit tout ce qu’elle peut voir. Et le corrélat : toute formation historique dit tout ce qu’elle peut dire.

Une formation historique se définira par ses évidences, [77 :00] c’est-à-dire son régime de lumière, et quoi ? Ses discursivités, un régime d’énoncé sera nommé par Foucault une discursivité. Evidence et discursivité. Dans L’archéologie du savoir, nous allons, là, alors, être troublés à nouveau parce que le couple évolue, mais il évolue de telle manière qu’on court un grand danger. [78 :00] Le grand danger, c’est quoi ? C’est qu’on risque de ne plus voir qu’un terme du couple. Et pourtant l’autre est là, mais il n’est plus désigné que négativement. Et l’on trouvera les expressions : formation non discursive / formation discursive. Voilà que le “voir”, les visibilités ne sont plus désignées que négativement sous le nom de formations non-discursives. Pourquoi ? Qu’est-ce qui s’est passé ? La première réponse, mais insuffisante, elle est simple, consiste à dire que L’archéologie du savoir est un livre tout entier consacré à « que faut-il entendre par énoncé ? ». Donc, comme [79 :00] il ne considère pas l’autre pôle, l’autre tête, les visibilités, pour autant qu’il y fait allusion, il y fait allusion d’une manière seulement négative. Seulement la question ne ferait que rebondir, elle rebondit, je la laisse intacte, à savoir : pourquoi Foucault éprouve-t-il le besoin de consacrer un livre aux énoncés séparés des visibilités ?

Je continue mes recherches uniquement de terminologie et je vois que, encore, le couple va se déplacer mais toujours sous les rubriques voir-parler. Dans le livre sur Raymond Roussel, Foucault nous dit que, selon lui, il y a deux sortes d’œuvres [80 :00] chez ce poète, deux sortes de… En fait, le livre s’apercevra même, mais, ça, je ne peux pas en tenir compte encore, qu’il y a trois sortes d’œuvres chez Roussel, mais on se tient aux deux les plus faciles. Il nous dit : tantôt il y a des livres qui décrivent des machines, des machines extraordinaires, et ces machines font quoi ? Elles nous donnent à voir un spectacle insolite. [Pause] Des machines qui vous donnent à voir un spectacle insolite. [81 :00] Bien. Qu’est-ce que ça veut dire, ça, alors, des machines… ? Et en effet on verra… plus tard, on parlera de Raymond Roussel, tel que le voit Foucault et de Raymond Roussel pour lui-même… En effet, il y a d’extraordinaires machines qui font voir des spectacles, des spectacles insensés. Et tout le livre de Roussel décrit ces spectacles issus de machines mystérieuses où, par exemple, des morts récapitulent le dernier moment de leur vie, et ne cessent de le récapituler dans des cages de verre. C’est intéressant, ça, cette idée de la machine. Sentez qu’on va avoir une confirmation, ce qu’on cherche, c’est des confirmations de ce qu’on disait tout à l’heure pour l’architecture. Bien sûr, toutes les machines ne sont pas optiques. Ce serait bête de dire : toute machine est optique. [82 :00] En revanche, ce qui est moins bête, c’est de dire : toute machine, quelle qu’elle soit, donne à voir quelque chose.

Toute machine fait voir, en plus de ce qu’elle fait. La machine à vapeur, elle fait voir quelque chose. Donc… Les machines optiques à plus forte raison, elles font voir. Mais dire : la machine fait voir nécessairement quelque chose, c’est la même chose que dire : l’architecture est une sculpture de lumière. Donc des machines qui font voir quelque chose qu’on ne pourrait pas voir hors de la machine. En d’autres termes, la visibilité [83 :00] est inséparable d’une espèce de processus qu’il faudra bien appeler – enfin ce n’est pas… peu importe là – une espèce de processus qu’il faut appeler “processus machinique”. Et des descriptions de machines ou de processus machinique définissent une première sorte d’œuvre chez Raymond Roussel. La deuxième sorte d’œuvre c’est quoi ? C’est les livres, cette fois-ci, qui ne reposent pas sur des descriptions de machines en tant qu’elles font voir un spectacle, mais qui reposent sur un procédé linguistique, non plus sur un processus, mais sur un procédé. [84 :00] Et qu’est-ce que c’est qu’un procédé linguistique ? C’est un régime énonciatif. Le processus est machinique, mais le procédé est énonciatif. La seconde sorte d’œuvres de Raymond Roussel concernera des procédés énonciatifs. Bien. Voilà un nouveau couple : processus machinique-procédé énonciatif, bien.

Si j’essayais de résumer tout ça, je fais appel à, alors, des termes qui ne sont pas de Foucault, pour essayer d’englober tout… Vous voyez on a suivi, quoi, une espèce de dualisme, un très curieux dualisme qui se déplace suivant les livres de Foucault, qui se nuance, qui prend telle ou [85 :00] telle apparence. Ben, je pense à une terminologie qu’emploie un linguiste, à savoir le linguiste [Louis] Hjelmslev. Hjelmslev parle de… — je retiens les mots uniquement, parce qu’ils me paraissent pouvoir peut-être nous aider — il parle de forme de contenu et forme d’expression. Il dit : il y a des formes de contenu et il y a des formes d’expression. J’arrête là mon invocation de Hjelmslev, pourquoi, parce que, chez lui, c’est un linguiste, un pur linguiste, chez lui, “la forme d’expression” est une manière [86 :00] de rebaptiser ce que les linguistes appellent le signifiant — il a des raisons pour vouloir ce nouveau baptême — et “la forme de contenu” une manière de rebaptiser ce que les linguistes appelaient le signifié. Ça, on sait que c’est ainsi, chez Hjelmslev.

J’emprunte les mots à Hjelmslev, mais je dis immédiatement : bon, supposons que forme de contenu n’ait rien à voir avec signifié, supposons que forme d’expression n’ait rien à voir avec signifiant. Et, d’une certaine manière, c’est bien ce que montrera Foucault. Qu’est-ce que c’est que la forme d’expression dans une formation historique donnée ? C’est le régime des énoncés. [87 :00] Qu’est-ce que c’est que la forme de contenu ? Je dirais, par exemple que la prison est une forme de contenu. L’hôpital général est une forme de contenu.

Et, pour moi, en effet, on rencontre plusieurs fois dans Surveiller et punir, l’expression, avec un tiret entre les deux mots, la forme-prison. La forme-prison, c’est une forme de contenu, car ce n’est pas une forme d’expression, la forme d’expression, c’est : droit pénal. Le droit pénal est une forme d’expression, et la prison une forme de contenu. La médecine est une forme d’expression, avec ses énoncés, l’hôpital général ou l’asile est une forme de contenu. Simplement, chez Foucault, et on verra pourquoi, [88 :00] la forme d’expression n’a plus rien à voir avec un signifiant, la forme de contenu n’a plus rien à voir avec un signifié. Pourquoi ? Parce que les visibilités sont irréductibles a un signifié, de même que les énoncés sont irréductibles à du signifiant.

Foucault ne cessera de dire : les discursivités s’annulent à se mettre sous l’ordre du signifiant. Or les visibilités ne sont pas plus du signifié. Pourquoi ? Ça il faudra le chercher. Mais voilà qu’on a avancé. Il faut que vous m’accordiez, Il faut que vous m’accordiez, là, toute cette liste, autour de voir et de parler, mais on est au moins arrivé à une expression, à une formulation du couple de base beaucoup plus rigoureuse : champ de visibilités, régime d’énoncés, ou, si vous préférez, visibilités et énoncés. [89 :00]

Le très curieux dualisme de Foucault est fondé sur ceci : irréductibilité d’une forme à l’autre. Voir et parler. Une fois dit que, voir, c’est, pas simplement l’exercice empirique de l’œil, c’est constituer des visibilités. Voir ou faire voir. Enoncer, ce n’est pas l’exercice empirique du langage, c’est constituer des énoncés. Or ce n’est pas facile, constituer des visibilités, constituer des énoncés, ce n’est pas facile du tout. Ça n’existe pas tout fait puisque ça varie avec les époques. [90 :00] Et comment s’est constitué tel régime d’énoncé ? Comment s’est formé tel lieu de visibilité ?

Alors, peut-être est-ce qu’on a fait un tout petit progrès parce que… Première question : est-ce que n’est pas devenue plus claire la manière dont Foucault prétend déborder une histoire des comportements et des mentalités ? Est-ce que… Il ne s’agit pas encore de tout justifier, mais est-ce que ne deviennent pas un peu plus claires les formules suivantes : les visibilités ne sont pas des choses parmi les autres, et les visions, les évidences ne sont pas des actions parmi les autres. Voir. [91 :00] Mais c’est une condition sous laquelle surgit toute action, passion, etc. Tout ce qui se fait à une époque ne peut se faire que s’il surgit à la lumière. Le faire et le subir d’une époque supposent son régime de lumière. Et, de même : tout ce qui se pense à une époque, toutes les idées d’une époque, supposent son régime d’énoncés. Les énoncés ne sont pas des idées parmi les autres, ce ne sont pas non plus les simples communications entre idées, c’est les conditions pour le déploiement ]92 :00] de tous les réseaux d’idées qui s’opèrent à une époque. Les visibilités ne sont pas seulement des données comme les autres, ce sont des conditions de lumière qui rendent possible la menée au jour, la montée au jour de ce qui se fait et se subit à une époque. Foucault ne fait pas une histoire des mentalités et une histoire des comportements, il s’élève vers les conditions propres à chaque époque qui rendent possibles et les comportements et les mentalités. En d’autres termes, il travaille comme un philosophe et non comme un historien. Voir et parler déterminent des conditions [93 :00] dans la mesure où voir se dépasse vers les champs de visibilité et parler se dépasse vers les régimes d’énoncés.

Et, en effet, voilà ce que… [Interruption de l’enregistrement] [1 :33 :26]

Partie 3

Voilà, je… Aahh. Je redis ce que j’ai dit et qui a échappé à ceux qui n’étaient pas là. Je concevrai nos séances de la manière suivante, c’est pour que vous contrôliez [94 :00] bien vos heures d’arrivée. Chaque fois, je serai là à 9 heures, moi, d’où mon état déjà… Vers 9h, quoi, je serai là et je reprendrai avec ceux qui seraient là, les points jugés nécessaires de la séance précédente, ou bien on ira un peu plus loin dans telle ou telle direction. Ce qui nous mettrait vers 10 heures moins le quart, 10 heures où je ferais la nouvelle séance. Parce qu’il y en a beaucoup qui arrivent entre 9 heures et demie et 10 heures, ce qui me gêne, moi. Vous comprenez, par-là, je tourne habilement… je fais… et, donc, chaque fois il y aurait un début qui consisterait à approfondir des points de la séance précédente. Vous me suivez ? Mauvaise volonté… Ah ben, de toute manière, ça ne se pose pas pour vous, [95 :00] vous arrivez à 10 heures.

Claire Parnet : Mais ton cours il est à 10 heures, c’est…

Deleuze : Non. Cette année il est à 9 heures.

Claire Parnet : ah bon !

Deleuze : Tout a changé à cause de la réforme.

Claire Parnet : Six heures de cours, si tu approfondis à chaque fois, tu finis toujours à une heure et demie [quelques mots inaudibles] !

Deleuze [en riant] : Malveillance, mauvaise volonté.

Bien. Enfin vous verrez bien, quoi ! Alors, vous voyez, ça revient à dire quoi ? Ça revient à parler de manière… comme philosophique. A savoir : voir et parler sont des éléments purs. Voir et parler font partie d’une analyse d’éléments. Donc, voir ce n’est pas un comportement, parler ce n’est pas une idée. Ce n’est pas une histoire des idées, une histoire des comportements. C’est s’élever vraiment vers les conditions, à savoir les visibilités [96 :00] et les énoncés. Seulement on n’a pas fini. Car, tout de suite, au moins, ce qui précède nous a rendus forts pour quelque chose. Ça nous a rendus forts pourquoi ? Pour éviter, non pas un contresens sur Foucault, mais une espèce de mutilation. La mutilation ce serait celle-ci : c’est en vertu de la force et de l’originalité de la théorie des énoncés chez Foucault, de la notion tout à fait nouvelle qu’il dégage de l’énoncé, faire de Foucault, quelqu’un pour qui il n’y a que des énoncés, au point que le visible ne serait que des résidus d’énoncés, ou des illusions projetées par l’énoncé et où Foucault serait réduit à quoi ? Disons-le [97 :00] tout simple : à un philosophe du langage, ou, pire, à un philosophe analytique. J’entends : la philosophie analytique anglo-américaine. Or, qu’il y ait lieu de comparer Foucault et ces auteurs, tantôt des linguistes, tantôt des philosophes analytiques, c’est sûr, mais, ce sur quoi j’insiste, c’est, encore une fois, sur ce : « un dualisme si bizarre ». Dualisme : visibilité-énoncé.

Et, sans doute, un certain nombre d’entre vous ont vu Foucault de son vivant. Ceux qui l’ont vu, il suffisait de le voir, je crois, pour savoir deux choses. Pour savoir que, bien sûr, [98 :00] il avait une passion moins pour ce qu’il disait lui-même, que pour ce qu’il entendait dire. Mais il avait aussi une passion de voir. Une espèce de génie visuel chez lui, non moins qu’un génie d’énoncé. Et, pourquoi est-ce que je dis ça et que je me réfère à une note, là, personnelle ? Parce que je me rappelle un texte où un commentateur du Gréco, le peintre, parle des formes allongées du Greco, des corps allongés et suggère que ce n’est pas sans rapport avec son astigmatisme au Greco. Il était astigmate, mais enfin, bon… ça pose un bon problème. Est-ce que l’allongement du corps comme technique picturale est un effet de l’astigmatisme ? Non, [99 :00] certainement pas, mais pourquoi est-ce qu’il n’y aurait pas un rapport complexe entre les deux ? Or j’insiste sur la myopie de Foucault. Je veux dire : sa passion de voir, d’une certaine manière, est-ce qu’il faut mettre, est-ce qu’on doit, est-ce que c’est légitime de mettre en rapport cette espèce de passion de voir avec ce qu’il entendait par “voir” ? Car, quand il parle des visibilités… Je vous disais, les visibilités, ce n’est pas des choses et des objets – et on pourra le justifier philosophiquement, ça, ça ne peut pas être des choses et des objets, c’est autre chose.

Or, quand Foucault en parle, c’est quoi ? Toujours les expressions qui reviennent constamment, c’est : miroitement, scintillement, éclat. Eclat, miroitement, scintillement, son style même, son style est un style de lumière. [100 :00] La matérialité de son style est extraordinairement lumineuse, c’est-à-dire c’est des chatoiements, des scintillements, des éclats. Le visible ce n’est pas la chose ou l’objet, ni même la qualité. Le visible c’est le miroitant, le scintillant, l’éclatant.

C’est ça une visibilité. Il faudra chercher pourquoi. De même que je disais : les énoncés c’est tout à fait autre chose que des mots et des phrases. Bon. Donc je dis : il y a une passion de voir non moins qu’une passion d’énoncer chez lui. Et c’est pour ça que c’est un très grand descripteur de tableaux. Si vous voulez, parmi mes couples, j’aurais pu aussi bien mettre, et je l’ajoute en dernier [Deleuze va au tableau] : description, énonciation. Description, la description [101 :00] est toujours description d’un tableau. Une description, c’est tout à fait autre chose qu’un énoncé. Or, à cet égard, il fait des descriptions qui sont, dans toute son œuvre, soit descriptions de tableaux, du tableau de Velasquez, description du tableau de Magritte, mais aussi descriptions de la prison, descriptions de l’asile… Je réponds par là à : comment peut-on parler d’une visibilité ? C’est que parler d’une visibilité, c’est décrire et, décrire, ce n’est pas la même chose qu’énoncer. Et Foucault va sur deux pas, sur deux pieds, deux pieds dissymétriques : les descriptions et les énoncés.

Si bien qu’on aura à considérer : qu’est-ce qu’un tableau ? Qu’est-ce que [102 :00] la théorie des descriptions chez Foucault, et pas seulement : qu’est-ce que la théorie des énoncés ? Ceci dit… Ceci dit, j’ai l’air de dire le contraire, mais il faut le dire. Il ne me paraît pas douteux qu’il y a un “primat” des énoncés. Les énoncés ont le primat sur les visibilités. Seulement, qu’est-ce que veut dire « avoir le primat » ? C’est des problèmes pour l’avenir, là. Qu’est-ce que veut dire « avoir le primat » ? Le primat des énoncés sur les visibilités culmine avec L’archéologie du savoir, mais Foucault ne reviendra jamais sur ce point. Et, en effet, vous trouvez dans L’archéologie du savoir, une expression très curieuse, Foucault nous disant : “le discursif a des relations discursives avec le non-discursif”. On ne peut pas mieux dire le primat du discursif. Le discursif a des relations, a des [103 :00] relations discursives avec le non-discursif, c’est-à-dire l’énoncé a des relations énonciatives avec le non-énoncé, avec le visible.

Primat des énoncés ? Il faudra dire : oui. Il y a un primat des énoncés. Seulement ce que je veux marquer c’est ceci, et je vous demande déjà de réfléchir, ça nous occupera énormément, plus tard, là, ce point, c’est un point très méticuleux, très précis. C’est que jamais le primat n’a voulu dire « réductibilité », et ça me paraît évident. Toute compréhension de Foucault qui traduirait le primat de l’énoncé sur le visible en termes de réductibilité du visible à [104 :00] l’énoncé est profondément mutilante pour la pensée de Foucault. Bien plus, quelque chose n’a le primat sur quelque chose d’autre que dans la mesure où ce quelque chose d’autre est d’une autre nature. Vous ne pouvez pas conclure du primat à la réduction, au contraire. L’énoncé a le primat sur le visible, qu’est-ce que veut dire « primat » ? En tout cas « primat » ne veut pas dire que le visible se réduise à l’énoncé.

Bien plus, au point où nous en sommes, il faudrait poser toutes sortes de thèses à la fois. Quatre thèses. Si vous m’accordez ces couples voir-parler. Première thèse… Et je crois qu’elles sont toutes chez Foucault. Première thèse : il y a [105 :00] différence de nature entre voir et parler, entre le visible et l’énonçable. En termes plus savant : il n’y a pas isomorphie. Qu’est-ce que veut dire « isomorphie » ? Il n’y a pas isomorphisme, Foucault ne cessera de le dire et il le dit explicitement dans Ceci n’est pas une pipe et dans Naissance de la clinique, mais, constamment, dans tous ses livres, l’isomorphisme est récusé. Il n’y a pas isomorphisme entre voir et parler, c’est-à-dire entre le visible et l’énonçable. Ça veut dire : il n’y a pas conformité. « Conformité », ça veut dire quoi ? Ça veut dire [106 :00] ou forme commune, ou correspondance entre les deux formes. Correspondance biunivoque entre les deux formes. Foucault nie la conformité, la correspondance, l’isomorphisme voir-parler. En d’autres termes, on ne voit jamais ce dont on parle et on ne parle jamais de ce qu’on voit.

Est-ce qu’il le dit ? Oui, il le dit, il ne cesse de le dire. Et c’est bien pour ça que je dis : c’est la première grande thèse. Notamment au début des Mots et des choses, on verra ces textes plus tard, en détails, mais je résume un grand texte de Foucault : ce qu’on [107 :00] voit ne se loge jamais dans ce qu’on dit. « Ce qu’on voit » — dans mon souvenir p. 21 — « Ce qu’on voit ne se loge jamais dans ce qu’on dit », et il ajoute, « et ce qu’on dit a beau procéder par métaphore etc. » — il y a une assez longue phrase — ” a beau procéder par métaphore, déplacement, » etc. « il ne nous fait jamais voir ce qu’on voit”. Ce qui veut dire quoi ? Parler n’est pas voir, voir n’est pas parler.

Il y a disjonction entre voir et parler. Il y a disjonction, il n’y a pas de conjonction, il y a “disjonction” entre voir et parler. Vous me direz : mais ce n’est pas vrai, je peux parler de ce que je vois, [108 :00] et je peux voir ce dont je parle. Si vous me disiez ça, c’est que vous n’auriez pas suivi. Bien sûr, vous pouvez toujours, la question c’est : est-ce que ça a de l’intérêt ? Lorsque vous parlez de ce que vous voyez, est-ce que ça n’a d’intérêt que si vous le communiquez à quelqu’un qui ne voit pas, lui. Parce que si c’est quelqu’un qui voit la même chose que vous, je ne vois pas très bien l’intérêt de dire ce que vous voyez… Tiens, un bateau… Bon… c’est tout, quoi ! Tiens quelqu’un qui… Bon. Voilà. Vous comprenez ? Alors : disjonction voir-parler. Ça veut dire quoi encore ça ? Et ça éveille quoi ? A cet égard, Foucault, évidemment, [109 :00] fait partie, je ne sais pas, d’un ensemble de pensées, étant dans un certain rapport avec d’autres penseurs. Il faudra voir d’assez près qu’est-ce que c’est que ce terme d’une disjonction fondamentale voir-parler. Ça paraît, encore une fois, une platitude ou, même, quelque chose de discutable, mais pensez qu’il faut le comprendre d’une certaine manière au point où nous en sommes.

Ce qui est intéressant, ce n’est pas que parler et voir soient pas la même chose. Ce qui est important, ce n’est pas parler et voir, encore une fois. C’est ce à quoi renvoie parler et ce à quoi renvoie voir. Peut-être que, voir et parler, ça ne va pas ensemble, mais ce qui ne va pas ensemble, c’est ce à quoi renvoie voir et ce à quoi renvoie parler ; une fois dit que, selon Foucault : ce à quoi renvoie voir, c’est à des visibilités et ce à quoi renvoie parler c’est à des énoncés. Alors ça revient à dire : entre les énoncés et les visibilités. [110 :00] il y a différence de nature, il n’y a pas d’isomorphie. Et qu’est-ce qu’il a montré encore une fois dans L’histoire de la folie ? Qu’il n’y avait pas isomorphie entre l’hôpital et la médecine, chacun a sa formation. L’hôpital vient de la police, la déraison vient de la médecine. De même la prison vient du disciplinaire, la délinquance vient du judiciaire. Il n’y a pas isomorphie, il n’y a pas forme commune. [Pause]

Or je dis : ça doit nous faire penser à d’autres auteurs… Bon. Oui, avant tout à [Maurice] Blanchot, et Foucault a souvent marqué sa reconnai… sa dette vie à vis de Blanchot. [111 :00] Il n’est pas question de le considérer comme un disciple de Blanchot, je crois plus qu’il y a rencontre entre les deux, surtout que, à partir de la même thèse “voir ce n’est pas parler”, Foucault et Blanchot vont développer le thème de deux manières assez différentes.

Et, en effet, « voir ce n’est pas parler » c’est un grand texte de Blanchot, ça parcourt toute son œuvre et c’est un chapitre précis, qui est un des plus beaux, parmi les plus belles pages de Maurice Blanchot, dans L’Entretien infini, Editions Gallimard [1969]. Parler ce n’est pas voir. Parler ce n’est pas voir. Vous remarquerez que Blanchot n’ajoute pas : “voir ce n’est pas parler”. Je crois qu’il appartient à Foucault de faire la réciproque, voir ce n’est pas parler. A quelle [112 :00] condition, dans quel… et qu’est-ce que signifie, quelle différence avec Blanchot ? Bon, peu importe c’est ce qu’on verra plus tard. Ce sera un problème pour nous : rapports avec Blanchot. Mais le régime même d’une disjonction entre voir et parler, ceux qui étaient là l’année dernière, vous vous rappelez peut-être qu’on l’a rencontré à un autre niveau qui était le niveau du cinéma. Et il nous avait semblé, quand on travaillait sur la parole au cinéma, que certains auteurs du cinéma moderne faisaient de la parole et du parlant, un usage très particulier en ce sens que c’était un usage “disjonctif” avec l’image visuelle et que, entre la parole et l’image visuelle, il y avait des rapports de disjonction. [113 :00] Il nous avait semblé que c’était, avant tout, vérifié ou représenté par trois grands auteurs actuels, à savoir : les Straub, Marguerite Duras et [Hans-Jürgen] Syberberg. Qu’est-ce que c’est que cette disjonction voir-parler ? C’est que, comme dit Marguerite Duras : c’est comme s’il y avait deux films, deux films, c’est-à-dire sans isomorphie, le film des voix et le film visuel. Et les voix évoquent un événement qu’on ne verra pas, [114 :00] tandis que l’image visuelle présente des lieux sans événement, lieux vides ou lieux muets. Pensez, par exemple, ceux qui ont vu ce film, à “India Song” [1975] où l’image visuelle est renvoyée d’un côté, le film des voix d’un autre côté. Bon.

Ce qu’on voit ne se loge pas dans ce qu’on dit. Ce qu’on dit ne fait pas voir. Il y a du voir et il y a du dire, mais dans un rapport disjonctif, autant dire un non-rapport. « Non-rapport », cette expression insolite, elle est de Blanchot. Blanchot dit : “entre voir et dire, entre voir et [115 :00] parler, entre parler et voir, il y a un non-rapport”. Et il ajoute : “ce non-rapport qui est peut-être plus absolu que tout rapport”. Curieux, ça. Ce non-rapport qui est peut-être plus absolu… Vous verrez, s’il vous arrive de lire Ceci n’est pas une pipe, que Foucault reprend l’expression « non-rapport », dans Ceci n’est pas une pipe, en disant : entre le dessin et son titre, c’est-à-dire entre le visible et l’énoncé, il y a un non-rapport. Autant dire : il y a disjonction. Ah, il y a disjonction ? Bon, mais, en même temps, on retombe sur le point suivant : ce non-rapport [116 :00] doit bien, d’une certaine manière, être un rapport et même être plus profond que tout rapport. Les deux formes sont irréductibles : la forme du visible et la forme de l’énonçable sont irréductibles. Il n’y a ni conformité, ni correspondance, ni isomorphie. Il y a non-rapport, il y a disjonction.

Et il faut bien que ce non-rapport soit, d’une certaine manière originale paradoxale, un rapport et ce ne sera pas un rapport des deux formes, ce ne sera pas une conformité. Sentez autour de quoi on tourne ? On est en plein dans le problème de la vérité tel que le posera Foucault, parce que la vérité, elle a toujours été définie par “la conformité”, conformité de la chose et de la représentation, conformité [117 :00] du dire et du voir. Bon.

Donc la première thèse de Foucault c’est — et il ne reviendra jamais là-dessus — c’est : hétérogénéité des deux formes, différence de nature, ce qu’on voit ne se loge pas dans ce qu’on dit et réciproquement. Deuxième thèse : qui est premier ? La question ne se pose pas. Il y a présupposition réciproque. L’un et l’autre se présupposent. Il y a présupposition réciproque. Troisième thèse : il n’y en a pas moins primat [118 :00] de l’énoncé sur le visible. On revient à notre problème. D’où vient ce primat ? Vous voyez que le primat n’implique aucune réduction. D’accord les deux sont irréductibles, d’accord l’un a le primat sur l’autre. Mais, loin d’entraîner une réduction, le primat suppose l’irréductibilité. Je ne peux exercer un primat ou un pouvoir que sur ce qui me résiste, que sur ce qui a une autre forme.

Et enfin quatrième thèse : il y a, dans un sens comme dans l’autre, des captures mutuelles, à savoir — c’est ça, sans doute, qui va être le plus compliqué chez Foucault — les énoncés ne cessent de capter, de capturer du visible. [119 :00] Les visibilités ne cessent de capter, de capturer des énoncés. Mais comment est-ce possible, puisque c’est deux formes hétérogènes irréductibles. Ça, ça va être le plus beau. A mon avis, c’est le plus beau chez Foucault, ce système de la double capture. Les visibilités s’emparent d’énoncés, les énoncés s’emparent de visibilités.

Et, c’est dans ce petit livre, Ceci n’est pas une pipe, que Foucault le développe le plus. Il parle “d’incision des énoncés dans le visible”, “d’incursion du visible dans l’énoncé”. Incursion, incision, il dit : chacun — là, je cite de mémoire, mais par cœur, presque par cœur – [120 :00] “chacun envoie sa flèche dans la cible de l’autre”. Chacun envoie sa flèche dans la cible de l’autre et il ajoute — là je garantis le mot — “c’est une bataille”. C’est une bataille. Vous voyez pourquoi il ajoute « c’est une bataille » et vit vraiment le rapport des visibilités et des énoncés comme une bataille. Il le vit nécessairement comme une bataille, et ce doit être une bataille, puisque ce n’est pas la même forme. Il ne peut pas y avoir accord entre les énoncés et les visibilités. Il ne peut pas y avoir accord. Pourquoi ? Parce que, l’accord, c’est une forme commune ou une correspondance de forme à forme. Or il n’y a ni forme commune ni correspondance formelle entre le visible et l’énonçable. [121 :00] S’il y a des phénomènes de capture, ce sera donc, pas sous forme d’un accord, d’une conformité, ce sera sous forme d’une capture, d’une capture violente, une bataille. Alors, vous me direz : c’est des mots. Oui, mais ces mots nous permettent de cerner le problème.

Si bien que je me retrouve avec ces quatre thèses fondamentales : différence de nature ou hétérogénéité des deux formes, forme du visible, forme de l’énonçable. Donc non-rapport. Présupposition réciproque des deux, chacun présuppose l’autre. Troisièmement : primat de l’un [122 :00] sur l’autre, primat de l’énoncé sur la visibilité. Quatrièmement : capture mutuelle, étreinte de lutteurs entre les visibilités et les énoncés, comme dans une bataille.

Qu’est-ce que ça revient à dire ça ? Ça nous fait déjà un programme, ça. Il va falloir se débrouiller avec ces quatre thèses. Tout ce que je peux conclure pour le moment, c’est quoi ? Qu’est-ce qu’une archive ? Et, comprenez, je vais répondre, je vais donner une réponse finale qui sera, en un sens, la plus décevante et qui cessera d’être décevante si vous tenez compte de tout ce qu’il a fallu pour y arriver. Je dirais : et ben voilà, l’archive, elle est fondamentalement audiovisuelle. Et puis : salut les gars, quoi… ! [Rires] L’archive, elle est audiovisuelle, seulement cette platitude a été transformée par Foucault. Parce que, continuons : dès lors, qu’est-ce que c’est que l’archéologie ? [123 :00] L’archéologie, c’est l’étude des formations historiques. En quoi c’est autre chose que de l’histoire ? Parce qu’il s’agit de s’élever jusqu’aux conditions, le visible et l’énonçable, et que jamais l’histoire ne pourra dégager les énoncés ni dégager les visibilités pures. Ce sont des éléments purs : il faut une analyse philosophique.

Si bien que : qu’est-ce que c’est une formation historique ? Je peux dire maintenant : une formation historique, c’est un agencement de visible et d’énonçable, c’est une combinaison, c’est une manière de combiner des visibilités et des énoncés, une fois dit que, on l’a vu, n’importe quel énoncé… Les deux [124 :00] sont irréductibles, mais n’importe quel énoncé ne se combine pas avec n’importe quelle visibilité. Il y a des combinaisons ou des “captures” qui excluent que n’importe quoi, aille avec n’importe quoi. La cohérence d’une époque est faite de ce que ses visibilités, en vertu de leur forme propre, sont combinables avec ses énoncés en vertu de leur forme propre. C’est ça qui définira cet entrelacement, cet entrecroisement des visibles et des énonçables qui varient d’après chaque formation historique. Aucune formation historique ne voit, c’est-à-dire n’a les visibilités et les énonçabilités d’une autre. Et c’est même ça qui définit… dès qu’il y a une variation du régime d’énoncé et des champs de visibilité, vous pouvez dire : nous [125 :00] entrons dans une autre formation historique. Donc l’archéologie, cet agencement du visible et de l’énonçable comme constitutifs de la formation historique, c’est ce que Foucault appellera, dans sa terminologie à lui, un dispositif. Un dispositif.

Et, enfin, on en a assez hein… Et, enfin, je termine sur le point suivant : les deux, les deux — voir et parler, c’est-à-dire les visibles et les énonçables — constituent ce qu’il appelle “un savoir”.  Savoir, c’est toujours effectuer le non-rapport [126 :00] entre le visible et l’énonçable, c’est combiner le visible et l’énonçable, c’est opérer les captures mutuelles du visible et de l’énonçable. Et il y va du problème de la vérité. Vous remarquerez peut-être que j’ai défini de la même manière archive, audiovisuel, formation historique, combinaison de visible et d’énonçable et savoir. Eh oui. C’est que, pour Foucault, il n’y a rien, il n’y a rien sous le savoir. Tout est un savoir. Tout est savoir. Il n’y a pas d’expérience avant le savoir : c’est sa rupture avec la phénoménologie. Il n’y a pas, comme disait Merleau-Ponty, une “expérience [127 :00] sauvage”, il n’y a pas de vécu ou plutôt le vécu est déjà un savoir.

Simplement tout savoir n’est pas une science, mais il n’y a rien sous le savoir. Qu’est-ce que c’est qu’une formation historique ? Ce sont les seuils de savoir très divers les uns des autres qu’il a constitués à une époque, un empilement de seuils, un empilement de seuils diversement orientés. D’où “archéologie du savoir”. C’est le savoir qui est l’objet d’une archéologie car, savoir, c’est précisément combiner le visible et l’énonçable. En quel sens ? En ce sens — j’entame, là, ce que je voudrais faire la prochaine fois — en ce sens que [128 :00] le visible renvoie à un processus, on l’a vu, l’énonçable renvoie à un procédé. Combiner savoir, c’est-à-dire combiner le processus de visibilité et le procédé d’énonçabilité, le procédé de création des énoncés, c’est quoi ? Le processus plus le procédé, c’est une procédure. Le savoir est procédure. La vérité n’existe pas indépendamment de la procédure et la procédure c’est la combinaison du processus visible et du procédé énonciatif. Voilà tout un ensemble de notions. On a fait le tour, à peu près, de quoi ? De ce qui n’est, évidemment, que le premier axe de la pensée de Foucault.

La prochaine fois, donc, dès 9 heures, [129 :00] je serai là et pour voir avec vous, pour voir avec ceux qui seront là, comment…, s’il y a des choses sur lesquelles revenir, tout ça. Mais je voudrais que vous réfléchissiez à tout ça, c’est comme un peu le programme de nos séances suivantes. Alors, ceux qui voient que ça ne les concerne pas, vous ne revenez pas, surtout. Ceux qui pensent que ça les concerne, vous revenez et, au début, si vous avez des questions, au début, on règlera ces questions et puis on continue. [Fin de l’enregistrement] [2 : 09 :31]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part I: Knowledge (Historical Formations)

Lecture 03, 05 November 1985

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and supplementary revisions, Charles J. Stivale

Translated by Mary Beth Mader

 

Part 1

What would be very bad would be if you had no questions. But it may be that you have questions, and you are keeping them for yourselves: that is very good. So, there is no need to go back over things?

Question: [Inaudible]. . . couldn’t one consider the Nazi regime to be a phenomenon of . . . [Inaudible]

Deleuze: If one could not what?

Question: [Inaudible]

Deleuze: Why not? I mean: but this has little to do with Foucault. Yes, it would be up to you to ask yourself whether one could consider collective phenomena as illnesses. I don’t know, I don’t know at all.

So, there are no problems, for the moment? I mean: no problems with respect to where we are regarding Foucault? Yes?

Question: [Inaudible]

Deleuze: What you say is very interesting. Roughly, you are telling me that I am not sufficiently taking into account a development, or changes, in Foucault, or of the progress of his pursuits.

Interlocutor: [I?] used the word “shift” . . .

Deleuze: shift . . . yes, but, well, since it’s a scholarly word, “shift,” yes, okay, don’t be attached to the word. I can say this: when it’s a matter of commenting on certain of Foucault’s notions, there are two rather different tasks involved: to try to show the novelty of the notions and their interrelations, and on the other hand—and yet these must both be done at once—to try to show the development that Foucault went through to come up with that. So, it’s fairly true that for me, personally, the questions of development interest me less than the question of the coherence in a system of new concepts. That’s why I find that remark entirely justified. But it doesn’t seem all that difficult to me. I’ll take an example: we could say that until Archaeology of Knowledge what predominates in Foucault is: what is knowledge [savoir]? What is it to know? And then with Discipline and Punish, and the book called, paradoxically, The Will to Knowledge (History of Sexuality), we very quickly notice that Foucault sets off in fact into a new dimension. And that it’s no longer exactly about knowledge [savoir], but it’s about power. And then we notice that, here it’s less tricky to tell, so explicitly does he say it, that with the last two books, The Use of Pleasure and The Care of the Self, he discovers yet another dimension. In this sense, to go back to this word, there is a series of shifts. They would need to be indicated. They must be indicated.

You will notice that I insist on the following point, that is, since I began with the question ‘what is knowledge?,’ in my view, I do not have to indicate, within that question, a fundamental development. And yet, the answer to this question is not the same in Birth of the Clinic as in Archaeology of Knowledge. If there is a shift within the question ‘what is knowledge?,’ it is nonetheless the case that ‘what is knowledge?’ is a question that has a consistence, and for which there are elements of an answer in all of the books up to Discipline and Punish. Thereafter, there is a shift: the question becomes ‘what is power?’ There is indeed the discovery of a new dimension, we will see, and actually, once we will have finished all I have to say about ‘what is knowledge?, we’ll move on to ‘what is power?’ And at that point, I’ll try to indicate that, in fact, there is, as you say, a shift. [Pause]

But, here’s what interests me even more: what interests me even more is that, of course, there is a new dimension, but that it is not by chance that he moves from one dimension characterized as knowledge to another dimension characterized as power. I mean, it must be that something in the dimension of knowledge forced him to move to another dimension. It must be then that the question ‘what is knowledge?’ ran up against another problem, ran into the problem that is found at the very heart of the question of knowledge. Such that to explain these shifts my entire method would be: what is there in a statement—when Foucault pushes his analysis of the statement as far as he can—that forces us to leave this domain of knowledge and establish ourselves in the domain of power? Moreover, this something that forces us to leave the domain of knowledge must be lodged in the heart of knowledge itself. We thus must discover, in the statement itself, something to which the statement cannot give an answer. So much so that, in this sense, what never ceases to interest me—quite a bit more, if you wish, than Foucault’s development—is how the set of new concepts that he creates, how this set has a consistence. What interests me is not that Foucault follows an analysis of knowledge with an analysis of power. What interests me is: what are the anchor points that meant that, in the very domain of knowledge, the move to a problem of power had to be made?

And that, in my opinion, is already present in History of Madness. What is present in History of Madness, starting from History of Madness, is not what is fully present in Archaeology of Knowledge. It’s not an analysis of power that will arise only later, but it’s the need to go beyond the statement toward another case. So, it’s only afterwards that we will learn that this other case is that of power. But the need to go beyond the statement toward another case is plainly posited in Archaeology of Knowledge. But what this other case is, we cannot know yet. Such that, once we discover, through the analysis of power, what this other instance is, at that point, it’s as if a sort of blank space in Archaeology of Knowledge was filled in.

So, one can certainly speak about shifts from one book to the other, but it seems to me, assuming we add that each time these shifts take place they fill a blank in the preceding period. But for all those who find that I do not grant enough importance to a development, that seems to me very legitimate and, in fact, that is not what most interests me. What most interests me, well, I would like to say that, for me, all of Foucault’s new concepts are developed along three axes, it’s a thinking along three axes, that is, a thinking in space, it’s not a thinking on one plane, it’s a thinking in space. You have, let’s say: a first ‘knowledge’ axis, a second ‘power’ axis, and a third, let’s say, ‘desire’ axis.

[Deleuze goes to the blackboard] What I mean is that both are nevertheless true. It is true that Foucault starts at the knowledge axis. And then later reaches the power axis. Then he explores the axis of desire. It looks like there is a development from one axis to another, or in any case a shift. But for my part what most interests me, in what I want to do this year, is not that he moves from one axis to another in succession. What interests me is the whole of the three axes and how the new concepts are shared out depending on the three axes that constitute a space. So, actually, it is not hard to correct what I say all along by introducing the idea that, or by constantly reintroducing the idea that: Ah, well, but he started with knowledge to then raise this to power, and then to desire. [Deleuze returns to his seat] What I mean is that these are corrections that you make yourselves, and that can entail many modifications, but it’s not desirable that you have the same reading as I do, certainly not. What I’m offering is intended to help your reading. That is, the only thing that I ask of you is that you would kindly consider what I propose to you, but not at all that you grant that I’m right. On the contrary, you must construct, you must do your own reading, your reading.

So, anyway, what we addressed the last time, is the very beginning of the question, in my view the most difficult question in the whole of Foucault’s corpus, namely: ‘what is a statement?’ And what we said, and, on this then, I see, it seems to be very clear, since there were no questions, we saw—we must proceed very carefully—we looked at a first theme of Foucault’s, namely: the statement, the statements of a period (because statements refer to historical formations, we’ve seen this from the start), well, the statements of a period are never hidden . . . And yet. And yet. The two must be held in tandem. And yet they are never immediately given. That’s quite a complicated idea. Statements are never hidden. In fact, we saw this—I won’t go back over that since that’s all good—every period says all that it has to say. Every period says all that it can say. It hides nothing, or, at least, what it hides is altogether secondary, in the sense that history has never been made by state secrets. The state secret is really a tiny thing in relation to the movement of history. Roughly, we can say that a period says all that it has to say.

Okay, we saw that, we explicated it a good deal, so I suppose that you’ll grant me that, or that you’ll grant it to Foucault. But that would make no sense if he did not add, too: but be careful, that does not mean that statements are immediately given, that is, are immediately readable. So, now things are getting complicated. Both non-secret, non-hidden and yet not immediately readable or visible. Not immediately readable. What does that mean? We vaguely understand, if you will, but still very vaguely, we understand that Foucault is saying to us: statements are never hidden, but be careful! You won’t get there unless you ascend to the conditions that permit their extraction. But that itself produces a problem: extract them from what? I am saying, and understand this, this is why we are going very, very slowly. I am saying: statements are never hidden, but they are not immediately given because they must be extracted.

In fact: the statement will be an original notion created by Foucault. To repeat, they must be extracted. From what? Every period states all that it has to state. But if you do not ascend to the conditions for the statement in a period, you may never find them. In other words, you still have to know how to read. But what is reading, for Foucault? A period doesn’t hide anything . . . Yes: for the archaeologist who knows how to read statements. The statement must be read, that is, in this case, extracted from something. Extracted from what? You’ve really got to be imbued with this problem. It doesn’t matter whether you agree with the problem or not. It doesn’t matter: that’s not our question. You have to act as if you agreed for a while. Even if it means retracting your agreement. But, I mean, perhaps you have a sense that now this is starting to be interesting. To me, it was already interesting because Foucault was telling us: you know, every period says all that it has to say. It was a principle of historical study, and a very interesting one: there is nothing secret. But the “there is nothing secret” is immediately supplemented by: if you do not know how to read statements, you will never find them. They must be extracted. And archaeology will be: the extraction of the statements of a period, the extraction of the statements of an historical formation, insofar as they are never immediately given, insofar as they are never immediately readable.

But then what is immediately given? Perhaps we’ll make progress if we ask: what is immediately given? Foucault’s answer would be: what is immediately given are words, sentences, and, if push comes to shove, propositions—later I’ll clarify this ‘if push comes to shove.’ But Foucault tells us: be careful, what I call ‘statement,’ what I feel the need to call ‘statement,’ can be reduced neither to words, nor to sentences, nor to propositions, nor to speech acts. And really, it’s in this sense that I remind you that the concept of the statement in Foucault is so original that he could just as well have invented a new word to designate this thing. Because he does not conceal from us the fact that according to him, what he calls ‘statement’ does not match anything that linguists or logicians have so far been talking about. He thus invokes the radical originality of the concept of statement he offers us. And his general thesis will be: the statement is reducible neither to words, nor to sentences, nor to propositions, nor to speech acts.

Oh, okay, well, what then? At least, in our very slow advance—which I wanted to be very, very slow—this is a place to pause a bit. What can we draw from this? It does not reduce to any of these things. Okay, let’s take advantage of this. It clearly means that if we stick to the words used in a given period, to the sentences said in a period, to the propositions that can be identified in a period, to the speech acts pronounced in a period, we will not grasp and we will not be able to grasp the statements. And even more! Here is where we will have the sense that statements are hidden. If you stick with the words, sentences, and speech acts, you’ll say: the statements are hidden. That’s not at all because statements are in fact hidden, that’s because statements cannot be reduced to words, sentences, or speech acts.

Oh, really? Look! How about an example? I’m wondering about sexuality in the 19th century. You can see right away that the example I bring up is an example that Foucault will work out in his late writings. He will work it out in the first volume of his History of Sexuality, namely, in the book called The Will to Knowledge [La Volonté de savoir]. And he chooses a very good example in the chapter, right from the start, in the very lovely opening to The Will to Knowledge, the first chapter is called “We Other Victorians.” The Victorian Period. And what is usually said about the Victorian Period? Why does it interest us? We are frequently told that it is a period that saw a deep repression of sexuality and that, notably, speaking about sexuality was forbidden.

Furthermore this even frames a certain ready-made history. We are told that in the 19th century sexuality was spoken about little or not at all, and then along came Freud. Okay. . . But such a conception is dubious, after all. Along came Freud, and then what? And along came Freud and then people start talking about sexuality. He talked about sexuality, finally. So, there are problems here. Right away, if I take this proposition—it’s not a statement—this proposition: Freud came along and taught us that the child, quite young, already had a sexuality. Oh? So, seriously, what bothers us? What bothers every decent soul about such a proposition? Perhaps we don’t uphold it today any more, in large part thanks to Foucault. And if we no longer uphold it, that doesn’t mean that the psychoanalytic manuals did not uphold it, a long time ago, things were presented to us that way.

What bothers us? What bothers us right away are things that we practically feel ashamed to talk about. We say to ourselves: but look here, weren’t there wet nurses at the time? Wasn’t there anyone who changed the little child? What does it mean to say they didn’t know that there was an infantile sexuality, or they didn’t talk about it? When one wet nurse ran into another one, didn’t she talk about the phenomenon of infantile sexuality in the baby? She didn’t talk to herself when she was changing the kid? That’s weird, don’t you think? I don’t know, it’s seriously very, very strange. And then, so what about the phenomena of onanism? You mean people didn’t know about onanism? So, at this point, you say, well, obviously, it was known. So, it was known, and people didn’t talk about it? Now this, you should sense, is pure Foucault. In what sense? One shouldn’t be surprised if Foucault tells us—and we will see the importance of this for philosophy in general, here, I’m putting words in his mouth, but you do find the equivalent in Foucault — “I give more importance to a statement from a wetnurse than from a great psychiatrist.” That is, you have to choose the statements you’ll address. Okay, so what does all this mean?

There is a book published at the end of the 19th century, that starts at the end of the 19th century, which became the great classic of the period, and did so independently of all of Freud’s influence and of psychoanalysis. This is the huge book that remained the foundation of everything, the book by Krafft-Ebing. Krafft-Ebing published his enormous book: Psychopathia sexualis. Psychopathia sexualis—what do you know? The title is in Latin. It’s very interesting that the title is in Latin. In our enthusiasm, let’s read the sub-title, as well. The [French] subtitle says: “for the use of jurists and physicians.” Good. You go through the book and you can see that it’s a classification of all the existing and imaginable sexual perversions, with case reports, cases that, for the most part, in the great majority, cover the whole of the 19th century. The greatest horrors appear there: love with corpses, love for excrement . . . Genuine abominations that are all numbered, with case studies. And when one pages through these case studies, one is struck by the fact that, from time to time, in a study—the book is in German, but it is translated into French, published by Payot—so, that, in each case study, at the point that seems the most striking, the sentence becomes Latin. Is that a real way of hiding? If you take into account that at the time the least high school student . . .

Part 2

. . . and we’ll see what part of it we’ll need to draw from It is certainly significant that the subtitle is “for use by jurists and physicians” and that the statements of the book include bits of sentences in Latin. One can’t forget that, one can’t ignore that. Apart from that, everything is stated. It’s the book from the Victorian era.

Understand: what are we in the process of seeing? If you stick to the words and sentences, you’ll have the sense that something is hidden. And, sure: there are forbidden words, and that’s the whole theme of the first chapter: “We Other Victorians,” there are forbidden words, there are metaphorized sentences. You will speak of this or that only by metaphor. There are repressed propositions. Foucault contests none of that. However, if you stick with words, sentences, and propositions, well, then yes, you’ll say: something is hidden. That’s because you’ve not known how to reach the true statements. Plus, how will the Victorian Era be defined? By a genuine proliferation of statements on sexuality. And it’s as if words are prohibited, sentences are metaphorized, and propositions are repressed just to make statements on sexuality proliferate. And Foucault goes in search of these statements: where to look for them? Where to find them? [Pause]

Let’s see, let’s see, let’s draw up the list. In the first chapter. He discovers a first site of statements on sexuality in what? In the Church and the confession [confession] and the techniques of avowal [aveu], which track down sexuality, including childhood sexuality. What priest does not know that there is a childhood sexuality? And what priest does not know that its expression, from earliest childhood, are already the sign of original sin? Any priest whatsoever knows this. Moreover, 19th century priests knew all they could know in this period about childhood sexuality. Furthermore, it will be easy for Foucault to show that this had long been the case: since the Council of Trent the Church gave itself the task of producing statements on sexuality. Good. So, that’s a first site of statements.

Second site, in the 19th century, then: government. As we saw the last time, over the course of the 19th century, and already in the 18th century, at the end of the 18th century, the State strikes out into a genuine biopolitics, that is, it conceives its functions to include a genuine management of life. To manage and to control life. How do you think it could not take an interest in the phenomenon of sexuality, in the city and in the country, in contraceptive customs, in the development of the birth rate? So, the second site.

The third site: the school. One would really have to not consult the requisite statements—you can see that Foucault’s method is taking shape here—to be blind to statements, to not know how to read, in order to believe that sexuality was not spoken of in the 19th century school. In a sense, that’s all they do. And of course, that’s in order to sanction it; but because it’s sanctioned, it is spoken of all the more. And the surveillance of children and the regulation of schools constantly make statements on sexuality proliferate. To be specific: take this, it’s obvious, the conditions in the 19th century boarding school. You’d have to be idiotic to think that, among students as well as among monitors, a non-stop production of statements on sexuality does not take place.

And Foucault especially takes up the example of what are called ‘reformist movements’ in pedagogy, in 19th century Germany, notably connected to the great philanthropist of the period who was called Basedow. And he recounts the success of 19th century sex education related to these movements: “In order to show the success of the sex education given the students, Basedow had invited all the dignitaries that Germany could muster (Goethe was one of the few to decline the invitation). Before the assembled public, one of the professors…asked the students selected questions concerning the mysteries of sex, birth, and procreation. He had them comment on engravings that depicted a pregnant woman, a couple, and a cradle. The replies were enlightened, offered without shame or embarrassment. No unseemly laughter intervened to disturb them—except from the very ranks of an adult audience more childish than the children themselves, and whom [the professor] severely reprimanded.” [TN: Michel Foucault, History of Sexuality: Volume I, p. 29; original p. 41] You’d think you were reading a report in a memorandum from 1960. We were regularly told in 1960 that in sex education courses it was in fact the parents who snickered, perturbed, and that the children listened, very soberly. Well, we need to back up. That’s what was already going on in the heart of the 19th century, and Foucault says, at this point, not without a stylistic flourish, the sentence is vintage Foucault: “At the end, they all applauded these cherub-faced boys who, in front of adults, had skillfully woven the garlands of discourse and sex.” [TN: Michel Foucault, History of Sexuality: Volume I, p. 29] So, what matters to me about this? Let’s recall. Three sites for the production of statements, each quite independent of the other: the Church, with the institution of the confessional, of the confession; the policies of the State; the school. And there are plenty of others.

Whence perhaps the idea, which will astonish us less when we get to it, but that will be in quite some time—whence one of the fundamental theses we get when Foucault directly addresses the question of power, namely, one of his great theses: no, power does not repress, or it represses only secondarily. What does it do? It does something much more profound and, doubtless, more formidable that repressing: it forms, it shapes. It does not silence, it does worse: it makes speak. It disciplines, it standardizes [normalise]. But repression is entirely secondary in relation to the positive operations of power.

Power does not repress, it disciplines, it manages, it controls, it standardizes, etcetera. It does not silence, it makes speak. It does not prevent acting, it makes act.

In other words: yes, sexuality is the secret, only here’s the thing: the secret is there only so that it can be spoken about, the secret merely indicates a certain kind of statement, a certain family of statements, it does not signify a non-statement, a non-statable. It signifies a particular kind of statement.

The secret is that about which one speaks. And the final sentence of the chapter I refer to in fact says: “What is peculiar to modern societies, in fact, is not that they consigned sex to a shadow existence, but that they dedicated themselves to speaking of it ad infinitum, while exploiting it as the secret.” [TN: Michel Foucault, History of Sexuality: Volume I, p. 35; original p. 49]

In other words, you see, we’ve just taken a considerable step forward. Yes. If you stick—and certainly the example of sexuality was a particularly striking example—if you stick to words, you see that there are prohibited words. If you stick to sentences, you see that there are sentences that can be uttered only by way of metaphor, only metaphorized. If you stick to propositions, you see that there are repressed propositions. Plainly—but all those are secondary effects. All you can conclude from this is that statements cannot be reduced to words, phrases, propositions.

And if you have the means, if you know how to accede to statements, at that point, you see that the statements of a period proliferate and that nothing is hidden. Secrecy is there only to be betrayed. Not even to be betrayed, to betray itself. Otherwise, what is the priest’s work in the confessional in relation to a little child?—we can certainly see from this that it is not to repress. For a long time, the Inquisition said, and the byword of the Inquisition always was: ‘I do not repress.’ I do not repress, I guide souls. However, uhm, I no longer know what I was saying, well, anyway, you can complete the thought yourselves.

It’s very important because it lets us take a step forward, now we can attack the question, what is . . .  Very good. We’ve just firmly established and confirmed this point, that indeed needed to be confirmed in the most concrete way possible: if the statement exists—we don’t yet know what it is—if there are statements, do not expect to find them in sentences, words, propositions, speech acts. Where will you find them? Okay, we’re starting, at this point we can now work out, or look for, what Foucault’s method is.

So: today’s first idea. There will be three, we may not have the time to finish them all. The first idea, the first great idea of Foucault’s: what do you have to do to extract statements? Here I am, faced with sentences, words, propositions. So, what should I do with this? With respect to the problem that I set out, with respect to a given problem, I must, Foucault tells us, form a corpus. Be careful: the corpus is not a corpus of statements, since we don’t know what statements are. The corpus is a corpus of words, that is, a set of words, of sentences, of propositions, and of speech acts. I must start from this sort of set called a “corpus.” In fact, it is from this corpus—you see, we’ve made a minuscule advance here, I’m no longer saying: statements will be extracted from words, sentences and propositions, with which they are not to be confused. I’m saying something markedly different: statements will be extracted, may be extracted, from a corpus of words, sentences and propositions. My question is: what has the word ‘corpus’ added? Alright? The more you feel like you already understand, the farther away we’ll be. That’s why it’s very important to go so slowly. We’ve only just introduced the notion of the corpus and we don’t yet know what a ‘corpus’ is.

And yet we can easily tell that there is a good deal to talk about here. For after all, a corpus, you can tell what is expected of it. You can identify the statements of a period only if you’ve known how to form a corpus of words, sentences and propositions that were in fact used, in fact said, in fact pronounced in the period. It’s not about forming them in your head. These sentences must have been said or written in the period. These speech acts must have been pronounced in the period. That’s how you get to be historians, or much more: archaeologists.

But what is a corpus, anyway? This is very interesting because there is a whole story here. Foucault doesn’t pick this term by chance. Because here, as much as he’s the one who invents ‘statement,’ in the sense that he gives the notion, to the same degree, when it comes to ‘corpus,’ this is a term he borrows, and borrows from linguists. And, of course, he borrows it from linguists he never talks about, as far as I know, but it’s doubtless from the linguists to whom he is closest. This is a very interesting school, very different from that of Saussure, a school that is called “distributionalism,” and whose great exponents are Bloomfield and Harris. And here’s roughly what Bloomfield and Harris have told us in founding their conception of language: they said, you can never—this is why it had such a large linguistic impact—you can never analyze language in general, not even a language, it’s not true, he said. How can one work on language or on a language? Bloomfield showed very well that all linguists have always worked like this, they just didn’t say so. Notice: they didn’t say so, but then, why did they not say so? What does the fact that they don’t say so, while they quite evidently do so, hide? Well, what every linguist does is to start from a given corpus, that is, to start from a determinate set, which can be unlimited, but is nonetheless finite in principle, a finite set of words, sentences and propositions. And one cannot study language in any other way. Ah, this is very interesting because . . . [Deleuze does not finish the sentence]

Consequently, the distributionalists, of the Bloomfield sort, are to my knowledge the only linguists explicitly to recommend a corpus. That is to say: to study a language, any language whatsoever, one must start from an historically determined or determinable corpus. And, consequently, what will object of linguistics be? To identify, in this corpus, what are the, what they call—this is the second intersection with Foucault—‘regularities.’ To identify the regularities that concern the elements of the corpus. How they conceive of these regularities is an entirely other problem. But, when Foucault will tell us, in Archaeology of Knowledge that discovering what a statement is is out of the question if one does not start from a determinate corpus, a corpus of words, sentences, and propositions and speech acts, and when he will tell us, the second point, that a statement is a regularity, to the degree that he will speak of an “enunciative regularity” [TN: statement regularity], it is in this respect that his double contact with distributionalism must be highlighted.

That said: two questions arise: How does Foucault conceive of a corpus? Second question: how does he conceive of a regularity, which defines the statement? To identify the regularities of a corpus is the common task set out by Bloomfield and Foucault. However, once this common task is posited, they have nothing else in common. That is, to the two questions—“how does one determine the corpus?” and “how does one define enunciative regularity?”—Foucault’s answers have strictly nothing any longer to do with those of the distributionalist linguists.

Do you understand? Okay, good, we keep coming back to this because this is interesting, for linguistics generally. Everyone! What is a linguist supposed to talk about if not a determinate corpus, that is, a finite set of words, sentences and propositions? Except that the linguist does not say this, or he acts like he’s not doing it. Why? This is where linguistics is twisted. This is not good! They hide the corpus that they start off from. Why? Perhaps because they have formalist aspirations. The analysis of propositions relies on a formalization; it has every interest in hiding its corpus, which is an irreducible raw material.

In other words, the analysis of propositions is above all concerned with what? To generate possible propositions, independently of the question: do they correspond to speech acts, to sentences that have in fact been formulated? Propositional analysis cannot differentiate [ne peut pas faire de différences] between the possible and the real. Thus, even while it begins from a real, determinate corpus, it will act as if it does not begin there. The aspiration of linguistics aspiration to reach language and the phenomena of language itself means that it will equally obscure the corpus to which it belongs.

I would say that psychoanalysis starts from a corpus, too: the analytic corpus is the set of words and sentences in fact formulated by a determinate patient. What the patient says. But once the patient formulates a sentence, it is well known that the analyst substitutes another sentence for it. What is more, it is well known that the analyst will develop, to this end, a theory of what is called “double inscription.” That is, to a sentence inscribed in the preconscious system, there corresponds, following the laws of interpretation, another sentence inscribed in the unconscious system. This theory of double inscription is quite famous and is adopted in what is termed ‘the topical hypothesis’ in Freud. Two inscriptions, which correspond to two different sentences. Consequently, psychoanalysis, too, is compelled, although it starts from a determinate, finite, corpus, constantly to hide this corpus it starts from, because it would like to end up with sentences of an entirely other type, that is, of another level of inscription. So much so that Foucault can say, in Archaeology of Knowledge: all linguists constantly start from a determinate and finite corpus, but they hide this. It has seemed to us that this thesis of Foucault’s must be corrected: yes, “all” except the distributionalists. That doesn’t change much. So, if instead one must start from a corpus and one must not hide it, one will find statements only if one is able to supply the formation rules for the corpus, for constituting the corpus that is set aside.

So, you have a problem—this becomes very, very concrete if you want Foucault to be of use for you in some way in your own work. You have a problem: the method that Foucault would recommend for you is this: depending on your problem, for example whether it be “What is God?,” “What is . . .” uh,  . . . let’s say, a smaller problem, uh . . . well, I don’t see a smaller problem . . . you can supply one yourselves. “What is a priest?” “What is this, what is that?” You won’t make any headway, you won’t be able to state anything, if you have not constituted your historical corpus. I’m not saying that you have to stick to that corpus, okay? We’re at stages that are extremely . . .You must constitute your corpus.

However, the corpuses that are vintage Foucault are very, very curious because even at this juncture there are all sorts of things that you’ve got to have a feel for. This is not of the order of whether he is right or not. You have to have a feel for his originality, you have to know whether this originality in particular suits you or not, and if not, you go find other authors. Because there is a telltale mark of Foucault’s in the constitution of corpuses and this is what means it no longer has anything to do with Bloomfield. If I try to come up with a way to say this on the spot, I don’t have any readymade solution, but: Foucault always looks for statements—I’m going quickly here—looks for what a follower of Foucault’s, François Ewald, has called “statements without references.” I believe that the word is fairly correct if one explains his taste. It’s really striking, in Foucault’s body of work, that he has a taste, which seems almost immoderate at first glance, for very little-known authors, and even at times for authors so little known as to be nearly anonymous. It’s almost like—it’s hardly any different from: ‘In that time period, one would say.’ [‘On dit à telle époque.’] ‘In that time period, one would say.’ I’m weighing my words, because we will not be able to make good use of this until later, but is it by chance that next Foucault will work out an entire theory of the “one” [on] as being infinitely deeper that the ‘I’ and the ‘you,’ and will oppose all ‘linguistic personology,’ of Benveniste’s sort of personology, precisely because the third person is the only true person according to him?

Very well, so, in any case, I’ve taken one step too many here, you see: you’ve got to feel that we should not at all go too fast. So, I now retract what I said. I’m quite happy to have said it, but I retract it right away. And I’m coming back, I’m slowing myself down. And I’m slowing myself down, that means: well, okay, this corpus—what? Statements without referent, without references—what does that mean? In fact, he rather infrequently cites the great philosophers. He was very much criticized for this. It’s not that he does not know them, he knows them admirably well. He does not cite them. Is that affectation? He knows them and I even suppose that his relation with the great philosophers nourishes the new concepts he forms, starting with the concept of the statement. And yet, when he constitutes a corpus, he does not address the great texts. What is more, he rarely addresses the texts by great men, whether great philosophers or others. And why?

So then, if we take the approach here of . . .  since we’re doing a kind of research, we have to use everything . . . There is a sociologist from the end of the 19th century called Gabriel Tarde. He does a microsociology, what he himself calls a sociology of the infinitesimal, and he presents his whole program like this: he says, what interests me are not ready-made social structures, nor is it the great ideas of great men. What interests me, he says—here, I’m quoting verbatim—“are the small ideas of small men.”  Very good, okay: the small ideas of small men—what is that? Let’s borrow examples from Tarde to do a sociology of the infinitesimal, what today would be called a ‘micro-sociology.’ He says: what interests me is how and when a local custom, a new local custom, is introduced. Or else, in which bureau [service] did a bureaucrat [fonctionnaire], a ministerial bureaucrat, one day sign with an official signature that ten years later was required throughout the ministry. He invented a new kind . . ., which bureau director invented a new kind of official signature? He says: that’s what micro-sociology is. When was it that the peasants stopped hailing the landowner, and where did they stop, and when did they stop? Tarde finds this fascinating.

In Discipline and Punish, Foucault will speak about small, negligible inventions and will say that they must be put into relation with the great technological inventions. For example, that after all the small, negligible invention of the prison van is worth the great, technological invention of the steam engine. Very well. A very curious text by Foucault is called “The Lives of Infamous Men” [“La vie des hommes infâmes”]. What is “The Lives of Infamous Men?” It’s a project by Foucault that he did not have the time to develop, except in one instance, and he tells us very clearly what he wants. He says: infamous men are not the great men, not the great men who achieved glory through evil. Glory through evil, for example, at least in its legends, the legend of Gilles de Rais, or the legend of Sade. Infamous men are not these diabolical men of legend. And he says: for my part, what I’m interested in, says Foucault, in this very, very curious text, are the small infamous men.

You’ll say: what’s the difference between a great infamous man and a small infamous man? Well, it’s that a small infamous man is a criminal existence, but a banal one, which is drawn into the light for a brief moment to the extent that it clashes with the powers that be. For example, a neighborhood pervert, who at one point is rendered a minor news item. The lives of infamous men—what does that mean? In the clash with the powers that be, these small infamous men felt the need to draft a little plea, a sort of small confession. Foucault tells us: I’ll take that for my corpus.

Okay, he takes that for his corpus. You see, it’s almost, it’s close to an anonymous murmur. Foucault is interested in the problems of sexuality. The immediate reaction: he will constitute a corpus of statements from the 19th century. We’ve just seen this corpus. Who will he consult? Will he consult the great thinkers of the period? No. Will he go look and see whether Freud had any precursors? No. He will look for—to the letter—what one could call “wet nurses’ texts.” Whence the theme of the archivist. He’ll take a wet nurses’ advice manual. Nothing is worth a wet nurses’ advice manual if you want to know what 19th century sexuality is. Or else, he won’t even take Krafft-Ebing, because Krafft-Ebing, that’s second-hand material. He’ll go look at the texts from which Krafft-Ebing took his cases. They could be legal verdicts. They could be expert witness reports by physicians. All of that—those are not the great thinkers. Expert witness reports, wet nurses’ advice manuals, legal verdicts. Here, too, you see, I’m saying something a bit too soon. Can one say that the expert witness is the author of the statements he pronounces? Can one say that the magistrate is the author of the ruling? No. When, much later, Foucault says: but, you know, ‘author’ is a highly relative and complex notion, one should not relate sentences to an author, perhaps you start to understand what he means.

Likewise, he’ll say: ‘subject,’ the subject of a proposition, the subject of an utterance, this is a very, very, very vague notion. There are a thousand ways for a statement to refer to a subject. There is not one univocal way to refer to a subject. There are a thousand ways, it all depends on the kind of statement. And in the same way, you cannot say that the judge who delivers a ruling is the author of the ruling, you’ll find another term. You cannot say that the expert witness who submits a report is the author of that report, you’ll find another term. But these terms will be highly important. If you write a letter, Foucault will say, in a text entitled precisely, “What is an Author?,” if you write a letter, you are not an author of the letter. What are you? You are the signatory of the letter. If you like words, you have to master all these words. When will one say “you are the author of the letter?” If you go to court, if it’s an anonymous letter, if it’s considered an infraction. At that point, it will be a matter of being an author in the sense of being an author of an infraction. Okay, that’s to say that the words ‘author’ or ‘subject’ can have so, so many senses that, perhaps . . . Okay. In any case, you see, you form your corpus like that, with statements without references, that is, which do not refer to an author, to a determinate author, and which do not necessarily have a uniform subject.

Once again, that’s why, … I take as key examples—even though Foucault did not take much interest in this—sentences and texts from wet nurses, speech acts from wet nurses when two wet nurses meet up and talk about the kid that they each took care of. Okay, you’ll say: that’s all very well, but, then what? He forms his, his . . . that presupposes that one will consult the archives, eh? Right, but . . . then one needs intuition to form the corpus? Certainly, one needs a lot of intuition. History of Madness is wholly made up of a corpus of statements on madness in the 17th century. Where do these statements come from? Statements that come from the police. Statements that come from the medicine of the time.

And, as Foucault says—here, at such points, he even has moments of great joy—these medical statements of the time owe very little to Descartes. It’s not that Descartes was of no importance—we’ll see the importance of the thinkers—but for now this importance is not at the level of the corpus. It’s not Kant . . . on the contrary, Kant, he could perhaps enter into the corpus, at what point? For example, he enters very well into a 19th century corpus on marriage. Why? At that point, through one of his least known works, namely, a work called precisely Metaphysics of Law. Not Foundations of the Metaphysics of Law, but Metaphysics of Law, in which he considers judicial statements current at the time. [TN: Eléments Métaphysiques de la Doctrine du Droit (first part of Métaphysique des moeurs), tranlated by Jules Barni (Paris: Auguste Durand, 1853)] At that point, yes, granted, he’ll be a part of the corpus. But aside from that, you’d go look in, not even in the great jurists, you’d go look for all you need: the wet nurse, the expert witness, the local magistrate, all that . . . the prison warden . . . to see what statements they produce.

But, you’ll say: so, it’s all up to intuition? Well, no! No, there is a small methodological point. We won’t be able to develop it, but it must be said, for what is to come: what’s the method? You see, in order to form my corpus of sentences, of propositions, of words, it is necessary that I have a rule that does not presuppose words, sentences, and propositions—a rule that is directed to another dimension. I have no choice. Unless you find another method, that’s possible. At that point, you leave Foucault behind. Foucault’s idea, but it will take him some time.

Did he have it from the start? All that are problems that in the end do not seem that interesting to me . . . He had it halfway, not quite, a little, a lot . . . whatever you want. But he only managed to bring it out clearly bit by bit. What is it? In order to know to which set of sentences, statements. . . a highly varied set—since they are sentences from wet nurses, expert witnesses, judges, pupils, teachers, etc.—in order to form a corpus for sexuality in the 19th century, well, then, you must attend to something that is neither a word, nor a sentence, none of that whatsoever. Not a statement, since what we’re looking for is: what is a statement? Well, were I to give Foucault’s answer in rough form, once he had it entirely, it would be: you must determine for yourself the sites of power [les foyers de pouvoir] that produce such sentences, the sites of power around which the words, sentences and propositions will be organized.

See, here he gives a very, very interesting answer. But could he have supplied it from the start? The fact is that he does not explicitly supply it in Archaeology of Knowledge. In Archaeology of Knowledge, one has the sense—one has some doubt. One has the sense that the choice of the corpus is up to intuition, even though one says, no, there is a method. He already has a method, but he does not say what it is. On the other hand, in History of Sexuality the method explodes. I’ll analyze it. He asks: what are the sites of power concerned with sexuality in the 19th century? You see, what matters is that no reference is made in this question to words, sentences, propositions, or speech acts. It is thus a question that concerns sites of power. I add straightaway—since, otherwise, it would make no sense, the method would obviously be bad—sites of power and of resistance. What are the sites of power and of resistance to power that sexuality concerns? The answer, as we have seen, is not an exhaustive answer, perhaps there are others. We’ll make do with a particular listing: the Church with respect to the confession; the government with respect to the management of the life of a population . . . [Interruption of the recording]

Part 3

From here on, you see, now we’ve really got a method. If you have determined the sites of power that a question concerns, you can form the corpus of corresponding words, sentences, propositions, and speech acts. Consequently, you will set aside [retenir] the statements current in the 19th century from the school, the political management of life, and the confession. Thereafter, what you’ll need is not to look at the great authors, but to throw yourself into the confession manuals, and if need be to go look at the treatises called those ‘of casuistry,’ since casuistry was largely occupied exactly by the problem of sexuality in relation to the confession: what questions should be asked in order to track down the sexuality of the penitent, of the faithful? Good, and then at that point you’ll have your corpus of words, sentences and propositions. But if your problem is not sexuality, but madness, you will still need to constitute your base corpus. Foucault would say that if you have not constituted your corpus, you cannot advance, your study will not be serious. It’s an odd sort of method.

Understand that this is also a method that belongs truly to him. If we reconsider the question of his development, I believe that one of the reasons for which he will move from studying the domain of knowledge to studying the domain of power is that already at the level of knowledge, and of “what is a statement?,” he could methodologically constitute the corpuses he needed only by granting himself sites of power and of resistance to power. That’s what pointed to the places where one had to look, the spots where one had to look for the words, sentences and propositions in use in a period. So, from here on, he has a corpus, for example, the corpus of the statements on sexuality in the 19th century. I would say: Krafft-Ebing’s whole book, Psychaopathia sexualis, is a compendium, is already a sub-corpus. It’s a corpus that belongs to the larger corpus.

From this point . . . so, here we can pause, or even combine two things in one. Either you’ll say—and I am entirely inclined to this—well, yes, he gave himself the means to constitute corpuses, that is, he fulfilled his program, the first phase [degré] of which was: how to constitute a corpus from which one can extract statements? Or else you have a reaction, and you say to yourself: no, there is something wrong here, this method is not yet sufficient. You could come up with plenty of things to think, of course. You could say to yourself: well, no, as for me, I’m positing problems independently of a corpus. That’s your right: try. At that point, you’ll need another method. Or else you say to yourself: yes, I agree, one needs a corpus to posit a problem, but you don’t feel you agree with Foucault about the way in which he determines his corpuses. It’s then up to you to rely on another method, Bloomfield’s, for instance, which constitutes corpuses in a way completely different from Foucault. So. Or else, and this is something I eschew, you say to yourself: well, no, that’s not Foucault at all, that’s not what he says. At that point, that concerns me in particular and it distresses me too much, so I don’t take it into consideration. So. Alright? Have you understood? Once again, it’s . . . [Deleuze does not complete the sentence]

So, here, we can in fact say: we good and well grant him his corpus. To repeat: it’s not a corpus of statements. Since his big thesis is: if you have constituted a corpus, then, perhaps, you will be able to extract them. Since you could not extract sentences, propositions, etc., treated outside of a corpus, you will perhaps be able to extract from the corpus cases that must be called cases of ‘statements.’ So: what is a statement? No answer to this question is possible if you have not first constituted a corpus of sentences, words, propositions, that were actually issued in a given period… [Inerruptiion of the recording]

… That doesn’t tell you exactly how to make a corpus. Yes and no. Yes and no. When you set out to make a corpus, you can always fail at it. What do I mean? You aim for—I always return to this clear example—the corpus of sexuality in the 19th century. First thing: you’ve determined, you’ve determined your sites of power and resistance, and the orientations of the corpus stem from those: go look into the wet nurses, go look into the priests and casuists, go look into the prefects who monitor population in the period, go look into the schools, the reformist, philanthropic movements regarding the schools, etc. But here, it goes without saying that you must be sensitive, for example, either to the emergence of new words, or to the new use of words that are already long used.

I’ll give an example: you make a corpus, you’re looking for a corpus for madness in the 19th century. You come upon certain texts by physicians who used the word ‘paranoia.’ Okay. You come upon other texts by physicians who use the word ‘monomania.’ There is a date for the emergence of this word, and this emergence date certainly refers to a great author who, for example, first isolated ‘monomania’—in this case, this is Esquirol. Okay. But what interests you even more is not that it is Esquirol, but the current use of the word ‘monomania’ in the 19th century. Thus, you have certain key words, signal words, and then you have some types of statements . . . No, I’m not saying ‘statements,’ yet; you have types of sentences. For instance, I’ll take an example in Foucault himself, in History of Madness. Here’s a sentence, it’s even a slogan, you can picture demonstrations using this slogan: “The mad to the madhouse.” It’s a sentence. Here we’ll see beautifully that although it is a sentence, it’s not a statement. We can show that it’s a sentence, even though there is no verb. That’s something propositional analysis can do easily.

“The mad to the madhouse.” Okay, so: in what sense is it part of a corpus? In my view, it is part of at least three corpuses and three altogether different corpuses. The first corpus: “The mad to the madhouse” means: you shouldn’t mix the mad with the vagabonds, since vagabonds don’t deserve that. Vagabonds deserve special treatment that should distinguish them from the mad. It is shaming for vagabonds to put them in the same places as the mad. For, first of all, they are afraid, they risk having to undergo the violent episodes of the mad, etc. You see. I would say, for the sentence, “The mad to the madhouse,” here is a first statement. The statement is: let’s separate the mad from the vagabonds since it is unjust to put the vagabonds with the mad. So, that’s the first statement.

The second statement, for that same sentence, “The mad to the madhouse,” this time, means just the reverse. The mad and the vagabonds must be separated because the mad deserve special care. This time, it is in the name of the mad that the demand to separate the mad from the vagabonds is made. This is another statement.

The third case, and here, I’m getting ahead of myself—this was not imagined by Foucault, but that’s not important. The third case: a reactionary demonstration of today. “The mad to the madhouse” means: let’s restore the old asylums and stop the neighborhood therapy centers, let’s reconstitute the old asylum. It’s a proposal one could call reactionary in relation to the development of relations to madness. That is, down with sectorization, let’s go back to the old asylums. That’s a third statement.

We’ll stick to the first two: the first separated the mad from the vagabonds because the vagabonds did not deserve to be mixed in with the mad. That’s what one said already fairly commonly in the 18th century. The other statement: separate the vagabonds from the mad because the mad deserve special care; this time, the separation is done to benefit the mad. This is a statement that appears only with the 19th century.

I would say: the two are not part of the same corpus. They do rightly belong to a corpus of madness; they do not belong to the same statement regime. The first belongs to an 18th century corpus, the other to a 19th century corpus. So, I still stress this point, you see—pay attention to in what sense I would say—Yes, of course there is a development in Foucault. Once again, to understand what he calls sites of power and of resistance, one must wait for Discipline and Punish and History of Sexuality. However, right from Archaeology of Knowledge, the determination of a corpus that archaeology requires can be done only if one already brings in such sites. You’ll say to me: But if he already brings them in in Archaeology, what does he call them? Very good, what does he call them? If we find that out, we’d at least have a hypothesis about Foucault’s transformations. And will the first designation in Archaeology thereafter retain a meaning? In my view, yes. He calls them—and he gives them a very special name, and this can only be grasped much later—he calls them ‘singularities.’ To constitute a corpus, one must first have determined a certain number of singularities. These singularities are what he will later discover as being the sites of power and of resistance.

Why does he call these ‘singularities?’ Here, I’d be at a loss, I won’t examine this for the moment. We won’t be able to see this until we already know what a statement is. But so, okay, I’m of course saying that it’s not a matter of “applying;” you won’t have corpuses by applying Foucault’s rules. You have to put some inventiveness into it; it’s a method of invention, they are rules for invention. So, what he proposes is that you constitute your problems, a problematic field. What will that be? Well, the first determination of a problematic field will be the constitution of a corresponding corpus. And with this, I’ve finished the first point. I am no longer faced with the vastness, the infinity, of what is said in a period, I find myself before specialized corpuses. At most, I am faced with the corpus of the period. No matter how large, it will in principle be a finite number of words, sentences, propositions, and speech acts.

And from this we get the second point: you see, our task is already plotted out: how will we extract statements? All we’ve got is: in order to have the slightest chance of extracting statements from words, sentences, and propositions, a specialized corpus still had to be constituted. Foucault’s second step: this specialized corpus allows me . . . he only has three steps, so . . . and the second step, I’ll tell you right away, although it interests me very much, it will seem very disappointing. But that’s the thing: the more it seems disappointing, the better it is. And, so, the third step will be brilliant. The second step is this: Foucault tells us that a corpus ultimately implies a certain way of being of language as a whole.

I mean: this seems disappointing because we had the very specialized notion of corpus and we end up with considerations about language as a whole, which we thought were dispelled by the notion of a corpus. We must therefore ask what Foucault means. Foucault says: yes, well, in Archaeology of Knowledge—now I’m grouping passages from pages 145-148 [TN: original French pagination]—an essential text about (one has to realize this): there is language, the ‘there is’ of language, language is a ‘there is.’ What does he mean by such a thing? In The Order of Things, a book published before Archaeology, I believe he already had the same idea, but it went by a different name; it was not the ‘there is’ of language, it was “the being of language.” It’s an odd expression, a being of language, this time on pages 57-59, 316-318, 395-397 [TN: original French pagination]. How can we forget that you find an odd expression in Husserl and Merleau-Ponty: language-being [l’être-langage] (with a hyphen), a language-being, the being of language, the ‘there is’ of language?

Very well: what does this mean? In the book Archaeology of Knowledge, Foucault provides a precious indication. He says: just as his predecessors, according to him, failed regarding the corpus, so they failed regarding the ‘there is’ of language—as if the two were strictly correlated. Why did they fail regarding the ‘there is’ of language, or language-being? According to Foucault, his predecessors failed regarding this language-being or this ‘there is’ of language. Why? Because they were interested in the directions that language offers and not in the dimension in which language is given. Because they were interested in and followed one of the directions that language offers, they forgot and neglected the dimension in which a language is given—given in the form of a ‘there is’ of language, or in the form of a language-being. And what is a direction that language offers? Well, at one point, it is the fact that language designates, it is the relation of designation. At another point, it is the relation of signification, the fact that language signifies. At still another point, it is the fact that language is itself composed of units said to be signifying.

You see, this is very important, the signifier is a part, and is only a part, according to Foucault, of the directions that language offers. Hence, when certain linguists will define language by means of the signifier, all they do is define language by one of its directions, instead of reaching the dimension in which language offers itself. So, I can say: designation, signification, the signifier, are solely directions that language offers and not the dimension within which it shows itself in the form of a ‘there is,’ or in the form of a language-being.

So, what is this dimension? Here, you can once again see that he multiplies his departures from linguistics. Roughly, he can claim about all of linguistics that it has only taken account of the directions and not of the dimension. So, okay: what is the dimension, in which language gives itself in the form of and as ‘there is,’ a ‘there is?’ Here, I’m summarizing. It’s up to you to consult the texts. I think this is what he means: it’s that, when it comes down to it, in The Order of Things, he will use the expression “a gathering of language.” It’s rare, one should flag the word; it is surely important because Foucault is an author who long wagered on the contrary of gathering. He’s an author who constantly explains that things exist only in a disparate, disseminated state. So, if he uses the word ‘gathering’ in this text, in these passages from The Order of Things, that’s because there is an important reason for it. A gathering of language, language-being is a gathering of language.

What does that mean? Well, contrary to what happens in Husserl or Merleau-Ponty, language-being or the being of language is still historical, that is, language-being is always a mode of being, a way of gathering language, and a way of gathering language proper to a period, that is, proper to an historical formation. It’s as though each historical formation had its way of gathering language into a ‘there is language.’ It is interesting because it opens up a new area of comparative study. One could distinguish the great historical formations, by, among other means, their ways of gathering [the] language. Language, the ‘there is language,’ the ‘there is [some] language,’ will never be separable from a given mode that it assumes in a given historical formation.

You’ll say: but how about some examples! Granted, always examples. The Order of Things examines two historical modes of being of language, of language-being, in the 17th century and at the end of the 19th and in the 20th centuries. That should provide us with an idea, that should be enough to give us an idea. And what does he tell us? Listen. We can no longer even reply that: yes, what defines the mode of being of language is linguistics. No, because we saw that linguistics was invested in the directions and not in this dimension in conformity to which language is given. Let’s put things in a very vague way—since they would be analyses that would really take us . . . we’d lose track of our problem, ‘what is a statement?’—I’m trying to suggest to you, it’s up to you to go see if the idea pleases you.

Foucault thinks, it seems to me, that in the Classical Age, that is, the 17th century historical formation, well, during this formation, in this Classical Age, language gathers in a certain way, in a certain mode. What is more, between the two modes, the 17th century Classical mode and the modern mode, from the end of the 19th century and the start of the 20th century, Foucault will say—so, the theme is important to him, some of you know, we’ll have the chance to return to this point, to the famed thesis of the death of Man in Foucault—Man is an existence between these two modes of being. That is, Man is a transitory existence, vacillating between two modes of being of language: the Classical mode of being from the 17th century, and the modern mode of being, from the end of the 19th and start of the 20th centuries. Man has existed between these two modes of being.

What can he mean? As always, we are not in a rush, but, well, I’ll try to say, it’s very . . . how the . . . assuming that each period gathers language in a way proper to it, how does the 17th century work? Foucault will say: it gathers language in representation. And here I don’t have the time, the whole analysis of 17th century theory of language, which Foucault carries out in The Order of Things, will confirm this idea: language appears in the 17th century as the framing, the grid for representation. To the extent that it is in representation that language gathers and manifests its language-being or its ‘there is language,’ its ‘there is [some] language.’ It is representation that constitutes the dimension in conformity to which language is given, and no longer one of its directions.

And it is so true that, in fact, designation, signification, etc. will depend on representation for Classical thought. Very well. It’s just a matter of giving you an inkling of things to come. What happens in the 19th century? At the end of the 19th century, this is part of the great tasks of The Order of Things, when he starts to talk about what happens for we who are called ‘moderns.’ In these texts, he invokes two authors as being fundamental for a new language-being: Nietzsche and Mallarmé. This is curious, because for once he invokes great authors. He adds Artaud to them. So, he forms a trinity of great authors.

And what does he tell us? He tells us: 19th century linguistics dismembered language, so plainly we won’t look in linguistics for language-being, that is, for the gathering of language. Linguistics dismembered language, on the one hand, into irreducible languages or into great families of irreducible languages; and on the other hand, it dismembered it along the directions of language: designations, significations, signifiers. Thus, at no point can linguistics give us an answer. What effects the gathering of language from the 19th century onward? Foucault answers: no longer representation, but something very different: literature. That’s the function of literature. And literature takes on a function that it had not had.

Of course, there was literature before then—you can see the objection right away, you have to beware of objections because it’s stupid. Was there a literature in the 17th century? Yes, there was a literature, but it absolutely did not have the specificity of a power, which it took on only at the end of the 19th century. Towards the end of the 19th century, ‘literature’ changes sense; it is a word that changes sense. And why? Because at that point literature becomes the way to gather language ‘outside’ of all possible representation. And that is Mallarmé’s endeavor: to gather language outside of all representation. The absence of representation being designated by Mallarmé as “sonorous inanity.” The being of the word, the being of the word discovered as sonorous inanity, or, for those who know a bit of Mallarmé, designated by such splendid expressions, which Mallarmé proliferates, piles up . . . But notice that, with Mallarmé—in fact, this is the clearest case—a gathering of language outside of all representation comes about, literature becomes the non-representative power that gathers language in a wholly other way, in an opaque language-being that had no equivalent in the 17th century. For in the 17th century, it was representation that effected the gathering of literature.

And here, you can see, for those familiar with it, you can see a new Foucault-Blanchot encounter, since this is exactly how Blanchot will define modern literature: by its discovery of a language-being that is irreducible to designation, signification, etc. He makes of Mallarmé one of the greatest instigators of this, one of the greatest initiators. Literature gives up every requirement of representation so as to gather an opaque language, irreducible to every representation, and to put this language to work as, really, the totality of language. To gather the whole of language. If you think of authors who are the most important for us, it goes without saying that a project such as Joyce’s can only be understood on the basis of a Mallarméan perspective, which claims to discover in literature, in the new function of literature, the ‘there is’ of language, the gathering of language that is tied to our historical formation.

So, what will we do? Grant this . . . um, the little I’ve said is just so that . . . these are not at all definitions, this is a new theme. I simply wanted you to assess the importance of this new theme. And I do mean that, in my view, the study of the types of gathering of language in Foucault remains barely sketched out, and barely sketched out in two cases: the historical formation in the 17th century, which gathers language in representation, and the historical formation from the 19th and 20th centuries, which gathers language in literature. It is thus a task that is still largely to be pursued. With the exception that perhaps Blanchot pursued it, in particular with respect to literature in its modern function. But, as for me, what interests me is the immediate conclusion that issues from this. You can see how we make progress, but at the same time, it seems disappointing, once again. We make progress because, now, we can say: once we have constituted a corpus, of greater or lesser range, but still finite, we can derive a language-being from this corpus, that is to say, a way that language gathers as a function of this corpus, or even, if you will, as a function of the whole historical formation, that is, as a function of the whole set of corpuses of a given historical formation.

You see, our first step was—it’s shaping up as a method—our first step was: once you find yourself with the sentences and words of a period, you’ll have nothing unless you have constituted, unless you know how to constitute, the corpus—the corpus relative to whatever problem you set out. There is no absolute corpus, every corpus is relative. The second stage: relative to this corpus, you will define: a way in which language gathers in this corpus, that is, a way of being of language, and, arguably, if you examine ever more corpuses of a period, the way in which language gathers in an historical formation, that is in a period. So: that’s the second condition.

I’ve got a problem: if you are feeling dazed, I can continue with easy things. If you are not feeling dazed, I’ll continue now with something that will require your attention. Either way is fine with me, because I plan for both your intelligence and your lapses. But you just have to tell me, because, well . . . Okay, I see that I can continue with the difficult material . . . although it’s not really very difficult. It’s on this basis that Foucault will draw the conclusion about this second aspect, the language-being or the gathering of language. Whether there is a dimension of language that exceeds all the linguistic dimensions? This is precisely it. Linguistics presupposes. Not only does it presuppose corpuses, but it therefore presupposes that there is language. And this is what linguistics will never be able to treat: the ‘there is’ of language or language-being.

Okay, so, if this is so, if there is some language, if there is a dimension irreducible to all the directions, it goes without saying that one cannot hold that language begins. There is no question of holding that language begins. You’ll say: oh, well, that goes without saying. Not at all! That does not go without saying. At least, it does not go without saying in the sense that Foucault understands it. It doesn’t at all go without saying, because people constantly hold that language begins. And Foucault does not want us to hold that language begins. All he says is: For all time, there is a language-being, that is, a way that language gathers, depending on each historical era. All we can say is that language-being varies, since it is historical, but does not begin; it has no beginning.

Here, again, he rejects every problem of origin. You’ll say: that goes without saying. And my answer is: no, that does not go without saying. One should not hold that language begins. Who is he against here? Against everyone! Since, to my knowledge, there are three ways of holding that language begins. And three famed formulations correspond to these three ways. The first formulation is: I speak. When one thinks that ‘I speak’ tells us something essential, we hold that language begins. The second formulation—it is no less famous—is: it speaks. Who could have said such a thing? Well, at any rate, it was said. ‘It speaks’ is likewise a way to hold that language begins. And then there is a third way—these three ways should be paired with musical instruments; I can hear them. The third, that’s the little flute, is: the world speaks. How much more modest in appearance, and how much more ambitious in reality?—but just as pernicious for Foucault. ‘The world speaks.’

And Foucault wants none of them . . . So, what will he say? What is the formulation that corresponds to ‘there is [some] language’ or language-being? Foucault has got his formulation and it’s up to him to show that it cannot be confused with any of the other three. For Foucault: ‘one speaks,’ or ‘they speak,’ what he calls ‘the anonymous murmur.’ The anonymous murmur. And he never stops referring to the anonymous murmur, he simply will ask that a place be made for him in the anonymous murmur. And he will invoke the greatest creator of anonymous murmur, namely Beckett, saying that it would be too marvelous for him if his own discourse, Foucault’s, came to have a place in the discourse of Beckett’s characters—which everyone knows are not ‘I’s, are not worlds, and are not ‘it’s. So, good.

What’s the difference? You’ll say: there’s no reason to fight, okay, between ‘it speaks,’ ‘one speaks,’ and ‘the world speaks’ . . . yes, if you don’t like philosophy, it’s not important. If you do philosophy, you say to yourself: maybe there are big differences between these formulations. Let’s suppose they are statements. ‘I speak.’ What does that mean? It means that language begins with the one who says ‘I.’ Who is ‘I’? It’s the one who says it. ‘I’ is the one who says it. ‘I’ is the one who says ‘I.’ In other words, I is a shifter. Those of you who have done no linguistics at all, don’t worry about it. Just let yourself be lulled by the words. Those who have done very little, you don’t need to have done much, it’s a shifter [TN: In English in the original.]. That is, when I say: “I is the one who says ‘I’,” I have defined the primary shifter [le premier des embrayeurs]. ‘I speak’ is the shifter of language.

Language begins with what? Language begins with these shifters, this is what one calls ‘a linguistic personology,’ which engenders, if not language, at least the act of language, or discourse, starting with two linguistic persons—the two real linguistic persons being I and you. This is Benveniste’s linguistic personology. ‘I speak.’ Okay? Consult Benveniste, Problems in General Linguistics, the chapter on shifters. [TN: Problèmes de linguistique générale, Editions Gallimard; English edition: Trans. Mary Elizabeth Meek, Coral Gables, Florida: University of Miami Press, 1971.] But you must have already read all this long ago . . . Oh, no! It’s true: there are some “first levels” here . . .Uhm, you don’t . . . no, well, it’s not at all important. But Benveniste is very beautiful. There. You get that? Good. That’s one way to hold that language begins. The theory of shifters is very interesting. In Jakobsen, you’ll find long articles on the role of shifters.

The second proposition: ‘it speaks,’—what is that? It’s once again a way of holding that language begins. Why? Because this time language begins from a moment that is assignable, which no longer is the one who says ‘I,’ the first who says ‘I.’ Because, in Benveniste’s case, it is indeed a matter of being the first to say ‘I’ since I is the one who says ‘I’. If I say it before you do, it’s me, you’d have to wait, because we can’t all speak at once. So, there is a reason to speak very quickly when one says ‘I speak,’ whereas if one says ‘one speaks,’ there is no need rush… [Interruption of the recording]

Part 4

. . . gathers language-being in representation. And it’s Phèdre, let’s say. No. That’s another function of literature. Nevertheless, it’s a show, yes; what he/it presents to us, it’s truly language-being outside of representation. The anonymous murmur. The fantastical murmur. The ‘one speaks.’ But, no matter. So: ‘it speaks’ is a way of having language begin other than with ‘I speak.’ In this case, one will say: language begins with the signifier. And that’s precisely what the one who has said ‘it speaks’ means. Language begins with the signifier and since the signifier obtains in the unconscious, and since the unconscious is signifying, the unconscious is structured like a language. Oh?

And then there are those who say, ‘the world speaks,’ the third way of having language begin. It’s as if the world silently held the capacity for a mute meaning. The world has a mute meaning and it is the place of language to flush out this meaning, to garner this meaning. The logos is language that garners. It’s no longer a matter of the gathering of language. It’s a matter of language insofar as it gathers the mute meaning of the world. Language or logos as garnering the mute meaning of the things of the world. You find this theme in Husserl, and then in Heidegger, who will work it out in a special, a very special, way, and then it is taken up and worked out in a very original way by Merleau-Ponty, in his final works, notably in The Visible and the Invisible. So much so that language, in a certain way, does nothing but make explicit the mute meaning already in things. Language reposes on the mute meaning of the world, it reposes on a muteness replete with meaning. Language will be the development of the world’s meaning to the extent that through language it is the world that speaks. Language starts at the boundary between the world and words. This is Merleau-Ponty’s idea.

However, these three themes—for example, in a little text by Foucault, “Discourse on Language,”—will be very violently rejected . . . no, not violently, but with great force. And Foucault will substitute for this . . . so, understand that, at this point, in fact, it’s very, very different. Because, if I translate into Foucault’s terms, the first formulation, ‘I speak,’ reduces language to one direction, the direction of shifters, that is, the direction of the subject who speaks. The second, the ‘it speaks,’ reduces language to one of its directions, the direction of the signifier. The third, ‘the world speaks,’ reduces language to one of its directions, this time, to the state of the world, or the world intended, aimed at, through language [le monde intentionné, visé, à travers le langage].

Well, in the name of his principle, Foucault rejects all three. What is the formulation that will correspond to the dimension of language independently of its directions, that is, to the gathering of language or the ‘there is’ of language? Once again, it can only be ‘one speaks.’ Assuming one understands that, in the ‘one speaks,’ which is the non-beginning of language, one must say that all subjects, no matter who, all the possible and imaginable ‘I’s, will find a place there. All the signifiers will therein form their chain. Everything there is to be said about the world will come to occupy it. But the ‘there is of language is not to be defined by any of these directions. It is to be defined by the dimension that is proper to ‘one speaks,’ to the anonymous murmur, that is to say: to the statement.

I summarize the two points. You will tell me: we’re dawdling, we’re not exactly going quickly . . . So much the better, we’re not exactly going quickly because, now, the question explodes, and we can’t defer any longer, and we have the means to give an answer. We can’t defer any longer, and we have the means to give an answer! Namely, the first rule: with words, sentences, proposition, you constitute a corpus, related to your problem. Second rule: you extract a ‘there is’ of the language, a gathering of the language, a language-being. Third point: all you need do now is to reach out your hand and garner the statements. The action of language-being upon the corpus will liberate statements for you.

You’ll say: that’s easily said, easily said. That’s right. And therefore our problem will be: what is a statement?—once we specify that now we can suppose, and this will have been today’s session, that we have the means to answer the question. Last time, we did not have the means to answer the question, now we have acquired the means. I can simply say, to entice us, that . . . see, it’s as if in order to discover statements, one had to not just stick to the words, sentences, and propositions, one had to break them open. One has to open words up, to break sentences open, to break propositions open, in order to extract statements. Exactly like one breaks open a shell.

So, this is where we are, but, all of a sudden, I think, ah! It is time to . . . while I have you, now, this is going to be very easy, so, it’s going to be very, very easy, what is left for us to do. Can you still do more? Are you holding up? Okay, I had hoped that you would say no, but I didn’t dare [?]. It occurs to me, all of a sudden, but I’ve said this constantly from the start: you know, the statement, the statable, that’s just half of knowledge for Foucault. There is the other half, there is seeing.

And I can tell very well that some of you do not agree, and that distresses me. So, I think: let’s take advantage of this, because if knowledge is made of two halves, then what we’ve just said for statements must also have its equivalent for visibilities, in Foucault. Since, if it had no equivalent, I could no longer say: you know, Foucault attaches as much importance to seeing as to stating. And if it has an equivalent, and if one can show that it has an equivalent, at that point, I secretly prevail. Because if it has an equivalent, that means that knowledge is not simply stating, and that it really is the combination of the statable and the visible.

So, let’s make a small excursus: can Foucault give us an analogous and equally lovely account with respect to the visible? Why not? What would such an account amount to? It would amount to this. First proposition: you know, visibilities are never hidden. Every period sees what it can see, every period makes seeable all that it can make seeable. Only, watch out!—while they are never hidden, visibilities are nonetheless never immediately given. Up to here, we’re good, right? It’s even like a kind of tracing.

Second proposition: if you stick to things or even to qualities, or even to states of things, you will never reach visibilities. You’ll will never reach the visibilities of a period. Visibilities are no more reducible to things or objects, to states of things, or to sensible qualities, than statements are reducible to words, sentences, or propositions.

Third proposition: You must extract visibilities from a physical corpus, that is, you must break open things and objects so as to extract the visibilities from them. How, on what conditions, do you form your corpus of visibilities?

Fourth proposition: There has to be a ‘there is;’ just as there has to be a ‘there is’ of language that is irreducible to all linguistic directions, so there must be a ‘there is’ that is irreducible to all sensible, that is, phenomenological, directions.

What is this quite simple ‘there is?’ It is the ‘there is’ upon which Goethe died. The ‘there is light.’ There is light and each period has a light-being [un être-lumière], a mode of being of light. And light gathers in each period according to a certain mode. What will define the visibilities of a period is the ‘there is light,’ or the light-being, which varies from one formation to another. And when Foucault, and why does Foucault feel the need to write about paintings, from one end of his body of work to the other? What is a painting, for him? It’s a regime of light, before being a set of lines and colors.

What defines a painting? It’s a gathering of light. What above all distinguishes—I don’t mean solely, exclusively—but what above all distinguishes Velásquez and Manet? The regime of light in Velásquez’s painting, Las Meninas, and the regime of light in Manet’s painting, Le bar des Folies Bergères. The idea is that there is a light-being just as there is a language-being [un être-langage], and that these two beings are heterogeneous. This means that beneath the language-being at work in a corpus, in a linguistic corpus, you extract statements and visibilities. You will extract them when the light-being converges with a visible corpus. For example, a painting that forms a corpus or an element of a corpus. And visibility, what will that be?

Here, we’ve got to land squarely back on our feet: it cannot be a thing, quality, state of things, or object . . . Is it a fluke if Foucault’s style . . . I can’t say that it’s a problem in Foucault, it so much goes without saying for him, it’s his way of living. So, he doesn’t really have much need to talk about it. He does better than talking about it, it permeates his whole style. His whole style, what’s that? Only one thing in the order of the visible interests Foucault: facets, sparklings, glimmerings, reflections, flashes. That’s it. What interests him are not things. In other words, the visibilities are glimmerings, sparklings, and flashes, and not reflections and not the things on which reflections form.

In other words, it seems to me, Foucault in this respect is very Goethean, in the sense of Goethe’s theory of colors, when Goethe discusses the effects of light. And visibilities are effects of light, just as statements are effects of the ‘there is language.’ And will Foucault say this explicitly? Yes, in a very important text which we will look at closely, in the book entitled Raymond Roussel. Foucault tells us: there are two lights—that’s exactly what I need—there are two lights: a first light, he uses the word “first light.” (What else are you going to say?) First light is the ‘there is light,’ the ‘there is [some] light,’ the way in which light gathers—that’s the first light. And under the action of this first light there are no longer things, but things come to count for their glintings, sparklings, and reflections. And he congratulates Raymond Roussel for having built his entire oeuvre between the first light and sparklings or glintings.

So, I can say, obviously, that seeing is the second pole of knowledge [savoir], since seeing tells, in its way—which is irreducible to the statement’s way—an analogous tale [histoire]. Just as one must break open words and sentences to extract statements, so one must break open things and qualities to extract visibilities. And just as, when one reaches the meeting point—the junction, the interference—between a corpus and a gathering of language, one will extract statements, so, when one reaches the interaction between a physical corpus and a gathering of light, one will discover flashes, glintings, and sparklings. Then things will fade away, leaving flashes and sparklings in their place, exactly as words and sentences faded away to leave statements in their place. And the splendor of Raymond Roussel, according to Foucault, is to have created works of both kinds: a first part of his oeuvre (an example of this type of text is “The View,” [“La Vue”]), in which things are broken open so as to release glintings; and for the other sort of text, Impressions of Africa, in which words and sentences are broken open so as to release statements. And thus Raymond Roussel, in poetry, traversed the two poles of knowledge and constituted poetry as knowledge [savoir].

In any event, we now find ourselves at the third point. Now that all this has been said, we have the means to extract statements, so far, so good, just as we perhaps have the means to extract visibilities. And so: what is a statement? Our answer must account for its difference from words, sentences and propositions.

This is where we are. If we get there, if we get to that, well, we will have finished ‘what is knowledge?’ We will have finished ‘what is knowledge?’ fairly quickly. Okay, are there any questions? You know, is there anything? I want you to think about all this, okay, between now and the next time, I don’t know. There’s nothing?

Question: (inaudible)

Deleuze: We’ll get to that. It implicates our whole future. For now, we must very firmly establish the difference in nature between the two, that is, why there is no common form. We’re not at that point, yet. There must certainly be something that relates them, you’re right about that.

So, if you have nothing to say to me . . . yeah?

Question: [Inaudible]

Deleuze: I don’t understand. Re-state that, re-state that. We are all tired, right? You’re saying: why don’t I speak about languages, right?

Question: [Inaudible] … this material appears in the world like planets … [Inaudible]

Deleuze: But I think I understand . . . yes?

Question: With respect to linguistics, I don’t understand, because there is no linguistics prior to its historical appearances. There is not one language that would be a metaphysical material . . .

Deleuze: But neither is there for light, for Foucault: there is no light that is not relative to an historical formation.

Question: But it’s still nonetheless physical?

Deleuze: No! No, no! Not for Foucault. No more than it is for Goethe. Here, if you say to me “but light is a physical reality,” you might as well also say, “it’s a thing” or “it’s a state of things,” etc. Foucault doesn’t treat light as a physicist! Okay, so you’ll say to me, “but he has no right!” . . . I don’t know. At that point, I beg you: read Goethe. He does not talk about light as a physicist. Goethe explains himself at length on this point. He talks about light and tells us: Newton talks about light as a physicist, but I apply another kind of language to light. What is this other kind of language? Notice, um. . . Goethe will use the word ‘phenomenology.’ He does a phenomenology of light.

In any case, light is, absolutely for Foucault, is absolutely historical, since the physical being of light definable by Newton or definable by Aristotle is itself part of a knowledge that is a perfectly historical knowledge. And if you say: “but even before there were human beings, there was light.” Well, yes, but there were strata, there were stratifications, there was an archaeology. There were no human beings, but it was still relative to an historical formation. Yeah, in any case, he does not claim to do a physics of light for us.

Yes?

Question: [Inaudible; no doubt concerning the French title of The Order of Things, Les Mots et les Choses (Words and Things)]

Deleuze: No, since he always said, and here one must believe him [a brief jump in the recording without interruption] . . . he always said this as a way to kid around. He said: this title, he said, I quote verbatim, he said, he wrote: this title must be understood ironically. He adds: it’s obvious that ‘Words” does not designate ‘words’ and ‘Things’ does not designate ‘things.’ You can’t say it any better than that: statements are something other than words and visibilities are something other than things. So, then, why did he call it Words and Things? I think he had a reason, since what it would be, to be precise, you have to understand the title as “from the angle of words and from the angle of things.” From the angle of words, there are statements that cannot be reduced to words, and from the angle of things, there are visibilities that cannot be reduced to things. [End of the recording]

Gilles Deleuze

Sur Foucault

1ère partie : Les formations historiques

3ème séance, 05 novembre 1985

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

… Et ce qui serait très mal, ce serait que vous n’ayez aucune question. Mais il se peut que vous ayez des questions et que vous les gardiez pour vous : ça c’est très bien ! [Rires ; pause] Donc il n’y a pas lieu de revenir sur des choses ?

Un étudiant : Je me demande si… [Propos inaudibles] …ne peut-on considérer le régime nazi comme un phénomène de… [Propos inaudibles]

Deleuze : Si, on ne peut pas quoi ?

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Cette quoi… ?

L’étudiant : [Propos inaudibles] [1 :00]

Deleuze : Pourquoi pas ? Je veux dire : mais ça a peu de chose à voir avec Foucault ça. Oui, ce serait à vous de vous demander dans quelle mesure on peut considérer des phénomènes collectifs comme des maladies. Je ne sais pas, je ne sais pas du tout… [Très longue pause] [2 :00] Alors il n’y a pas de problème pour le moment ? Je veux dire : pas de problème quant au point où on en est concernant Foucault ? Oui ?

Un étudiant : [Propos inaudibles] [3 :00]

Deleuze : C’est très intéressant ce que vous dites, oui. [4 :00] En gros, vous me dites que je ne tiens pas assez compte d’une évolution, ou de changements de Foucault, ou du progrès de ses démarches.

L’étudiant : [Propos inaudibles] …employé le mot déplacement…

Deleuze : Déplacement… oui, mais enfin comme c’est un mot savant « déplacement », oui, mais enfin ne vous attachez pas au mot. Je vais vous dire, s’il s’agit de commenter certaines notions de Foucault, c’est deux tâches assez différentes : essayer de montrer la nouveauté des notions et leurs rapports, et d’autre part — et pourtant il faut bien faire les deux en même temps — essayer de montrer l’évolution que Foucault a traversée pour arriver à ça. [5 :00] Alors c’est assez vrai que, moi personnellement, les questions d’évolution m’intéressent moins que la question de la cohérence dans un système de nouveaux concepts. C’est pour ça que je trouve cette remarque tout à fait justifiée. Mais ça ne me paraît pas très difficile. Je prends un exemple : on peut dire que, jusqu’à L’Archéologie du savoir, ce qui domine chez Foucault c’est : qu’est-ce que le savoir ? Qu’est-ce que savoir ? Et puis, avec Surveiller et punir et le livre qui s’appelle paradoxalement La volonté de savoir, on s’aperçoit [6 :00] très vite que Foucault se lance en effet dans une nouvelle dimension, et qu’il ne s’agit plus exactement du savoir, mais qu’il s’agit du pouvoir. Et puis on s’aperçoit que, là on a moins de peine à s’en apercevoir, tellement il le dit explicitement, on s’aperçoit que, avec les deux derniers livres, L’usage des plaisirs et Le souci de soi, c’est encore une autre dimension qu’il découvre. En ce sens, pour reprendre le mot, il y a une série de déplacements. Il faudra les marquer. Il faut les marquer.

Vous remarquerez que j’insiste sur le point suivant, c’est que, comme j’ai commencé par la question « qu’est-ce que le savoir ? », à mon avis, [7 :00] je n’ai pas à marquer, à l’intérieur de cette question, une évolution fondamentale. Et pourtant, la réponse à cette question n’est pas la même dans La naissance de la clinique et dans Archéologie du savoir. S’il y a déplacement à l’intérieur de la question « qu’est-ce que le savoir ? », il n’en est pas moins que « qu’est-ce que le savoir ? » est une question qui a sa consistance et qui trouve des éléments de réponse dans l’ensemble des livres jusqu’à Surveiller et punir. Ensuite il y a un déplacement : la question devient « qu’est-ce que le pouvoir ? ». Il y a bien découverte d’une nouvelle dimension, on le verra, et en effet, quand on aura fini tout ce que j’ai à dire sur « qu’est-ce que le savoir ? », on passera à « qu’est-ce que le pouvoir ? ». Et là, j’essaierai de marquer que, en effet, il y a, comme vous dites, un déplacement. [Pause] [8 :00]

Mais, voilà ce qui m’intéresse encore plus : ce qui m’intéresse encore plus, c’est que, bien sûr, il y a une nouvelle dimension, mais que ce n’est pas par hasard qu’il passe d’une dimension qualifiée comme savoir à une autre dimension qualifiée comme pouvoir. Je veux dire : il faut bien que quelque chose dans la dimension du savoir l’ait forcé à passer à une autre dimension. Il faut donc que la question « qu’est-ce que le savoir ? » se soit heurtée à un autre problème, au problème qui se présente au sein même de la question du savoir. Si bien que, pour rendre compte des déplacements, toute ma méthode serait : qu’est-ce qu’il y a [9 :00] dans un énoncé — lorsque Foucault pousse le plus loin qu’il peut son analyse de l’énoncé — qui nous force à quitter ce domaine du savoir pour nous installer dans le domaine du pouvoir ? Or il faut que ce quelque chose qui nous force à quitter le domaine du savoir soit inscrit dans le savoir lui-même. Donc il faudra que nous découvrions, dans l’énoncé même, quelque chose à quoi l’énoncé ne peut pas répondre. Si bien que, en ce sens, ne cessera pas de m’intéresser bien plus, si vous voulez, que le parcours de Foucault, [10 :00] que en quoi l’ensemble des nouveaux concepts qu’il crée, en quoi cet ensemble a-t-il une consistance ? Ce qui m’intéresse, ce n’est pas que Foucault fasse succéder une analyse du pouvoir à son analyse du savoir. Ce qui m’intéresse, c’est : quels sont les points d’ancrage qui ont fait que, dans le domaine du savoir même, il fallait passer à un problème du pouvoir.

Et ça, à mon avis, c’est déjà présent dans L’Histoire de la folie. Ce qui est présent dans L’Histoire de la folie, ce n’est pas, dès L’Histoire de la folie, ce qui est pleinement présent déjà dans L’Archéologie du savoir, ce n’est pas une analyse du pouvoir qui surviendra qu’après, mais c’est la nécessité de dépasser l’énoncé vers une autre instance. [11 :00] Alors c’est seulement après que nous apprendrons que, cette autre instance, c’est celle du pouvoir. Mais la nécessité de dépasser l’énoncé vers une autre instance est pleinement posée dans L’Archéologie du savoir. Mais quelle est cette autre instance ? On ne peut pas le savoir encore. Si bien que, lorsqu’on découvrira, par l’analyse du pouvoir, quelle est cette autre instance, à ce moment-là c’est comme si une espèce de blanc de L’Archéologie du savoir était rempli.

Alors on peut certainement parler de déplacement d’un livre à l’autre, mais, il me semble, à condition d’ajouter que ces déplacements, à chaque fois qu’ils s’opèrent, viennent remplir un blanc de la période précédente. [Pause] [12 :00] Mais pour tous ceux qui trouvent que je n’attache pas assez d’importance à une “évolution”, ça me paraît très légitime et, en effet, ce n’est pas ce qui m’intéresse le plus. Ce qui m’intéresse le plus, voilà, je voudrais dire que, pour moi, tous les concepts nouveaux de Foucault se développent sur trois axes, c’est une pensée à trois axes, c’est-à-dire c’est une pensée dans l’espace, ce n’est pas une pensée sur un plan, c’est une pensée dans l’espace. Vous avez, mettons, un premier axe « savoir », un deuxième axe « pouvoir », un troisième axe, mettons, « désir ».

[Deleuze se lève et va au tableau] Ce que je veux dire, c’est que pourtant les deux sont vrais. Il est vrai que Foucault commence [13 :00] par l’axe du savoir, puis atteint à l’axe du pouvoir, puis explore l’axe du désir. On dira, d’un axe à l’autre, il y a évolution ou il y a, en tout cas, déplacement. Mais ce qui m’intéresse, moi, pour mon compte, dans ce que je veux faire cette année, ce n’est pas qu’il passe d’un axe à l’autre successivement ; ce qui m’intéresse, c’est l’ensemble des trois axes et comment les nouveaux concepts se ventilent en fonction de ces trois axes constituant un espace. Alors, en effet, ce n’est pas difficile à ce moment-là de corriger, chaque fois ce que je dirai en y introduisant l’idée de, ou en réintroduisant constamment l’idée que : ah mais il a commencé par le savoir pour s’élever jusqu’au pouvoir, puis au désir. [14 :00] [Pause ; Deleuze revient à sa place] C’est-à-dire que c’est des corrections que vous faites vous-mêmes et qui peuvent entraîner beaucoup de changements, mais il n’est pas souhaitable que vous ayez la même lecture que moi, sûrement pas. Moi, ce que je vous propose, c’est pour aider la vôtre. C’est-à-dire la seule chose que je vous demande, c’est de bien vouloir considérer ce que je vous propose, mais pas du tout de me donner raison. Il faut au contraire que vous construisiez, que vous fassiez votre lecture propre, votre lecture à vous.

Alors, finalement, ce qu’on a abordé la dernière fois, c’est le tout début de la question, à mon avis la plus difficile dans toute l’œuvre de Foucault, à savoir : qu’est-ce qu’un énoncé ? Et ce qu’on a dit — et, là-dessus, donc, [15 :00] je vois, ça semble être clair, puisqu’il n’y a pas de question — on a vu — il faut procéder très doucement — on a vu un premier thème de Foucault à savoir : l’énoncé, les énoncés d’une époque — puisque les énoncés renvoient à des formations historiques, ça on l’a vu dès le début — eh bien, les énoncés d’une époque ne sont jamais cachés. Et pourtant. Et pourtant. Les deux doivent être tenus l’un avec l’autre. Et pourtant ils ne sont jamais immédiatement donnés. C’est compliqué déjà comme idée. Les énoncés ne sont jamais cachés. On l’a vu en effet, je ne reviens pas là-dessus puisque tout va bien, toute époque dit tout ce qu’elle a à dire. Toute époque [16 :00] dit tout ce qu’elle peut dire. Elle ne cache rien, ou, du moins, ce qu’elle cache est tout à fait secondaire, au sens où jamais l’histoire ne s’est faite par des secrets d’Etat. Le secret d’Etat, c’est vraiment une petite chose par rapport au mouvement de l’histoire. En gros, nous pouvons dire qu’une époque dit tout ce qu’elle a à dire.

Bon, ça on l’a vu, on l’a beaucoup développé, donc je suppose que vous me l’accordez ou plutôt que vous l’accordez à Foucault. Mais ça n’aurait aucun sens s’il n’ajoutait pas aussi : mais attention, ça ne veut pas dire que les énoncés soient immédiatement donnés, c’est-à-dire soient immédiatement lisibles. Alors ça se complique, ça. [Pause] [17 :00] A la fois non secrets, non cachés et pourtant non immédiatement lisibles ou visibles, non immédiatement lisibles. Ça veut dire quoi ? On comprend vaguement, si vous voulez, mais encore très vaguement, on comprend que Foucault est en train de nous dire : les énoncés ne sont jamais cachés, mais attention ! Vous n’y atteindrez que si vous vous élevez jusqu’à des conditions qui permettent de les extraire. Mais ça, ça lance un problème : les extraire de quoi ? Je dis, comprenez, c’est pour ça que l’on va très, très doucement. Je dis : les énoncés ne sont jamais cachés, mais ils ne sont pas immédiatement donnés parce qu’il faut les extraire.

En effet, l’énoncé va être une notion originale [18 :00] formée par Foucault. Il faut les extraire, encore une fois : de quoi ? Toute époque énonce tout ce qu’elle a à énoncer. Mais, si vous ne vous élevez pas jusqu’aux conditions de l’énoncé à une époque, vous ne risquez pas de les trouver. En d’autres termes : encore faut-il savoir lire. Mais qu’est-ce que c’est que lire pour Foucault ? Une époque ne cache rien… oui : pour l’archéologue qui sait lire les énoncés. L’énoncé doit être lu, c’est-à-dire, dans ce cas, extrait de quelque chose. Extrait de quoi ? Il faut bien vous pénétrer de ce problème. Peu importe si vous êtes d’accord avec ce problème ou pas. Peu importe : ce n’est pas [19 :00] notre question. Il faut faire comme si vous étiez d’accord un certain moment. Quitte à revenir sur votre accord. Mais, je veux dire, peut-être sentez-vous : c’est là que ça commence à être intéressant. Pour moi c’était déjà intéressant parce que Foucault nous disait : vous savez toute époque dit tout ce qu’elle a à dire. C’était un principe d’étude d’histoire, d’étude historique très intéressant : il n’y a pas de secret. Mais le « il n’y a pas de secret » est immédiatement complété par : si vous ne savez pas lire les énoncés, vous ne les trouverez jamais. Il faut les extraire. Et l’archéologie, ce sera l’extraction des énoncés d’une époque, l’extraction des énoncés d’une formation historique en tant qu’ils ne sont jamais immédiatement donnés, [20 :00] en tant qu’ils ne sont jamais immédiatement lisibles.

Mais alors qu’est-ce qui est immédiatement donné ? On va peut-être avancer si on se demande : qu’est-ce qui est immédiatement donné ? La réponse de Foucault, ce serait : ce qui est immédiatement donné, c’est des mots, des phrases et, à la rigueur — je préciserai tout à l’heure ce « et à la rigueur » — des propositions. Mais Foucault nous dit : attention, ce que j’appelle « énoncé », ce que j’éprouve le besoin d’appeler « énoncé », ne se réduit ni aux mots, ni aux phrases, ni aux propositions, ni aux actes de parole. Et, en effet, c’est en ce sens [21 :00] que, je vous rappelle que le concept d’énoncé chez Foucault est si original qu’il aurait pu aussi bien inventer un mot nouveau pour désigner cette chose-là. Puisqu’il ne nous cache pas que selon lui, ce qu’il appelle « énoncé » ne correspond à rien de ce dont les linguistes ou les logiciens nous ont parlé jusqu’à maintenant. Donc il se réclame d’une originalité radicale du concept d’énoncé qu’il nous propose. Et sa thèse générale, ce sera : l’énoncé ne se ramène ni aux mots, ni aux phrases, ni aux propositions, ni aux actes de parole.

Ah bon, alors ? Au moins dans notre progression tellement lente — et que je voudrais [22 :00] très, très lente — on s’arrête un peu là. Qu’est-ce qu’on peut tirer de ça ? Ça ne se ramène à rien de tout ça. Bon : profitons-en. Ça veut dire clairement que si nous en restons aux mots employés à une époque, aux phrases dites à une époque, aux propositions dégageables à une époque, aux actes de parole proférés à une époque, nous ne saisirons pas et nous ne pourrons pas saisir les énoncés. Bien plus ! C’est là que nous aurons l’impression que les énoncés sont cachés. Si vous en restez aux mots, aux phrases, aux actes de parole, vous direz : les énoncés sont cachés. Ce n’est pas du tout parce que les énoncés sont cachés effectivement, c’est parce que les énoncés ne se réduisent ni aux mots, ni aux phrases, ni aux actes de parole. [23 :00]

Ah bon ? Tiens ! Essayons de donner un exemple. Je m’interroge sur la sexualité au XIXème siècle. Vous voyez tout de suite que l’exemple que j’invoque est un exemple que Foucault développera tardivement. Il le développera dans le premier tome de son Histoire de la sexualité, à savoir dans le livre intitulé La volonté de savoir. Et il prend un très bon exemple dans le chapitre, dès le début, dans le très beau début de La volonté de savoir, le chapitre, le premier chapitre s’intitule : “Nous autres Victoriens”, la période [24 :00] victorienne. Et qu’est-ce qu’on entend dire sur la période victorienne, en quoi est-ce qu’elle nous intéresse ? On nous dit souvent que c’est une période où s’est exercée une profonde répression de la sexualité et que, notamment, il était défendu d’en parler.

Bien plus, ça organise une certaine histoire toute faite. Au XIXème siècle, nous dit-on, on ne parlait pas ou on parlait peu de la sexualité, et puis Freud est arrivé. Bon… une pareille conception est quand même [25 :00] louche… Freud est arrivé, alors quoi ? Et puis Freud est arrivé et puis on s’est mis à parler de la sexualité. Il a enfin parlé de la sexualité. Alors il y a des problèmes. Tout de suite, si je prends cette proposition — ce n’est pas un énoncé — cette proposition : Freud est arrivé et nous a appris que l’enfant, tout petit, avait déjà une sexualité. Ah ? Alors, quand même, qu’est-ce qui nous trouble ? Qu’est-ce qui trouble toute âme honnête à une pareille proposition ? Peut-être qu’on ne la tient plus aujourd’hui, en grande partie grâce à Foucault. Et puis si on ne la tient plus, n’empêche qu’on l’a tenue dans les manuels de psychanalyse. Il y a longtemps, on nous présentait les choses comme ça.

Qu’est-ce qui [26 :00] nous gêne ? Ce qui nous gêne immédiatement, c’est des trucs dont on a presque honte de parler. On se dit : mais voyons, il n’y avait pas de nourrices à l’époque ? Il n’y avait personne qui changeait un petit enfant ? Qu’est-ce que ça veut dire ? On ne savait pas qu’il y avait une sexualité infantile ou on n’en parlait pas… Quand une nourrice rencontrait une autre nourrice : elle ne parlait pas des phénomènes de sexualité infantile chez le bébé ? Elle ne se parlait pas à elle-même, quand elle changeait le gosse ? C’est bizarre ça, vous ne trouvez pas ? Je ne sais pas, c’est quand même très, très bizarre. Et puis, et alors, les phénomènes d’onanisme ? L’onanisme, ce n’était pas connu ça ? Alors là on se dit : évidemment, c’était connu. [27 :00] Alors, c’était connu et on n’en parlait pas ? Sentez que c’est du pur Foucault : en quel sens ? Il ne faudra pas s’étonner si Foucault nous dit — et on verra l’importance que ça a pour la philosophie en général, là je le fais parler, mais il y a l’équivalent chez lui — « j’attache plus d’importance à un énoncé de nourrice qu’à l’énoncé d’un grand psychiatre ». C’est-à-dire : il faut choisir les énoncés auxquels vous allez vous adresser. Bon qu’est-ce que ça veut dire tout ça ?

Il y a un livre qui arrive à la fin du XIXème siècle, qui commence à la fin XIXème siècle, qui est devenu le grand classique de l’époque et qui se fait indépendamment de toute influence de Freud et de la psychanalyse. [28 :00] C’est le livre colossal qui est resté la base de tout, le livre de [Richard von] Krafft-Ebing. Krafft-Ebing publie son énorme livre : Psychopathia sexualis [1886]. Psychopathia sexualis : tiens, le titre est en latin. C’est très intéressant que le titre soit en latin. Dans l’entrain, lisons jusqu’au sous-titre. Le sous-titre nous dit : « à l’usage des juristes et des médecins ». Bon. On parcourt le livre, l’on voit que c’est un classement de toutes les perversions sexuelles [29 :00] existantes et imaginables, avec des exposés de cas, cas qui, pour la plupart, la plus grande majorité, couvrent l’ensemble du XIXème siècle. Les plus grandes horreurs y apparaissent : amour avec des cadavres, amour pour les excréments… de véritables abominations qui sont chaque fois numérotées, avec des analyses de cas. Et, quand on feuillette ces analyses de cas, on est frappé de ceci que, de temps en temps, dans une analyse — le livre est en allemand, mais il est traduit en français, chez Payot — donc que, dans chaque analyse de cas, [30 :00] au moment qui paraît le plus frappant, la phrase devient latine. [Rires] Est-ce une véritable manière de cacher ? Si vous considérez que, à l’époque, le moindre lycéen… [Interruption de l’enregistrement] [30 :19]

Partie 2

… et on verra quel parti on a à en tirer. Il importe sûrement que le sous-titre soit « à l’usage des juristes et des médecins » et que les énoncés du livre comportent des morceaux de phrases en latin. On ne peut pas l’oublier, on ne peut pas le négliger. A part ça, tout est dit, tout est “énoncé”. C’est le livre de l’ère victorienne. [31 :00]

Comprenez : qu’est-ce qu’on est en train d’apercevoir ? Si vous en restez aux mots et aux phrases, vous aurez l’impression que quelque chose est caché. Eh oui, il y a des mots défendus, et c’est tout le thème du premier chapitre : « nous-autres victoriens », il y a des mots défendus, il y a des phrases métaphorisées. Vous ne parlerez de ceci et de cela que par métaphores. Il y a des propositions réprimées. Foucault ne discute rien de tout ça. Seulement, si vous en restez aux mots, aux phrases [32 :00] et aux propositions, eh bien, oui, vous allez dire : il y a du caché. C’est que vous n’avez pas su atteindre aux vrais énoncés. De plus l’ère victorienne se définira comment ? Par un véritable “pullulement” des énoncés de sexualité. Et l’on dirait que les mots ne sont interdits, les phrases ne sont métaphorisées, les propositions ne sont réprimées que pour faire pulluler ces énoncés de sexualité. Et Foucault part à la recherche de ces énoncés : où les chercher ? Où les trouver ? [Pause]

Voyons, voyons, faisons la liste. Dans le premier chapitre, [33 :00] il découvre un premier foyer des énoncés de sexualité dans quoi ? Dans l’Eglise et la confession et les techniques d’aveu, qui traquent la sexualité y compris la sexualité infantile. Quel prêtre ne sait qu’il y a une sexualité infantile ? Et quel prêtre ne sait que ces manifestations, dès la plus tendre enfance, ne sont déjà le signe du péché originel ? N’importe quel prêtre sait ça. Or les prêtres du XIXème siècle savaient tout ce qu’ils pouvaient savoir à cette époque sur la sexualité infantile. Et, bien plus, [34 :00] Foucault n’aura pas de peine à montrer que ça date d’il y a longtemps, que, depuis le Concile de Trente, l’Eglise s’est donnée pour tâche de produire des énoncés de sexualité. Bien : voilà donc un premier foyer d’énoncés.

Deuxième foyer au XIXème siècle : le gouvernement. C’est que, on l’a vu la dernière fois, dans le courant du XIXème siècle et déjà au XVIIIème, l’Etat se lance dans une véritable biopolitique, c’est-à-dire, conçoit, parmi ses fonctions, une véritable gestion de la vie. Gérer et contrôler la vie. Comment voulez-vous qu’il ne s’intéresse pas au phénomène de la sexualité à la ville et dans la campagne, [35 :00] aux coutumes de contraception, à l’évolution de la natalité etc. ? Deuxième foyer.

Troisième foyer : l’école. Il faut vraiment ne pas se reporter aux énoncés nécessaires – vous voyez que la méthode de Foucault là se dessine – il faut être aveugle aux énoncés, il faut ne pas savoir lire, pour croire que à l’école au XIXème siècle, on ne parle pas de sexualité. En un sens on ne fait que ça. Et sans doute c’est pour la “sanctionner”, mais on en parlera d’autant plus [36 :00] qu’il faut la sanctionner. Et la surveillance des enfants et le règlement des écoles ne cessent de faire pulluler les énoncés de sexualité, à savoir : pensez à ceci – c’est évident – les conditions de l’internat au XIXème siècle. Il faudrait être idiot pour croire que ne se produit pas, aussi bien chez les élèves, que chez les surveillants, une production incessante d’énoncés de sexualité.

Et Foucault prend particulièrement l’exemple de ce qu’on appelle les mouvements réformistes, en pédagogie, en Allemagne au XIXème siècle, autour notamment d’un grand philanthrope de l’époque qui s’appelait [Johann Bernhard] Basedow, [37 :00] b-a-s-e-d-o-w. [Pause] Et il raconte le succès de l’éducation sexuelle au XIXème siècle autour de ces mouvements. « Pour montrer le succès de l’éducation sexuelle qu’on donnait aux élèves, Basedow avait convié ce que l’Allemagne pouvait compter de notable (Goethe avait été un des rares à décliner l’invitation). Devant le public rassemblé, un des professeurs pose aux élèves des questions choisies sur les mystères du sexe, de la naissance, de la procréation : il leur fait commenter des gravures qui représentent une femme enceinte, un couple, un berceau. Les réponses sont éclairées, sans honte ni gêne. Aucun rire malséant ne vient les troubler – sauf justement du côté d’un public adulte, plus enfantin que les enfants eux-mêmes, [38 :00] et que le professeur [Wolke], sévèrement, réprimande » [La Volonté de savoir, p. 41]. On se croit dans un compte-rendu, dans un protocole de 1960 ; on nous a assez dit, en 1960, qu’avec les cours d’éducation sexuelle et bien c’était les parents qui ricanaient, gênés, et que les enfants écoutaient, très sérieux : bien il faut reculer, c’est en plein XIXème siècle, ça se passait déjà comme ça et Foucault, là, il ne manque pas un effet de style, c’est une phrase signée Foucault : « On applaudit finalement ces garçons joufflus qui, devant les grands, tressent d’un savoir adroit les guirlandes du discours et du sexe. » Alors : qu’est-ce qui m’importe là-dedans ? Retenons, parce que… retenons. Trois foyers de production d’énoncés, très indépendants l’un de l’autre [39 :00] : l’Eglise — avec l’institution du confessionnal, de la confession — la politique d’Etat, l’école. Et il y en a bien d’autres.

D’où peut-être l’idée, qui nous étonnera moins quand on arrivera à ce point — mais dans longtemps — d’où une des thèses fondamentales lorsque Foucault abordera directement la question, à savoir, une de ses grandes thèses, non le pouvoir ne réprime pas, ou ne réprime que secondairement, qu’est-ce qu’il fait ? Il fait quelque chose de beaucoup plus profond et, sans doute, de plus terrible que la répression, il forme, il façonne ; il ne fait pas taire, il fait pire : il fait parler. [40 :00] Il discipline, il normalise. Mais la répression est tout à fait secondaire par rapport aux opérations positives du pouvoir. pas taire, il fait parler. Il n’empêche pas d’agir, il fait agir.

En d’autres termes : oui, la sexualité est le secret, seulement voilà : le secret n’est là que pour qu’on en parle, le secret désigne simplement un certain type d’énoncés, une certaine famille d’énoncés, ça ne signifie pas un in-énoncé, un in-énonçable, cela signifie : un type particulier d’énoncés. [41 :00] Le secret, c’est ce dont on parle. Et, la dernière phrase de ce chapitre auquel je me réfère dit en effet : « Ce qui est propre aux sociétés modernes, ce n’est pas qu’elles aient voué le sexe à rester dans l’ombre, c’est qu’elles se soient vouées à en parler toujours en le faisant valoir comme le secret » [La Volonté de savoir, p. 49].

En d’autres termes, vous voyez, là, on vient de faire un pas assez considérable. Oui. Si vous en restez — et, sans doute l’exemple de la sexualité était un exemple particulièrement frappant — si vous en restez aux mots, vous voyez qu’il y a des mots interdits. Si vous en restez aux phrases, vous voyez qu’il y a des phrases qu’on ne peut prononcer qu’avec [42 :00] métaphore, que métaphorisées. Si vous en restez aux propositions, vous voyez qu’il y a des propositions réprimées. Evidemment, mais tout ça ce sont des effets secondaires. Vous pouvez seulement en conclure : les énoncés ne se réduisent pas aux mots, aux phrases, aux propositions.

Et si vous avez le moyen, si vous savez vous élever jusqu’aux énoncés, à ce moment-là vous voyez que les énoncés à une époque pullulent et que rien n’est caché. Le secret n’est là que pour se trahir. Même pas pour être trahi, pour se trahir lui-même. Quelle est l’opération du prêtre au confessionnal vis-à-vis d’un petit enfant sinon, par-là, on voit bien que ce n’est pas réprimé. Il y a longtemps que l’Inquisition a toujours dit, et la devise de l’Inquisition, ça a toujours été [43 :00] : “je ne réprime pas”. Je ne réprime pas, je gère les âmes. Mais … je ne sais plus ce que je disais, enfin vous complétez de vous-mêmes.

C’est très important parce que ça nous lance dans un…, ça nous fait faire un pas ; maintenant on peut attaquer la question, qu’est-ce que c’est … D’accord on vient d’assoir juste et de confirmer ce point, qu’il fallait bien confirmer le plus concrètement possible : l’énoncé, s’il existe — on ne sait pas encore ce que c’est — s’il y a des énoncés, ne vous attendez pas à les trouver dans des phrases, des mots, des propositions, des actes de parole. Vous les trouverez où ? Bon, on commence, à ce moment-là on peut élaborer, ou chercher, quelle est la méthode de Foucault. [44 :00]

D’où : première idée d’aujourd’hui. Il va y en avoir trois, on n’aura peut-être pas le temps de les finir. Première idée, première grande idée de Foucault : pour extraire les énoncés qu’est-ce qu’il faut faire ? Je me trouve devant des phrases, des mots, des propositions. Eh bien, qu’est-ce que je dois faire avec ça ? Eu égard au problème que je pose, eu égard à tel ou tel problème, je dois, nous dit Foucault, former un corpus. Méfiez-vous : le corpus, ce n’est pas un corpus d’énoncés, puisqu’on ne sait pas ce que c’est les énoncés. Le corpus, c’est un corpus de mots, c’est-à-dire un ensemble de mots, de phrases et de propositions et d’actes  [45 :00] de parole. Il faut que je parte d’un tel ensemble nommé « corpus ». En effet, c’est de ce corpus — vous voyez, on fait un progrès minuscule — je ne dis plus maintenant : les énoncés vont être extraits des mots, des phrases et des propositions, avec lesquels ils ne se confondent pas ; je dis, ce qui est notablement différent : les énoncés s’extrairont, pourront être extraits, d’un corpus de mots, de phrases et de propositions. La question c’est : qu’est-ce qu’a ajouté le mot « corpus » ? — Ça va ? Plus vous aurez l’impression de comprendre, plus on en sera loin, c’est pour ça que c’est très, très important d’aller si lentement — on a juste introduit la notion de corpus et on ne sait pas ce que c’est : « corpus ».

Et pourtant on sent bien qu’il y a fort à parler de ça, [46 :00] parce qu’après tout, un corpus, vous voyez ce qu’on en attend. Vous ne pourrez dégager les énoncés d’une époque que si vous avez su former un corpus de mots, de phrases et de propositions effectivement employés, effectivement dites, effectivement proférées à l’époque. Il ne s’agit pas de les former dans votre tête. Il faut que ces phrases aient été dites ou écrites à l’époque. Il faut que ces actes de parole aient été proférés à l’époque. C’est par là que vous êtes historiens, bien plus : archéologues.

Or, qu’est-ce que c’est un corpus ? C’est très intéressant car c’est toute une histoire. Ce n’est pas par hasard que Foucault reprend ce terme. Car là, autant c’est lui qui invente « énoncé » au [47 :00] sens où il va prendre cette notion, autant « corpus », c’est un terme qu’il emprunte et qu’il emprunte à des linguistes. Et sans doute il l’emprunte à des linguistes dont il ne parlera jamais, à ma connaissance, mais c’est sans doute les linguistes dont il est le plus proche. C’est une école très intéressante, très différente de celle de [Ferdinand de] Saussure, une école que l’on appelle “le distributionnalisme”, le
« distributionnalisme », et qui a comme grands représentants [Leonard] Bloomfield et [Zellig S.] Harris. Et voilà en gros ce que nous disaient Bloomfield et Harris pour fonder leur conception du langage. [48 :00] Ils disaient : vous savez, vous ne pouvez jamais — et c’est par-là que ça avait une grande portée linguistique — vous ne pouvez jamais analyser le langage en général, ni même une langue, ce n’est pas vrai, dit-il. Comment on travaille sur le langage ou sur une langue ? Bloomfield montrait très bien que tous les linguistes ont toujours fait comme ça, seulement ils ne le disent pas. Tiens : ils ne le disent pas, mais alors, pourquoi ils ne le disent pas ? Qu’est-ce que ça cache qu’ils ne le disent pas, alors qu’ils le font de toute évidence ? Eh bien, ce que fait tout linguiste, c’est partir d’un corpus donné, c’est-à-dire partir d’un ensemble déterminé, qui peut être illimité, mais qui n’en est pas moins fini en droit, un ensemble fini de mots, de phrases et de propositions. Et on ne peut pas étudier une langue autrement. [49 :00] Ah ça, c’est très intéressant parce que… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Dès lors, les distributionnalistes, du type Bloomfield, sont, à ma connaissance, les seuls linguistes à se réclamer explicitement d’un corpus. A savoir : pour étudier une langue, quelle qu’elle soit, il faut partir d’un corpus historique déterminé ou déterminable. Et, dès lors, quel sera l’objet de la linguistique ? Dégager, dans ce corpus, quelles sont les, ce qu’ils appellent — seconde rencontre avec Foucault — ce qu’ils appellent des « régularités ». Dégager les régularités qui concernent les éléments du corpus. [50 :00] Comment ils conçoivent ces régularités ? C’est un tout autre problème. Mais, lorsque Foucault nous dira, dans L’Archéologie du savoir, il n’est pas question de découvrir ce qu’est un énoncé, si l’on ne part pas d’un corpus déterminé, corpus de mots, de phrases et de propositions et d’actes de parole, et lorsqu’il nous dira, deuxième point, un énoncé c’est une régularité, au point qu’il parlera de « régularité énonciative », il faut, à cet égard, marquer sa double rencontre avec le distributionnalisme.

Ceci dit, deux questions : comment Foucault conçoit-il un corpus ? [51 :00] Deuxième question : de quelle manière conçoit-il une régularité, ce qui définit l’énoncé ? Dégager les régularités d’un corpus, c’est la tâche commune que se proposent Bloomfield et Foucault. Mais, cette tâche commune étant posée, il n’y a plus rien de commun. C’est-à-dire, aux deux questions « comment déterminer le corpus ? » et « comment définir la régularité énonciative ? », les réponses de Foucault n’ont strictement plus rien à voir avec celles des linguistes distributionnalistes.

Vous comprenez ? Alors, bon, on revient toujours à ça parce que c’est intéressant, ça, pour la linguistique en général. Tout le monde ! Comment… De quoi voulez-vous qu’un linguiste parle, sinon d’un corpus [52 :00] déterminé, c’est-à-dire d’un ensemble fini de mots, de phrases et de propositions ? Seulement il ne le dit pas ou il fait comme s’il ne le faisait pas. Pourquoi ? C’est là que c’est tordu, la linguistique. Ce n’est pas bien ça ! Ils cachent le corpus dont ils partent. Pourquoi ? Parce que peut-être qu’ils ont des prétentions formalistes. L’analyse des propositions se réclame d’une formalisation, elle a tout intérêt à cacher son corpus qui est un matériau irréductible.

En d’autres termes, l’analyse des propositions s’occupe avant tout de quoi ? D’engendrer des propositions possibles, indépendamment de la question : répondent-elles à des actes de parole, à des phrases qui ont été effectivement [53 :00] formulés ? L’analyse propositionnelle ne peut pas faire de différences entre le possible et le réel. Donc, tout en partant d’un corpus réel déterminé, elle fera comme si elle n’en partait pas. La linguistique, sa prétention de s’élever jusqu’à la langue et aux phénomènes du langage même, fait que aussi, elle va occulter le corpus dont elle part.

La psychanalyse, elle aussi, elle part d’un corpus, je dirais : le corpus analytique, c’est l’ensemble des mots et des phrases effectivement formulés par un patient déterminé, [54 :00] ce que dit le patient. Mais lorsque le patient formule une phrase, il est bien connu que l’analyste y substitue une autre phrase. Bien plus, il est bien connu que l’analyse élaborera, à cette intention, une théorie dite « de la double inscription ». C’est-à-dire : à une phrase inscrite dans le système préconscient, correspond d’après des lois d’interprétation, inscrite, une autre phrase inscrite dans le système inconscient. Cette théorie de la double inscription est bien célèbre et reprise dans ce qu’on appelle « l’hypothèse topique » chez Freud. [55 :00] Les deux inscriptions, qui correspondent à deux phrases différentes. Dès lors, il est forcé aussi que la psychanalyse, bien qu’elle parte d’un corpus déterminé, fini, ne cesse de cacher ce corpus dont elle part, puisque ce à quoi elle veut arriver c’est à des phrases d’un tout autre type, c’est-à-dire d’un autre niveau d’inscription. Si bien que Foucault peut dire, dans L’Archéologie du savoir : tous les linguistes ne cessent pas de partir d’un corpus déterminé et fini, mais ils le cachent. Il faut corriger, nous a-t-il semblé, cette thèse de Foucault : oui tous, sauf les distributionnalistes — ça change peu de choses — alors, s’il faut partir d’un corpus et si [56 :00] il ne faut pas le cacher, au contraire, on ne trouvera les énoncés que si on est en mesure de donner les règles de formation du corpus, de constitution du corpus retenu.

Donc vous avez un problème — ça devient très, très concret, si vous voulez que Foucault vous serve à quelque chose pour vos propres travaux à vous — vous avez un problème : la méthode que vous conseillerait Foucault, c’est ceci : en fonction de votre problème, par exemple que ce soit « qu’est-ce que Dieu ? », « qu’est-ce que… » … alors un problème plus petit, … comment, je ne vois pas de problème plus petit… vous suppléez vous-mêmes. « Qu’est-ce qu’un prêtre ? », « qu’est-ce que ceci, qu’est-ce que cela ? ». Vous n’avancerez pas, vous ne pourrez rien énoncer si vous n’avez pas constitué votre corpus historique. Je ne dis pas qu’il faudra en rester à ce corpus, hein — on est, on est dans une, [57 :00] dans des étapes extrêmement… — il faut constituer votre corpus historique.

Or les corpus « signés » Foucault, c’est très, très curieux, parce que, déjà là, il y a toutes sortes de choses qu’il faut que vous sentiez. Ce n’est pas du domaine s’il a raison ou pas. Il faut que vous sentiez son originalité, il faut savoir si cette originalité-là vous convient à vous et, sinon, vous cherchez d’autres auteurs. Parce qu’il y a une marque de Foucault dans la constitution des corpus et c’est par là que ça n’a plus à rien à voir avec Bloomfield. Ce que j’essaie de dire comme ça, je n’ai pas de solution toute faite, mais, Foucault cherche toujours des énoncés — je vais vite — ce que un disciple de Foucault, François Ewald, a appelé des « énoncés sans référence », soit que le mot est assez [58 :00] juste si on explique le goût. C’est très frappant que, dans l’œuvre de Foucault, il éprouve un goût à première vue presque immodéré pour des auteurs très peu connus et même si peu connus que, parfois, ça touche à l’anonymat. C’est presque du niveau, c’est à peine différent, d’un « on dit à telle époque ». On dit à telle époque. Je calcule mes mots parce que on ne pourra en tirer parti que plus tard, mais est-ce que c’est par hasard que Foucault développera ensuite toute une théorie du on comme étant infiniment plus profond que le je et le tu, et s’opposera à toute “personnologie linguistique”, du type la personnologie de [Émile] Benveniste, précisément parce que la troisième personne est la seule vraie personne selon lui.

Bon, donc, en tout cas, là j’ai fait un pas [59 :00] de trop, vous voyez : il faudrait que vous sentiez qu’il ne faut pas du tout aller trop vite, là je retire ce que j’ai dit. Je suis bien content de l’avoir dit, mais je le retire tout de suite. Et je reviens, je me calme. Et je me calme, ça veut dire : bon bien ce corpus, quoi, des énoncés sans référent ? sans référence ? ça veut dire quoi ? En effet il cite assez peu les grands philosophes. On le lui a beaucoup reproché. Ce n’est pas qu’il ne les connaisse pas, il les connaît admirablement. Il ne les cite pas, est-ce que c’est coquetterie ? Il les connaît et même je suppose que son rapport avec les grands philosophes nourrit les nouveaux concepts qu’il forme, à commencer par celui d’énoncé. Et ça n’empêche pas que, quand il constitue un corpus, il ne s’adresse pas aux grands textes. [60 :00] Bien plus, il s’adresse très rarement aux textes des grands hommes, grands philosophes ou autres. Et pourquoi ?

Tiens, alors si on procède là par… comme on fait une espèce de recherche, il faut utiliser tout… Il y a un sociologue de la fin du XIXème siècle, qui s’appelle Gabriel Tarde. Il fait une microsociologie, ce qu’il appelle lui-même une sociologie de l’infinitésimal, et il présente son entreprise comme ceci, il dit : ce qui m’intéresse, ce ne sont pas les structures sociales toutes faites et ce ne sont pas non plus les grandes idées des grands hommes. [61 :00] Ce qui m’intéresse, dit-il – là je cite exactement – « ce sont les petites idées des petits hommes ». Bon, d’accord : les petites idées des petits hommes, c’est quoi ? Prenons des exemples empruntés à Tarde pour faire une sociologie de l’infinitésimal, ce qu’on appellerait aujourd’hui une “microsociologie”. Il dit : ce qui m’intéresse, c’est comment et quand s’introduit une coutume locale, une nouvelle coutume locale ? ou bien en quel service un fonctionnaire un jour, un fonctionnaire de ministère, a-t-il signé avec un paraphe qui, dix ans après s’imposait dans tout le ministère ? Il a inventé un nouveau type…, quel directeur de bureau a inventé un nouveau type de paraphe ? Il dit : ça, c’est de la microsociologie. Quand est-ce que les paysans ont [62 :00] cessé, et à quel endroit ont-ils cessé, et quand ont-ils cessé de saluer le propriétaire ? Tarde, il trouve ça passionnant.

Foucault, dans Surveiller et punir, parlera des petites inventions dérisoires et dira qu’il faut les mettre en rapport avec les grandes inventions technologiques. Par exemple qu’après tout la petite invention dérisoire de la voiture cellulaire vaut bien la grande invention technologique de la machine à vapeur. Bien. Un texte très curieux de Foucault s’appelle : “La vie des hommes infâmes” [1977], et “la vie des hommes infâmes”, c’est quoi ? C’est un projet de Foucault qu’il n’a pas eu le temps de développer, sauf une fois, [63 :00] et il nous dit très bien ce qu’il veut. Il dit : les hommes infâmes, ce n’est pas les grands hommes, ce n’est pas les grands hommes qui ont atteint à la gloire par le mal. La gloire par le mal par exemple — du moins dans sa légende — la légende de Gilles de Rais, ou la légende de Sade. Ce ne sont pas ces hommes diaboliques légendaires, les hommes infâmes. Et il dit : moi ce qui m’intéresse, dit Foucault, dans ce texte très, très curieux, ce sont les petits hommes infâmes.

Vous me direz : quelle est la différence entre un grand homme infâme et un petit homme infâme ? Eh bien, c’est qu’un petit homme infâme, c’est une existence criminelle, mais banale, qui est tirée [64 :00] à la lumière, un court moment, dans la mesure où elle se heurte au pouvoir. Par exemple : un pervers de quartier, qui à un moment est tiré au niveau d’un fait divers. La vie des hommes infâmes, ça veut dire quoi ? Dans le heurt avec le pouvoir, ces petits hommes infâmes ont éprouvé le besoin de rédiger un placet, une espèce de petite confession. Foucault nous dit : je le prends dans mon corpus.

Bon, il le prend dans son corpus. [Pause] [65 :00] Vous voyez c’est presque, c’est proche d’un murmure anonyme. Foucault s’intéresse aux problèmes de la sexualité, réaction immédiate : il va constituer un corpus des énoncés au XIXème siècle. Ce corpus, on vient de le voir. A qui va-t-il s’adresser ? Est-ce qu’il va s’adresser aux grands penseurs de l’époque ? Non. Est-ce qu’il va aller chercher si Freud avait des précurseurs ? Non. Il va chercher à la lettre ce qu’on pourrait appeler des « textes de nourrices ». D’où le thème de l’archiviste. Il prendra un manuel de nourrices, rien ne vaut un manuel [66 :00] de nourrices si vous voulez savoir ce que c’est que la sexualité au XIXème siècle. Ou bien, il ne prendra même pas Krafft-Ebing, parce que Krafft-Ebing, c’est de la deuxième main. Il ira voir les textes dont Krafft-Ebing tire les cas. Ça peut être des jugements de justice. Ce peut être des rapports d’expertise de médecins. Tout ça, ce n’est pas des grands penseurs. Rapports d’expertise, manuels de nourrices, jugements de tribunaux. Là aussi, vous comprenez, je dis quelque chose un peu trop tôt. Est-ce qu’on peut dire que l’expert est auteur des énoncés qu’il propose ? Est-ce qu’on peut dire que [67 :00] le juge du tribunal est auteur du jugement ? Non. Lorsque, plus tard, Foucault nous dira : mais vous savez « auteur », c’est une notion très relative et très complexe, il ne faut pas rapporter les phrases à un auteur, peut-être est ce que vous commencez à comprendre ce qu’il veut dire.

De même il dira : « sujet », sujet d’une proposition, sujet d’énonciation, c’est une notion très, très floue. Il y a mille manières pour un énoncé de renvoyer à un sujet. Il n’y a pas une manière univoque de renvoyer à un sujet. Il y a mille manières, tout dépend du type d’énoncés. Et de la même manière, vous ne pouvez pas dire que le juge qui rend un jugement soit auteur du jugement, vous trouverez un [68 :00] autre mot. Vous ne pouvez pas dire que l’expert qui rend une expertise soit auteur de l’expertise, vous trouverez un autre mot. Mais ces mots auront beaucoup d’importance. Si vous écrivez une lettre, dira Foucault, dans un texte intitulé précisément “Qu’est-ce qu’un auteur ?” [1969], si vous écrivez une lettre, vous n’êtes pas auteur de la lettre. Vous êtes quoi ? Vous êtes signataire de la lettre. Si vous aimez les mots, il faut tenir tous ces mots. Quand est-ce que l’on dira « vous êtes auteur de la lettre » ? Si vous passez en justice, si c’est une lettre anonyme, si on la considère comme un délit. A ce moment-là, ce sera auteur au sens de : auteur d’un délit. Bon, c’est dire que les mots « auteur » ou « sujet » peuvent avoir tellement, tellement de sens que, peut-être… Bon. En tout cas, vous voyez, vous formez votre corpus comme ça, avec des énoncés sans référence, c’est-à-dire qui ne renvoient [69 :00] pas à un auteur, à un auteur déterminé et qui n’ont pas forcément un sujet univoque.

Encore une fois, c’est pour ça…, je prends comme exemples-clefs — encore que Foucault ne s’y soit pas beaucoup intéressé — des phrases et des textes de nourrices, des actes de paroles de nourrices lorsque deux nourrices se rencontrent et se parlent du gosse dont elles s’occupent respectivement. Bon, vous me direz : mais c’est très bien tout ça, alors quoi ? Il forme son, son… ça suppose qu’on va consulter les archives, hein ? D’accord mais… alors il faut une intuition pour former le corpus ? Sans doute, il faut beaucoup d’intuition. L’Histoire de la folie est tout entière constitution d’un corpus des énoncés sur la folie [70 :00] au XVIIème siècle et c’est des énoncés qui viennent de quoi ? Des énoncés qui viennent de la police, des énoncés qui viennent de la médecine du temps.

Et, comme dit Foucault — là, à ces moments-là, il a des grandes joies même — ces énoncés de la médecine du temps doivent très peu à Descartes. Ce n’est pas que Descartes n’ait pas d’importance — on verra l’importance des penseurs — mais pour le moment, ce n’est pas au niveau du corpus. Ce n’est pas Kant… si, Kant, il pourra peut-être s’introduire dans le corpus, à quel moment ? Par exemple, il s’introduirait très bien au XIXème siècle dans un corpus sur le mariage. Pourquoi ? A ce moment-là, par une de ses œuvres qui sont les moins connues, à savoir une œuvre qui s’appelle précisément “Métaphysique du droit”, pas “Fondements de la métaphysique du droit”, mais “Métaphysique du droit” [Il s’agit du texte de Kant Métaphysique des mœurs, dont la première partie est “Doctrine du droit”, et la deuxième partie, “Doctrine de la vertu”, 1795], où il reprend des énoncés juridiques courants à l’époque. A ce moment-là, oui, très bien, [71 :00] il fera partie du corpus, mais, sinon, on ira chercher, même pas des grands juristes, on ira chercher tout ce qu’il faut : la nourrice, l’expert, le juge de quartier, tout ça… le gardien de prison… pour voir quels énoncés ils produisent.

Mais, vous me direz : alors c’est livré à l’intuition ? Eh bien, non ! Non, il y a un petit point méthodologique. On ne pourra pas le pousser, mais il faut le dire, pour l’avenir, la méthode, c’est quoi ? Il faut bien, pour former mon corpus de phrases, de propositions, de mots, que j’aie une règle qui ne suppose pas les mots, les phrases et les propositions, qui s’adresse à une autre dimension, [72 :00] comprenez. Je n’ai pas le choix. A moins que vous trouviez une autre, ça c’est possible, à ce moment-là, vous quitterez Foucault ; à ce moment-là, l’idée de Foucault, mais il lui faudra du temps.

Est-ce qu’il l’avait dès le début ? Tout ça, c’est des problèmes qui finalement ne me paraissent pas tellement importants… il l’avait à moitié, pas tout à fait, un peu, beaucoup… tout ce que vous voulez. Mais il n’arrivera à la tirer au clair que peu à peu. C’est quoi ? Pour savoir à quel ensemble de phrases, d’énoncés… ensemble très divers puisque des phrases de nourrices, des phrases d’experts, des phrases de juges, des phrases d’écoliers, des phrases de professeurs etc., pour former un corpus de sexualité au XIXème siècle, eh bien, il faut vous adresser à quelque chose qui n’est ni mot, ni phrase ni quoi que ce soit, ni énoncé, [73 :00] puisque ce qu’on cherche, c’est : qu’est-ce que c’est qu’un énoncé ? Eh bien, la réponse de Foucault, si je la donne brutalement lorsqu’il la possède pleinement, ce sera : il faut que vous vous fixiez les foyers de pouvoir, qui sont producteurs de telles phrases, autour desquels les mots, les phrases, les propositions s’organisent.

Vous voyez, là il donne une réponse très, très intéressante. Mais est-ce qu’il pouvait la donner dès le début ? Le fait est qu’il ne la donne pas explicitement dans L’Archéologie du savoir. On a l’impression, dans L’Archéologie du savoir, on a un doute, on a l’impression que le choix du corpus est livré à l’intuition, bien que [74 :00] on se dise que non, il a une méthode. Il a déjà une méthode, mais cette méthode, il ne la dit pas. En revanche, dans La Volonté de savoir, la méthode éclate. Je la décompose : il se demande quels sont les foyers de pouvoir concernés par la sexualité au XIXème siècle. Vous voyez : ce qui importe, c’est que, dans cette question, nulle référence n’est faite à des mots à des phrases, à des propositions, à des actes de parole. C’est une question, donc, qui concerne les foyers de pouvoir. J’ajoute immédiatement car, sinon, ça n’aurait pas de sens, la méthode serait évidemment mauvaise : foyers de pouvoir et de résistance. Quels sont les foyers de pouvoir [75 :00] et de résistance au pouvoir que la sexualité concerne ? [Pause] Réponse, on l’a vu, ce n’est pas une réponse exhaustive, peut-être qu’il y en a d’autres, on se contentera d’une certaine énumération : l’Eglise sous l’aspect de la confession, le gouvernement sous l’aspect de la gestion de la vie d’une population… [Interruption de l’enregistrement] [1 :15 :39 ; ici se trouve un trou sonore, une silence qui dure jusqu’à 1 :16 :43]

Partie 3

… Dès lors, comprenez, là on tient vraiment une méthode. Si vous avez déterminé les foyers de pouvoir concernés par une question, vous pouvez former le corpus des mots, des phrases et des propositions et des actes de parole correspondants. [77 :00] Vous allez retenir, dès lors, les énoncés courants au XIXème siècle de l’école, de la gestion politique de la vie et de la confession. Nécessité pour vous, dès lors, non pas de chercher de grands auteurs, mais de vous précipiter sur les manuels de confession, au besoin d’aller voir les traités dits « de casuistique », la casuistique étant grandement précisément occupée par le problème de la sexualité dans ses rapports avec l’aveu : quelles questions poser pour traquer la sexualité chez le pénitent, chez le fidèle ? Bon et, dès lors, vous aurez votre corpus de mots, de phrases et de propositions. [78 :00] Mais, si votre problème, ce n’est pas la sexualité, mais si c’est la folie, il faudra toujours que vous constituiez un corpus de base. Si vous n’avez pas constitué votre corpus, vous ne pouvez pas avancer ; Foucault dirait : votre étude ne sera pas sérieuse. C’est une drôle de méthode.

Vous comprenez, en même temps, c’est vraiment une méthode qui lui appartient ça. Je crois que, une des raisons pour lesquelles, il passera — si on repose la question de l’évolution — de l’étude du domaine du savoir à l’étude du domaine du pouvoir, c’est que déjà au niveau du savoir et de « qu’est-ce qu’un énoncé ? », il ne pouvait méthodologiquement constituer les corpus dont il avait besoin qu’en se donnant des foyers de pouvoir et de résistance au pouvoir. C’était ça les indices [79 :00] des endroits où il fallait chercher, des lieux où il fallait chercher les mots, les phrases et les propositions en usage à une époque. Donc, dès lors, il a un corpus, par exemple, le corpus des énoncés de sexualité au XIXème siècle. Je dirais : tout le livre de Krafft-Ebing, la Psychopathia sexualis, est un recueil, est déjà un sous-corpus. C’est un corpus qui appartient au plus grand corpus.

A partir de là, alors là, on peut faire une pause, de deux choses l’une même. Ou bien vous allez dire — et moi je penche tout à fait vers cela — eh bien oui, il s’est donné les moyens de constituer des corpus, c’est-à-dire, il a rempli son programme, [80 :00] dont le premier degré était : comment constituer un corpus d’où on pourra extraire des énoncés ? Ou bien vous avez une réaction et vous vous dites : non, il y a quelque chose qui ne va pas, cette méthode ne suffit pas encore. Vous pouvez même vous dire plein de choses. Vous pouvez vous dire : oh ben non, moi, je pose des problèmes indépendamment d’un corpus. Oh, c’est votre droit, essayez ! À ce moment-là, il vous faudra une autre méthode. Ou bien vous vous dites : oui, je suis d’accord, il faut un corpus pour poser un problème, mais vous ne vous sentez pas d’accord avec la manière dont Foucault détermine ses corpus. A charge pour vous de vous réclamer d’une autre méthode, par exemple, celle de Bloomfield, [81 :00] qui constitue des corpus tout autrement que Foucault. Voilà. Ou bien, chose devant laquelle je recule, vous vous dites : oh ben non, ce n’est pas du tout ça ! Foucault, ce n’est pas ce qui dit, à ce moment-là, ça me concerne moi, et ça me fait trop de peine, donc je n’en tiens pas compte. Voilà. D’accord ? Vous avez compris ? Encore une fois c’est…. [Deleuze ne termine pas la phrase]

Alors là, on peut en effet se dire : bon, eh bien, on lui accorde son corpus. Encore une fois, ce n’est pas un corpus d’énoncés. Puisque la grande thèse, c’est : si vous avez constitué un corpus, alors, peut-être, vous allez pouvoir en dégager ; puisque vous ne pouviez pas dégager des phrases, des propositions etc., traités hors-corpus, vous allez peut-être pouvoir dégager du corpus des instances qu’il faudra appeler des énoncés. [82 :00] Donc : qu’est-ce qu’un énoncé ? Il n’y a pas de réponse possible à cette question si vous n’avez pas d’abord constitué un corpus de phrases, de mots, de propositions tenus, effectivement tenus, à une époque donnée… [Interruption de l’enregistrement] [1 :22 :14]

… Ça ne dit pas exactement comment faire un corpus. Oui et non. Quand vous vous proposez de faire un corpus, vous pouvez toujours le rater. Je veux dire quoi ? Vous vous proposez — je reviens toujours à cet exemple clair — corpus de la sexualité au XIXème siècle. Vous avez fixé, première chose, vous fixez vos foyers de pouvoir et de résistance, et il en découle des directions de corpus : aller voir [83 :00] du côté des nourrices, aller voir du côté des prêtres et des casuistes, aller voir du côté des préfets qui font du contrôle de population à l’époque, aller voir du côté des écoles, des mouvements philanthropiques réformateurs de l’école etc. Mais là, il va de soi que vous devez être sensibles, par exemple, à soit l’apparition de nouveaux mots, soit à l’emploi nouveau de mots déjà anciens.

Je prends un exemple : vous faites un corpus, vous cherchez un corpus de la folie au XIXème siècle. Vous tombez sur certains textes de médecins qui emploient le mot « paranoia », bon. Vous tombez sur d’autres textes de médecins qui emploient le mot « monomanie ». [84 :00] Ce mot, il a une date d’apparition, sans doute date d’apparition renvoie un grand auteur, celui qui, par exemple, a isolé la première fois « monomanie » – dans le cas précis, c’est [Jean-Étienne] Esquirol. Bon, mais ce qui vous intéresse encore plus, ce n’est pas que ce soit Esquirol, c’est l’usage courant du mot « monomanie » au XIXème siècle. Donc vous avez certains mots-clefs, des mots-phares, et puis vous avez des types d’énoncés… Non je ne dis pas encore « énoncés » : vous avez des types de phrases. Par exemple, je prends un exemple qui est dans Foucault lui-même, dans L’Histoire de la folie. Voilà une phrase, c’est même un slogan, on peut concevoir des manifestations avec ce slogan : « les fous [85 :00] à l’asile ». C’est une phrase. Là on va voir à merveille que, si c’est une phrase, ce n’est pas un énoncé. On peut montrer que c’est une phrase, bien qu’il n’y ait pas de verbe, ça, l’analyse propositionnelle le fait facilement.

« Les fous à l’asile ». Bon, voilà, en quel sens fait-elle partie d’un corpus ? A mon avis, elle fait partie au moins de trois corpus et trois corpus tout à fait différents. Premier corpus : « les fous à l’asile » signifie : il ne faut pas mélanger les fous et les vagabonds, car les vagabonds ne le méritent pas. [86 :00] Les vagabonds méritent un traitement spécial qui doit les distinguer des fous. C’est une honte pour les vagabonds de les mettre dans les mêmes lieux que les fous. Parce que, d’abord, ils ont peur, ils risquent de subir les crises violentes des fous, etc. Vous voyez. Je dirais, pour la phrase « les fous à l’asile », voilà un premier énoncé. L’énoncé c’est : séparons les fous et les vagabonds car il est injuste de mettre les vagabonds avec des fous. Voilà : premier [87 :00] énoncé.

Deuxième énoncé pour la même phrase : « les fous à l’asile », cette fois-ci, signifie juste le contraire. Il faut séparer les fous et les vagabonds, car les fous méritent des soins spéciaux. Cette fois-ci c’est au nom des fous qu’on réclame la séparation des fous avec les vagabonds. C’est un autre énoncé.

Troisième cas — là j’anticipe, il n’était pas envisagé par Foucault, mais ça n’a pas d’importance — troisième cas : manifestation réactionnaire aujourd’hui. « Les fous à l’asile », ça signifie : reformons les vieux asiles et arrêtons les thérapies de quartier, [88 :00] reconstituons le vieil asile. C’est une proposition qu’on pourra dire réactionnaire quant à l’évolution des rapports avec la folie, c’est-à-dire : à bas la sectorisation, retour aux vieux asiles. C’est un troisième énoncé.

On s’en tient aux deux premiers ; le premier : séparer les fous d’avec les vagabonds car les vagabonds ne méritent pas d’être mélangés aux fous, c’est ce qu’on dit déjà assez couramment au XVIIIème siècle. L’autre énoncé : séparer les vagabonds et les fous parce que les fous méritent des soins spéciaux, cette fois-ci la séparation se fait en faveur des fous, [89 :00] c’est un énoncé que n’apparaît que au XIXème siècle.

Je dirais : les deux ne font pas partie du même corpus. Les deux appartiennent bien à un corpus de la folie, ils ne font pas partie du même régime d’énoncé. Les uns, le premier appartient à corpus XVIIIème siècle, l’autre appartient à un corpus XIXème siècle. Alors j’insiste toujours là-dessus, vous comprenez ; voyez en quel sens je dirais : oui, bien sûr, il y a une évolution de Foucault. Encore une fois, pour comprendre ce qu’il appelle “les foyers de pouvoir et de résistance”, il faudra attendre Surveiller et punir et La Volonté de savoir. Mais, dès L’Archéologie [du savoir], la détermination [90 :00] d’un corpus que réclame l’archéologie ne peut se faire que si l’on fait déjà intervenir de tels foyers. Vous me direz, mais alors, il les fait déjà intervenir dans L’Archéologie [du savoir], comment est-ce qu’il les appelle ? Très bien, comment est-ce qu’il les appelle ? Si on trouve ça on aura au moins une hypothèse sur les transformations de Foucault. Et est-ce que la première appellation dans L’Archéologie [du savoir] gardera un sens ensuite ? A mon avis, oui. Il les appelle et il leur donne un nom très particulier — et ça on ne pourra le comprendre que plus tard — il les appelle des “singularités”. Pour constituer un corpus, il faut d’abord avoir fixé un certain nombre de singularités. Ces singularités, c’est ce qu’il découvrira plus tard, comme étant les foyers de pouvoir et de résistance.

Pourquoi est-ce qu’il appelle cela des singularités ? Là je serais perdu, ça, [91 :00] je ne le considère pas. Je ne le considère pas pour le moment. On ne pourra le voir que lorsque l’on saura déjà ce que c’est qu’un énoncé. Mais donc voilà, je vous dis bien sûr, il ne s’agit pas “d’appliquer”, vous n’aurez pas des corpus en appliquant les règles de Foucault, il faut y mettre de l’invention, c’est une méthode d’invention, c’est des règles d’invention. Donc, ce qu’il vous propose, c’est de constituer vos problème ; un champ problématique, ce sera quoi ? Eh bien, la première détermination d’un champ problématique, ce sera la constitution du corpus correspondant. D’où — j’en ai fini avec le premier point — je ne me trouve plus devant l’immensité, l’infinité, de ce qui est dit à une époque, je me trouve devant des corpus spécialisés. A la limite, je me trouve devant le corpus de l’époque. [92 :00] Si grand soit-il, ce sera, en droit, un nombre fini de de mots, de phrases et de propositions et d’actes de parole.

D’où, deuxième point — vous voyez, notre tâche elle est toute tracée — comment va-t-on en extraire des énoncés ? Comment va-t-on en extraire des énoncés ? Notre seul acquis, c’est : pour pouvoir, pour avoir la moindre chance d’extraire les énoncés à partir des mots, des phrases et des propositions, encore fallait-il avoir constitué un corpus spécialisé. Second pas de Foucault : ce corpus spécialisé me permet… — il n’y a que trois [93 :00] pas, alors — et le deuxième pas, je le dis tout de suite, mais il m’intéresse beaucoup, il va avoir l’air très décevant. Mais justement, plus ça a l’air décevant, mieux c’est. Et puis le troisième pas va être lumineux. Le deuxième pas, c’est ceci : Foucault nous dit, finalement un corpus implique une certaine manière d’être du langage tout entier.

Je veux dire : ça paraît décevant puisqu’on tenait la notion très spécialisée de corpus, et on débouche sur des considérations sur le langage tout entier, dont on croyait que le corpus était fait pour les conjurer. Aussi il faut se demander ce que Foucault veut dire. [94 :00] Foucault dit : oui, eh bien dans L’Archéologie du savoir, là je groupe les textes, pp. 145-148, texte essentiel sur « il faut prendre conscience de ceci » : « il y a » du langage, le « il y a » du langage, le langage est un « il y a ». Qu’est-ce qu’il veut dire par pareille chose ? Dans Les Mots et les choses, livre antérieur à L’archéologie [du savoir], je crois qu’il y avait déjà la même idée, mais sous un autre nom, ce n’était plus le « il y a » (entre [95 :00] guillemets) du langage, c’était “l’être du langage”. C’est une expression insolite, un” être du langage”, cette fois-ci pp. 57-59, 316-318, 395-397. Comment oublier que, chez [Edmund] Husserl et chez [Maurice] Merleau-Ponty, vous trouvez une expression insolite : « l’être-langage » (avec un petit tiret), un « être-langage », l’être du langage, le « il y a » du langage.

Bon, qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Dans le texte de L’Archéologie du savoir, Foucault nous donne une indication précieuse. Il dit  [96 :00]: de même que ses prédécesseurs, selon lui, ont raté le corpus, ils ont raté le « il y a » du langage, comme si les deux étaient strictement corrélatifs. Pourquoi est-ce qu’ils ont raté le « il y a » du langage, ou l’être-langage ? Selon Foucault, les prédécesseurs de Foucault ont raté cet être-langage ou ce « il y a » du langage. Pourquoi ? Parce qu’ils se sont intéressés aux directions que le langage propose et non pas à la dimension dans laquelle il se donne. A force de s’intéresser et de suivre une des directions que le langage propose, on a oublié [97 :00] et on a négligé la dimension dans laquelle un langage se donne, sous la forme d’un « il y a » du langage, ou sous la forme d’un être-langage. Et qu’est-ce que c’est qu’une direction que le langage propose ? Eh bien, tantôt, c’est le fait que le langage “désigne”, c’est le rapport de désignation. Tantôt, c’est le rapport de signification, le fait que le langage signifie. Tantôt, c’est le fait que le langage soit lui-même composé d’unités dites signifiantes.

Vous voyez, c’est très important, [98 :00] le signifiant fait partie, et fait seulement partie, selon Foucault, des directions que le langage propose. Donc, lorsque certains linguistes définiront le langage par le signifiant, ils ne feront que définir le langage par une de ses directions, au lieu d’atteindre à la dimension dans laquelle le langage se donne. Donc je peux dire : la désignation, la signification, le signifiant, sont uniquement des directions que le langage propose et non pas la dimension dans laquelle il se manifeste sous la forme d’un « il y a », ou sous la forme d’un être-langage.

Alors, qu’est-ce que c’est, cette dimension ? Par-là, [99 :00] à nouveau, vous voyez qu’il multiplie ses ruptures avec la linguistique. Il peut dire en gros, de toute la linguistique, qu’elle n’a tenu compte que des directions et pas la dimension. Alors, bon, qu’est-ce que c’est la dimension, dans laquelle le langage se donne, sous la forme et en tant que « il y a », un « il y a » ? Là je résume, à vous de voir les textes. Je crois qu’il veut dire ceci : c’est que, à la limite, il emploiera, dans Les Mots et les choses, l’expression « un rassemblement du langage ». C’est rare, il faut marquer le mot, il est sûrement important, parce que Foucault est un auteur qui a longtemps parié sur le contraire du rassemblement. C’est un auteur qui ne cesse d’expliquer que les choses n’existent qu’à l’état dispersé, [100 :00] disséminé. S’il emploie le mot « rassemblement », dans ce texte, dans ces textes des Mots et les choses, c’est donc qu’il a une raison importante. Un rassemblement du langage, l’être-langage c’est un rassemblement du langage.

Ça veut dire quoi ? Eh bien, contrairement à ce qui se passe chez Husserl ou chez Merleau-Ponty, l’être-langage ou l’être du langage est encore historique, c’est-à-dire, l’être-langage est toujours un mode d’être, une façon de rassembler le langage, et une façon de rassembler langage propre à une époque, c’est-à-dire propre à une formation historique. Tout se passe comme si chaque formation historique avait sa manière de rassembler le langage en un « il y a le langage ». C’est intéressant, parce que ça ouvre un nouveau domaine d’études comparatives. On pourra distinguer les grandes formations [101 :00] historiques, entre autres, pas seulement, mais, entre autres, par leur manière de rassembler le langage. Le langage, le “il y a langage”, le “il y a du langage” ne sera jamais séparable de tel ou tel mode qu’il prend sur telle formation historique.

Vous me direz : mais enfin des exemples ! Soit, toujours des exemples. Les Mots et les choses considère deux modes d’être historique du langage, de l’être-langage, au XVIIème siècle et à la fin du XIXème et au XXème. Ça doit pouvoir nous donner une idée, ça doit suffire pour nous donner une [102 :00] idée. Et qu’est-ce qu’il nous dit ? Comprenez. On ne peut même plus répondre : oui, ce qui définit le mode d’être du langage, c’est la linguistique. Non, puisqu’on a vu que la linguistique s’investissait dans les directions et pas dans cette dimension selon laquelle le langage se donne. Disons alors des choses très vagues — parce que ce serait des analyses qui nous prendraient vraiment… on y perdrait notre problème « qu’est-ce qu’un énoncé ? » — j’essaie de vous suggérer, à vous d’aller voir, si ça vous plaît, cette idée.

Foucault pense, il me semble, que l’âge classique, c’est-à-dire la formation historique XVIIème, eh bien, sur cette formation, à cet âge classique, le langage se rassemble d’une certaine manière, sur un certain mode. Bien plus, entre les deux modes, le mode classique [103 :00] du XVIIème et le mode moderne, fin du XIXème début XXème, Foucault dira — c’est donc que le thème est important pour lui, l’homme ; certains connaissent, on aura l’occasion de revenir dessus, le fameux thème de la mort de l’homme chez Foucault — l’homme est une existence entre ces deux modes d’être. C’est-à-dire : l’homme est une existence transitoire, vacillante, entre deux modes d’être du langage : le mode d’être classique du XVIIème siècle, le mode d’être moderne, fin XIXème, début XXème. L’homme a existé entre ces deux modes d’être.

Qu’est-ce qu’il peut vouloir dire ? Comme toujours, on n’est pas pressé, mais enfin, j’essaie de dire, c’est très… comment le…, à supposer que chaque époque rassemble le langage d’une manière qui lui est propre, comment [104 :00] opère le XVIIème siècle ? Foucault dira : il rassemble le langage dans la « représentation ». Et là, je n’ai pas le temps, c’est toute l’analyse de la théorie du langage au XVIIème siècle, que Foucault fait dans Les Mots et les choses, qui va confirmer cette idée : le langage apparaît au XVIIème siècle comme la nervure, le quadrillage de la représentation. Si bien que c’est dans la représentation que le langage se rassemble et manifeste son être-langage ou son “il y a langage”, son “il y a du langage”. C’est la représentation qui constitue la [105 :00] dimension selon laquelle le langage se donne, et non plus une de ses directions.

Et c’est si vrai que, en effet, la désignation, la signification, etc. vont être des dépendances de la représentation pour la pensée classique. Bon, il s’agit juste de vous faire pressentir des choses. Au XIXème siècle, qu’est-ce qui se passe ? Fin XIXème… là, ça fait partie des grandes tâches des Mots et les choses, quand il commence à parler de ce qui se passe pour nous, dits « modernes » ; il invoque deux auteurs, dans ces textes, comme étant fondamenta[ux] pour un nouvel être-langage : Nietzsche et [Stéphane] Mallarmé. C’est curieux puisque, pour une fois, il invoque de grands auteurs. Il y joint [106 :00] [Antonin] Artaud. Donc, il fait une trinité de grands auteurs.

Et qu’est-ce qu’il nous dit ? Il nous dit : la linguistique du XIXème siècle a démembré le langage, donc ce n’est évidemment pas dans la linguistique qu’on va chercher l’être-langage, c’est-à-dire le rassemblement du langage. Elle a démembré le langage, d’une part, en langues irréductibles ou en grandes familles de langues irréductibles, d’autre part elle l’a démembré d’après les directions du langage : désignations, significations, signifiants. Donc ce n’est pas la linguistique qui peut nous répondre, à aucun moment. Qu’est-ce qui opère le rassemblement du langage [107 :00] à partir du XIXème siècle ? Foucault répond : non plus la représentation, mais quelque chose de très différent : la littérature. C’est la fonction de la littérature. Et la littérature prend une fonction qu’elle n’avait pas.

Bien sûr, il y avait une littérature avant — vous voyez tout de suite l’objection, il faut se garder des objections parce que c’est bête — la littérature, il y avait une littérature au XVIIème siècle ? Oui, il y avait une littérature, mais elle n’avait absolument pas la spécificité d’un pouvoir qu’elle a prise seulement à la fin du XIXème. Vers la fin du XIXème siècle, « littérature » change de sens, est un mot qui change de sens. Et pourquoi ? Parce que la littérature devient, à ce moment-là, la manière de rassembler le langage “en dehors” de toute représentation possible. Et c’est la tentative [108 :00] de Mallarmé : rassembler le langage en dehors de toute représentation. L’absence de représentation étant désignée par Mallarmé comme « inanité sonore ». L’être du mot, l’être du mot découvert comme inanité sonore, ou, pour ceux qui connaissent un peu Mallarmé, désigné par d’aussi splendides expressions que Mallarmé fait pulluler, accumule… Mais sentez que, avec Mallarmé, en effet, c’est le cas le plus clair, se fait un rassemblement du langage hors de toute représentation, la littérature devient la puissance non représentative qui rassembler le langage d’une tout autre manière, dans un être-langage opaque qui n’avait pas d’équivalent [109 :00] au XVIIème siècle, car au XVIIème siècle, c’était la représentation qui opérait le rassemblement de la littérature.

Et là, vous pouvez voir, pour ceux qui le connaissent, vous pouvez voir une nouvelle rencontre Foucault-[Maurice] Blanchot, puisque c’est exactement comme ça que Blanchot définira la littérature moderne : par sa découverte d’un être-langage, irréductible à la désignation, à la signification etc. et dont il fait de Mallarmé un des plus grands instigateurs, un des plus grands initiateurs. La littérature abandonne toute exigence de la représentation pour rassembler un langage opaque, irréductible à toute représentation et le faire jouer comme, réellement, totalité du langage. Rassembler tout le [110 :00] langage. Si vous pensez à des auteurs qui sont pour nous les plus importants, il va de soi qu’une entreprise comme celle de Joyce ne peut se comprendre que sur le fond d’un horizon mallarméen, qui prétend découvrir dans la littérature, dans la nouvelle fonction de la littérature, le « il y a » du langage, le rassemblement du langage lié à notre formation historique.

Donc, qu’est-ce qu’on va faire… accordez ça… le peu que j’ai dit, c’est uniquement pour que… ce n’est pas du tout des définitions, c’est un nouveau thème. Je voudrais juste que vous évaluiez l’importance de ce nouveau thème. Et je dis bien que, à mon avis, l’étude, les types du rassemblement du langage reste, chez Foucault, à peine esquissée et à peine esquissée pour deux cas, la formation [111 :00] historique du XVIIème siècle, qui rassemble le langage dans la représentation, et la formation historique du XIXème-XXème qui rassemble le langage dans la littérature. C’est donc une tâche qui est largement à poursuivre. Sauf que, peut-être, Blanchot l’a poussée particulièrement en ce qui concerne la littérature dans sa fonction moderne. Mais, moi, ce qui m’intéresse, c’est la conclusion immédiate qui en sort. Voyez en quel sens on progresse, mais en même temps, ça paraît décevant, encore une fois. On progresse parce que, maintenant, nous pouvons dire : quand nous avons constitué un corpus, plus ou moins étendu mais toujours fini, nous pouvons conclure de ce corpus un être-langage, c’est-à-dire une manière dont le langage [112 :00] se rassemble en fonction de ce corpus, ou, à la limite, en fonction de toute la formation historique, c’est-à-dire en fonction de l’ensemble des corpus de telle formation historique.

Vous voyez : notre premier pas, c’était — ça se dessine comme méthode — notre premier pas, c’était : une fois dit que vous vous trouvez devant des phrases et des mots d’une époque, vous n’aurez rien si vous n’avez pas constitué, si vous ne savez pas constituer le corpus, corpus relatif à tel ou tel problème que vous posez, il n’y a pas de corpus absolu, tout corpus est relatif. Deuxième étape, relatif à ce corpus, vous définirez : une manière dont le langage se rassemble dans ce corpus, [113 :00] c’est-à-dire un mode d’être du langage, et, à la limite, si vous considérez de plus en plus [de] corpus d’une époque, la manière dont le langage se rassemble dans une formation historique, c’est-à-dire dans une époque. Voilà : c’est la seconde condition.

J’ai un problème — si vous vous sentez abrutis, je vais continuer avec des choses faciles ; si vous n’êtes pas abrutis, je continue là avec quelque chose où il me faut votre attention ; alors moi, ça m’est égal, parce que je prévois, et votre intelligence et vos défaillances, mais il faut me le dire, parce que, bon ; je vois que je peux continuer dans le difficile…. quoique ça ne soit pas très difficile — D’où la conclusion que Foucault en tirera concernant ce deuxième aspect, l’être-langage ou [114 :00] le rassemblement du langage. S’il y a une dimension du langage qui excède toutes les directions linguistiques, ah ? C’est exactement ça. La linguistique présuppose. Non seulement elle présuppose des corpus, mais du coup elle présuppose qu’il y a du langage. Et c’est ça que la linguistique n’arrive pas à traiter : le « il y a » du langage ou l’être-langage.

Eh bien, s’il en est ainsi, s’il y a du langage, s’il y a une dimension irréductible à toutes les directions, il va de soi qu’on ne peut pas faire commencer le langage. Il n’est pas question de faire commencer le langage. Vous me direz : oh, ben ça va de soi. Rien du tout ! Ça ne va pas de soi. Du moins ça ne va pas de soi tel que l’entend Foucault. Ça ne va pas de soi du tout, [115 :00] car on n’arrête pas de faire commencer le langage. Et Foucault ne veut pas qu’on fasse commencer le langage. Tout ce que Foucault dira c’est : il y a de tout temps un être-langage, c’est-à-dire une manière dont le langage se rassemble en fonction de chaque époque historique. Tout ce qu’on peut dire, c’est que l’être-langage varie, puisqu’il est historique, mais il ne commence pas, il n’a pas de commencement.

Là encore il récuse tout problème d’origine. Vous me direz : ça va de soi. Et je vous réponds : non, ça ne va pas de soi. « On ne fera pas commencer le langage », contre qui il en a ? Contre tout le monde ! Car, à ma connaissance, il y a trois manières dont on essaye de faire commencer le langage. [116 :00] Et, à ces trois manières correspondent trois formules célèbres : la première formule, c’est : je parle. Quand on pense que « je parle » nous dit quelque chose d’essentiel, on fait commencer le langage. La seconde formule — elle est non moins célèbre — c’est : « ça parle ». Qui a pu dire une chose comme ça ? Mais enfin ça été dit. « Ça parle », c’est aussi une manière de faire commencer le langage. Et puis il y a une troisième manière — il faudrait leur assigner des instruments de musique à ces trois manières, je les entends — la troisième, c’est la petite flûte, c’est : « le monde parle ». Combien plus modeste en apparence, combien plus ambitieuse [117 :00] en réalité ? mais, selon Foucault, également pernicieuse. “Le monde parle”.

Et Foucault ne veut d’aucune… Alors qu’est-ce qu’il va dire ? Quelle est la formule qui répond à « il y a du langage » ou l’être-langage ? Foucault tient sa formule, à charge pour lui de montrer qu’elle ne se confond avec aucune des trois autres. Chez lui, « on parle », ou « ils parlent », ce qu’il appelle « le murmure anonyme », le murmure anonyme, et il ne cessera de se réclamer du murmure anonyme, il demandera juste qu’on lui fasse une place dans le murmure anonyme. Et il invoquera [118 :00] le plus grand créateur de murmure anonyme, à savoir [Samuel] Beckett, en disant que ce serait trop beau pour lui si son discours à lui, Foucault, venait prendre une petite place dans le discours des personnages de Beckett, dont chacun sait que ce ne sont pas des « je », ne sont pas des mondes et ne sont pas des « ça ». Alors, bien.

Quelle différence ? Vous me direz : il n’y a pas de quoi se battre, hein, entre « ça parle », « on parle », « le monde parle »… Oui, si vous n’aimez pas la philosophie, ce n’est pas important. Si vous faites de la philosophie, vous vous dites : peut-être qu’il y a de grandes différences entre ces formules. Mettons que ce soit des énoncés. « Je parle », ça veut dire quoi ? Ça veut dire le langage commence avec celui qui dit « je ». [Pause] [119 :00] Qui est « je » ? C’est celui qui le dit. Est « je » celui qui le dit, est « je » celui qui dit « je ». En d’autres termes, « je » est un embrayeur. Ceux qui n’ont pas fait du tout de linguistique, vous laissez tomber. Vous vous laissez bercer par les mots. Ceux qui en ont fait très peu, il ne faut pas en avoir fait beaucoup, c’est un shifter, un embrayeur. A savoir, quand je dis : est « je » celui qui le dit, j’ai défini le premier des shifters, le premier des embrayeurs. « Je parle » est l’embrayeur du langage.

Le langage commence avec quoi ? Le langage commence avec ces shifters, ou ces embrayeurs, [120 :00] c’est ce qu’on appellera « une personnologie linguistique », qui engendre, sinon le langage, du moins, l’acte du langage, ou le discours, à partir des deux personnes linguistiques. Les deux personnes réelles linguistiques étant le « je » et le « tu ». C’est la personnologie linguistique de Benveniste. « Je parle ». D’accord ? Reportez-vous à Benveniste, Problèmes de linguistique générale, au chapitre sur les embrayeurs, éditions Gallimard [1966]. Mais vous devez avoir lu déjà tout ça depuis longtemps… Ah non ! C’est vrai : il y a des « premier cycle »… , vous ne… non… enfin ça n’a aucune importance. Bon, mais c’est très beau, Benveniste. Voilà. Vous voyez ça ? Bien. [121 :00] C’est une manière de faire commencer le langage, c’est très intéressant la théorie des embrayeurs. Chez [Roman] Jakobson, vous trouverez de longs articles sur le rôle des embrayeurs.

Deuxième proposition : « ça parle », c’est quoi ça ? C’est une manière de faire commencer le langage encore, pourquoi ? Parce que, cette fois-ci, le langage commence à partir d’un moment qui est assignable, qui n’est plus celui qui dit « je », le premier qui dit « je ». Parce que, dans le cas de Benveniste, il s’agit bien d’être le premier à dire « je », puisque est « je » celui qui le dit. Si je le dis avant vous : c’est moi, il faudra que vous attendiez, puisqu’on ne peut pas parler tous ensemble. Donc il y a intérêt à parler très vite, quand on dit « Je parle », tandis que, si on dit « on parle », il n’y a pas à se presser… [Interruption de l’enregistrement] [2 :01 :54]

Partie 4

… rassemble l’être-langage dans la représentation, et c’est Phèdre, mettons. [122 :00] Non, c’est une autre fonction de la littérature. Pourtant c’est un spectacle, oui, ce qu’il nous présente, c’est, vraiment l’être-langage hors de la représentation. Le murmure anonyme. Le fantastique murmure. Le « on parle ». Mais enfin peu importe, alors : « ça parle », c’est une manière de faire commencer le langage, autrement que le « je parle ». Cette fois-ci, on dira : le langage commence avec le signifiant. Et c’est bien ce que veut dire celui qui a dit « ça parle ». Le langage commence avec le signifiant et comme il y a du signifiant dans l’inconscient et comme l’inconscient est signifiant, l’inconscient est structuré comme un langage. Ah ? [Pause ; en réfléchissant, Deleuze fait quelques bruits de respiration] [123 :00]

Et puis il y a ceux qui disent « le monde parle », troisième manière de faire commencer le langage. C’est comme si le monde disposait en silence d’un sens muet. Le monde a un sens muet et il appartient au langage de faire lever ce sens, de recueillir ce sens. Le logos est langage qui recueille. Il ne s’agit plus du rassemblement du langage. Il s’agit du langage en tant qu’il rassemble le sens muet du monde. Le langage ou le logos en tant que recueil du sens muet des choses du monde. [124 :00] Vous trouvez ce thème chez Husserl, puis chez [Martin] Heidegger, qui le développera d’une manière particulière, très particulière, et repris développé de manière très originale par Merleau-Ponty, dans ses œuvres de la fin et notamment dans Le Visible et l’invisible [1964]. Si bien que le langage, d’une certaine manière, ne fait que porter à l’explicite, le sens muet qui est déjà dans les choses. Le langage s’adosse au sens muet du monde, il s’adosse à une mutité pleine de sens. Il va être développement du sens du monde, si bien que, à travers le langage, c’est le monde qui parle. [125 :00] Le langage commence à la frontière du monde et des mots. C’est l’idée de Merleau-Ponty.

Or ces trois thèmes, par exemple dans un petit texte de Foucault, L’Ordre du discours [1970], ces trois thèmes seront récusés avec une grande violence… violence non, avec une grande force. Et Foucault y substitue… alors comprenez que, à ce moment-là, en effet, c’est très, très différent. Car, si je traduis en Foucault, la première formule, « je parle », réduit le langage à une direction, la direction des embrayeurs, [126 :00] c’est-à-dire la direction du sujet qui parle. La deuxième, le « ça parle », réduit le langage à une de ses directions, la direction du signifiant. La troisième, « le monde parle », réduit le langage à une de ses directions, cette fois-ci, l’état de monde, ou le monde intentionné, visé, à travers le langage.

Bien, au nom de son principe, Foucault refuse les trois. Quelle est la formule qui correspondra à la dimension du langage indépendamment de ses directions, c’est-à-dire le rassemblement du langage ou le « il y a » du langage ? Encore une fois, ça ne peut être que « on parle ». A condition de comprendre que, dans le « on parle », qui est le non-commencement du langage, il faut dire que tous les sujets, quels qu’ils soient, [127 :00] tous les je possibles et imaginables, viendront prendre place. Tous les signifiants viendront faire leur chaîne. Tout ce qu’il y a à dire sur le monde viendra se loger. Mais le « il y a » du langage ne sera défini par aucune de ces directions, il sera défini par la propre dimension du « on parle », du murmure anonyme, c’est-à-dire : de l’énoncé.

Je résume les deux points — Vous me direz : on piétine, on ne va pas vite ; tant mieux, on ne va pas vite — parce que, maintenant, éclate la question, et on ne peut plus reculer et on a les moyens de répondre. On ne peut plus reculer et on a les moyens de répondre ! A savoir, première règle : avec des mots, des phrases, des propositions, vous constituez un corpus, relatif à votre problème. [128 :00] Deuxième règle : vous dégagez un « il y a » du langage, un rassemblement du langage, un être-langage. Troisième point : vous n’avez plus qu’à prendre la main et recueillir les énoncés. L’action de l’être-langage sur le corpus va vous délivrer les énoncés.

Vous me direz : vite dit, vite dit ! En effet. D’où notre problème, ce sera : qu’est-ce qu’un énoncé ? Une fois dit que, maintenant, nous pouvons estimer — et ça aura été la séance d’aujourd’hui — avoir les moyens de répondre à la question. La dernière fois, nous n’avions pas les moyens de répondre à la question, maintenant nous avons acquis les moyens. Je peux juste dire, pour nous tenter que… comprenez, tout se passe comme si, pour découvrir les énoncés, il fallait, non pas s’en tenir aux mots, aux phrases et aux propositions, il fallait les “fendre”. Il faut ouvrir les mots, [129 :00] fendre les phrases, fendre les propositions pour dégager les énoncés, exactement comme on fend une coquille.

Alors, nous en sommes là, mais, tout d’un coup je me dis, ah ! Il est temps de…, pendant que je vous tiens, là ça va être très facile, donc, ça va être très, très facile, ce qu’il nous reste à faire. Vous pouvez encore, vous tenez bien le coup ? Eh bien, je souhaiterais que vous me disiez non, mais je n’osais pas… S’il fallait, hein, bon. Je me dis, tout d’un coup, mais je n’ai pas cessé depuis le début de dire, vous savez l’énoncé, l’énonçable, ce n’est que la moitié du savoir chez Foucault. Il y a l’autre moitié : il y a “voir”.

Et puis je sens bien que, parmi vous, il y en a déjà qui ne sont pas d’accord, [130 :00] et ça m’afflige. Alors je me dis : profitons-en, car, si savoir est fait de deux moitiés, ce qu’on vient de dire pour les énoncés, ça doit aussi avoir son équivalent chez Foucault pour les visibilités. Parce que, si ça n’avait pas son équivalent, je ne pourrais plus dire : vous savez, Foucault, il attache autant d’importance à voir qu’à énoncer. Et, si ça a son équivalent, et si on peut montrer que ça a son équivalent, à ce moment-là, je triomphe en cachette. Car, si ça a son équivalent, c’est que savoir ce n’est pas simplement énoncer et que c’est vraiment la combinaison de l’énonçable et du visible.

D’où — faisons une petite parenthèse – [131 :00] est-ce que Foucault peut nous raconter une histoire analogue et aussi belle à propos du visible ? Pourquoi pas ? Qu’est-ce que ça donnerait cette histoire ? Ça donnerait l’histoire que voici.

Première proposition : vous savez, les visibilités ne sont jamais cachées. Toute époque voit ce qu’elle peut voir, toute époque fait voir tout ce qu’elle peut faire voir. Seulement, faites attention, n’étant jamais cachées, les visibilités ne sont pourtant jamais immédiatement données. Jusque-là ça va, hein ? C’est même comme un décalque. [132 :00]

Deuxième proposition : si vous en restez aux choses ou même aux qualités, ou même aux états de chose, vous n’atteindrez jamais aux visibilités. Vous n’atteindrez jamais aux visibilités d’une époque. Pas plus que les énoncés ne se réduisent à des mots, à des phrases et à des propositions, les visibilités ne se réduisent à des choses ou objets, à des états de chose ou à des qualités sensibles. [Pause]

Troisièmement, troisième proposition : il faut que [133 :00] vous dégagiez un corpus physique des visibilités, c’est-à-dire il faut que vous fendiez les choses et les objets pour en dégager les visibilités. Vous formerez votre corpus de visibilités, à quelles conditions ?

Quatrième proposition : Il faut bien qu’il y ait un « il y a », de même qu’il y a un « il y a » du langage irréductible à toutes les directions linguistiques, il faut qu’il y ait un « il y a » irréductible à toutes les directions sensibles, c’est-à-dire phénoménologiques.

Qu’est-ce que ce « il y a » [134 :00] tout simple ? C’est le « il y a » sur lequel Goethe est mort. Le « il y a la lumière ». Il y a la lumière et chaque époque a un être-lumière, un mode d’être de la lumière et la lumière se rassemble sur chaque époque, d’après un certain mode. Ce qui définira les visibilités d’une époque, c’est le « il y a la lumière », ou l’être-lumière qui varie d’une formation à l’autre. Et pourquoi Foucault éprouve-t-il, d’un bout à l’autre de son œuvre le besoin de décrire des tableaux ? Qu’est-ce que c’est qu’un tableau pour lui ? C’est un régime de lumière, avant d’être [135 :00] un ensemble de lignes et de couleurs.

Qu’est-ce que qui définit un tableau ? C’est un rassemblement de la lumière. Qu’est-ce que qui distingue avant tout — je ne dis pas seulement, exclusivement, mais qu’est-ce que qui distingue avant tout – [Diego] Velásquez et [Edouard] Manet ? Le régime de la lumière qu’il y a dans le tableau de Velásquez, « Les Ménines », et le régime de la lumière qu’il y a dans le tableau de Manet, « Le bar des Folies Bergères ». Il y aurait un être-lumière tout comme il y a un être-langage et ces deux êtres sont hétérogènes. Si bien que, sous l’être-langage agissant sur un corpus, sur un corpus linguistique, vous dégagez les énoncés et les visibilités, vous allez les dégager [136 :00] lorsque l’être-lumière rencontre un corpus visible, par exemple : un tableau qui forme un corpus ou un élément d’un corpus. Et qu’est-ce que ce sera la visibilité ?

Là, il faut retomber sur nos pieds : elle ne doit être ni une chose, ni une qualité, ni un état de chose, ni un objet… Est-ce un hasard si le style de Foucault… je ne peux pas dire que ce soit un problème dans Foucault, ça va tellement de soi pour lui, c’est sa manière de le vivre, donc il n’a pas tellement besoin d’en parler, il fait mieux qu’en parler : ça anime tout son style. Tout son style, c’est quoi ? Il n’y a qu’une chose qui intéresse Foucault dans l’ordre du visible : les facettes, les miroitements, les scintillements, [137 :00] les reflets, les éclats. Voilà. Ce qui l’intéresse, ce n’est pas les choses. En d’autres termes, les visibilités, ce sont les scintillements, les miroitements, les éclats et non pas les reflets et non pas les choses sur lesquelles les reflets se forment.

En d’autres termes, il me semble, Foucault, à cet égard est très goethéen, au sens de la Théorie des couleurs [1810], lorsque Goethe traite des effets de lumière. Et les visibilités, ce sont les effets de lumière, tout comme les énoncés sont les effets du « il y a langage ». Et est-ce que Foucault le dira explicitement ? Oui, dans un texte très important que nous aurons à voir [138 :00] de près, dans le livre intitulé Raymond Roussel [1963], Foucault nous dit : il y a deux lumières – c’est juste ce qu’il me faut – il y a deux lumières : une lumière première, il emploie le mot « lumière première », qu’est-ce que vous voulez dire, la lumière première c’est le « il y a lumière », le « il y a de la lumière », la manière dont la lumière se rassemble, ça c’est la lumière première. Et, sous l’action de cette lumière première, il n’y a plus de choses, mais les choses se mettent à valoir pour leurs scintillements, leurs miroitements, leurs reflets. Et il félicite Raymond Roussel d’avoir construit toute son œuvre entre la lumière première et les miroitements ou scintillements.

Donc je peux dire, évidemment, « voir » est le second pôle du savoir, car « voir » raconte, à sa manière, irréductible [139 :00] à celle de l’énoncé, raconte à sa manière une histoire analogue. De même qu’il faut fendre les mots et les phrases pour dégager les énoncés, il faut fendre les choses et les qualités pour dégager les visibilités. Et, de même que l’on dégagera les énoncés, lorsque l’on arrivera au point de rencontre, à la jonction, à l’interférence d’un corpus et d’un rassemblement du langage, de même on découvrira les éclats, les scintillements, les miroitements, quand on arrivera à l’interaction d’un corpus physique et d’un rassemblement de la lumière. Alors les choses s’évanouiront pour laisser place aux éclats et miroitements, exactement comme les mots, les phrases [140 :00] s’évanouissaient pour laisser place aux énoncés. Et la gloire de Raymond Roussel, selon Foucault, c’est d’avoir fait des œuvres de deux sortes, une première partie de son œuvre — exemple textes du type du texte intitulé “La vue” où il s’agit de fendre les choses pour faire surgir les scintillements — et, autre type de textes, Impressions d’Afrique [1909], où il s’agit de fendre les mots et les phrases pour faire surgir les énoncés. Et ainsi Raymond Roussel, en poésie, a parcouru les deux pôles du savoir et a constitué la poésie comme savoir.

N’empêche que, maintenant, nous nous trouvons devant [141 :00] le troisième point. Tout ceci étant dit, nous avons les moyens de dégager les énoncés, très bien, tout comme nous avons les moyens, peut-être, de dégager les visibilités. Eh bien, qu’est-ce que c’est qu’un énoncé ? Il faut que, dans notre réponse, nous rendions compte de sa différence avec les mots, les phrases et les propositions.

Nous en sommes là. Si on en arrive là, si on en arrive à ça, eh bien, on aura fini avec « qu’est-ce que savoir ? ». On en aura assez vite fini avec « qu’est que savoir ? ». Bon, est-ce qu’il y a des questions ? Est-ce qu’il y a des trucs, quoi ? [Pause] Je voudrais que vous pensiez à tout ça, hein, d’ici la prochaine fois, je ne sais pas moi. Pas de truc ?

Un étudiant : [Propos inaudibles] [142 :00]

Deleuze : Ça on verra, ça engage tout notre avenir. Pour le moment, il faudra d’abord que l’on assoie très fermement la différence de nature entre les deux, c’est-à-dire pourquoi il n’y a pas de forme commune. Ça, on n’en est pas encore là. Il faudra bien qu’il y ait quelque chose qui les mette en rapport, vous avez raison. Eh bien, si vous n’avez rien à me dire… ouais ?

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : [Pause] [143 :00] Je ne comprends pas. Redis, redis… On est tous fatigués hein ? Tu me dis : pourquoi je ne parle pas des langues, hein ?

L’étudiant : [Propos inaudibles] … cette matière apparaît dans le monde comme les planètes… [Propos inaudibles]

Deleuze : mais je crois comprendre… oui ?

Un étudiant : Pour la linguistique, je ne comprends pas parce qu’il n’y a pas de linguistique avant ses manifestations historiques, il n’y a pas une langue qui soit une matière métaphysique…

Deleuze : Mais pour Foucault non plus pour la lumière : il n’y a pas de lumière qui ne soit relative à une formation historique.

L’étudiant : Mais c’est encore physique quand même ?

Deleuze : Non ! Non, non ! Pas pour Foucault. Pas plus que pour Goethe. [144 :00] Ça, si tu me dis « mais la lumière c’est une réalité physique », tu pourrais dire aussi bien « c’est une chose » ou « c’est un état de chose » etc. Foucault ne traite pas de la lumière en physicien, ça ! Ça, alors tu me diras « mais il n’a pas le droit ! »… Je ne sais pas, à ce moment-là je te supplie : lis, Goethe. Il ne parle pas de la lumière en physicien. Goethe s’explique beaucoup là-dessus, il parle de la lumière et il nous dit : Newton a parlé de la lumière en physicien, moi, j’apporte sur la lumière un autre langage. Qu’est-ce que cet autre langage ? Remarque, Goethe emploiera le mot de « phénoménologie ». Il fait une phénoménologie de la lumière.

En tout cas la lumière est, absolument pour Foucault, est absolument historique, puisque l’être physique de la lumière [145 :00] définissable par [Isaac] Newton ou définissable par Aristote fait lui-même partie d’un savoir qui est un savoir parfaitement historique. Et si tu dis : « mais même avant qu’il y ait des hommes, il y avait la lumière », et ben oui, mais il y avait des strates, il y avait des stratifications, il y avait une archéologie, il n’y avait pas d’hommes, mais c’était toujours relatif à une formation historique. Ouais, en tout cas, il ne prétend pas nous faire une physique de la lumière. [Pause] Oui ?

Un étudiant : [Propos inaudibles ; sans doute, à propos du titre Les Mots et les choses]

Deleuze : Non, puisque il a toujours dit, et là il faut le croire, [un saut bref dans l’enregistrement, mais sans interruption]… il l’a toujours dit pour rigoler. Il a dit : ce titre, il dit, je cite exactement, il a dit, il a écrit : ce titre doit s’entendre ironiquement. [146 :00] Il ajoute : il est évident que « Les mots » ne désignent pas des mots et « les choses » ne désignent pas des choses. On ne peut pas dire mieux : les énoncés sont autre chose que des mots et les visibilités sont autre chose que des choses. Mais alors pourquoi a-t-il appelé ça Les Mots et les choses ? Je crois qu’il avait une raison, puisque ce serait, à la lettre, il faut comprendre le titre « du côté des mots et du côté des choses ». Du côté des mots, il y a les énoncés qui ne se réduisent pas aux mots et, du côté des choses, il y a les visibilités qui ne se réduisent pas aux choses. [Fin de l’enregistrement] [2 :26 :35]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Power

Lecture 14, 04 March 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq

Translated by Christopher Penfield; additional revisions, Charles J. Stivale

 

Part 1

… We have come, then, to the very end of what we had to do regarding this analysis of the axis of power, which is to say, the second axis; and this end concerns the theme of the death of man in The Order of Things. It is a very delicate subject, obviously. It’s the death of man. What I mean is that there will always be those who call it fascist. And in fact, this is what happened to Foucault, but he’s not the first person to whom it’s occurred. I mean that the death of man was announced by Nietzsche in conjunction with the concept of the overman, and the accusation of a real fascism in Nietzsche was frequent. As soon as The Order of Things came out, what people grasped onto was the theme of the death of man, together with the same accusation of fascism. One psychoanalyst at the time devoted a lengthy book to The Order of Things, where he analyzed for over a hundred pages what he took to be a striking resemblance between The Order of Things and Mein Kampf. Next, there were a great many critiques undertaken in the name, precisely, of the rights of man. What do the rights of man become when man dies? Recently, not long after Foucault’s death, these critiques were taken up again with much virulence and led by a hypocritical question: how could Foucault have claimed to participate in political struggles when he had announced the death of man?[1]

Okay. The question is complicated because, from the beginning, one wonders (and this goes equally for Nietzsche): who dies, exactly? Or, to use a less tragic term, who disappears, if something disappears? Who disappears? If I think of the death of man and the overman in Nietzsche, there have been two major interpretations; we could call them the CB interpretation and the A interpretation. The CB interpretation is the comic book interpretation, namely, the overman as superman. It imagines that what disappears is existing man, in favor of a new existent. And for Nietzsche, this interpretation has often been given of the production of a new existent. The A interpretation would be the academic interpretation: what disappears at most is not existing man, but the concept of man. It would no longer be the existent, but the concept. At that point, it would be a gentler disappearance; and by what right – and this leads to new critiques – by what right does one speak of the death of man, since what has disappeared is only the concept of man?

I believe that neither for Nietzsche nor for Foucault do either of these two interpretations hold. It is neither existing man who disappears, nor the concept of man. So, then what is it? What enables one to speak in such dramatic terms of the death of man? It is through this question that we return to our problem; it’s almost like a summary, like a test of power-knowledge relations. What I mean is: we have previously seen that relations of forces were the place of perpetual mutations, of mutations that we could call “diagrammatic”. Forces enter into mutation. We do not yet know very well what “mutation” means, but we just remember: yes, mutation is an adventure of forces. Forms are constantly changing, and according to our entire prior analysis of power/knowledge, we can say very quickly: yes, that works, the mutations of forces determine the changing of forms.

So, the death of man – we are advancing a little bit – concerns what? It concerns a form. This is why I can say: it is a question of neither the concept of man nor of existing man. It is a question of the “man” form. It is the man form that disappears in favor of something else. But what is the “man” form, since it can be reduced neither to existing man nor to the concept of man? Well, I do not yet know what the “man” form is. What I can say is that every form is composite, that there is no simple form. Why? And if every form is composite, what are the elements of the form? We have seen it. We have seen it, every form is a composite of forces. It is a curious conception of composition, for you see that composition implies that the component elements are neither of the same kind nor at the same level as the composite. To discover the elements of a composite form, you must jump outside the level of composition. To discover the component elements of a form, you must get to the informal elements, which are forces. Every form is a composite of forces.

There is an author in the history of philosophy who explained very well that when…– I am not saying that this idea has become established; on the contrary, I want to underscore that it is original – the components are never at the same level as the composite, are not on the same plane. It’s Leibniz at the beginning of The Monadology who explains very well that if one remains on the plane and at the level of a composite form, one will discover nothing but composites to infinity. To discover the component elements, you must really situate yourself at another level. It is in this sense that we can say: every form is a composite of forces. You see, for example (I’m just trying to make this idea quite simple), in biology, I can say… I do not know if it’s true, but I can say, and everyone understands what I mean: an organic form is a composite of forces. Thus, the man form would be a composite of forces, say. Let us try, anyway, to advance in this direction. I would say: there are component forces in man, which is to say, there are forces that are exercised in man. We will see what those might be. Here we…, for the moment, we will work in the abstract to try to understand a possibility. There are component forces in man.

Note that I say “in man”; I am not saying “there are component forces of man”. If I said “there are component forces of man,” I would have already prejudged the composite. “The component forces of man” would imply that what is composite is man. I know nothing about that. I cannot say that yet. I can say: “there are component forces in man.” Which is to say, there are forces that are exercised in man. Good. The component forces in man: there you have the first proposition for trying to disentangle such a complicated problem. There are component forces in man. Second proposition: these component forces in man necessarily enter into relation with forces from the outside [du dehors]. You see that I very much need the notion of outside, such as we analyzed it last time. These component forces in man necessarily enter into relation, if you like… these forces interior to man necessarily enter into relation with the forces of the outside.

In any case, my first two propositions are that in some sense, there are component forces in man, and in some way, these component forces enter into relation with the forces of the outside. That’s good. I would like for you to understand, already at this point, a little something based on the third proposition, the third hypothesis. The third hypothesis that I am making is a question, namely: from what case is man derived as a composite? Which is to say: first proposition [Deleuze writes on the board], component forces in man. Second proposition… Clearly it is very abstract, what are the component forces? We don’t yet know anything about it… Second proposition: these component forces in man necessarily enter into relation with other forces, forces from the outside in relation to man.

Third proposition: from the combination of component forces and forces of the outside, a composite is born; what is this composite? Is it necessarily man? No, not necessarily. The component forces in man can enter into relation with forces from the outside, such that the composite will not be man but something else. Well… something else?! But what? It can be man; everything depends on the forces of the outside. In any case, you will have component forces in man that enter into relation with forces from the outside. Okay, then, the composite can be man, but the composite can be something else entirely. It can be… some hypotheses… Could it not be God? But then, God is a composite? Of course, not God such as he exists, but the “God” form. The form itself is a composite. Not existing God. You have a “God” form, which will be a composite, and a composite of what? Well, evidently of component forces in man and forces from the outside. Not clear yet? Not clear.

But at any rate, the composite could be God and not man. Second case: component forces enter into relation with other forces of the outside, and there, the composite will be man. Still a struggle. Third case: component forces in man with still other forces from the outside, and the composite will no longer be man; it will be something else that we can call… again a new form… that we will call “overman”. You will tell me: all that is unintelligible. Yes, for the moment. For the moment. In other words, what changes is the form, the composite form. It is not a matter of saying “man no longer exists”. The death of man announces that man has ceased being the form composed by the present forces. [Pause] Right?

In other words, what changes is the form, and the form changes when there is a mutation of forces. When is there a mutation of forces? It is crazy what we are putting forward. There is a mutation of forces when, to be precise, the component forces in man enter into relation with new forces from the outside. This will be a mutation. In other words, the form changes, and we could define it as a function. This is why it is neither a concept nor an existent. The form that changes is the function. The composite form is the function. And the component elements, that is, the forces, are the variables. The function changes when the variables mutate. The mutation of variables would be the new forces of the outside. It is the arrival of new forces from the outside. New forces from the outside arrive, enter into relation with the component forces of man in such a way that the composite itself changes. So that we grasp… I mean, it doesn’t seem like it because we grasp this abstractly, eh. There you are. Meditate. The ideal would be… the ideal would be… you see: one would be pure intelligence, that would suffice, I would have finished. That would be good. All that, it’s because we have a body that it’s not finished. But I am speaking in the classical style [comme un classique]. We will see why I am speaking in the classical style.

Good, we’re going to envisage three cases; after all, our story is short. We’re going to imagine three cases. I define the first as the period when the component forces in man enter into relation with forces from the outside, such that what they compose is not yet man, but rather God. Let us call this period the classical period. And then we will envision a second case where the component forces in man enter into relation with new forces of the outside, in such a manner that the composite of these two kinds of force no longer composes God, but rather man. This will be the advent of the “man” form.

In other words, in the classical period there is a concept of man – keep in mind that we are still in the process of freeing ourselves from all kinds of misconceptions, about Foucault as well as about Nietzsche, and even though what I am saying now is centered on Foucault and not Nietzsche, the same conclusions would hold for Nietzsche. … For classical thought, clearly there is a concept of man, a concept of man as rational animal, whatever you want. Moreover: men exist. It would be meaningless to say: in the classical epoch, men do not exist; well, men exist, it goes without saying. That’s not interesting at all. What is important is that there is not a man form that determinates a function. There is a God form that determines a function, and fundamentally, the function of knowledge.

The nineteenth century will be the second period when the component forces enter into relation with forces from the outside, such that the composite of forces is man and no longer God. Thus the nineteenth century will take the form: “God is dead”. Which signifies less that God does not exist, and more that the concept of God does not. It is very meticulous. And then a third period that we can conceive. The component forces in man enter into relation with three kinds of forces from the outside. I am going back over this because this new formulation brings a good deal of clarity. Classical period: the component forces in man enter into relation with forces from the outside of the first kind. The composite has God as form, the “God” form. Secondly, the nineteenth century: the component forces in man enter into relation with forces of the outside of the second kind, and then in this case, but only in this case, the composite is man, the “man” form. And third: our modernity? I do not know, so we will put this in the conditional to be very prudent; we are not sure, we are sure of nothing. The component forces in man enter into relation with forces of the outside of a third kind. And the composite, let us call it the overman, even though this term is Nietzschean and has no place in Foucault. Let us understand at least negatively a form that would no longer be either the God form or the man form.

As Foucault says in a very interesting passage, which appears in the discussion following his conference on “What is an Author?”, he says: oh, you know, the death of man, it’s nothing to cry over. Then that, too, was taken badly because it was said: you see, not only does he want to kill man, but he doesn’t even want to cry over man. He says: well yes, it is a change of form. That doesn’t cause anyone to die, eh. Obviously not, the seventeenth century did without the man form, according to Foucault’s interpretation, and that did not prevent men from existing.

So then, what is the interest? You will see all the same that this changes quite a lot. It did not prevent men from existing, but they existed in another way. The form does not concern existence, but the mode of existence; the form concerns neither the existence nor the forces, but radically concerns the ways of existing. So then, is it wrong to say that we do not exist in the classical mode, that we do not exist in the romantic mode, but that we exist in a different way today? Good, we have advanced a little bit. So, what disappears or does not disappear is the form, I said. From the form, we passed to the function; and from the function, we passed to the idea of the way of existing or mode of existence. I do not know if what I am saying is very interesting, but it goes without saying that everything else is idiotic, so we do not have a choice.

That is, to think that man begets an overman is effectively an idea suited for comic books, which is one domain, but it is not philosophy. Nor is it sufficient to say that it is the concept of man that changes. The comic book interpretation is excessive; the concept interpretation is insufficient; we have thus hit the truth, since we have reached the golden mean [la juste moyenne]. So here, I would like for you to have a kind of abstract intuition already of what is meant by the death of man. The forces in relation with one another no longer compose man or did not yet compose man. And at one point, they composed man.

In other words, there are component forces in man, and the component forces in man only become the component forces of man if they enter into relation with forces from the outside capable of producing the man composite. I will repeat this ten times in varied forms so that you familiarize yourselves with this idea, so that it becomes very simple for you as a point of method. It is, you see, our obligatory method. …For highly pedagogical reasons, I am excluding giving you a summary of The Order of Things. It is up to you to read it…, or to reread it. I would like for my role to be … uniquely this: to draw out some presuppositions that perhaps could enrich your reading; thus, I will not recount for you what Foucault says, but I will have you see it anew. What interests me are all the presuppositions that Foucault does not volunteer to say, since the presuppositions are by nature implicit, and they explain that he says what he says, so I will signal each time that I return to the literal text of Foucault, but I will return to it very little, since that is not what concerns me. The literal text must be something that you read.

You see that we thus have three great parts in this study of the death of man. The first part is the classical period: the component forces in man enter into relation with the forces from the outside of the first kind, in such a way that what is composed is not man but God. That is what we must render concrete. And well, if you consider the thought of the seventeenth century – here, for my part, I am providing a justification for what seems to me to be Foucault’s point of departure, which he does not even feel the need to say – if you consider the thought of the seventeenth century, if you have read a little of the philosophers of the seventeenth century, not even that much, you ought to be convinced. Why?

Because how do you recognize thought from the seventeenth century? If we look for what is characteristic of this thought. We can provide several such characteristics, but it seems to me in any case that the primary one has been very well provided by [Maurice] Merleau-Ponty. There is a class of books that sometimes…, that one tends sometimes to disdain but which can sometimes be very rich. These are books that are a bit… books that are less… I don’t know, I don’t want to speak ill of… books for very bourgeois libraries, one places them there and never opens them … In this series there is, for example, the complete edition of Nobel Prize speeches since the beginning of the Nobel Prize, bound luxuriously, which is nice! It is usually doctors in their waiting rooms who put them there. And well, in this series of books, there are often extraordinary things. Merleau-Ponty was charged with… just like that, he had accepted, it must have amused him, to make for Mazenod publishing, which made many books of this genre (M A Z E N O D, I believe), a giant book called the Dictionnaire des philosophes célèbres [Dictionary of Famous Philosophers] … [Interruption of the recording] [32:49]

 

Part 2

… a very beautiful book. Very remarkable. So much so that it is worth taking the trouble to open the book. And when it comes to classical thought, Merleau-Ponty gives an introduction, a few pages on classical thought; how does he characterize it? He says one thing that has always struck me. I have never forgotten this passage, which seems very beautiful to me. He says: you know, the classics can be recognized on the basis of an innocent way of thinking infinity. An innocent way of thinking infinity. I find that both very convincing and, in a certain way, too beautiful a formula, because I am not sure about “innocent”. I mean, it is surely false if “innocent” means “calm and tranquil,” for it is an uncommonly anguished way of thinking infinity; but the fact is that they did not stop thinking infinity, and that is what it is to be classical.

To be classical, which I am deriving from Merleau-Ponty: what is it to be classical? To be classical is to think infinity. Why is it anguishing to think of infinity? I would first like, what are the fundamental texts? Dated from the seventeenth century? It’s the text on two infinities in Pascal’s Pensées; it’s Letter XII of Spinoza, the famous letter to Louis Meyer where Spinoza distinguishes four or five infinities.[2] I can thus make the amendment: perhaps it is innocent, but it’s uncommonly anguished. Why? Because what classical thought discovers is the infinite universe. The infinite universe. Why, even if it is innocent, is this uncommonly anguished? It’s quite simple: man lost his center. Man, you see. Man, well, he is no longer centered. There is no center in the infinite, or, as they say, the center is everywhere, and the circumference is nowhere, or vice versa.

Classical man is fundamentally decentered. He laments the good old days. What were the good old days, before classical man? When one inquired in order to know what revolved around what: whether it was the earth that revolved around the sun, or the sun around the earth. Why were these the good old days? They were the good old days because there had been a center, whatever it might be. One might have preferred that it be the sun which revolved around the earth and that the earth be the center; but in any case, even if the earth revolves around the sun, it is still a center, which is good. It’s reassuring, comforting. Ah. But, you understand, if the universe is infinite, then that is the ruin of centers. There are nothing but localized centers.

We sometimes make Pascal out to be a precursor of modernity, it’s… why not? But we invoke Pascalian anxiety in order to turn it into a kind of proto-existentialism. That’s not true. The modernity of Pascal lies in the perfection with which he incarnates the classical age; for a very simple reason, which is that all of Pascalian anxiety is an anxiety about the infinite, whereas existential anxiety is an anxiety about finitude. There is a radical conversion that makes Pascal not especially a precursor in this regard, but fully a man of the seventeenth century.

And I would like for you to understand that if there is an anxiety to classical thought, it’s because ultimately not only does this thought think infinity, but it thinks a multiplicity of infinities. Not only would a single infinity suffice to make man lose his centers, but in fact, and strictly speaking, man never ceases being caught between orders of multiple infinities. Everything is infinite. There are orders of infinity, and I truly believe that one of the key thoughts of the whole seventeenth century is this idea of orders of infinity; it is not by accident that I cite two foundational texts, but I could have cited any number of them. I took as a seminal text the “two infinities” by Pascal, two orders of the infinite, the infinity of magnitude [grandeur] and the infinity of smallness; and man is caught between these two orders of infinity.

So here is the Pascalian problem in “the two infinities” text: how to ground [fixer] the finite, if it is true that, on the one hand, the finite is exceeded by the infinity of magnitude that appears in the universe (it is not even a question of God) and, on the other hand, plunges into the infinity of smallness, insofar as each atom itself contains an infinity in the sense of the infinitely small? How to ground the finite, if it is caught in the short circuit of two orders of infinity, the infinitely large and the infinitely small? Hence the idea of a kind of wandering of man in a world that has no center. In Spinoza’s letter to Meyer, it is revealed that ultimately everything is infinite, which does not mean that everything becomes conflated since there are orders of infinity; but how can man, that finite creature, recognize himself? How can he recognize himself in these orders of infinity? And Spinoza tells us that there is a first infinity, the self-infinite, the infinite by itself, and he tells us: this is what God is.

But there is a second order of infinity, that which is infinite no longer by itself but by virtue of its cause, and this second order of infinity is the world. And then there is a third order of infinity, for in the infinity by virtue of its cause, that is, in the infinity of the second kind, you can always abstract a finite portion, only here is the thing: all these finite portions that you have separated in the infinite whole communicate with a third infinity, which is what? It is a very curious infinity, which cannot be equaled by any number even though it is included between two limits, and Leibniz, as mathematician, will congratulate Spinoza for having found the formula for this third infinity, saying “Ah that, Spinoza”… However, he was miserly in his praise for Spinoza, given his panicked fear of being compromised by frequenting Spinoza, with whom it was incriminating to associate. Yet Leibniz cannot hide his admiration here, and he says: yes, he was able to see that something that had a maximum and a minimum nevertheless presented a form of infinity, an order of infinity, namely, that which cannot by equaled by any number even though it is included between two limits. If you like, it is the equivalent of the infinitely small.

And moreover, at this level of the third infinity, the seventeenth century already completely handles paradoxes that will appear later, that will be taken up in modern thought with transfinite numbers, namely, the idea of an infinity that is the double of another infinity, only this third infinity is defined as magnitude that cannot be equaled by any number. And such magnitudes can be double or half those of another when the limits are half the limits of the other. Good, and well, I would just like for you to keep in mind the variety of orders of infinity for seventeenth century thought.

Therefore, I will move on to another small point. What is the mode of thought – here, I have just tried to define the element of classical thought, the element of seventeenth century thought, as the thought of the infinite, and thus they are straightaway caught up in the fundamental problem of orders of infinity, which makes it unsurprising that in effect this was the century of infinitesimal calculus. So now I move on to another problem, which is no longer “what is the element of classical thought?”, but “how does classical thought proceed?”

Now, it seems to me that whatever the differences may be between the great thinkers of the seventeenth century, be it Pascal, Descartes, Malebranche, Spinoza, or Leibniz, there is something shared in common among them. There is a kind of universal method, which is what? It is this: every created thing is a mixture. A mixture of what? A mixture of reality and limitation. One principle of classical logic is that all reality is perfection. All reality is perfection. That comes by way of the logic of the Middle Ages, but they make use of it in a very specific way. It will become truly the method of classical thought. A thing being given, what in it is real? What is limitation? What is reality, what is limitation? For example: a body. What is the reality within it, in a body, and what is limitation? That which is reality is perfection, and that which is limitation is imperfection. It will be necessary to disentangle the one from the other, and that is the problem of the seventeenth century. In a body, what is reality, what is perfection?

And on the other hand, what is limitation, which is to say, imperfection? In a mind or in an idea, what is reality? What… They will forge the notion of quantity of reality or of perfection. What quantity of reality or perfection? A body is divisible, right? A body is divisible, and the divisibility is a limitation, an imperfection. So then, what is real in a divisible body? Well, perhaps it is force, Leibniz will say, because force is indivisible, and indivisibility is a perfection. At that point, we must go up from the body to force. The soul is indivisible, which means that it has more reality than the body, that it does not have the imperfection of the body.

I’m not going far, eh; I mean these are really things, if I dare say, that are quite silly from the seventeenth century, and it is a way of thinking that has become so foreign! But we can truly rediscover its novelty, we can even rediscover the eternity of this classical thought, if you not only attend to the major, very beautiful theses that they develop, but also to the kind of quotidian logic that these theses put in play. I believe that the very nerve of thought from the seventeenth century is this: to separate out that which is imperfection or limitation from that which is perfection or reality. [Pause]

The problem of extension can therefore be understood in the seventeenth century if you begin with these very simple things. They unearth a fantastic problem, which is: must we attribute extension to God or not? God thinks, that goes without saying, but is God extended? To attribute thought to him is no difficulty, eh. You will tell me: why attribute thought to him? Well, for them it goes without saying, it doesn’t matter. But for extension, they unearth something. If… you see, see what this problem involves; you must be convinced that this is not, for you, a matter of indifference, or you must proceed as if it were not. You must proceed as if you were tormented by the question of knowing whether you can attribute extension to God. I would even like for there to be some people here for whom this problem would remain urgent. You see, if the class were done well, someone would have stood up and said: for me, this is the only urgent problem. But nothing! Nothing!

Another time, perhaps… So then, what is involved in this? Extension is divisible; if I have reasons for attributing extension to God, it is because, within the extension of the visible world, I think I can conceive of at least one kernel, something indivisible, a matrix of extension that would not be divisible and that could be attributed to God. Or else I would have to say: that which is divisible is sensible extension, but beyond sensible extension, there is an intelligible extension. It is Malebranche who makes a whole theory of intelligible extension. Or else it is Spinoza who will consider that extension is an attribute of God, but that extension as attribute is indivisible and that only extension as mode of this attribute is divisible. Or else it will be Leibniz who will distinguish extensio, extension, and spatium, the extension that is divisible, but spatium being of a different nature. Good.

Does God have a body? The question is quite simple, meaning: is there something in the body that I can assign as reality or perfection, or else is the body inseparable from its imperfection or its limitation? Well, all we must do is draw the conclusions. What classical thought is seeking is to grasp something = x, whatever it may be, that can be raised to infinity. Is there something or nothing that can be raised to infinity in this thing here? In a body, is there something that can be raised to infinity? It doesn’t matter what order of infinity, there will surely be degrees of perfection. But the real, which is to say, the perfect is that which can be raised to an order of infinity. That is what it means to be raisable to infinity.

And you will ask me: did the seventeenth century conflate the indefinite and the infinite? Clearly not. But this question is of no interest. The indefinite was a final order of infinity. It was an order of infinity. The indefinite – for example, the series of numbers, that is, the possibility of always adding a unity to a last number, however large it may be – this indefinite, which today we oppose to the infinite (though it will be precisely a problem of knowing how we have come to oppose the infinite and the indefinite), is for the seventeenth century just the reverse: the indefinite is included within the infinite and is nothing but the final order of infinity. What in a thing can be raised to infinity? If there is nothing, it is because this thing is indistinguishable from its proper limitation. If there is something that can be raised to infinity, then it must be, and subsequently the reality or perfection thereby extricated belongs to God. That which is raisable to infinity is relatable by nature to God. Eh? Good.

What does all that mean? We take up our problem. What are the component forces in man? What are the component forces in man? Here again, behold a text by Spinoza such as On the Improvement of the Understanding. He explicitly asked this question: what are the component forces in man? Once again, this is not to be conflated with the component forces of man. I would say generally that the component forces in man, for nearly the entire seventeenth century, with some variations, will be said to be the understanding and the will. It is the understanding and the will. But precisely, human understanding is finite; we understand only a little bit about things. Finitude of the human understanding, the human understanding is limited. But there is a reality in the understanding, which is that it nevertheless participates in an order of infinity. It may well be limited, but it participates in an order of infinity; otherwise, it would not have reality or perfection.

Which order of infinity? Compare it to the imagination. What difference is there between imagining a triangle and thinking a triangle, conceiving a triangle? It’s not difficult: imagining a triangle is ultimately always setting your sights on a particular triangle. But when you say “the triangle has three angles equal to two right angles,” you formulate a proposition of the understanding that holds for all possible triangles. You imagine always a particular triangle, but you conceive an infinity of triangles. The infinity of possible triangles. It’s quite simple. The understanding participates in an order of infinity. In this way it can be raised to infinity, and the understanding of God is the infinite understanding. And the finite understanding is simply one part of the infinite understanding.

How does Leibniz – I am accumulating examples – how does Leibniz prove the existence of God? He says this: it does not suffice to define God as the infinitely perfect being. For I am not sure that such a notion doesn’t entail a contradiction; and Leibniz says, in effect: there are notions that entail contradiction, for example, the greatest speed. The greatest speed entails contradiction, because if I define speed as affecting a moving body that travels across a circumference – he gives all the physical reasons for defining speed in this way – affecting a moving body that travels across a circumference, then there will not be a greatest speed, for I can always increase the radius of the circle, in which case I will have a moving body that goes even faster than the preceding one. In other words, the greatest speed can only be understood within the order of the indefinite, which is to say, the last order of infinity.

But he tells us: infinitely perfect isn’t like that, it’s very different. The most perfect being is very different than the greatest speed. Why? Because the most perfect being is the being that possesses all the perfections raised to infinity, without limitation; and he tells us that such a being cannot be contradictory, for contradiction is a limitation. Good. It doesn’t much matter, all this. It is up to you to familiarize yourselves more and more with this form of thought. Therefore, I can draw a conclusion from it, the conclusion that matters to me, which is what? The component forces in man, for example, will and understanding, will enter into relation with forces from the outside of a certain kind; it is here that we have to be concrete.

What kind of force from the outside? A force that does not belong to man. A force that is not in man, which is the mystery of the seventeenth century: how is there in man something that does not belong to him? What is it? It is, I would say, the force of elevation to infinity. From whence does it come that our thought has the power to raise something to infinity? That is the problem of the seventeenth century, if we can summarize a period in one problem. From whence does it come that our thought has the power to raise to infinity? You see right away the answer: it is a proof that God exists. If God did not exist, we would not be able to raise something to infinity. Why? Because we, as men, are finite. It is a proof of the existence of God that is, in my opinion… this proof underlies all the explicit proofs that the seventeenth century develops. You see: the proof would be, exactly, that our thought has a power that does not belong to it, the power to raise something to infinity. This power does not belong to it, so it must depend on a being that is itself infinite. A finite being cannot account for the power that it has to raise something to infinity. Good.

Alright then… here is my answer. In the classical period, the component forces in man enter into relation with forces from the outside that we can define as follows: forces to raise to infinity, which I can even say are plural, since there are several orders of infinitude. But in this way, the component forces in man are themselves raised to infinity. The finite understanding of man raised to infinity is the infinite understanding of God. In short, when the component forces in man encounter, as a force of the outside, the force to raise to infinity, they form a composite; taken as a whole – that is, the component forces in man, on the one hand, and on the other, the force of the outside, the force to raise to infinity – they form a composite, and this composite is God, the God form. In other words, the seventeenth century does not think man, it thinks God. And why does it not think man? It cannot think man, since the component forces in man enter into relation with forces such that the composite is not man but God. So that, of course, the seventeenth century speaks of man, but it does not make man the form that would derive from the composition of forces. The composite is God and all the orders of infinity that derive therefrom.

I come now to the text of Foucault. I return, then, to the letter of Foucault’s text on the classical period in The Order of Things. What does he tell us? His literal thesis – but I would just like to have given you the conditions for better understanding it — His literal thesis, it’s … it consists in telling us: you know, there is no precursor, there is no… for what happens in a given historical formation, do not look for precursors in the previous formation. For example: in the seventeenth and eighteenth centuries, you would search in vain for the equivalent of what appears obvious to us today, which we call “political economy”. You would equally search in vain for the equivalent of what we call “linguistics” or even “philology”. And you would search in vain for the equivalent of what we call “biology”.

However, the thought of the seventeenth century speaks to us about, and presents us with, other formations. What are these other formations? They are the analysis of wealth, general grammar, and natural history. And Foucault tells us: do not think that natural history is preparatory for biology or that the analysis of wealth is preparatory for economics. It will take a real mutation to go from these formations of knowledge from the seventeenth century to the formations of knowledge of the nineteenth century, namely, economics, linguistics, and biology. In other words, political economy will be founded on the appearance of something that could not appear in the knowledge of the seventeenth century. So then, must we say that our biology is better? We don’t know if it is better; to be better or not better, here, … is of little interest, it’s not very important. What does the seventeenth century tell us? Now you will be better situated perhaps to understand the literal analyses of Foucault.

He tells us first: what is the analysis of wealth in the seventeenth century? Well, it is either one of two things. Either it is the analysis of currency [la monnaie] as means of exchange, which is on the whole well known as the mercantilist thesis; or it is the analysis of agricultural labor as the foundation of wealth, which is very generally the pole of the physiocrats. And in effect, the analysis of wealth in the seventeenth century is divided according to these two main currents, the mercantilist current and the physiocrat current. Now, I believe that there is something in common between the two. What is of interest… to the mercantilists about currency? The novelty of the seventeenth and eighteenth centuries, from the point of view of currency, is to seek no longer to define currency by intrinsic qualities, but to understand currency as a function of exchange. It is exchange that explains currency. Currency as universal sign, as universal sign that constitutes the exchangeability of wealth. Or, if you prefer, currency makes wealth circulate and thereby augments it. Good, it is an order of infinity. It is an order of infinity. The thought of the Middle Ages, the thought of… — this seems to me to be very important… one would have to develop it, in the end… right now we have lost the thread if I develop… — You understand, if we take, in the little that I perceive in this domain, if we take the Middle Ages… The Renaissance, everything shifts at the moment of the Renaissance. But the majority of theories of currency attach themselves to the intrinsic qualities of currency. The true novelty of mercantilism is to have extricated from currency something that can be raised to infinity. Something that can be raised to infinity through exchange and circulation. No doubt it is a very low order of infinity, but once again, what counts is that it is an order of infinity.

From then on, they will be able to deploy a table of wealth – whence the surprising, enormous success of this notion in the seventeenth century of making the table of something – the table is precisely a deployment. And in Foucault’s The Order of Things, you find all the time, with regard to the classical period, this notion – I will insist on this because for us, later on, it will be an essential notion of Foucault – of deploying. The analysis of wealth deploys, deploys a whole table, develops a whole table. The thought of the seventeenth century will be the thought of deployment, of development.  Currency deploys wealth, currency develops wealth.

And the analysis of wealth will be precisely this operation by which exchange does not take place without a development or deployment of wealth by currency, which is to say, a potential elevation to infinity. In other words, mercantilism, in its own way, uses currency to raise wealth to infinity. You will tell me: of course, not in fact. No, but in principle. That the infinity of wealth is thinkable in principle, which is to say, that wealth is an increasing quantity. The table is the domain of an indefinite development, which is to say, in the sense of the seventeenth century, according to an order of infinity.

As for the Physiocrats, on the other hand, what is their objection to mercantilism? It is very interesting. One of the principal objections that the physiocrats make to the mercantilists is the following: but you do not see that exchange itself and commerce and the circulation of wealth is itself costly. You see, they say: it cannot be currency. It cannot be exchange. It cannot be commerce. Because all that is itself costly. It is precisely, if you take up the terms that I have used, I would say: between the mercantilists and the Physiocrats, there is a kind of polemic typical of the seventeenth century, and which extends throughout the entire eighteenth century, namely: what is real, that is, what is perfection and therefore raisable to infinity? The mercantilists answer by saying: it is currency; that is what raises wealth to infinity. Through exchange and through commerce. The Physiocrats say: no, commerce is still… and money… are still burdened by a radical imperfection; they are not what can be raised to infinity. But it is a question in any case of making a table that rests on something raisable to infinity. The response of the Physiocrats is that, in effect, commerce is costly, industry itself is costly.

Thus, the order of infinity entailed by the analysis of wealth must be sought elsewhere. And where can one find it? Well, what really corresponds to an order of infinity is not commerce, money, or currency, but rather land [la terre]. Why? It’s the properties of the earth – conditionally, of course, one can make all the restrictions that one likes, but that is what can be raised to infinity in principle. Of course, land exhausts itself, but it must be seen under what conditions. And then it must be seen at what point one can renew it with what precautions of agricultural labor etc. But it is land that is the real power [puissance] of raising to infinity; it is what commerce presupposes, what industry presupposes, and in other words, that which is first is… [Interruption of the recording] [1:19:28]

… you see the table, the table of wealth, for example, is constitutive of the thought of the seventeenth century. And I will say: same thing for general grammar. What is it a question of? It is a question of arriving at…, for the grammarians of the seventeenth century, it is a question of arriving at ultimate elements which, if not infinite, would be at least universal. General grammar is inseparable from universal language, that is, making a table of ultimate elements. And what are the ultimate elements? They are whatever is infinite in concrete languages. What is infinite? Here, too, a power of raising to infinity works upon language according to the thought of the seventeenth century.

And what will be these ultimate characteristics that are infinite or indefinite in languages? They will be the roots. They will be the roots. [Pause] And general grammar will be an entire grammar of roots, a discovery of something not raisable to infinity, but uncovered when one raises to infinity; and general grammar will make the table of roots and will deploy, will develop… It’s still a thought of development, of deployment – oh dear! … This isn’t your fault, it’s mine… [Laughter] You see that in all that, I am forgetting one. — What is natural history? Natural history is the development of a table of living beings that will propose to classify them according to the order of resemblances and differences, including infinitely small differences, which is to say, the order of resemblances and differences extending to infinity. Just as general grammar made use of roots, natural history will make use of characteristics.

Hence Foucault will be able to define the thought of the seventeenth century as a thought of order, but you see that by “order” he understands precisely what I am proposing to define as raising to infinity, which is to say, order appears when things are integrated in a table that extracts what can be raised to infinity or what is infinitely distributable. Therefore, I will try to conclude: it’s never man that is thought. What is thought is never man. Man has his place in the table. Speaking man has his place. Living man has his place. The man of commerce or working the land has his place, that goes without saying, but the form through which one conceives of man is not man but God.

Why? Because the form that dominates in the seventeenth century is the form composed by component forces in man, on the one hand, and forces from the outside that can be raised to infinity, on the other. Well, that which is composed when the component forces in man enter into relation with forces of the outside that can be raised to infinity is God, not man. So it is that God is infinitely wealthy; the voice of God, the logos, is infinitely expressive [parlant]; not the infinitely laboring, but the infinitely creating, producing, the infinitely generative [produisant]. So it is that the earth is but an order of infinity below the infinity of God… etc. etc. Good, hence the question: what happened?

What could have happened? In the middle of the eighteenth century, something shifts. Something in the middle of the eighteenth century, and which will explode open in the nineteenth century? An encounter. Perhaps you understand better. The component forces in man – clap of thunder! – will enter into relation with forces from the outside of an entirely other nature. Everything transpires as if the force of raising to infinity was finished [fini]. It dissipated, precisely like an atmospheric change. The force of raising to infinity deserted us. What could have happened? Like a changing sky, that’s when other forces came upon us. The component forces proper to us, men, united with other forces, which are no longer forces of elevation to infinity, but nearly the opposite. From then on, it is no longer God that will be the composite of forces; it will be something quite different, and perhaps this other thing, then, this other composite form will merit the name of “man”. But everything depends, you see, everything depends on what kind of forces are encountered by the component forces in man.

You want a short break. I would like for you to think this over, but take a good break, reflect and think! Come back in about 10 or 12 minutes. But think about this because, before going on to the next stage, I will continue with the first if you find it necessary…  [Interruption of the recording] [1:27:29]

 

Part 3

… or do we take this point to be…? Okay, let me specify that this is really only an introduction to the reading of The Order of Things; it is up to you to see how he analyzes natural history, the analysis of wealth, general grammar… What I have said, I’ve barely delved into all this because the text is absolutely clear, thus there is… I have just claimed to try to recount the basic foundations of the text, but not at all the text itself. Alright, no questions, no problems?

So then, we are primed for the second age. And here we will see what is so important in the method that is a comparison of forces, for you will see how… I will try to explain the originality in Foucault… how he will appear to take up a well-known thesis but will put it to use in an entirely different way. And here, too, I need to disclose something, namely, that he does not feel the need to tell us that there is a well-known thesis and that he is using it in a different way. It is up to us, as readers, to recognize it.

For what is the well-known thesis? The well-known thesis is that at the end of the eighteenth century, a reversal took place. And a fundamental reversal at that, which is generally called the Kantian reversal or Copernican turn, since Kant declares that he is going to make a revolution in philosophy analogous to the one that Copernicus brought about in natural science. So, what does the Kantian revolution or new Copernican revolution consist in? There is a book by Jules Vuillemin, a book that is very excellent for the history of modern philosophy, called L’héritage kantien et la révolution copernicienne,[3] and by way of the Neo-Kantians, he takes note of the fundamental revolution in philosophy brought about by Kantianism.

If I were to summarize this book in one phrase, but a phrase that can be elaborated upon, I would say the following: with Kant, finitude becomes constitutive. Finitude becomes constitutive. That is, it becomes foundational. Which, for the seventeenth century and the classical age, would be an absolutely unintelligible proposition. The finite, by nature, is constituted. What is constitutive is necessarily the infinite. And what’s more, the orders of infinity constitute all that there is at each level of being. The idea that a finite being as such could be foundational, originary – until then, for all of the seventeenth century, by definition the finite is the derivative. Only the infinite is originary. That there is an originary finitude presupposes a reversal, a toppling of all the concepts. It is at this moment, notably, that the indefinite will be removed from the orders of the infinite, from the orders of infinity, and will become the reiteration of an action of the finite subject, the reiteration of the action of a finite self; and it is at this moment that the Kantian ‘I think’ will take on a foundational value. Now, what is the fundamental difference between the Kantian ‘I think’ and the Cartesian ‘I think’? It’s that the Cartesian ‘I think’ maintained the primacy of the infinite over the finite.

As Descartes says in the Meditations, the infinite is primary in relation to the finite. He says this in regard to the cogito and the ‘I think’ itself. The operation of the cogito is possible only on the basis of the infinite. The infinite is primary in relation to the finite. With Kant, the ‘I think,’ how to put this, envelops, falls back on [se rabat] – we will see that these words will be very important for Foucault – folds back on its proper finitude. And this is why the Kantian ‘I think’ is entirely different than the Cartesian ‘I think,’ as we saw in the first… quarter, when I tried to show that the Kantian ‘I think’ referred to the form of time. And precisely in referring to the form of time, it posits itself as the act of a finite self [moi].[4]

In other words, the promotion of finitude is the act of so-called modern thought at the end of the eighteenth and beginning of the nineteenth centuries. Moreover, in detail you will see if you read Kant that the relation between infinite understanding and finite understanding is reversed, since finite understanding is no longer a derivative of infinite understanding, but rather just the inverse.  It is infinite understanding that is a differential of finite understanding, a derivative of finite understanding. All this is of little importance. You thus see that in philosophy, I believe that this has often been said, although it was said in a particularly brilliant and convincing manner by Vuillemin, but it has often been said that modern thought, such as it takes form in the nineteenth century, is defined by this promotion of finitude to the point that finitude becomes constitutive. And it is true that the entire nineteenth century will begin to call the infinite into question, not only as regards God, but regarding all the orders of infinity, notably, toward the end of the nineteenth century, though this is prepared by the entire history of mathematics during the nineteenth century.

I will cite what is only a very typical case of wresting infinitesimal calculus, so-called infinitesimal, of wresting differential calculus from any hypothesis of infinity and turning it into a method of finitude. All the notions of…, all the notions that are current in the mathematics of the seventeenth century, “tending towards,” “tending towards… infinity,” “approaching a limit,” “tending towards,” “limit,” “infinitely small” are banished, and moreover, a mathematician of the nineteenth century will call this the Gothic hypothesis. He will call it “the Gothic hypothesis of the infinitely small”.[5]

In other words, there is a finitist reinterpretation of infinitesimal calculus. Okay, that is one example among others. But it is a kind of conversion of the finite, for it is the finite that is constitutive. It is the finite self that is constitutive. This is a fundamental change. Good. Thus, the ordinary interpretation consists in telling us: man becomes conscious of his proper finitude. Man becomes conscious of his own finitude, and of course, there are reasons for why it is at this moment that he becomes conscious of his proper finitude. But you sense, of course, that this means what? Is it that before he believed himself to be infinite? No, as we have seen. But he thought on the basis of God, which is to say, he thought on the basis of the infinite. Now, does Foucault take up this interpretation? He takes up the result. Substitution of the finite point of view for the order of the infinite. He takes up the result. What interests me is the great originality, if we consider the detail of what he says in The Order of Things, for he does not at all say: in the nineteenth century, man becomes conscious of his finitude.

What does he tell us? He tells us: in the nineteenth century… I would like for you to have the impression that this is a very small difference and that, at the same time, it is a decisive difference and that, moreover, it involves his entire method, for reasons that we will see. What does he say? Thus, here, I am speaking of what The Order of Things says by the letter. He says the following: in the nineteenth century, man – understood as the component forces in man – enters into relation with forces that are not his, enters into relation with forces of the outside, which, instead of being the elevation to infinity, are forces of finitude. The component forces in man enter into relation with external forces of finitude.

This is the second kind of force from the outside. You see, he does not say, once again, man becomes conscious in himself of forces that would be the forces of finitude and of his proper finitude. He says: the forces in man encounter forces of finitude. And it is during a second moment – there are thus two moments – it is during a second moment that man appropriates for himself these forces of finitude and discovers them as his proper finitude. That is, he decomposes the original thesis into two moments. And this strikes me as typical of the manner in which he proceeds. We will see why. But first we must see this point: all the originality of The Order of Things, on this point, the difference between the classical period and the nineteenth century, hinges on the two moments that Foucault distinguishes.

First moment: the forces in man enter into relation with external forces of finitude that are not his own. Second moment: he makes these forces his own. You see the two moments? Here, it is necessary, because the text is…, there is a formal passage… That his analysis of the nineteenth century distinguishes two moments, that is no problem, there are two moments that are perpetually distinguished. But at the end when he gathers his analysis, when he summarizes his analysis, on pages 401ff: “We suppose” – I will read slowly and comment at the same time — “We suppose that the historicity discovered within man was extended to the objects he had made, the language he spoke, and – even further still – to life.” You see, here he explicitly goes after the common interpretation: that man would become conscious of his finitude and would extend it, applying it to language, life, and production. “We suppose that the historicity [first] discovered within man was extended to the objects he had made, the language he spoke, and – even further still – to life. According to this point of view, the study of economies, the history of literatures and grammars, and even the evolution of living beings are merely the effects of diffusion, over increasingly more distant areas of knowledge, of a historicity first revealed in man.”

There you have the common interpretation. And here he makes his turn, he does his about-face as he loves so much to do: “In reality, it was the opposite that happened,” which is the point that is very interesting in The Order of Things. “In reality, it was the opposite that happened. Things first of all received a historicity proper to them, which freed them from the continuous space that imposed the same chronology upon them as upon men.” The continuous space, which is ultimately what we are calling the elevation to infinity. Things first of all received a historicity proper to them, which freed them from the continuous space of the seventeenth century, which is to say, from this serial space. “So that man found himself dispossessed,” by which he means: history did not arrive by way of man, but first came about with things. The things produced by man, the words pronounced by man, life, all this is what was historical before man discovers himself as historical. If the nineteenth century is the discovery of history, history was first discovered outside of man before being within man.

And after that? But then man, in this first moment, discovers history as the history of things, as the history of life, as the history of language; but in that case, Foucault says, “in that case, man is not himself historical: since time comes to him from somewhere other than himself, since time comes to him from somewhere other than himself” – time comes to him from somewhere other than himself — “he constitutes himself as a subject of history only by the superimposition of the history of living beings, the history of things, and the history of words. He is subjected to the pure events those histories contain. But immediately…” — this is where the second moment begins — “but this relation of simple passivity is immediately reversed; for what speaks in language, what works and consumes in economics, what lives in human life, is man himself; and, this being so, he too has a right to a development [devenir] quite as positive as that of beings and things, one no less autonomous – and perhaps even more fundamental: is it not a historicity proper to man, one inscribed in the very depths of his being, that enables him to adapt himself like any living being,” etc. etc.?

In other words, you see there that the two moments are marked explicitly. First moment: man enters into relation, that is, the forces in man enter into relation with forces that affect not man himself, but that affect things, words, living beings, thus with forces from the outside. Second moment: man appropriates for himself, man appropriates for himself this finitude. First moment: man enters into relation with external forces of finitude. Second moment: man appropriates this finitude for himself. So then, why this detour? What is the interest of this detour? We will see that this detour will be essential. I am leaving to the side the question: “is this true historically?”, or else we must not leave it aside, I don’t know.

Let us then summarize Foucault’s thesis. What are these forces of finitude? What are these forces of finitude? Foucault tells us: they are life, labor, language. These, then, are the forces, which, in order to better understand, perhaps, we might say are the three forces that will dethrone the infinite. Triple root of finitude. The triple root: it is not man who is the root of finitude, but the forces that he confronts and that he encounters. Forces of life, forces of language and of labor: these are what will dethrone the orders of infinity.

And why was there no biology in the seventeenth century? Because the seventeenth century could not recognize life, since life is a finite force. Thus, it did not enter into the “reality = perfection” schema. It is all the more real, and all its power [puissance] comes from its finitude, as Bergson will say much later: vital impulse is finite. Finitude of vital force. Finitude of the power of life. Finitude of language. Finitude of labor. So it is that labor is not at all considered at this level as a power of man; rather, it is a force with which man is confronted, precisely as when the physicist speaks of work, the work or labor of a force. It is thus in encountering the three figures of finitude, the three forces of finitude, that everything will change, which is to say, will undergo mutation. What will be reversed is the force of raising to infinity.

What will the two moments be? Well, we see it clearly: biology replaces natural history, what does this mean? It means that for the indefinite series of living beings, what will be substituted in its place? The idea that life is a finite force proceeding by a kind of production that is comparable but non-linear [non-alignable]: what does this mean? It would be like planes, yes, planes of organization of life. For example, arthropods and vertebrates no longer enter into a linear series or, at the limit, one could pass through resemblance and difference from one end to the other. But arthropods imply a kind of plane of life that would be irreducible and heterogeneous to the plane of life that produces the vertebrate. There will thus be so many heterogeneous planifications, irreducible to one another, that will mark each time life thrusts forth in this or that direction. This is what the biology of the nineteenth century, and already at the end of the eighteenth century, will bring out by the name of branches [embranchements]. And there will be branches that are irreducible to one another. Hence the discovery of a force of finitude of life that can be neither totalized nor aligned in an indefinite series.

In other words, there are no longer general sciences; it is the epoch of comparative sciences. For example, for language at the same time, there will be planes of organization of language that, each time, actualize a finite force, which is that of language, and mark such and such type of language or some other type of language as planes of organization. What does this imply? That the root, such as it had been studied in the seventeenth century, has been substituted out by the study of inflections. And philology will present itself as the study of inflections, and the roots themselves will be subordinated to inflections.

So, too, with the founding concept: if the founding concept of philology is inflection, the founding concept of biology is organization, planes of organization. And finally, with labor, which will found political economy, does this mean that labor had been ignored by the analysis of wealth in the seventeenth century? Of course not. Labor had not been ignored, but it had not been considered as an irreducible unit of measurement. The treatment of labor as irreducible unit of measurement will be the creative act of political economy. And here Foucault, no doubt, joins up with the famous and very beautiful texts of Marx, when Marx poses the question: when does political economy begin? And he says: let us suppose that it begins with Adam Smith.

Why does it begin with Adam Smith? Because Adam Smith discovers a labor that is no longer characterized or qualified as such or such, but rather labor in general [quelconque], abstract labor as the unit of measurement of all production. And he can quite readily say: you see the physiocrats in the eighteenth century, they already bring out a very firm, very certain concept of labor, but it is still a labor qualified as such or such, namely, as agricultural labor. But pure labor, abstract labor as irreducible unit of measurement of production, is the basic activity of classical political economy, which made Engels say: Adam Smith is the Luther of political economy, for just as Luther went beyond external religion toward religiosity, which is to say, toward subjective religion, as Marx says, so too Adam Smith went beyond external wealth toward subjective labor, pure labor that is no longer even qualified as such or such in relation to its object. Abstract labor. Good.

So, in all of these analyses by Foucault, it will be a matter of showing – here, I will no longer go back over this… – how biology[6] comes to depose and replace the analysis of wealth, how philology comes to depose and replace general grammar… and so on, which you can fill in for yourselves.

Hidenobu Suzuki: Philology.

Deleuze: That’s right. And so, the two moments are always as follows: the force of finitude is first encountered by man outside of man (first moment). Second moment: man appropriates for himself, interiorizes this force of finitude and thereby constitutes his proper history. What is important for us? If you like, yes, in this way I am trying to give a schema, you see… That’s what I would say, simplifying greatly. Take natural history: there is always the constitution of a table, that is, of a series that I am saying can nearly be raised to infinity, that is, can in principle be continued to infinity, by means of which living beings are situated according to resemblance and difference. Good, you have a kind of linear schema of the series.

By contrast, the finitude of life in the nineteenth century engenders a figure of differentiation: starting from the nucleus or the finite impulse [élan] of life, there will be a differentiation between heterogeneous lines. For each line… Four great lines, since there are four great branches, according to Cuvier and then according to his successor, according to Von Baer, four branches in which, from one branch to another, there will be analogies but no continuity, instead there will be rupture, as if life embarked on one path, and another path, and another path. And you understand, for example, what something like embryology, notably under the form of a comparative embryology, what it was from the beginning with Von Baer. He translated into embryology Cuvier’s great ideas on the branches, … which consists in showing what? That embryology, the development of the embryo will take place, according to the species and the genus to which it belongs, will take place alone the path of this or that branch. Four principal branches that will be like four planes of life, and you cannot align living beings in a linear series, in a linear series that you can continue to infinity.

So, then you see where I am going here, but I am tired, so I don’t know, I have the impression that all this has not become very clear. You tell me. If I go immediately to the solution before I lose all my ideas, you see the answer: the component forces in man, in the historical formation of the nineteenth century, no longer enter into relation with the forces of elevation to infinity, but with the triple force or three forces of finitude. Life, labor in the physical sense, abstract labor… Life, labor, language.

Subsequently, these component forces in man enter into relation with forces of finitude; what will they compose? At that moment they compose man, they compose the “man” form. And the nineteenth century is precisely the age of this form, which is to say, it is in the nineteenth century that the “man” form is composed. Yes, I have the impression that… — I cannot do it anymore. Is this a little bit clear or not at all? I cannot do it… Okay. Perhaps I will take this up again next time. —

So, let’s finish, let’s try to go a little further because what comes next is quite simple. Who says that the component forces in man… You must accept this way of posing the problem. This is why I insisted so much at the beginning on my abstract exposition: if you do not give yourselves the idea of component forces in man that enter into relation with forces from outside, all of this loses its meaning.

I am just saying: who says that the component forces in man must remain component forces in man? Do they enter into relation with new forces or not? The history of man consists in the fact that the component forces in man enter into relation with forces that always vary. Are we in the age when the component forces in man are confronting and entering into relation and intertwining with forces from the outside of a new kind? Good, I am going to say something very simple. For example, when the forces of man confront and intertwine with finite forces of life… what are the finite forces of life? We can say it or try to say it scientifically: it is principally, among other things, the force of carbon. The success of life is the success of carbon and of carbon compounds.

Why has carbon had so much success in the universe? Why was life made with carbon? Here it takes on a concrete role, yes, it takes a very concrete direction. Man married carbon. You will tell me: no, because if there had been no carbon, then there would have been no life, and there would have been no man. It’s not that. It’s not that. You see, man qua composite form is related to a force of finitude: carbon. What new force… — I am saying whatever comes to mind, eh? – What new – given my state — What new force does man confront? It is well known, it is well known, as soon as you touch a computer…

Let’s talk about computers, since everyone talks about them, why wouldn’t we talk about them? Well yes, when you touch a computer, the component forces in you enter into relation with… you don’t need to know it, with a completely new kind of force. It’s not carbon but silicon. You will tell me: so what? Well, yes. It is silicon that replaces carbon, with the machines that are called… Well look at that, marvelous! With machines of the so-called “third kind” [troisième espèce]. Because the machines of the first kind refer to the classical age, the pulley type etc., horology, horological mechanisms; the machines of the second kind, so-called “energetics” [énergétiques] machines, refer to the nineteenth century, the steam engine. And today we are told that it is the age of the third machines, machines of the third type, information technology, for calculating… etc. etc. [Interruption of the recording] [2:06:00]

Part 4

… the component forces in man always enter into relation with a new type of force, what will be composed? It will no longer be God, and it will no longer be man. It’s not our fault, there is nothing wrong with saying that. It is the death of man. Obviously, it is the death of man in favor of another composite. There is a changing of form. And today, even the books that are the most… what does one talk about? No longer about man as subject; rather, the subject or composite is the so-called “man-machine” system. The man-machine system, well, that’s something different. The man-machine form is something different. The energetics machine did not form a man-machine system with man. That which forms a man-machine system with man is a machine of the third kind, our machines, the machines of our age, the age of silicon. Good.

Okay then, what does this mean? You understand, no one gets indignant at the proposition “God is dead”. No one gets indignant because everyone is over it; one can very well even save God by saying that the fact that death is in God is precisely the reason why God surpasses his own death. All that is very simple. No one is outraged. God is dead, God died, what does it mean? It means: man took the place of God. This is very well known, a celebrated story. It was carried out from the perspective of thought by Feuerbach, who puts man in the place of God and says: it’s not God who is originary and man who is derivative; it’s man who is originary and God who is derivative. God is an inversion of man. To say “God is dead” and to put man in God’s place is the inversion of the inversion. Look at an admirable book by Feuerbach called The Essence of Christianity. Feuerbach is a Left Hegelian, as they were called, one of the greatest philosophers of the Hegelian Left. Good.

Thus, the replacement of God by man is … it really has become … how to put it … you see, it’s something that goes without saying. And it often happens that one gives either credit or blame to Nietzsche, saying: Nietzsche? Oh yes, he is the thinker of the death of God! Not at all! You know: not at all! For a very simple reason, namely, that at the moment when Nietzsche is writing, the death of God is already a kind of truism [Lapalissade] that is everywhere in the background [ça traîne partout]. So then, you think that a thinker like Nietzsche would have gone back over something that would have already been said countless times… There is no need even to write it, Feuerbach had stated it, had restated it, all that. Nietzsche … but strictly speaking, if you want to have some understanding of Nietzsche, it is clear in Nietzsche’s texts that the death of God is absolutely not his concern. It’s not his concern, and in all of Nietzsche’s passages where he speaks frequently of the death of God, he does so in finding it extremely funny. There are great comic passages in Nietzsche, who has enormous comedic force [puissance]. It makes him laugh! And it makes him laugh only… not at all because God dies, which is a very sad thing, but it makes him laugh because it is something that was so often said in his day that if he felt the need to restate it, it is, as he says himself, in order to add several new versions.

So, he will invent different versions, providing seven or eight versions… If we finish what I would like to say about Foucault in time, … we will take a closer look this year at the possible convergences of Foucault with Nietzsche, and then we will consider this question of the death of God in Nietzsche, where he provides or invents different versions. It’s great: God dies, but how does God die? So, he will say: this version here, another version there, another version… all of the versions that Nietzsche proposes are perfect. Thus, we can say that he provides new comic versions. It makes you laugh, and Nietzsche is not at all the one who announces the death of God – it had already been announced, it’s very old news, you know, very old news … He is the one who infinitely varies the versions of the death of God. Okay, but what is thus very important in Nietzsche is that before him, the death of God was the announcement that man had taken the place of God. That is what Nietzsche reverses. What interests Nietzsche is not the death of God, but the death of his successor, the death of man.

Why? Because Nietzsche’s idea, which was developed admirably well by [Pierre] Klossowski in his book on Nietzsche and the Vicious Circle,[7] is that God is the guarantor of identity; and if God is dead, then there is no longer a guarantor of identity, that is, man can no longer be identified. Thus, the death of God contains already, in advance, the death of his successor, the death of man. And what makes Nietzsche novel here is, if you like, precisely akin to what happens in history, in the discipline in history, when it comes to Marx. It was the bourgeois historians of the nineteenth century who invent the notion of class, but bizarrely, they bring classes to a halt at a certain moment. The entire history of the nineteenth century is built on the struggle between two classes, the aristocracy and the bourgeoisie. According to authors who are not at all revolutionary, like [François] Guizot. Guizot writes a whole history of class struggle. When it is said also that class struggle is a Marxist idea, that is absolutely false. It is an idea of the bourgeois historians of the nineteenth century. The whole French Revolution is interpreted in the nineteenth century as the victory of the bourgeois class over the aristocratic class. Only, when they get to the bourgeois class, they consider it to be universal, the universal class.

It is the class of the rights of man, thus it is the class of the universal, thus there is no other class, thus they find themselves… the bourgeoisie, the bourgeois find themselves confronted by these bizarre beings who say: “we are a class, we take up a class position,” namely, the proletariats. And the great debates, the important debates of the nineteenth century, concerned whether one can consider the workers to be a class. Guizot wants for the bourgeoisie to be a class and for there to be a class struggle by which the bourgeoisie triumphs over the aristocracy, but he does not want for there to be a working class. And you see why he blocks it off: it’s not only as a function of his own interests that he blocks off the classes there; he blocks off the classes there because the bourgeoisie is the bearer of the universal. How would there be a class after or beyond or below? Good.

And what is it that not only Marx but the entire socialist movement of the nineteenth century does? They show that the class struggle does not end with the bourgeoisie, that there is a third class. That the proletariat is a class. And moreover, that it is this class – and here the same story begins again – that in a certain manner it is this class, the working class or the proletariat, that bears the universal. It goes so far that in the texts of the romantic Marx, the texts from the romantic period in Marx, you have the perpetual theme: who is man, and nothing but man? And Marx answers that it is necessarily the proletariat because he has neither family nor country, he is alienated, etc. etc. He thus has no quality; he is subjected to abstract labor, to the law of abstract labor; he is man and nothing but man. In this way he is the bearer of the universal. You see: the whole problem is that after the bourgeoisie, a third subject is indicated, a third-class position. I would say: it is the same thing in history: the death of God / the death of man.  For Feuerbach, the changing of forms ends with man; man is the bearer of the universal. Thus, in a struggle which is that of history itself, man replaces God.

And there we are, in Nietzsche, you have the protest, an equivalent of the Marxist protest, but in a completely different sense – I do not at all mean that it is the same thing. Nietzsche says: but not at all! Moreover: the death of God is not a very big deal because…, it’s not very important because, when man takes the place of God, it ultimately amounts to the same thing, and in fact, the death of God already contains the death of man because there is no longer any possible identity or identification when God is dead.

So, what happens? Well, toward a new age, the age of the overman, what does that mean? It does not mean anything extraordinary. It means: the component forces in man confront or will confront forces from the outside of a different nature. And this confrontation, this clash will compose a new form that will no longer be that of God, nor that of man. So, what will it be? What happens at this third level? What are these forces? We have seen that for the classical age, there were the forces of infinity. For the nineteenth century, the forces of finitude. What is there besides the infinite and the finite? One has the impression of having exhausted the options here, as with the aristocracy-bourgeoisie, and that there is nothing else… After man … either there is nothingness or man must endure. Nietzsche… there is a kind of wager in Nietzsche. No, he thinks that there can be other forms.

So, will he tell us something about these other forms, about what the overman is? “Overman” is, for the moment, an empty name to designate the other form. What are these forces that are neither those of elevation to infinity nor those of finitude? What are they? What would exceed these forces, no longer answering to the finite-infinite duality? We could no longer even say if they are finite or infinite, because they would be of yet another nature. Appreciate that physics too has not ceased searching on this side of things, when earlier I invoked silicon. It is very curious how this reverberates with the evolution of the sciences, eh, all the attempts to constitute a kind of limitless finite [fini illimité]. I’m mixing everything together: the eternal return, what is that in Nietzsche? It is a way of expressing something that is no longer either finite or infinite.

Okay, this third form would thus be “overman”. What would that mean? I return to Foucault: the component forces in man join together with forces from the outside of a new type, of a third type. I can state it better now: the forces of the classical age were infinitely cumulative forces, raisable to infinity, infinitely cumulative forces. The forces of the nineteenth century are essentially forces of diffraction, forces of differentiation; differentiation of the branches of life, differentiation of the families of languages, which is why science became a comparative science; differentiation of modes of production. Good, the forces of finitude – I believe it would be easy to develop this – the forces of finitude are forces of diffraction, forces of divergence, of differentiation; the forces of the infinite are forces of accumulation and seriation, of serialization. What are the new forces? And how, with the component forces in man, would they constitute something other than man?

Good, listen, we will stop there because I have the impression that this isn’t working any more, since the break… [End of the session] [2:21:09]

 

Notes

[1] The appendix to Deleuze’s Foucault (pp. 124-132), titled “On the Death of Man and Superman”, corresponds to much of what Deleuze develops, notably the passage from the Classical Age to the 19^th century, towards “a formation of the future”.

[2] On the letter to Meyer, see session 7 of the Spinoza seminar, 20 January 1981.

[3] Jules Vuillemin, L’Héritage kantienne et la Révolution copernicienne (Paris : PUF, 1954) [The Kantian Legacy and the Copernican Revolution].

[4] See session 7 of the Foucault seminar, November 26, 1985.

[5] Regarding this vague reference to a 19^th century mathematician, Deleuze refers to “a mathematician from the 19th century” who considers differential analysis as “a Gothic hypothesis” on two other occasions in the seminars: in Leibniz and the Creation of Concepts, session 3, 29 April 1980, and in Spinoza and the Velocity of Thought, session 10, 10 February 1981. For a possible identity of this mathematician, see the Spinoza reference: given the flow and substance of the paragraph in which this reference arises — where Deleuze discusses how mathematicians came to assert that the founding of infinitesimal calculus need not depend on an hypothesis of the infinitely small – this eminent “mathematician from the 19th century” who provides infinitesimal calculus with “its definitive status” may well be none other than Karl Weierstrass whom Deleuze identifies at the end of this very paragraph.

[6] Deleuze misspeaks here, saying “biology” rather than “political economy”.

[7] Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, trans. Daniel W. Smith (London: Athlone Press, 1997; Chicago: University of Chicago Press, 1998).