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Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Power

Lecture 19, 15 April 1986

Translated by Christian Kerslake; additional revisions and time stamp, Charles J. Stivale

 

Part 1

… I’ve been asked by some of you who don’t know about, which is quite natural, [William] Burroughs where you should start with this author, who is so significant for American literature, and for modern literature in general. I think that the best way in, for those who don’t already know him, is to start from one of his better-known novels. It would be better to avoid … he has produced some theoretical essays on control, on all that, but I don’t think that it’s the finest part of his work; it would be better to start with The Naked Lunch,[1] one of the better-known novels, which has been very nicely translated by Gallimard. In The Naked Lunch, you will see, there is a whole confrontation between groups of control, along with a very interesting preface by Burroughs. And I also recommend, especially if it’s your first contact – for those who already know him, you can ignore this – there’s an interesting number of [Cahiers de] L’Herne on Burroughs,[2] an interesting issue of L’Herne on Burroughs, although it’s not just on him, it’s on [Allen] Ginsberg as well, because Burroughs is one of the three greats of the Beat generation, the two others being the poet Ginsberg and [Jack] Kerouac. Yes, it’s on those three … In the light of what we have already said about modern literature, Burroughs, Kerouac and Ginsberg would also be key, fundamental figures in modern literature.

You will recall that last time we had somewhat displaced our problem of the relations of forces and the forms that follow from them, and which we had posed at the level of formations, formations of right [droit], formations of power or of right, or rather formations of power and of right. And so, we sought to sketch out from the juridical point of view, always focusing on a brief period, since this is the period considered by Foucault, a kind of table of formations of sovereignty, of formations of discipline and formations of control. And I ended by saying: yes, we could also look at the level of the formation of images (which would link up with what we have done in previous years), the formations of the image, so as to see … not at all in order to apply it, not at all …  but so as to gain some reference points. If I turn to the theme of regimes of images, can I find something equivalent there, as a way to bring about a consolidation.

And this would have its foundations in Foucault because Foucault makes three interventions on the pictorial image. One is the famous text on Velasquez’s Las Meninas, and which corresponds to the classical formation. Another is the manuscript on Manet he did not want to publish. And the other is the text on [René] Magritte, to which we have often referred. Well, … it is very vague things I have to say. From the point of view of the image – which was our concern in previous years, when we were preoccupied with cinema – is it possible to speak of regimes of images and if so, what could one bring to light? Could one find a confirmation there? I could even say, because of what we did in previous years, that there is the possibility here of defining different regimes of images. And in that case, might one be able to retrieve something like – without forcing it too much, without wanting a coincidence on all points – something like a regime of sovereignty as a regime of images, along with a regime of discipline, a regime of control?

I am thinking of a book to which Foucault nevertheless does not refer, which is quite independent, a book by Serge Daney that is a critique of cinema from the stable of the Cahiers. This book is called La Rampe.[3] And what interests me is that he distinguishes three, really three, regimes of images and of the cinematographic image. The first he takes to run up until the war. In effect, this is a periodization proper to the cinema. Up until the war: first regime. Now, how does he go about defining this regime? He defines it via a question. He says that the fundamental question is: ‘To what does the image refer?’, that is, ‘What is there behind the image?’ ‘What is there behind the image?’ What does that mean? He says: Yes, in this kind of regime of images, if you like, every element of the image plays the role, or can play the role, of a mask [cache],[4]  a temporary mask, so that it is only in the following image that one sees what lies behind it. And he says: the formula of this regime of images would be: the secret behind the door. And it is indeed true that in the whole of the classical cinema of the pre-war period, the door is something fundamental. Notably in the American comedy, the role of the door is … [Éric] Rohmer has done a whole course at IDHEC[5] on the role of doors in [Ernst] Lubitsch. But the door is … in effect the door is the temporary mask. So, what there is behind the door, everything that is behind the image, will naturally appear in the following image. However, that implies that this regime of the image, this first regime of the image, is a regime of totalization. A film is a beautiful totality. And how does this whole present itself? It is a succession of images always tending towards something that lies behind. It is this something that lies behind that will bring about the totalization. One might put it like that.

I am also thinking of someone else, a great art critic from the 19^th century called [Alois] Riegl, who made periodizations out of three functions of art, or of the plastic arts in particular: to beautify nature, to spiritualize nature, to compete with nature.[6] I would say that this first regime of the image, the secret behind the door, what there is behind the image, precisely gives the first formula: to beautify nature. To beautify nature by making a totality of images, a whole of images. Thus, every image is transcended in the following image, but the set of images tends towards a whole. Fine. This is what formed the ambition of the earliest cinema: it is this regime of images, a ‘something behind the image’, that will constitute the whole of images, or that will constitute the determining center of images. Hence, at the summit of its ambition, you get great constructions in triptych. What was it that killed this kind of cinema?

Note that this corresponds well with the analysis, if you recall, that Foucault made of the Meninas. What was that? What is there behind the image? The king: what Foucault calls the place of the king. The king, whom one only sees in the image in the form of a reflection in the mirror. And the whole painting is organized towards this point that is behind the image, since one does not see it; so one can see that, in the Meninas, everything functions as a function of masks [caches]. For instance, one sees the other side of the painting that the painter is in the process of creating, but one does not see the painting itself. One sees the reflection of the king in the background, but one does not see the king himself. And all the elements of the image tend towards the king who one does not see. Therefore, the Meninas would correspond rather well to Daney’s formula: ‘what is there behind the image?’ Well, behind the image, there is the king, that is, the sovereign of the image.

Okay, that is just in order to … I don’t wish to insist on everything here. It is interesting, this is the question … okay, I’ll return to the cinema. Why did this great cinema, this first cinema disappear? This great cinema that one could call classical cinema. It disappeared with the war, why? Well, we would have to gather together the texts we looked at more closely in previous years; just recall the texts of Walter Benjamin on the relation between what he calls the arts of reproduction and the formation of totalitarian regimes.[7] We would have to take up the way in which a director like [Hans-Jürgen] Syberberg is inspired by Benjamin and goes on to push things further. When Syberberg said: it is necessary to judge Hitler as a film director, what does that mean, ‘judge Hitler as a film director’? It means that totalitarian regimes, and above all the Nazi regime, are presented under what form? As a kind of mise en scène. It cannot be reduced to that, but it is a kind of mise en scène of the masses. The massive direct palpations [manutentions] of the masses, the great mises en scène that end up making it … on this point it is [Paul] Virilio who connects up with Benjamin and Syberberg, when he shows that right up to the end Nazism is lived as a kind of super Hollywood, as a kind of competition with Hollywood to go the furthest in a kind of colossal mise en scène of State propaganda and direct palpation of the masses.[8]

Why is it that this sounds the death-knell of cinema? Why in a certain way does this toll the bell for the ambitions of [Sergei] Eisenstein and [Abel] Gance? It is obvious: what terminates the cinema called classical is Leni Riefenstahl. Classical cinema does not die from any mediocrity in its production, it really dies from something completely different: namely that in its deepest ambition, it is as if it is itself realized and then transcended, abominably transcended, by the great mises en scène of the State. So that, if cinema revives after the war, it is as a function of a completely different regime. It will no longer be the regime of sovereignty, and it will no longer involve the question ‘What is there to see behind the image?’ In a certain way, Nazism gave the answer to the question of what there is to see behind the image. What there is to see behind the image is the extermination camps. What is there to see behind the propaganda of the State? What is there to see behind the direct palpations of the masses? The camps. And I would say – or rather Daney shows it very well – that the whole of post-war cinema is formed as a function of this situation.

And in this regard, I think that an oeuvre like that of [Alain] Resnais is absolutely exemplary and fundamental, in this regard and in others besides. What makes Resnais important, in the second regime of the image, is that he has only ever had one subject, he has simply known how to vary it. Resnais’s single and unique subject, or his single and unique preoccupation, is the man who comes back from the dead. What is this ‘coming back from the dead?’ One feels strongly that this is his problem. I mean, it is strange; how does it happen that something like that is someone’s problem? I mean: even the physical kind of beauty …. I don’t know, I have never seen him in person, Resnais, I’m talking about the photos, but there is a kind of zombie beauty in Resnais. The man who comes back from the dead. All his work is … Think about his last film, which is incredible, Love unto Death [1984]… The man who comes back from the dead.

This is incomprehensible without taking into account one of Resnais’s first films, Night and Fog [1956] What was there after the camps? What was it to come back from the camps? So, I would say that cinema could not reconstitute itself after the war except by changing, by a changing of the regime of images. And what will this be? The way in which Daney defines the regime of image through neo-realism and starting from neo-realism is down to the fact that one can no longer ask what there is to see behind the image, but rather what there is to be seen in the image and on the surface of the image. What there is to see in the image and on the surface of the image: start by just looking. You are incapable of seeing what there is in an image. You had been incapable of seeing that, behind the great images of State propaganda, there was the camps. Don’t search for what is behind the images, start by reading an image. Start by perceiving an image. In a certain way, the first cinema proposed itself as an encyclopedia of the world. Well, no. There is no place for a sovereign encyclopedia now. So, what is there left to do? What amounts to a pedagogy of the image… [Interruption of the recording] [19:13]

 

Part 2

… Daney uses a word … I would call the first age the ‘encyclopedia’, the ‘encyclopedia of the world’. Now, after the war, arrives the great moment of a pedagogy of perception. To learn to look and to read the image. This will be [Roberto] Rossellini’s pedagogy. The work of Rossellini terminates explicitly with a pedagogical endeavour. And there will also be what Daney nicely calls Godardian pedagogy, or Straubian pedagogy; one could make a long list.[9] I will recall a formula from Daney: the métier of director had stopped being innocent, that is, this is what the great directors had declared. From then on, in a certain way, the cinema really has to fall back onto new bases; once again, it will no longer be ‘what is there to see behind the image?’, but ‘What is there to see on and in the image?’

And I would say that this is a pedagogical formation. One could say, without forcing things too much, that it is a disciplinary formation. A discipline of the image. The sovereignty of the image has made way – with everything that means, the ‘sovereignty of the image’: that there is something to see behind the image, the place of the king – for a discipline or pedagogy of the image. And what is that? According to Daney, it is the sign that this cinema will involve the image taking on its planitude [planitude]. The cinematographic image assuming its planitude. To the extent that it assumes its planitude, the eye that sees the image becomes the spiritual eye; this will be the stage in which the eye spiritualizes nature. The eye that sees the image must become an eye of the seer [voyant]. The eye of the seer is the eye that spiritualizes nature.

Okay, I’ll make a quick parallel with painting: it is at the level of impressionism that pictorial space is presented as if before a pure optics, and as assuming its planitude. The painting assuming its planitude is usually seen as a triumph of impressionism, little matter if this is right or wrong. So that one could make all sorts of parallels here as well. I would also say, although we don’t have time to go into it, that at this stage of the image, where the image assumes its own planitude in the way that you find in [Carl Theodor] Dreyer and in [Yasujiro] Ozu, one might be tempted to say that it is opposed to the depth of field in [Orson] Welles – but this isn’t true. The depth of field in Welles is radically novel with respect to the depth of the first regime. The depth of field in Welles is a depth that gives everything up to be seen. I mean it yields up everything to be seen in the image, that is, it yields up all the interactions to be seen from one plane to another, from the background to the foreground. This is: it’s the contrary of the depth of early cinema, the classical cinema, which was a depth in which the planes would serve to conceal some in relation to others, where the foreground is a kind of mask in relation to what is happening on other planes.[10]

So, in this sense both the depth of field in Welles and the planitude of Dreyer are fully a part of the second regime of the image – ‘to see what there is to see in the image and on the surface of the image.’ And then, just as Hitler was akin to the destruction or the impossibility of continuing with the first cinema, today one feels that in fact we are once more at an epochal turning point. After all, what was Hitler from the perspective we are exploring? That was radio. That was radio, everything happened through the radio. The contemporary crisis, on the other hand, well, everyone knows this, and it comes up all the time: it now passes through the television. It is no longer the radio; it is the television. And, in fact, could we say that what is currently being constituted as a third regime of the image, which will no longer be the encyclopedic or sovereign regime, nor the pedagogic or disciplinary regime, but a third regime? Well, Daney attempts to define it in the following manner: he says that today – and it is without doubt the same auteurs, the same modern auteurs, who straddle the two regimes – we are, in a very specific sense, in a new regime of images.

What is this new regime? It is a regime in which image always slides over image. That is, there is something behind the image, but it is no longer at all in the sense of the first regime. In what sense then? It is no longer at all in the same way, because what there is behind the image is always already an image. The images slide over each other. The image refers back to a prior, pre-existing image. An image slides over an image. In the very depths of the image, there is already an image. Or, as Daney says: nothing happens to humans anymore, everything that happens, happens through the image. This is striking, and he tries to give it a name, to form a concept, arriving at the notion – and here he also borrows from painting, from the history of painting – he calls modern mannerism. This is a mannerist regime of images.

But from our point of view, we could equally say that it is a regime of the control of images, where image controls image. This is no longer the same thing as the pedagogic or disciplinary regime. This is a regime … Perhaps there is an equivalent of this mannerism in contemporary cinema, where image always refers back to image, and where the image has no ground other than yet another image, as if the image does not cease to … You can see that this is very different to the first regime where, on the contrary, with the place of the king, the images refer back to something which is not an image, even if this something cannot be given beyond images; the images in any case tend toward something that is the ‘behind of the image.’ Here there is no longer any of that, the images slide over each other in such a way that there is always another image behind the image. And here, once again, in all our categories, I always insist on this: it is neither good nor bad. It includes the most worthless and the most beautiful. Every regime has its mediocrity of production and its masterpieces.

So, if I attempt to specify a little: where do we find this mannerism of images at the moment, or in this third regime, where the image controls the image? Well, we find it in television. This concerns television, not excluding its most execrable forms. With television, there is no longer any need to make cinema, since it is the world that makes cinema. It is the world that makes cinema: very nice. There is no longer any need to travel to the farthest reaches, since to travel is just to confirm how television functions over there. [Laughter] Some serious studies have dwelled upon the very important question: what kind of spectacle is most pleasing to people at the moment? And well, it would seem that … There was an article in Libération that echoed this problem. It transpired that one of the most prized spectacles at the moment is participation in a transmission as spectator. Not to actively participate – to go on television to talk about and explain one’s problem, that’s legitimate enough – but to be a spectator at a show that is in the process of being made. Observe also that currently shows are increasingly integrating spectators. You might ask: is this disturbing? Is it promising?

People seem to consider this the most valuable thing. Perhaps this is what is most disturbing about it, but as a spectacle, I see it as the equivalent of the visit to the factory. Now, the visit to the factory, that has never been very … You know: one goes around touching the technology [on touche de la technique]. With this kind of spectacle, there is a word that takes perfect account of the nature of the spectacle: it is said that ‘it is enriching’ [enrichissant]. [Laughter]. So, it is very enriching, … The shows on television, you know, it is always rather interesting, you have always these groups of people about whom you think: ‘what are they doing there?’. [Laughter] And well, it seems that their point of view must be that of technical spectators. It is not at all that they find it beautiful, or intelligent, but … they find it enriching. Why? Because they see how it happens, or they believe they see how it is constructed [se fabrique]. And that can be at the level where you get spectators watching a television presenter being made up before the transmission, for example. Thus, the show takes place before the show. Since finally there is always an image before the image, and the image will slide over the image. And the participation and presence of spectators at the show that is in the process of being made will serve as a guarantee of this sliding of the image over the image.

Good. I also saw – I couldn’t understand it – that there was a show where there are spectators, but one does not see them. So, it’s funny, there are cases where one sees the spectators, and there are cases … But, either way, it is necessary for the show in the process of being made to be done in front of spectators, so that the image is bottomless. So, these are, let us put it this way, the ‘enriching’ forms, but not the most ….  The technology [la technique], the contact with technology … To touch the technology. This is a wonderful thing, to touch the technology. It is not to become a technician, that is not at all what people want …. No, they want to touch the technology. That makes them dream. … It’s strange because …. It enters into the aesthetic dimension.

Take a case like [Francis Ford] Coppola. Even just technically. There is, as one says, a pre-visualization. This is a regime of images by way of pre-visualization. Previsualization. Previsualization by video. So that the film is filmed beyond the camera. In Coppola, in forms that are often very interesting, there will be a typical case of this modern mannerism where every image has pre-existing images for a basis. I don’t need to go further into the issue of the technology, I’m just indicating that the new images, or as is said, the numerical images, typically have the processes themselves (or other processes) as incrustations and are typically regimes of images where the image slides over the image; where what happens, happens to the image; and where the image has always had an image for basis. But, as always there is no need for very complex technologies, such as numerical images – I do not want to say that they are of no use, numerical images, but they are typically images of control. The numerical image, as a new form of image implying a new regime of images, refers back to a regime of control in which image controls image.

But I would say, independently of that, that you also have much simpler techniques that allow for the same thing. Think of a director like Syberberg, the whole question (for those who know his work) of frontal perspectives, and the technique of frontal perspectives as it appears in Syberberg, what does it make possible? Well, to film an actor on a transparent background; the frontal perspective in Syberberg is typically an illustration of a regime of the control of the image. This all works very well, because now I can say to myself: these three regimes … What can be found in the most important auteurs of contemporary cinema? I think that it’s the passage from the second to the third, from the second to the third stage. They started like …. Take the New Wave. They too are on the cusp of this. They have a foot in the new regime. You can see that Godard will be exemplary in this regard. They had been the creators of the great pedagogical regime, and then …. But I don’t really want to develop this, unless there are any of you who have comments to make. What I mean to say is: at this level of the regime of images, one can find an equivalent of the [historical] sequence but displaced [décalée] in time – because it is not the same temporalization. One could find a kind of regime of the sovereignty of the image, of the discipline of the image, and of the control of the image. That’s all I wanted to add, and now we can finish with that. Good, are there any, are there any comments?

A student: Yes, could I say something?

Deleuze: Ah … We have missed the broadcast, we forgot about 10 o’clock. We’ve missed the news.

Another person: [Inaudible] … all hours.

Deleuze: At all hours? Then tell me at 11 o’clock. Because if the Libyan airplanes arrive, it would be better to be tuned in. … Yes?[11]

First student: Yes, I wanted to say something. It is that there is always a kind of ambiguity at the level of the image, since it is the same word that is used, in my opinion, for several things. It has been taken up and developed, in my opinion, notably by Sartre, who in his theory of the imagination, says that on the one hand, there is a vignette-image – that says clearly enough what is meant, it is the image which is there; and on the other hand, what’s nonetheless fundamental in all that concerns in the cinematic image, there is movement, it moves! There is always something that moves. It is different from the fact of contemplation, the gaze, and whatever else is involved in what can be called a vignette-image. So, with the introduction of movement, Sartre said with some justice: these are ultimately two different types of consciousnesses. When I watch a film, I have a certain distance in relation to the film, whatever that implies, but at the end of the day I have a distance in relation to the film; whereas with the vignette-image, most often it is an imaging consciousness that supervenes on me, and in relation to which I am in some way, let’s say, passive, that I receive. And this dimension disappears in the image-movement which is that of cinema.

So, I’ll say it again, the first remark I wanted to make is that there is a kind of ambiguity: it is the same word image which serves simultaneously for the vignette that is immobile and for what runs off in the film, that runs off in the cinema. There is the introduction of movement, which involves difference, and which therefore provokes a different consciousness in the spectator. Sartre would say that in the imaging consciousness, there is something which supervenes on me, it is not something that I take, or an attitude that I control, it is something which happens to me. I’ll finish with an example from … the name escapes me, the author of Lady Chatterley’s Lover.[12] He says that unlike in former times, in antiquity, one no longer finds people who, all of a sudden, deeply live an image (it could be a flask of water or whatever). People who are imprinted by an image and live it profoundly. That fades away … probably precisely because of the introduction of movement. Anyway, there is this ambiguity, amongst others, of the vignette-image on the one hand, and the film-image on the other: in my opinion, it is the same word that is used for different things. I do not know if this is comprehensible or if one can draw important consequences from it. But this kind of imaging consciousness, in relation to perceptual consciousness – since the pedagogy of perception was being discussed – there was something there that leaves me a little unsatisfied and …

Deleuze. Yeah. With regard to that, it is not exactly our problem because I was taking the image in a sense as understood [sous-entendu]. For myself, I am no longer satisfied by … In fact, I understand the choice … You are right to recall that, in Sartre, there is a certain … Okay, but I mean the choice is not between an image where there is movement and what you are calling the vignette-image. Because take a picture, it does not move … but nobody thinks of reducing a picture to a vignette. In a certain way, strangely enough, it does move. What movement is there in a painting? There is obviously a movement. This movement nevertheless does not involve things moving in the painting. Then, as you say, in the cinematographic image, there really is movement, and you ask whether this might not be a reason for why there is not as much contemplation as during the times when the image doesn’t contain movement. I’m not sure. Contemplation: that has always been reserved to a minority of people. Painting was also reserved for a minority of people. What do people who love cinema find in cinema at the moment? What do I mean? Well, it seems to me to be a source of very intense contemplation. Among all the great auteurs of cinema, the factor of contemplation is intense, intense. Otherwise, how can one talk of ‘the rain’ in this or that auteur? The rain in [Michelangelo] Antonioni, one does not confuse that with the rain in …  who is another auteur of the rain?

A student: [Akira] Kurosawa.

Deleuze: … in Kurosawa. Okay, rain is of course something that falls and moves. This does not prevent it from being the object of a fundamental contemplation, the rain. The rain has a signature. Images of rain are signed. It’s true: the rain of Antonioni, I think everyone who loves Antonioni would recognize it. It moves beautifully, it is an object of an absolute contemplation. The rain falls, voilà. It is as signed as a painting; it is an object of contemplation just as much as a painting. One must not say, for example, that one does not contemplate in the cinema. It is an object of fantastic contemplation, the cinema.

For myself, what doesn’t gel with me, if you like, in what you say, is that I end up rediscovering the duality between what you call a vignette-image and the image-movement; that’s much too simple. Because once again, what is it that moves? It goes without saying that the relations between colors is a movement in a painting. It is necessary to arrive at a clearer definition of what movement is and what movement is not. The relations between colors are by all evidence a movement. When you have a relation between blue and a red, this is a movement, this is a movement, and it is a movement that is in the painting. It is simply a movement … For myself, I would say more: in the pictorial image, the movement is not extensive, but there are indeed other movements than extensive movements. In cinema, there are extensive movements, but there are also movements of another nature. But anyway, what I was just saying was on track. I was developing a line of thought on the image … a little parallel to what … You see …

A woman student: The question is not between the image that does not move and the image which moves, but it is rather between … between the new images, that is, television images and the cinema image, the latter which in my opinion belongs to the same epoch as the painting-image, on the same side, while I had the impression that the television image is … [inaudible]

Deleuze: Yes, yes, yes, yes.

The student: Also, I would really like a course …

Deleuze: On the televisual image? Ah, I am incapable of that … Yes, to be sure, yes. … But that is partly, it seems to me, because the regime of the televisual image is typically already a regime of the control of the image.

The student: Yes.

Deleuze: At the bottom of the image, it’s an image; that is: what happens, happens to images.

The student: Yes, which is not at all the case …

Deleuze: Which is not at all the case in post-war cinema … Good, let’s move on. Let’s leave that, eh?

So, finally, at the point we’ve reached, we have reached the point, at last we are close – or at least we might have the impression that we are close – to having finished with our question of power, with Foucault’s question concerning power. And, finally, if you wish, it seems to me that the relation – since we spent a first semester on knowledge, a second semester on power – well then, we are finally reaching the goal, under what form? Well, this seems on three principal points.

We have tried to develop, in Foucault, the necessity of the confrontation power – knowledge. Power is always a set of relations of well-determined forces. It is always a set of relations of forces. Remember a set of relations of forces is presented in what Foucault at one point calls a diagram. It is the diagram that is the presentation of relations of forces at a given moment. Well, I would say, first direction: we seek the relation [rapport] between … or rather the relationship [relation] between the relations of forces and the forms that follow from them. And we have found that the forms that will be the forms of knowledge follow from relations of forces. For example, we saw recently how the “God-form”, the “man-form”, and the “overman-form” can be considered as proceeding from changing relations of forces. This is a whole first aspect that we have [encountered].

Second direction: one considers the focal points [foyers] of power, the focal points of power presented in the diagram. This is the equivalent of relations of forces, but the accent is put on another aspect, it is no longer placed on the relations but on the points of power, once we remember that relations of forces in Foucault always go from one point to another in a social field. One considers the focal points of power and what follows from the focal points of power. What follows from them are regimes of statements or what Foucault calls the corpus. What follows is what we saw a while ago: to the question ‘How to select the dominant statements of an epoch? How to constitute the body of statements?’, Foucault answers: it is necessary first to determine the focal points of power and to see which words, which phrases, are exchanged at the level of these focuses.

For example: what are the statements concerning sexuality in the 19^th century or at the 18^th century? Let us first determine the focal points of power around which discourses on sexuality were formed. And it will be from these focal points of power that the dominant statements of the epoch on sexuality will follow. So, what are they, these focal points? Well, it will be the confessional, it will be the school, it will be medicine, certain sectors of medicine, etc. And Foucault’s method seems to us very important on this point, because in effect without it he would have no rule of method for selecting the characteristic statements of a historical formation. How to choose, how to select the statements? Well, if you have first determined the focal points of power around which discourses are exchanged. Therefore, it was no longer ‘relations of forces from which forms follow’, but rather: ‘focal points of power from which dominant statements follow’. I do not need to indicate that this is simultaneously a different answer and that, at the same time, the two responses are absolutely related.

The third direction we have encountered, still on this problem ‘what is the relation between power and knowledge?’ is that power – and this was a new way of determining power – consists in a set of abstract matters, or, if you prefer, of non-formed matters and non-formalized functions. But from it ensues formed or qualified matters and formalized or finalized functions. You see that this is still the same thing. This is still the same thing as the two other cases, but a different aspect is illuminated. Starting from non-formed matters and from non-formalized functions, concrete functions ensue, that is, formed matters, formalized functions. What does that mean? Well, in fact, what will power be?

I take up my examples again, which I will not develop further: to impose a task on any multiplicity, that is the formula of discipline, that is disciplinary power, pure disciplinary power, disciplinary power in the pure state. Go ahead and already correct yourself: there is never power in the pure state; nevertheless, I can still make an abstraction. In fact, I remind you of Foucault’s principle: in the concrete, everything is always a mixture of power and knowledge, there is no pure power, nor pure knowledge. But I can, though abstraction, derive a power in the abstract sense. Power in the abstract sense, disciplinary power in the abstract sense, will be: to impose any task on any multiplicity. Good, I say: any multiplicity whatever, that is what I am calling a non-formed matter. It is not specified which multiplicity. Are we talking about children? Is it men? And is it women? Is it workers? Is it soldiers? I know nothing about it. ‘Any multiplicity whatever’, that is, non-formed matter. To impose any task: I do not specify which. Is it to educate? Is to make people labor? Is it to care? Is it to carry out an exercise? I do not say. Any task whatever.

That is the pure diagram: to impose any task on any multiplicity. What ensues from it? That is, how is the diagram effectuated? Well, through the formalized functions and formed matters which, from that moment on, make up the entirety of the holders [détentrices] of knowledge. Example: the multiplicity is no longer any multiplicity whatsoever; it is a multiplicity of children. A formed matter. The child is a formed matter. And the corresponding function is no longer to impose any task whatever, it is to educate. This will be the school. If the any-multiplicity-whatever is no longer the child, but the sick, the corresponding formalized function will be: to care. And the form will no longer be the form ‘school’, but the form ‘hospital’. If the any-multiplicity-whatever is ‘young people with a sound constitution’ – what age did one do one’s service in the 19^th century? 21 years old – in that case, ‘young people with a sound constitution of 21 years of age’. Well, then the formed matter will be: soldier. And the any-task-whatever will no longer be any one whatever, it will be: to train soldiers. You see, each time I can say: what defines power, or the diagram is the ensemble of non-formalised functions and non-formed matters flowing from concrete formalizable functions and concrete formable matters.

So, it’s as if there are three aspects, all of which come down to the same thing. With this I’ve summarized the object of our research on the relations power-knowledge, knowledge-power. How power is always incarnated or actualized in historical formations, historical formations that themselves constitute types of knowledge. Hence the idea: all power implies knowledge, all knowledge implies power. But you see how the three different ways, Foucault’s method, involves a kind of variation. But the whole is extremely rigorous and coherent. Only, at the moment when we thought we were finished – it is always like that, it’s great – when we thought we had finished, we come up against what? Okay, assuming all that, then what? What is that makes diagrams change? What is it that makes one pass from one relation of forces to another relation of forces? What is it that produces change? It’s already been said, it’s already been indicated: there are mutations, there are mutations of diagrams, and these mutations of diagrams have been verified up to this day. Change in the regimes of images is a mutation. Change in juridical formations, we saw that last time, that is a mutation. These are mutations. Change in the relations of forces leading to the forms God, man and overman: it is, if one may put it like this, the diagrammatic mutations that always bring new forms with them, new social formations. Good, that’s all fine, ‘mutation’, but it seems a bit easy. What are these mutations? The word ‘mutation’, okay, Foucault employs it …. Foucault invokes mutation, and at the level of relations of forces.

Fine, but does he just leave us with that? He abandons us, he says nothing more. How to take account of these mutations? How to explain the passage from one diagram to another diagram? And what relation is there between diagram B and diagram A? We have attempted to demonstrate all that, we have attempted to, but I believe that, to conclude, the moment has come to try to be a bit more … Well, what we know is that every diagram is strategic, and that, in appearance at least, to the question ‘what happens in a social field?’ Foucault’s own response, which has a great importance, will be: well, what happens in a social field is that “it strategizes” [ça stratégise]. A social field is the place of a strategy. What defines a strategy? Well, the relation of forces presented in the diagram. The relations of forces define the strategy corresponding to the social formation under consideration. This means, in effect, that every diagram is the place of a combat. A combat of forces. And it is from the combat of forces that the forms ensue. But I go back to the question: what does combat consist in? Between what or whom does combat take place? This is what I would like to … there is a need to be totally meticulous since this is the question we’ve been left with. We realize now that we were talking of mutation, about the substitution of one diagram for another, but, once again, the motor of substitution, of the replacement of one diagram by another, has been left for us to think through.

So, what happens to explain the change of diagram, that is, the passage from one historical formation to another? One could think up a first answer as follows: who is the combat happening between, in the strategy? We have already given an answer to that during the second semester a while back. Every force has a double power, a power of affecting and power of being affected. The power of being affected should be considered to be a power no less than the power of affecting. To affect and to be affected. As what? Well, the power of being affected by another force, the power of affecting another or other forces (force is always in the plural). Okay. So, I will say: there are forces; combat comes about between affecting and affected forces.

Moreover, I can even say: affecting forces and affected forces, this is already the result of combat. But better, what does that mean? Every power, Foucault says to us, goes from one point to another. What is a point in the social field? He hasn’t told us, and that speaks for itself; but for us, a definition must be proposed that seems to us to conform to the thought of Foucault. I would say: it seems to me that for Foucault, a point – in the sense in which he says ‘every power or every relation of forces goes from one point to another’ – a point is always the point of application of one force upon another. The point of application of one force upon another. And the synonym of ‘point’ would be ‘singularity.’ A singularity is the point of application of a force upon another force.

Hence the expression current in mathematics: ‘singular point.’ But we can see in what sense it can serve us in a theory of forces: points as singular points will be the points of application of a force upon another force. The result is that I can distinguish two sorts of points or two sorts of singularities. The points that mark or the singularities that mark the way in which a force is affected by another, and the singularities that mark the way in which one force affects others. For convenience’s sake, let us place what we can call ‘active points’ on the one side, points of application of the affecting force, and on the other what we can call ‘reactive points’, ‘points of reaction’, or ‘singularities of reaction’, points of application on the affected force… [Interruption of the recording] [1:05:35]

Part 3

… Can I say that it is as if the reactive points are the ‘vis-à-vis’ of the active points?[13] That is, the points that express the affecting force, and the points that express the affected force. What does that mean concretely speaking? Well, we have already seen. Take the relations of forces. For example, in the disciplinary regime, in disciplinary power, you will recall, they were painstakingly examined, arranged in series, lined up, to compose a force greater than the composing forces, to put in order [rang]. I’ll focus on ‘putting in order’. Putting in order is a force which affects other forces, it is the affecting force. The headmaster in a school says: ‘Now! Get in line.’ He is the affecting one, there is the singularity of the master. When he speaks, it is the singularity put into order [mise en rang]. It is the point put into order.

In fact, he will not be the only point. I no longer remember the exact sequence, but it involves first putting into order, and then filing into the class, the boys stand up, they sit down, they get out their belongings, they arrange them, they get to work. They get a smack because they have not done their work. You see, there is a succession of operations; to order here, they do not vary. This concerns ordering, putting into order, at the start and then at the end. Okay, but ‘being ordered’, that is a reactive point. Th active point: the master says, ‘Get in line!’ The boys put themselves in line: there is a reactive point, a being-affected. And the one cannot be concluded from the other, it is necessary to take account of the whole … it is a pair of affects. To every affecting affect there corresponds an affected affect, but the two do not resemble each other. There is a point of application.

For example, one can easily envisage a point of application: think back to your childhood. The headmaster says: ‘Get in line!’ You will find proof that there are points of application here. As Foucault said, this is an anatomy of the body, a political anatomy of the body. It can be that one finds oneself waiting with an almost sickly febrility for the end of the hour, for the moment when the master says, ‘Get in line!’, it’s the end of the class. It is not at all the same affect that is involved in the ‘getting in line!’ of “Come back in!’; so, there are already two affects of rank and file. But in fact, there are four affects: for there is the affecting affect of the master, also double – it is not the same at the beginning and the end — the master can be glad that it is over, or sad that it is over if he is a good master, he can be sad that the course is over. Anyway, I can thus furnish my diagram with all kinds of points. So, I ask you to keep this in mind, as we will need it. It is necessary to provide points, singularities. Now, is there in any of that anything that explains how a diagram passes away to the benefit of another diagram? I have looked hard, and there isn’t. No! The relations of power put all these points, or all the singularities, into relation with each other in such a way as to compose a stable whole.

What is capable of changing a diagram? You sense that there is a problem here. I hope you can sense that what needs to be retrieved here is Foucault’s path, his very path of research. He maintained the idea that diagrams change by mutation, but he could not content himself with a simple invocation of ‘mutation’. He had to ask himself: but who guarantees the transformation of a diagram? What had he maintained? He had maintained that there were affects or points between which relations of power are woven, but between these points, one does not actually come across the reason why a diagram changes.

And note, this is what matters to me today, I would like to insist in particular on this story of Foucault’s evolution. What is the evolution of a great philosopher like Foucault? When I say to you ‘one has no choice’, well, he had no choice; it was necessary that he find … something. And what will that be? At this point, we can make an attempt … but what does that mean, to ‘make an attempt to reconstitute a history of Foucault’s thought’? Well, we have the mapping points. Reading Discipline and Punish, one can see that it is already a question of the diagram, since it is there that the word appears. It is also already a question of the mutation of a diagram into another, since he studies two periods, two historical formations. But there is something about which he does not say a word, and which only emerges a year later — since there is one year, I believe, between the two books; yes, Discipline and Punish is 1975, The Will to Knowledge 1976 — What emerges in the course of one year is the idea that a diagram also involves points of resistance.

And here it is obviously necessary to pause a little. For, I believe, the notion of resistance does not yet make an appearance in Discipline and Punish. Discipline and Punish concludes in a very curious manner; it terminates abruptly, as if Foucault were laughing … And he ends with an invocation of a combat, ‘the distant roar of battle’, he says, that is the last sentence, aside from a little note announcing the sequels to the book. It ends on the announcement of the rumbling of a battle. Fine.

At that point, a year later, The Will to Knowledge appears. You will say to me: the subject is not the same; but that is what interests me. The Will to Knowledge is the first volume of The History of Sexuality. My question is different: it is that in the first volume of The History of Sexuality the question of power is largely taken up again from scratch. I’m asking: for what reasons? I mean: what are the innovations in The Will to Knowledge with respect to Discipline and Punish a year earlier? I say that there are two innovations – considerable innovations. These are: first innovation, Discipline and Punish in the end only considers a single form of disciplinary power, which Foucault already calls ‘the political anatomy of the body’. To discipline the body. The political anatomy of the body. This is the sole point; and he pursues this political anatomy, which consists in this: to impose any task whatever on any multiplicity whatever. And he identifies this at the levels of school, hospital, barracks, prison, factory, atelier. This is what Discipline and Punish does.

The first great innovation of The Will to Knowledge is that Foucault combines this with a second function … A disciplinary one? Maybe. Or maybe it is already something other than disciplinary, that is, a function of control? In any case, a function that straddles the disciplinary regime, but which also points to another regime. And this second function, he no longer calls it ‘political anatomy of the body’, but ‘biopolitics of populations’. That was not the question in Discipline and Punish. And the formula is no longer to impose a task on a confined multiplicity, but to administer [gérer] my life in a large, extended multiplicity. So that is the first innovation. I will not return to that, we have already commented on it, but I want to mark it as the first innovation.

Second innovation: at a fundamental level there appears the idea that in a society, in a social field, there are no longer only the points of affecting and the points of being affected, but there is a third sort of point: there are points of resistance, there are singularities of resistance. And here is a text which appears very strange to me. Listen to this carefully. It is necessary “not to misunderstand the strictly relational character of power relationships” (History of Sexuality 126/95 Eng). We have seen that force is always in relation with force. It is therefore necessary not to misrecognize the relational character of relations of power. “Their existence depends on a multiplicity of points of resistance” (126/95 Eng). Here appears the explicit formula of points of resistance. “Their existence depends on a multiplicity of points of resistance: these play the role of adversary…” (126/95 Eng). This is rather curious! You must already feel why it is curious, this text. “These play the role of adversary, target, support, or handle in power relations. These points of resistance are present everywhere in the power network. Hence there is no single locus of great Refusal” (126/95-96 Eng).

So, he rediscovers his usual theme: there is a dissemination of the points of resistance. Resistances are not “only a reaction or rebound, forming with respect to the basic domination an underside that is in the end always passive, doomed to perpetual defeat” (126/96 Eng, trans. modified). Therefore, these points of resistance are effective. “Resistances do not derive from a few heterogeneous principles” – that complicates it, it’s not heterogeneous to power, it also passes into and through the relations of power – “but neither are they a lure or a promise that is of necessity betrayed.” They pass through relations of power, but they are something else. “They are the odd term [l’autre terme] in relations of power; they are inscribed in the latter as an irreducible opposite [vis-à-vis].” Keep hold of that. “They are the odd term in relations of power; they are inscribed in the latter as an irreducible opposite. Hence, they too are distributed in irregular fashion” — just like the relations of power –“Hence they too are distributed in irregular fashion: the points, knots, focuses [foyers] of resistance are disseminated” [127/96 Eng]. You see, let me remind you. ‘Points, knots, focuses’: this is a mathematical vocabulary through which mathematicians give a precise definition to the singular points of a curve. So, there is an explicit allusion to singularities. With regard to what? To the points of resistance. There are therefore singularities of resistance. What should appear extraordinary to you in this text? The thing is, if you have been following me, even slightly, one would be expecting something completely different.

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: Is it 11 o’clock?

Another student:  3 minutes to, 3 minutes to, 3 minutes to.

Deleuze: Pages 126-127 [95-96 Eng] … Ah, okay. Recreation, if we can call it that… [Interruption of the recording] [1:22:30]

… [Page] 127 [95-6 Eng] of The Will to Knowledge [The History of Sexuality, Volume I]: two expressions give me a problem. These are: “the resistances play the role of adversary, target, support or handle in power relations” (95 Eng). And a little further: “the resistances are inscribed in relations of power as an irreducible vis-à-vis” (96 Eng). Because, even so, one would be expecting something absolutely different. If I consider a force of affecting in a relation of power, for example, ‘to put in order’ [rang], what is its ‘vis-à-vis’? Or, if you prefer, what is its adversary, its target and its support? Obviously, the corresponding force of being affected. To the force of the master of putting in order corresponds, as vis-à-vis, the force of the pupil, that is, the power of the pupil, the capacity of the pupil to be put in order. In other words, to the singularities or to the points of action, correspond, as vis-à-vis, the points of reaction, and there you have the relation action-reaction. And, in The Will to Knowledge, Foucault does not tell us that. He tells us: the true vis-à-vis of power relations are points of resistance. Understand this, this is essential! This is essential, this slippage. One must understand: power relations put two vis-à-vis into relation, the force of affecting and the force of being affected, that is, the point of action and the point of reaction. That’s the first thing.

But more importantly, there is a vis-à-vis of the relation of power, and the vis-à-vis of the relation of power involves points of resistance. This is because points of resistance are not at all the same thing as points of reaction. The point of reaction is, for example, the capacity to be put into order. I put myself in line; there you have a point of reaction. I put myself in line, in fact, when the master says, ‘Get in line’. There are two vis-à-vis. But the point of resistance is something completely different. That’s all of you a bit earlier, a bad example, I know [Laughter]: I say: ‘Come back in, come back! [Rentrez] Come back in!’ and … nothing at all! That was a case of the resistance known as passive. A step further, go ahead, and at that point, you’d have stampeded over me: active resistance. But whether it be passive or active, the point of resistance is absolutely different from the point of reaction. When Foucault talks about ‘the vis-à-vis of the relation of power’, these are points of resistance. I’m saying: the second innovation of The Will to Knowledge in relation to Discipline and Punish is the discovery of a third sort of singularity, or the discovery of points of resistance. In other words, I can no longer say, as I was happy to do up until now, that there is a fundamentally a double power in relation, namely, a power to affect and a power to be affected. Now I must link it up with a third power: the power to resist. The power to resist is a third sort of affect, irreducible to the active affects and to reactive affects. It is a third kind of singularity.

Well, you can see that this whole text … it fascinates me, this text, because if one turns back to a year before, it would have been completely unintelligible. The power of affecting in Discipline and Punish can only have a single vis-à-vis, and that is the power of being affected. That there is a power of resisting that is not to be reduced to the power of affecting, nor to the power of being affected, why does Foucault discover this? Because he absolutely has need of it. My question is: what are the consequences going to be? First: why does he absolutely need it? Let us respond to this question first. Why does he have need of it? Because it seems obvious to me that it is only by focusing on points of resistance that one can understand the mutation of a diagram; namely, why a diagram changes to the advantage of a new distribution of the relations of power. Everything happens as if – do you have a little piece of chalk? Thank you — you will understand. [Deleuze writes on the board]: There, that’s nice, eh? That is a set of relations of forces, going from one point to another, point of action and point of reaction. Each time there is a line, I can write: PA, PR. I would say: that’s a diagram, that’s what that is. It is enough to specify the PA and the PR, the points of action and points of reaction. One specifies it by determining the focal points of power in an epoch. The focal points of power are the points where specifically confront each other … where the lines that connect points of action and points of reaction. Now, that is what I would say if I remained within the confines of Discipline and Punish. The points of action and points of reaction are fundamentally bound to each other. Hence you can recognize them by the way they are joined to each other.

You will ask me: [Gesturing to the board] why don’t I join up that and that instead? Because there is dissemination: not every focus of power is bound to every focus of power. Sometimes it is bound, sometimes it is not bound. In any case, you have this: the set of the diagram will join the assigned points in a certain order. But now I need to join the points of resistance to the diagram, as in some way the non-bound points, or rather – actually, it’s not right to say non-bound; they are indeed bound, since in fact they’re not abstract. They resist existing centers of power. But, in order to indicate that they are not bound in the same manner as the preceding ones, I’ll write them with dots. You follow? The points of resistance. If these points of resistance, then, which are virtually tied to points of action and reaction, join among themselves … Imagine I’ve got a blue or red chalk, and I make a blue line from there to there. Suppose therefore that these points of resistance enter into relation and thus take on consistency and resonate with each other, then your diagram will collapse to the benefit of another diagram. All the relations of forces will be redistributed. How’s that sound? Is it clear? Question?

A student: Does this diagram encompass societies other than western, or…

Deleuze: Oh, no! Listen… there’s no answer to that since Foucault does not deal with other societies. But to the extent that we have seen that it can seem to us that every society has a strategy and a diagram, the East [l’Orient] would confirm it if there were societies which are thought, and perpetually thought, under the species of a strategy. There are indeed extreme oriental varieties, societies that are strategic by nature; the Chinese never stopped thinking strategically in their social formation. So, it seems to me to hold for all … But understand the importance of these points of resistance that, precisely, will guarantee the way in which a diagram is overturned, giving place to another diagram which will be the expression of a new relation of forces, to which points of resistance will also be attached. In other words, it is at the level of the points of resistance that the diagram is fundamentally malleable, reversible, and the object of possible mutations.

Hence that text seems to me to be extremely curious, extremely important, because it explains the point of resistance, the points of resistance, literally as counter-powers. Except that this will bring with it enormous consequences for Foucault’s philosophy, and even more for his political conceptions. I’ll dwell on this a little before moving to the consequences: what does that mean, that these are counter-powers? Well, it means: every time power determines an object that is proper to it or determines the object upon which it bears – and we have seen: every time there is a diagram, there is a determination of the object upon which the power bears – this object can always equally be related to a capacity for resistance which turns it back against power. Example: we have seen that in the formations of control, power and even right [droit] take life as their object. But power and even right under which form? Under the form ‘to administer life, administration of populations’; or under the form of right, social right, namely how to ‘insure life in man.’ I’m using ‘insure’ in the proper sense of the word, in the literal sense of the word, since we saw last time that in this formation of social right, insurance played the fundamental role. But, when power and right take life for an object, it is this same life that is turned back against power and against right and becomes the resistance of life against power and against right.

And this is what Foucault tells us, in one very beautiful page, also from The Will to Knowledge, pages 190-1 [144-45 Eng, translation modified] this time, and since it cannot be put any better, I am content to read it: “And against this power that was still new in the nineteenth century” – the administration of the life of populations, administering life, the biopolitics of populations – “against this power that was still new in the nineteenth century, the forces that resist …” – you see, it is not forces that affect or that are affected – “the forces that resist relied for support on the very thing that this power invests”[14], the forces of resistance relied for support on the very thing that this power invests, and this power invests life. Power, the administration of the life of populations, invests life. But the forces that resist relied for support on the very thing that it invests, that is, on life, and man insofar as he is a living being. In other words, it is: power takes life for object, life turns against power.

“Since the last century, the great struggles that have challenged the general system of power were not guided by the belief in a return to former rights, or by the age-old dream of a cycle of time or a Golden Age. One no longer aspired toward the coming of the emperor of the poor, or the kingdom of the latter days, or even the restoration of our imagined ancestral rights; what was demanded and what served as an objective was life […].” “What was demanded and what served as an objective was life, understood as the basic needs, man’s concrete essence, the accomplishment of his virtualities, a plenitude of the possible” [190-191/144-145 Eng]. To my knowledge, this is very curious, because “plenitude of the possible” is such a Spinozist term, it is so … This is a very unusual expression coming from the pen of Foucault. I have been trying to say to you from the beginning: there is a vitalism in Foucault, there is a very strange vitalism in Foucault. And I think that this vitalism comes directly from Foucault’s relation with [Xavier] Bichat. I have attempted to say it in various ways, but if there is a vitalist text in which this vitalism of Foucault is expressed, it is this one, 190-191 [144-45 Eng]. It is life: “What was demanded and what served as an objective was life, understood as the basic needs, man’s concrete essence.” This pays homage to Marx: “Man’s concrete essence”, that comes from Marx. “Accomplishment of his virtualities, a plenitude of the possible”, that comes from Spinoza. This is very odd.

I don’t mean that this is styled like a patchwork, it is unified in Foucault’s own style, but it is as if one sees the strata of reading right there in a text like that. But still more a kind of stratum of life that is very curious. “Whether or not it was Utopia that was wanted is of little importance” in contemporary struggles — “Whether or not it was Utopia that was wanted is of little importance; what we have seen has been a very real process of struggle. Life as a political object” — this is the essential text here, I’ll read it slowly — “Life as a political object was in a sense taken at its word and turned back against the system that was bent on controlling it,” “life as a political object was in a sense taken at its word and turned back against the system that was bent on controlling it. It was life more than the law that became the issue of political struggles, even if the latter” – political struggles – “were formulated through affirmations concerning rights.” The ‘right’ to life, to one’s body, to health, to happiness, to the satisfaction of needs, and beyond all the oppressions or ‘alienations,’ the “‘right’, … which the classical juridical system was utterly incapable of comprehending, was the political response to all these new procedures of power.”

Fine, but what does that mean: power takes life for object, life turns back against power? I would say that this is a part of the contribution made by The Will to Knowledge that is completely different to Discipline and Punish. Only, if you have followed me so far, I would say: the consequences are enormous. It is very strange: these points of resistance disseminated in the diagrams, which have the power of making the diagram mutate under certain conditions: where do they come from? From where do they get their status? Do you sense that Foucault has found himself in a peculiar situation? Can he maintain that the points of resistances … will he be able to maintain any longer that the points of resistances are the vis-à-vis of relations of power, as he said on p. 126-27 [95-96 Eng]? Will he be able to sustain that? I’ve already insisted, from the outset, upon the very ambiguous character of an expression like ‘vis-à-vis’, because rigorously speaking the only vis-à-vis of a force of affecting is the force of being affected. Resistance, the power of resistance, does not have power as a property under any conditions, but under certain conditions to be determined, of being capable of overturning diagrams. Diagrams are presentations of relations of existing forces. But ‘power of resistance’ far exceeds a simple vis-à-vis. And can Foucault maintain his definition of the social field, “it strategizes”; that it is constituted as strategy? I mean: is it not that, one way or another, he will end up being forced into saying (which is bizarre): the points of resistance are primary in relation to power; they are not vis-à-vis, they have to be primary. From this moment a social field must be defined by this: it resists everywhere. It resists everywhere. Meaning: it resists power, and not: it strategizes everywhere. It is necessary, in a certain manner, that the points of resistance should be primary in relation to power.

It is necessary that the resistance to power should be primary in relation to power itself. Is it not necessary to go that far? And that is Foucault tells us in a text published by [Hubert] Dreyfus and [Pau] Rabinow, p. 300 of Foucault Un Parcours Philosophique,[15] but this is a text by Foucault; if it wasn’t, I wouldn’t make use of it. This is what he tells us: “I would like to suggest another way to go further toward a new economy of power relations.” So, it is a new way, different to what he has considered up to this point in his written work. This is a transcription of a conversation. This new mode of investigation “consists of taking the forms of resistance against different forms of power as a starting point.” “To take the forms of resistance against different forms of power as a starting point”. Okay. “To use another metaphor, it consists of using this resistance as a chemical catalyst so as to bring to light power relations, locate their position, and find out their point of application and the methods used.” “Point of application”: in our commentary so far, this has involved the power to affect and the power to be affected; it is the application of force on force.

Now he tells us: from a certain point of view, it is necessary to consider the resistances as primary. Except if you listened carefully to the text I read, he says it under very prudent conditions, because according to the letter of the text, what is concerned is a primacy solely from the point of view of knowledge [connaissance]. That is, he tells us in this text: perhaps in order to know the relations of power in a social formation, it is best to start by studying the points of resistance. Keeping to the letter, I would say that he says nothing more. Do we have the right to think that he is already led to say more, that it is not simply from the point of view of knowledge, but it is in itself that the points of resistance in a society are primary with respect to the relations of power? In this sense, the points of resistance are not once again the vis-à-vis of relations of power, they are primary. In other words, a social field resists power, before strategizing itself, in the relations of power. What would make someone say that? Who might articulate that? Who might think that Foucault is turning around something like that? For myself, I would almost say, if it did not take risks with Foucault’s thought, that he knew very well that he would end up there. He knew very well that he would arrive there; it was just that at this point, it wasn’t the right moment, so he takes a very prudent position, from the point of view of knowledge.

Why is it that he would reach that point? Because that had already occurred. [Éric] Alliez and [Giorgio] Passerone brought it up once, but they only brought it up briefly, and we too will only briefly touch on it – that, in what is known as Italian Marxism (and even in other forms, already in a certain way in [Georg] Lukacs, then in everything that was of importance in the evolution of Marxism), but particularly in a book by [Mario] Tronti, an Italian Marxist, T-R-O-N-T-I, resistance is posited as primary in relation to what it resists?[16] Now Foucault knew these works. So why does he hesitate? Surely because he is not satisfied with the way in which Tronti demonstrates it, and because, as far as he is concerned, he has not yet found a satisfactory way of showing in what sense resistance is primary in the social field. But I think that … well, once again this is the case of a body of work too quickly interrupted in so many respects. At the end of his work, and certainly at the level of The Will to Knowledge in its difference from Discipline and Punish, Foucault discovers points of resistance as irreducible to relations of power, and as having the strange property of turning against power, and as being that out of which power makes its object; that is to say, it is what power has undertaken to control. The point of resistance is something uncontrollable in the object of power. And this something uncontrollable in the object of power is primary in relation to power… [Interruption of the recording] [1:52:14]

Part 4

… But you can rightly sense that this will play a decisive role. A decisive role in what? If you are not too tired, I would like to continue this evolutionary story. What happened? What happened in Foucault? What happened in Foucault at this precise moment? Why does he think, in my opinion completely wrongly (but he lived it in this way) … what has made him think of himself as being in a kind of state of crisis? What happened? What happened after The Will to Knoweldge? I pose the question because this is a question that is important to us, one of development. It was a part of the development of the thought of a philosopher like Foucault. And I can mark right it there at this point, even if only from the outside – I wouldn’t allow myself to assume anything about what happened in Foucault’s head – I’m only stating how things look from outside.

The Archaeology of Knowledge is from 1969. What can I say of The Archaeology of Knowledge? This is a great book which is presented as a book of method, and which concludes a whole series of books that bear upon knowledge [savoir], the first axis of Foucault’s thought. All the preceding books were focused upon knowledge, which is not to say upon science, since Raymond Roussel has a knowledge which forms a unity with his own poetry. You will recall (I won’t go back over it beyond saying this), that knowledge is not at all the same thing as science, poetry is also knowledge. Science is knowledge and other things are indeed also knowledge. But all these books on knowledge culminate with The Archaeology of Knowledge, 1969. Of course, something else was already underway. In other words, Foucault had already known for a long time that the axis of knowledge was not sufficient. In fact, The Archaeology of Knowledge concludes and draws all its consequences at the level of a great theory of statements (the details of which we saw in the first semester), but he remains silent on how to choose the statements [énoncés] of a corpus, no doubt because the selection of statements of a corpus refers to another axis than that of knowledge. Therefore, there is already another axis that puts pressure on the axis of knowledge, but Foucault was not yet at the point of studying this second axis for itself, even though this second axis had already been active within and underneath the first. Now a long reflection will be necessary for him, and not only a reflection, but a practice.

In fact, if The Archaeology of Knowledge is from 1969, the following book appears in 1975. Six years with no book. What does that mean? And what did he do during those six years? He engaged in the practice of struggle, that is, he founded – and I have often mentioned this – the Group Information Prison, he participated in all the struggles around the prison movement; this was an epoch that was rich in struggles. So, he did not have, or I do not think that Foucault had, a political practice, as some have said, before ’68. The great moment of his political practice is after ’68, in the Group Information Prison, which in my opinion was one of the successes of leftism after ’68, that is, one of the rare groups that did not give in once again to a Stalinist form. And he delivers himself over in parallel to a theoretical reflection. Is it by chance that his practice was centered on prisons and the problem of prisons? Obviously not. In 1975 Discipline and Punish burst on the scene, and it is through the problem of prisons and the problem of punishment that he accedes to the second axis, the axis of power. Discipline and Punish is the first book on this axis of power. There, power and power relations are considered for themselves. From this moment the sense in which the formations of knowledge implied, demanded, this second axis of power, becomes clear. It will have taken six years for Foucault to clarify this changing of axis. And then, almost immediately, The Will to Knowledge appears, which is in effect the second book on power. You will ask me: why call it ‘knowledge’? There is no problem in this regard, because if it is called ‘knowledge’ it is alongside a ‘will to knowledge’; and ‘will to knowledge’ precisely designates the concrete mixture power-knowledge.

I have just tried to show how The Will to Knowledge brings innovations with it, two fundamentally new themes. First theme: the relation of power and life; second theme: the specificity of the points of resistance. These are therefore two closely related books. What has happened and what is the crisis, what kind of crisis has Foucault traversed with the publication of The Will to Knowledge? I think that there is no doubt, because he said that he had the impression of a misunderstanding about this book, he had the impression of a misunderstanding, and peculiarly enough, this misunderstanding was painful for him, as it happens. He took it to heart in a certain way … it is quite curious because there were many misunderstandings concerning The History of Madness, and he took them very well to my knowledge, although I don’t know … But he finds the misunderstanding … well, it must have been much more serious, this misunderstanding. And it was not only that, in my opinion. What else? For myself, I think that if Foucault had the impression, rightly or wrongly, of a misunderstanding, it was because there was also a kind of crisis of survival, and I think that this crisis was manifested in the most noble manner in which a crisis can manifest itself, namely, as a kind of withdrawal, leave me, leave me…

I have to try to picture things clearly. So, Foucault underwent a retreat, and he was at this moment no doubt more alone than he ever had been. I think that this sort of thing is truly a part of philosophy. But what was it all about? Well, I think that the crisis, if I were to try to explain it — without claiming to divulge the slightest secret; this is my hypothesis, a hypothesis completely from outside — I think that in fact he had a crisis and that he thought that, before everything else, there was not only a misunderstanding at the level of The Will to Knowledge, a misunderstanding between him and his readers, but that something much more serious was involved, namely, that he was in an impasse. And what was this impasse? That he had formed his system of knowledge-power with its whole variety of landscapes, with all its enormous diversity – Foucault is not one of those authors who repeat the same thing over and over again, every time it was full of diversity, each time he started over. But what was it? What was this impasse? My God, I no longer have the means, I no longer have the means of breaking away from the point of view of power. Will I be a man of power? In the end, despite all my efforts, aren’t I still on the side of power? And, if you will, in order to make myself understood, Foucault was a man who, for example, in the demonstrations of the period, possessed a kind of violence, but a contained violence; it was as if he trembled in himself, but not out of fear, he trembled in himself with violence.

And the question is: philosophically, am I no longer on the side of power? Do I have the means philosophically to think as a function of a category that would no longer be that of knowledge, since knowledge in his philosophy finds its reason, precisely, in the consecutive force-relations of power. In other words: am I able to cross the line? And finally, where is the author, whether in literature or philosophy, who doesn’t live in a certain way with this question: Am I just being clever [malin] or am I … am I capable of crossing the line? Although obviously ‘what line?’ is the question. And without doubt it varies, not everyone has the same line as everyone else. But, you know, in literature or in thought, there is no difference between literature and philosophy, what is always involved is crossing the line. And in the event that the readers applaud and say, ‘that is good’, the author is aware that it is of course a good thing if people like it, but nevertheless, that it is still so far, so very far, from what he wanted. And for my part, I think that Foucault told himself about power: am I going to be able to cross the line of power, or will I stay on the side of power?

Hence, the importance of this affair of the points of resistance, and I’m telling you: it’s fate! It is truly fate; it’s fate that must have drawn him to posit more and more the points of resistance as primary, because to say “the points of resistance are primary” is already to have crossed the line. But one cannot cross the line by simply saying something that arranges things in a different order – it must be necessary, it must be absolutely necessary in such a way that one cannot do otherwise.

So, although I have already read it, I think the time has come to re-read this fundamental text, since it persuades me that I am not in the process of delivering myself over to a grotesque interpretation, but that this is indeed what explains Foucault’s silence for much of the year after the publication of The Will to Knowledge.[17] This is the moment Foucault says to us: “I will be told: ‘That’s so like you, always with the same inability to cross the line”,[18] that is, to transcend the category of power. “That’s so like you, always with the same inability to cross the line”: this text is from 1977, and so after The Will to Knowledge, which is ’76: “Always with the same inability to cross the line, to pass to the other side, to listen and to convey the language that comes from elsewhere or from below; always the same choice, on the side of power, of what it says or causes to be said.” That is a kind of objection that Foucault, to the extent that he progressed, had to make to himself, and which he had to hold onto to the point that he said: no, leave me the fuck alone, I have to find, I have to get myself together.

How to cross the line? You understand? And in my opinion, this is the sole explanation of the fact that The Will to Knowledge is 1976, and that the next book, in which he has found an answer, will only appear in 1984 (it was ready before that, but will only appear then), that is, eight years later. There, he has found what he was looking for. At what cost did he find it? … Well, what does that mean? What does all this mean: that he discovered, he found how to cross the line? I would say that in a way, one can mark the precise moment in The Will to Knowledge at which he has not yet crossed over: this is the discovery of the points of resistance. Because, in fact, what can one say? Foucault objects to himself, and it is indeed much more than an objection, it is truly something … it is an affair of State. He objects to himself, he tells himself: but you are unable to cross the line, you remain on the side of power; all you are capable of doing is giving an account of the forms of knowledge through the relations of power and that’s it. He discovers the points of resistance, but he does not yet have a status for these points of resistance. He cannot yet cross the line. He sees beyond the line. He sees beyond the line that there are the points of resistance, but what to do about it? Well one can always have a debate; and he debates. Recall how he debates: he says ‘Okay, there, I could have…’ He was fond of this method, several of his books end with a kind of dialogue with himself. Let us try to reconstitute, if we can, a kind of dialogue of Foucault with himself, at the level of this problem: to cross the line.

Well, I see a first possible intervention. He could say to himself: well, yes, but it’s not my fault, it’s the sign of the modern world, namely what has become destiny is, as others might say, politics. Politics has become destiny or, if you prefer, our destiny is always our relation with power and no matter how humble we are, the hour will always come when power, if one can say this, interpellates us. And Foucault can say to himself: it’s not even my fault, it’s just like that! Therefore, you see, he will accept it, he will say: well, yes, I don’t cross the line, because it is uncrossable. It is uncrossable. I stay on the side of power because we are all on the side of power, that is, one is under it. One receives its blows, and that’s that. And, in fact, whether it is the most powerful or the humblest, I would say that power soon calls us and says to us ‘Come here’, ‘Come and render accounts’. And what recourse does one have? One can with all rigour invoke a power that is against other powers, yes. ‘Give an account of yourself, show yourself in the light!’, or ‘Come and explain yourself’. The two forms of knowledge, the visible and the statement, once again, are indeed the two branches corresponding to the injunctions of power: ‘Show yourself, explain yourself.’ ‘Show yourself, come into the light a little’, the identity photo; then ‘Explain yourself, say a bit about what you did there’, the inquest.

And so, in 1977, Foucault writes on the theme that pursues him the whole time, the infamous man. What is an infamous man? Well, the infamous man is any man whatever, the ordinary man in so far as he comes up against power, in so far as he is interpellated by power, in so far as he must give an account to power. You have beaten your wife? — This is the lettre, this is the man under the lettre de cachet or the man of voluntary injunction — You have beaten our wife? Well, what happened? And the woman who is beaten, she herself makes a petition and says ‘Defend me’; she invokes a power. Okay, but first answer will be: the decisive moment of our lives is always the moment at which we run up against power. Indeed. One can indeed say that. But it is a desolate answer, because there is no way in which one can cross the line.

Second possible intervention: Yes, there are points of resistance, the discovery of The Will to Knowledge, which brings with it the mutation of diagrams, etc., which can give a meaning to political struggle. Well, okay. There is that. It is already better. Can one link up the points of resistances? Yes, one can. Can one struggle? Yes, one can struggle, from this point: one can cross the line. Yes. Answer: on condition that one does not quickly go back to the other side of the line. For, if the points of resistance enter into relation with each other, that is, deliver themselves back over to operations of centralization, of reinforcement, if they transcend their dissemination – and they are indeed forced to transcend their dissemination, if not how would they prevail? – if they remold a centralism, the famous democratic centralism …. if they reforge a democratic centralism, in other words, if they restratify, they engender a new formation. But, well, the new formation, we learn from experience that it risks being worse than what went before; or it engenders focal points of power that render resistance ever more aleatory. Fine. These are the great setbacks of revolutions. So, there you are: the points of resistance.

Third intervention: so, what is left? If I cannot even count on the points of resistance, because the points of resistance are good in so far as they are disseminated, insofar as they are specific in their relation to the relations of power, but from the moment that they co-aggregate, from the moment that they aggregate amongst each other, from the moment they reform the lines, they reform strata that are just as hardened as the strata they have just undone. So, what would the line be, to cross the line? Is it simply to invoke a life? To turn life back against power, what is this vitalism? To cross the line, this means what? To go beyond power, no longer to be on the side of power. Is it to reclaim life? Like a poet or a great novelist can reclaim life: [D.H.] Lawrence, Henry Miller …. Yes, in a certain manner, they have not ceased to resist, their work is a resistance. Good.

What is this line? Let us call it, because this will be convenient for us – to go beyond power is to cross a very bizarre line – the line of the outside. The outside of power. The line of the outside. To cross the line of the outside. This, no shadow of a doubt, is what writing tries to do, what the great writers and philosophers try to do. To attain the line of the outside or to cross it, it is the same thing: but what can it be, the line of the outside? We found this expression in both Foucault and [Maurice] Blanchot: the Outside! And what is that? And what is the line of the outside? What is there on the other side? The void? Death? The void, death … After all, Foucault’s vitalism, as I pointed out to you, arises in relation to Bichat, and as Foucault said with regard to Bichat, this is a vitalism on the basis of mortalism.[19] Death for Bichat, that is to say, violent death, multiple death, plural death, all of that is the object of Bichat’s book on death. So to cross the line, is that finally …? Is it death? Or the void? It is falling into the void; it is to die. After all, these themes are close to both Foucault and Blanchot. At least, at least … what?

Well, suppose … suppose that the outside, the line of the outside, this beyond of power, is taken up into a movement that tears the void apart, or that overturns death. All this is words for the moment. The line of the outside that risks falling into the void or into death: suppose that it conjugates with a movement that tears the void apart and overturns death. You will say to me: easy to suppose. That doesn’t matter, let us suppose it. At this precise moment, what would happen? At this moment, one would have a third axis. At this precise moment, beyond the axis of knowledge and the axis of power, there would be a third axis. In fact, if the line of the outside leads back to the void and to death, one can’t say that there must be a third axis. However, if something other than the void and death is involved, there would indeed be a third axis. How could he not have seen this from the beginning? He was too immersed in the two others. He was too immersed in the two others. It was necessary to discover it. It was necessary to discover it as a kind of subterranean thing already working under the two others. It was present from the beginning, but one did not know that one saw it. An axis that would be neither knowledge nor power. And this axis would be what permits him to cross the line, it would itself be the crossing of the line.

And look at the point we’ve reached. I firmly believe that, on the one hand, this third axis will only be discovered by Foucault in his final books, that is, in The Use of Pleasure. And this third axis will be discovered under exceptional conditions, completely bizarre, for even in all that I just said, this third axis is an axis of violent passion, a kind of stake of life and death. Foucault will put all his strength into uncovering it under neutral conditions and, in a kind of ultimate joke, he will discover it in the Greeks, although he is – I exaggerate a little – somewhat mischievous with the Greeks.

Why did he need to put maximum coolness into the uncovering of this third dimension? And to make out that it concerns an ancient affair that does not concern us at a vital level, when it precisely does concern us at a vital level? There is the first question and the second question. This third dimension, this third axis that he uncovers at this moment, he … in a certain way he had never ceased speaking about it, and almost had never talked of anything but that, only under conditions that were overlain by the problem of knowledge and by the problem of power. But what I would like to show is that in a number of books, from the beginning until the end, notably in Raymond Roussel, this was what was in question: to cross the line, how to cross the line? How to go beyond both knowledge and power? What axis, literally, will it be necessary to mount? In what dimension will it be necessary to approach it? This was truly his most profound, passional problem, but which, as passional problem, could only exist in a subterranean way in knowledge and power, so that he could only isolate it under the conditions of a feigned coolness, an extreme coolness, and under the form of a return to the Greeks. What happened amongst the Greeks? Perhaps the Greeks had invented this third axis. [End of the session] [2:22:32]

Notes

[1] William Burroughs, Naked Lunch (Paris: Olympia Press, 1959; New York: Grove Press, 1962).

[2] Cahiers de L’Herne, 9 (1967).

[3] Serge Daney, La Rampe (Paris: Cahiers du Cinéma-Gallimard, 1983) ; see also The Time-Image, where Daney’s book is a frequent reference, notably in chapter 9, and also in Cinema seminar 4, notably session 1, October 30, 1984, and elsewhere in the seminar.

[4] Deleuze’s use of the term ‘cache’ refers to André Bazin’s idea that “the screen is not a frame like that of a picture but a mask [cache] which allows only a part of the action to be seen” (‘Theater and Cinema’, Part Two, What is Cinema, Volume 1, trans. Hugh Gray, Berkeley: University of California Press, 1967, p. 105).

[5] L’Institut des hautes études cinématographiques (Institute of advanced cinema studies).

[6] On Riegl, see sessions 5, 6, and 7 of the seminar on Painting, May 12, 19 and 26, 1981.

[7] Benjamin, “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction,” in Illuminations (New York: Schocken Books, 1969).

[8] On Virilio, see The Time-Image, pp. 164-164 and p. 309, note 16. The reference is to Guerre et Cinéma, I. Logistique de la perception (Paris: Cahiers du Cinéma-Éditions de l’Étoile, 1984).

[9] Deleuze provides this precise reference in The Time-Image (p. 311, note 32), to Daney’s La Rampe (p. 80).

[10] On planitude and other topics in these filmmakers, see The Time-Image, pp. 175-176.

[11] This reference may be to concerns about possible reprisals against France by Libyan military forces since this date, April 15, 1986, marks the attack by American planes and other military personnel against Libya with bombs creating extensive damage, as a response to the Libyans having exploded a bomb in a West Berlin night club on April 5. France, Spain and Italy refused to allow American planes access to their air space as well as any use of air bases, but that caution did not allay nervousness.

[12] D.H. Lawrence.

[13] Foucault’s La Volonté du Savoir describes “resistances” as follows: “Elles sont l’autre terme, dans les relations de pouvoir; elles s’y inscrivent comme l’irréductible vis-à-vis” (127). This is translated by Robert Hurley as: “They are the odd term in relations of power; they are inscribed in the latter as an irreducible opposite” (The History of Sexuality: An Introduction, p. 96). We retain the term ‘vis-à-vis’ in this translation.

[14] Foucault’s text reads: “les forces qui résistent ont pris appui sur cela même qu’il investit” (Histoire de la sexualité, Vol. I (Paris: Gallimard, 1976), 190.

[15] Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault, Un Parcours philosophique (Paris : Gallimard, 1984) ; Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1982).

[16] Tronti’s book may well have been the influential Operai e capitale (Turin: Einaudi, 1966); Workers and Capital, trans. David Broder (New York: Verso, 2019).

[17] Deleuze begins the final chapter of Foucault, “Foldings, or the Inside of Thought”, with this same question as well as the reference to the same text cited in the following footnote.

[18] ‘The Lives of Infamous Men’, translated in Foucault, Power: The Essential Works, ed. James D. Faubion. New York: Allen Lane, 1994, p. 161; initially published in Michel Foucault: Power, Truth, Strategy, eds. Meaghan Morris and Paul Patton, trans. Paul Foss & Meaghan Morris (Sydney: Feral Publications, 1979), pp. 76-91; The text, “The Life of Infamous Men” is an introduction to an anthology of prison archives but appeared in an issue of Les Cahiers du chemin 29 (15 January 1977), pp. 12-29, and also in Foucault’s collected occasional pieces, Dits et écrits III (Paris: Gallimard, 1994), pp. 237-252.

[19] Regarding Bichat, Blanchot, and the Outside, see Foucault, pp. 93-98.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

19ème séance, 15 avril 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

 

Partie 1

… Certains d’entre vous, qui connaissent mal ou pas du tout, ce qui est très naturel, [William] Burroughs, m’ont demandé comment… comment prendre cet auteur qui a une grande importance dans la littérature américaine et dans la littérature moderne en général. Je crois que la meilleure manière, pour ceux qui ne le connaissent pas, c’est de prendre un de ses romans les plus connus. Il vaut mieux éviter… il a fait des essais théoriques sur le contrôle, sur tout ça, mais je crois que ce n’est pas le meilleur de son œuvre. Il vaut mieux prendre un de ses romans les plus connus qui est Le festin nu, qui a été très, très bien traduit chez Gallimard [1964, trad. Éric Kahane]. Et dans Le festin nu, vous verrez, il y a [1 :00] tout un affrontement des groupes de contrôle, et il y a une préface très intéressante de Burroughs. Et aussi, je signale, uniquement comme prise de contact — pour ceux qui le connaissent déjà, ça ne vaut pas ce que je dis — il y a un numéro de [Cahiers de] L’Herne intéressant [numéro 9, 1967]. Il y a un numéro de L’Herne intéressant sur Burroughs et, je crois, il n’est pas tout seul : Burroughs et peut-être [Allen] Ginsberg puisque Burroughs est un des trois grands de la génération Beat, les deux autres étant Ginsberg le poète et [Jack] Kerouac. [Pause] Oui, les trois là… Quant à ce qu’on a fait précédemment sur la littérature moderne, Burroughs, Kerouac et Ginsberg seraient aussi des… des clefs, des personnages fondamentaux [2 :00] de la littérature moderne.

Bon, alors, vous vous rappelez, la dernière fois, on avait un peu déplacé notre problème des rapports de forces et des formes qui en découlent, et on l’avait posé au niveau des formations, des formations de droit, des formations de pouvoir ou de droit, plutôt des formations de pouvoir et de droit. Et on avait cherché, même, du point de vue juridique, à esquisser sur une courte période toujours, puisque c’est la période considérée par Foucault, on avait esquissé une espèce de tableau des formations de souveraineté, des formations de discipline et des formations de contrôle. Et puis, [3 :00] j’avais terminé en disant : oui, on pourrait très bien aussi chercher — comme ça, ça nous ferait une soudure avec ce que nous faisions les autres années — on pourrait très bien chercher aussi au niveau des formations d’images, des formations de l’image, pour voir… Pas du tout pour appliquer, pas du tout… mais pour avoir des points de repère. Si je reviens au thème des régimes d’images, est-ce que je peux trouver quelque chose d’équivalent, comme ça, pour faire des regroupements ?

Et ce serait fondé chez Foucault car il y a trois interventions, il y a trois interventions de Foucault concernant l’image picturale. L’une, [4 :00] c’est le texte célèbre sur « les Ménines » de Velasquez et qui correspond à la formation classique. L’autre, c’est le manuscrit qu’il n’a pas voulu publier sur [Édouard] Manet. Et l’autre, c’est le texte auquel nous nous sommes souvent référés sur [René] Magritte. Alors ce… ce… là, c’est des choses très vagues que je voudrais dire. Est-ce que, du point de vue de l’image, et même, alors, notre souci des autres années, notre souci quand on s’occupait de cinéma… est-ce qu’on peut parler de régimes d’images et qu’est-ce qu’on pourrait découvrir ? Est-ce qu’on pourrait y découvrir une [5 :00] confirmation ? Je me dis même, en fonction de ce qu’on a fait les autres années, je vois bien la possibilité de définir des régimes d’images. Et alors est-ce qu’on pourrait retrouver quelque chose comme — sans vouloir beaucoup, sans vouloir que ça coïncide sur tous les points, mais quelque chose comme un régime de souveraineté dans… — comme régime d’images, un régime de discipline, un régime de contrôle ?

Je pense à un livre qui, pourtant, ne se réclame pas de Foucault, est très indépendant, un livre de Daney, Serge Daney, D-A-N-E-Y, qui est un critique… un critique de cinéma venu des Cahiers [du cinéma]. Ce livre s’appelle La Rampe [Paris : Cahiers du Cinéma-Gallimard, 1983 ; pour cette référence, voir L’Image-Temps, notamment dans le chapitre 9, aussi bien que le séminaire Cinéma 4, notamment la séance 1, le 30 octobre 1984, mais ailleurs aussi] [6 :00] Et, ce qui m’intéresse, c’est qu’il distingue trois, vraiment, trois régimes d’images et de l’image cinématographique. Et, le premier, il le fait aller jusqu’à la guerre. En effet, c’est une périodisation propre au cinéma. Jusqu’à la guerre : premier régime. Or comment est-ce qu’il le définit ? Il le définit par une question. Il dit : la question fondamentale, c’est « à quoi renvoie l’image, c’est-à-dire qu’est-ce qu’il y a derrière l’image ? ». « Qu’est-ce qu’il y a derrière l’image ? ». [Pause] [7 :00] Ça veut dire quoi ? Il dit : oui, dans un tel régime d’images, si vous voulez, chaque élément de l’image joue le rôle ou peut jouer le rôle d’un cache, d’un cache temporaire, et c’est dans l’image suivante qu’on voit ce qu’il y avait derrière. Et il dit, la formule de ce régime d’images, ce serait : le secret derrière la porte. Et c’est vrai que, dans tout le cinéma classique, d’avant-guerre, la porte est quelque chose de fondamental. Notamment dans la comédie américaine, le rôle de la porte est… [Éric] Rohmer avait fait tout un cours, tout un cours à l’IDHEC [Institut des hautes études cinématographiques], sur le rôle des portes chez [Ernst] Lubitsch. Mais, la porte, c’est… [8 :00] en effet, c’est le cache temporaire. Alors ce qu’il y a derrière la porte, tout ce qu’il y a derrière l’image, bien sûr ça apparaîtra dans l’image suivante, mais ça implique que ce régime de l’image, ce premier régime de l’image est un régime de totalisation. Un film, c’est une belle totalité. Et cette totalité se présente comment ? C’est une succession des images qui tend toujours vers un quelque chose qui est derrière, c’est ce quelque chose qui est derrière qui va opérer la totalisation. On peut dire ça comme ça.

Je pense à un autre, un très grand critique d’art qui s’appelle [Alois] Riegl, du XIXème siècle [9 :00] et qui, lui, faisait des périodisations avec trois fonctions de l’art, des arts plastiques : embellir la nature, spiritualiser la nature, rivaliser avec la nature. [Sur Riegl, voir les séances 5, 6 et 7 dans le séminaire sur la Peinture, le 12, 19 et 26 mai, 1981] Je dirais que ce premier régime de l’image, le secret derrière la porte, qu’est-ce qu’il y a derrière l’image, c’est précisément la première formule : embellir la nature. Embellir la nature en faisant une totalité des images, un Tout des images. Alors chaque image se dépasse dans l’image suivante, mais l’ensemble des images tend vers un tout. Bon. Or c’est ça qui a fait, il me semble, l’ambition du premier cinéma, c’est ce régime de l’image, [10 :00] un « quelque chose derrière l’image » qui va constituer le Tout des images, ou qui va constituer le centre déterminant des images. D’où, au sommet de son ambition, les grandes constructions en triptyque. Qu’est-ce qui a tué ce cinéma ?

Remarquez que ça répondrait assez bien si vous reprenez, si vous vous rappelez l’analyse que Foucault fait des « Ménines », qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce qu’il y a derrière l’image ? Le roi, ce que Foucault appelle la place du roi, le roi qu’on ne voit dans l’image que sous forme d’un reflet dans le miroir. Et tout le tableau est organisé vers ce point qui est derrière [11 :00] l’image, puisqu’on ne le voit pas, et on voit bien que, dans « les Ménines », tout fonctionne en fonction de caches. Par exemple, on voit l’envers du tableau que le peintre est en train de faire, on ne voit pas le tableau lui-même. On voit le reflet du roi dans le fond, mais on ne voit pas le roi lui-même. Et tous les éléments de l’image tendent vers le roi qu’on ne voit pas. Donc « les Ménines » répondraient assez bien à la formule de Daney : qu’est-ce qu’il y a derrière l’image ? Ben, derrière l’image, il y a le roi, c’est-à-dire le souverain de l’image.

Bon, c’est juste pour… bon, je ne souhaite pas du tout insister. C’est intéressant, c’est la question… bon, je reviens au cinéma. Pourquoi ce grand cinéma, ce premier cinéma a-t-il disparu ? Ce grand cinéma, là, qu’on pourrait appeler le cinéma classique. Il disparaît avec la guerre, pourquoi ? [12 :00] Ben, là, il faut… il faut réunir, en effet, les textes ; on les avait mieux vu les autres années. Je rappelle juste, les textes de Walter Benjamin, sur le rapport entre ce qu’il appelle les arts de reproduction et la formation des régimes totalitaires [Il s’agit du texte « L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique », in Poésie et révolution, II (Paris : Denoël, 1971). Il faut reprendre la manière dont un cinéaste comme [Hans-Jürgen] Syberberg s’inspire de Benjamin pour aller plus loin. Lorsque Syberberg dit : il faut juger aussi Hitler comme cinéaste. Qu’est-ce que ça veut dire « juger Hitler comme cinéaste » ? Ça veut dire que [13 :00] les régimes totalitaires et avant tout le régime nazi s’est présenté sous quelle forme ? Une espèce de mise en scène. Il ne se réduit pas à cela, mais une espèce de mise en scène des masses. Les grandes manutentions de masse, les grandes mises en scène qui font que…, et là, du coup, c’est [Paul] Virilio qui s’enchaîne avec Benjamin et avec Syberberg, lorsque Virilio montre que, jusqu’au bout, le nazisme s’est vécu comme une espèce de super Hollywood, comme une espèce de… en concurrence avec Hollywood pour aller plus loin dans une espèce de mise en scène, de mise en scène colossale [14 :00] qui était la propagande d’Etat et la manutention des masses. [Sur cette référence à Virilio, voir L’Image-Temps, p. 214, et l’œuvre de Virilio, Guerre et Cinéma, I. Logistique de la perception (Paris : Cahiers du Cinéma-Éditions de l’Étoile, 1984)]

Pourquoi est-ce que ça, ça sonne le glas du cinéma ? Pourquoi d’une certaine manière ça sonne le glas des ambitions de [Sergei] Eisenstein et de [Abel] Gance ? Ben, c’est évident : ce qui termine le cinéma dit classique, c’est Leni Riefenstahl. Le cinéma classique, il ne meurt pas d’une médiocrité de sa production, il meurt vraiment de tout à fait autre chose, à savoir que, dans son ambition la plus profonde, il est comme réalisé et dépassé, et abominablement dépassé, par les grandes mises en scène d’Etat. [15 :00] Si bien que, après la guerre, si le cinéma ressuscite, c’est en fonction d’un tout autre régime. Ce ne sera plus un régime de souveraineté, ce ne sera plus la question « Qu’est-ce qu’il y a à voir derrière l’image ? ». D’une certaine manière, qu’est-ce qu’il y a à voir derrière l’image ? Le nazisme nous avait donné la réponse. Ce qu’il y a à voir derrière l’image, c’est les camps d’extermination. Qu’est-ce qu’il y a à voir derrière la propagande d’Etat ? Qu’est-ce qu’il y a à voir derrière les manutentions de masse ? Les camps. Et je dis que tout le cinéma d’après la guerre, ou plutôt Daney montre très bien que tout le cinéma d’après la guerre [16 :00] s’est formé en fonction de cette constatation.

Et, à cet égard, je crois qu’est absolument exemplaire, à cet égard comme à d’autres d’ailleurs, est exemplaire et fondamentale une œuvre comme celle de [Alain] Resnais. Ce qui fait l’importance de Resnais dans, comme ce second régime de l’image, c’est que Resnais n’a jamais eu qu’un sujet, simplement il a su le varier. Le seul et unique sujet de, ou la seule et unique préoccupation de Resnais, c’est l’homme qui revient des morts. Qu’est-ce que c’est « revenir des morts » ? Et c’est bien, on sent tellement que c’est ça son problème. Je veux dire, [17 :00] c’est curieux… Qu’est-ce qui fait que c’est le problème de quelqu’un, ça ? Je veux dire : même physiquement l’espèce de beauté…, je ne sais pas, je ne l’ai jamais vu, Resnais, alors j’en parle… mais d’après les photos, il y a une espèce de beauté zombie chez Resnais. L’homme qui revient des morts. Ensuite quand toute son œuvre est… Pensez à son… au dernier film, là, qui est une splendeur, “L’Amour à mort” [1984], l’homme qui revient des morts.

C’est incompréhensible sans un des premiers films de Resnais qui était “Nuit et brouillard” [1956]. Qu’est-ce qu’il y a après les camps ? Qu’est-ce que c’est revenir des camps ? Mais alors, je dis que le cinéma ne pouvait se reconstituer après la guerre qu’en changeant, en changeant de régime d’image. Et ça allait être quoi ? [18 :00] Ce que Daney assigne… ou la manière dont il définit le régime d’image avec le néo-réalisme et à partir du néo-réalisme, c’est qu’on ne se demande plus ce qu’il y a à voir derrière l’image, mais ce qu’il y a à voir dans l’image et sur l’image. Ce qu’il y a à voir dans l’image et sur l’image : commencez par voir ! Vous êtes incapables de voir ce qu’il y a dans une image. Vous avez été incapables de voir que, derrière les grandes images de propagande d’Etat, il y avait les camps. Ne cherchez pas ce qu’il y a derrière les images, commencez à lire une image. Commencez à percevoir une image. D’une certaine manière, le premier cinéma se proposait d’être une encyclopédie du monde. Ben non. Il n’y a pas lieu de faire une [19 :00] encyclopédie souveraine. Qu’est-ce qu’il y a lieu de faire ? Vraiment une pédagogie de l’image… [Interruption de l’enregistrement] [19 :13]

Partie 2

… Daney emploie le mot qu’il faut… j’appelais « encyclopédie » le premier âge, « encyclopédie du monde », maintenant arrive, après la guerre, le grand moment d’une pédagogie de la perception, apprendre à voir et à lire l’image. Et ce sera la pédagogie [Roberto] Rossellini, l’œuvre de Rossellini se terminant explicitement dans une tentative pédagogique. Et ce sera ce que Daney [20 :00] appelle très bien la pédagogie godardienne, ou la pédagogie straubienne. [Deleuze donne cette référence précise dans L’Image-Temps (p. 224, note 32), au texte de Daney (p. 80)] Et on pourrait faire une longue liste. Comme il dit, comme dit Daney, je me rappelle une formule : le métier de metteur en scène avait cessé d’être innocent, c’est-à-dire le plus grand metteur en scène, ça avait été Hitler. Dès lors, d’une certaine manière, le cinéma devait vraiment se rabattre sur de nouvelles bases, encore une fois non plus « ce qu’il y a à voir derrière l’image », mais « ce qu’il y a à voir sur et dans l’image ».

Et ça, je peux dire c’est, bon, c’est une formation pédagogique. On pourrait dire, sans trop forcer les choses, une formation [21 :00] disciplinaire, une discipline de l’image. La souveraineté de l’image a fait place… avec ce que ça veut dire : « la souveraineté de l’image », ça veut dire : il y a quelque chose à voir derrière l’image : la place du roi. Eh ben, la souveraineté de l’image fait place à une discipline ou pédagogie de l’image. Et c’est quoi alors ? C’est le signe de… ce cinéma, ce serait, selon Daney, ce serait l’image assumant sa planitude, l’image cinématographique assumant sa planitude. Dans la mesure où elle assume sa planitude, [22 :00] l’œil qui regarde l’image devient œil spirituel ; ce serait le stade où l’œil spiritualise la nature. L’œil qui voit l’image doit devenir un œil de voyant. L’œil du voyant, c’est l’œil qui spiritualise la nature.

Bon, remarquez, je fais un très rapide parallèle avec… en peinture : c’est au niveau de l’impressionnisme que l’espace pictural est présenté comme devant optique pur et assumant sa planitude. Le tableau qui assume sa planitude passe pour une conquête impressionniste, peu importe si c’est à tort ou a raison. Si bien que l’on pourrait faire, là aussi, toutes sortes de parallèles. [23 :00] Je dirais même et, là, on n’a pas le temps, le… quand, à ce stade de l’image ou l’image assume sa propre planitude, telle que vous la trouvez chez [Carl Theodor] Dreyer, chez [Yasujiro] Ozu, ça va de soi… on pourrait dire ça s’o… – oui, tout de suite — on pourrait dire que ça s’oppose à la profondeur de champ chez [Orson] Welles, mais ce n’est pas vrai. La profondeur de champ chez Welles, elle est radicalement nouvelle par rapport à la profondeur du premier régime. La profondeur de champ chez Welles, c’est une profondeur qui donne tout à voir, je veux dire : qui donne tout à voir dans l’image, à savoir [24 :00] qui donne tout à voir des interactions d’un plan à un autre, du plan de fond à l’avant-plan. C’est-à-dire : c’est le contraire de la profondeur du premier cinéma, le cinéma classique, qui était une profondeur où les plans servaient de cache les uns par rapport aux autres, où l’avant-plan était une espèce de cache par rapport à ce qui se passait aux autres plans. [Sur la planitude chez ces cinéastes, voir L’Image-Temps, pp. 228-229]

Donc, en ce sens, la profondeur de champ de Welles, aussi bien que la planitude de Dreyer est pleinement dans le second régime, serait pleinement dans le second régime de l’image, « voir ce qu’il y a à voir sur dans l’image et sur l’image ». Et puis tout comme Hitler était comme la [25 :00] destruction ou l’impossibilité de continuer le premier cinéma, on sent bien qu’on est à une époque charnière, là, aujourd’hui ; et Hitler, après tout, c’était quoi, du point de vue de ce qui nous occupe ? C’était la radio. C’était la radio, tout est passé par la radio. Et la crise actuelle, la crise actuelle, ben elle est bien connue, elle est indiquée de partout, la crise actuelle, elle passe par la télévision. Ce n’est plus la radio, c’est la télévision. Et, en effet, est-ce qu’on peut dire que, actuellement, se constitue comme un troisième régime de l’image, qui ne serait plus ni le régime encyclopédique ou souverain, ni le régime pédagogique ou disciplinaire, mais comme un troisième ? [26 :00] Daney essaye de le définir de la manière suivante, il dit : oh, vous savez, aujourd’hui… — et sans doute c’est les mêmes auteurs, les mêmes auteurs modernes qui sont à cheval sur les deux régimes — il dit : d’une certaine manière, on est dans un nouveau régime d’image.

Qu’est-ce que c’est ce nouveau régime, c’est un régime où l’image glisse toujours sur l’image. C’est-à-dire : il y a quelque chose derrière l’image, quelque chose derrière l’image, mais ce n’est plus du tout au sens du premier régime, c’est en quel sens ? Ce n’est plus du tout de la même manière, parce que ce qu’il y a derrière l’image, c’est toujours déjà une image. Les images glissent les unes sur les autres. L’image renvoie à une image préalable, préexistante. Une image glisse sur [27 :00] une image, au fond de l’image, on retrouve un fond de l’image, mais, au fond de l’image, il y a déjà une image. Ou, comme dit Daney : plus rien n’arrive aux humains, tout ce qui arrive, arrive à l’image. C’est curieux, ça, et il essaie de donner un nom, de former un concept… Et il trouve la notion — et là aussi il emprunte ça à la peinture, à l’histoire de la peinture — il appelle ça le maniérisme moderne. C’est un régime maniériste de l’image.

Mais, nous, on peut dire aussi bien que c’est un régime de contrôle de l’image, où l’image contrôle l’image. Ce n’est plus la même chose que le régime pédagogique ou disciplinaire. C’est un régime… Alors on trouverait [28 :00] peut-être l’équivalent de ce maniérisme du cinéma actuel où l’image renvoie toujours à une image et où l’image n’a pas d’autre fond que déjà une image, comme si l’image ne cessait de se… Vous voyez que c’est très différent du premier régime où, au contraire, la place du roi… les images renvoient à quelque chose qui n’est pas image, même si ce quelque chose ne peut pas être donné hors des images, mais les images tendent vers quelque chose qui est le « derrière l’image ». Là ce n’est plus du tout ça ; les images glissent les unes sur les autres de telle manière que ce qu’il y a derrière une image, c’est toujours déjà une image. Et, là, encore une fois, dans toutes nos catégories, j’insiste toujours sur ceci : ce n’est ni bon ni mauvais. Ça contient le plus nul et le plus beau. Chaque régime a sa médiocrité de production et a ses chefs d’œuvre.

Alors, si j’essaie de préciser un peu : qu’est-ce qu’il y a dans [29 :00] ce maniérisme des images actuellement, ou bien dans ce troisième régime : l’image contrôle l’image ? Ben, il y a la télé. Il y a la télé dans ce… y compris, y compris dans ses formes les plus exécrables. Avec la télé, il n’y a plus besoin de faire du cinéma puisque c’est le monde qui fait du cinéma. C’est le monde qui fait du cinéma, très bien. Ce n’est plus la peine de voyager à la limite, puisque voyager, c’est vérifier comment fonctionne, là-bas, la télé. Alors, c’est… c’est… Des études sérieuses se sont intéressées à la question très, très importante : quel est le genre de spectacle qui plaît le plus aux gens actuellement ? Eh ben, il semblerait que… [30 :00] il y avait un article dans Libération qui s’était fait l’écho de ce problème, il semble que l’un des spectacles les plus prisés actuellement ce soit la participation à une émission, comme spectateur. Pas participer activement ; que on veuille aller à la télé parler et expliquer son problème, c’est très légitime, ça, mais… mais, mais assister à une émission en train de se faire… Aussi vous remarquez que, actuellement, de plus en plus d’émissions intègrent les spectateurs. Vous direz : est-ce inquiétant ? Est-ce prometteur ? [Pause]

Les gens semblent considérer que, peut-être est-ce que c’est inquiétant, parce que, comme spectacle, je vois comme équivalent que la visite à l’usine. Or la visite à l’usine, ça n’a jamais été très… Vous savez : on touche [31 :00] de la technique. D’un tel genre de spectacle, il y a un mot qui rend compte parfaitement de la nature du spectacle, on dit : c’est enrichissant. [Rires] C’est très enrichissant, alors… Les émissions, vous savez, à la télé, c’est toujours très intéressant, vous avez toujours une bande de types dont on se demande : qu’est-ce qu’ils font là ? Eh ben, il semble que leur point de vue soit celui de spectateurs techniques. Ce n’est pas du tout qu’ils trouvent ça beau, ni intelligents, mais… ils trouvent ça enrichissant. Pourquoi ? Parce qu’ils voient comment ça se passe, ou ils croient voire comme ça se fabrique. Alors ça peut être au niveau où les types, les gens…, alors il y a des spectateurs pour voir, par exemple, un présentateur de télé se maquiller avant l’émission. Donc l’émission est avant l’émission. Puisque, finalement, [32 :00] il y a toujours une image avant l’image, et l’image glissera sur l’image. Et la participation et la présence de spectateurs à l’émission en train de se faire sera comme garante de ce glissement de l’image sur l’image.

Bon, alors… Bien plus j’ai remarqué… je ne comprenais rien… Il y a une émission où il y a des spectateurs, mais on ne les voit pas. Alors c’est très curieux, il y a des cas où l’on voit les spectateurs, il y a des cas… Mais, de toute manière, il faut que l’émission en train de se faire se fasse devant des spectateurs pour que l’image ait pour fond des images. Alors, ça, c’est, mettons, les formes « enrichissantes », mais pas les plus… mais pas… la technique, le contact avec la technique. Toucher de la technique. C’est formidable, ça, [33 :00] toucher de la technique. Ce n’est pas de devenir technicien, ce n’est pas du tout des gens qui veulent… Non, ils veulent toucher de la technique. Alors, ça fait rêver… Curieux parce que… Bon, mais… Alors quand même on monte dans les exigences esthétiques.

Prenez un cas comme [Francis Ford] Coppola. Même techniquement, il y a comme on dit prévisualisation. C’est un régime de l’image par prévisualisation. Prévisualisation. Prévisualisation par vidéo. Si bien que le film est filmé hors de la caméra. [Pause] Chez Coppola, sous des formes souvent très, très intéressantes, [34 :00] ce sera un cas typique de ce maniérisme moderne où toute image a pour fond des images préexistantes. En allant plus loin dans la technique, je n’ai pas besoin de dire, je l’indique juste, que les nouvelles images, comme on dit, les images numériques, sont typiquement avec des procédés comme incrustations ou… ou bien d’autres procédés, sont typiquement des régimes d’image où l’image glisse sur l’image, où ce qui arrive, arrive à l’image et où l’image a toujours pour fond une image. Mais, comme toujours, il n’y a pas besoin de techniques très, très complexes, comme les images numériques, je ne veux pas dire qu’elles ne servent à rien, les images numériques, mais c’est typiquement des images de contrôle. L’image numérique, comme nouvelle forme d’image impliquant un nouveau régime d’image, renvoie à un régime [35 :00] de contrôle où l’image contrôle l’image.

Mais je dis, indépendamment de ça… vous avez des techniques beaucoup plus simples qui assurent ça. Pensez à un cinéaste comme Syberberg ; toute la question, là, pour ceux qui savent, des perspectives frontales et de la technique des perspectives frontales telle qu’elle apparaît chez Syberberg, lui permet quoi ? Ben, de filmer un acteur sur fond de diapositives, et c’est typiquement… la perspective frontale chez Syberberg est typiquement une illustration d’un régime de contrôle de l’image. [Pause] Ce serait bien parce que je me dis : ces trois régimes… Alors [36 :00] qu’est-ce qu’il y a chez des auteurs les plus importants du cinéma actuel ? Je crois qu’il y a le passage du deuxième au troisième, du deuxième au troisième stade. Ils ont commencé comme… prenez la Nouvelle Vague, prenez… même ils sont, ils sont complètement à cheval. Ils ont un pied dans le nouveau régime. Vous voyez [Jean-Luc] Godard serait exemplaire à cet égard. Et ils ont été le créateurs du grand régime pédagogique, et… Bref, bon, je ne veux pas développer, ça, à moins que certains d’entre vous aient des remarques à faire. Je veux dire : à ce niveau de régime de l’image, on pourrait retrouver, retrouver un équivalent de cette succession, mais décalée dans le temps — parce que ce n’est pas, ce n’est pas [37 :00] la même temporalisation — décalée dans le temps, on pourrait trouver une espèce de régime de la souveraineté de l’image, de la discipline de l’image, et du contrôle de l’image. Voilà donc ce que je voulais ajouter, et on en a fini avec ça. Bon, il n’y a pas de …, il n’y a pas de remarque ?

Un étudiant : Si, je voulais dire quelque chose.

Deleuze : Oh, zut ! On ne m’avait pas dit 10 h, on a raté les nouvelles…

Un autre étudiant : [Propos inaudibles] … toutes les heures.

Deleuze : Toutes les heures ? Alors dites-le moi à 11h, hein ! Parce que si les avions libyens arrivent, [Rires] [Pause] il vaut mieux être au courant quoi… Oui ? [Il s’agit peut-être de la crainte d’une réponse militaire de la part des Libyens contre la France car le 15 avril 1986 est la date de l’attaque aérienne d’une vingtaine d’avions américains contre la Libye comme réponse d’un bombardement par les agents libyens d’une boîte de nuit à Berlin-Ouest le 5 avril. La France, l’Espagne et l’Italie refusent aux appareils américains qui participent à l’attaque le passage au-dessus de leur territoire aussi bien que l’emploi de leurs bases continentales européennes.]

Le premier étudiant : Oui, je voulais dire quelque chose, c’est qu’il y a toujours une espèce d’ambiguïté au niveau de l’image, parce que c’est le même mot qui sert, à mon avis, pour plusieurs choses. Ça avait été repris et développé, à mon avis, par [38 :00] [Jean-Paul] Sartre, notamment qui, dans sa théorie de l’imagination, dit : il y a image-vignette, bon, ça dit bien ce que ça veut dire, c’est l’image qui est là alors que, au cinéma, il y a ce qui est fondamental quand même dans tout ce qu’il y a de l’image de cinéma, il y a le mouvement, ça bouge ! Il y a toujours quelque chose qui bouge, quand même. C’est quand même différent du fait de la contemplation, le regard ou tout ce qu’on veut d’une image dite vignette. Alors il y a l’introduction, là, du mouvement, et Sartre disait justement : c’est deux types de consciences différentes finalement… Je peux regarder, comme ça, un film, j’ai une certaine distance par rapport au film, elle vaut ce qu’elle vaut, mais enfin j’ai une distance par rapport au film, tandis que, dans l’image-vignette, très souvent c’est une conscience imageante qui me survient, dont je suis en quelque sorte, disons, tout au passif, que je reçois et cette dimension-là disparaît dans [39 :00] l’image-mouvement qui est celle du cinéma.

Donc je redis, là, la première remarque que je voulais dire, c’est qu’il y a une espèce d’ambiguïté, c’est le même mot image qui sert à la fois pour la vignette qui est immobile et pour ce qui défile pour le film, qui défile au cinéma, il y a l’introduction du mouvement qui peut être différent et qui peut donc provoquer, chez le spectateur, une conscience différente. Sartre disait que, dans la conscience imageante, il y a quelque chose qui me survient, ce n’est pas quelque chose que je prends, ou une attitude que je règle, c’est quelque chose qui m’arrive. Et je termine par un exemple que, par exemple, dans le… le nom m’échappe, celui qui a écrit L’Amant de Lady Chatterley, [D.H. Lawrence] là, il dit : aujourd’hui, on ne voit plus comme autrefois, comme dans l’antiquité, des types qui, tout d’un coup, vivent profondément une image, que ce soit une flaque d’eau ou n’importe quoi. Les types sont frappés par une image et la vivent profondément. Ça glisse… A cause justement de l’introduction du mouvement probablement. [40 :00] Alors c’est cette ambiguïté notamment, entre autres, que… de l’image, image vignette, image film etc. c’est le même mot qui sert, à mon avis, pour des choses différentes. Je ne sais pas si c’est recevable ou si on peut en tirer des conséquences importantes. Mais, cette espèce aussi de conscience imageante, par rapport à la conscience perceptive, puisqu’on parlait de pédagogie de la perception, il me semble qu’il y a quelque chose, là, qui me laisse un peu insatisfait et…

Deleuze : Ouais. Quant à ça, ce n’est pas exactement notre problème parce que, là, je prenais l’image en un sens, comme sous-entendu… Moi, je ne suis pas non plus satisfait par… Je comprends le choix, en effet… tu as raison de rappeler que, chez Sartre, il y a un certain… ouais, je veux dire : [41 :00] le choix, il n’est pas entre une image où il y a du mouvement et l’image…, ce que tu appelles l’image-vignette. Parce que, prends un tableau, ça ne bouge pas. Personne ne considère ou ne peut réduire un tableau à une vignette. D’une certaine manière, ça bouge étrangement. Quel mouvement, quel mouvement est-ce qu’il y a dans un tableau ? Il y a évidemment un mouvement. Ce mouvement, pourtant, il n’y a pas des choses qui bougent dans le tableau. Alors, dans l’image cinématographique, ça bouge vraiment… Tu dis : est-ce que ce n’est pas une raison pour laquelle… ça, que… il n’y a pas tellement de contemplation comme du temps où l’image ne contenait pas de mouvement. Je n’en suis pas sûr. Contemplation, contemplation, ça a toujours été réservé à une minorité de gens. La peinture [42 :00] aussi, c’était réservé à une minorité de gens. Qu’est-ce que les gens qui aiment le cinéma trouvent dans le cinéma actuellement ? Qu’est-ce que ça veut dire ? Mais ça me paraît une source de contemplation très intense, chez tous les grands auteurs de cinéma, le facteur contemplation est intense, intense. Sinon, comment est-ce qu’on parlerait de la pluie chez tel ou tel auteur ? La pluie chez [Michelangelo] Antonioni, on ne la confond pas avec la pluie, … qui c’est qu’il y a encore comme auteur de la pluie ?

Un étudiant : [Akira] Kurosawa.

Deleuze : …chez Kurosawa. Alors, la pluie, bien sûr, c’est quelque chose qui tombe et qui bouge. N’empêche que c’est l’objet d’une contemplation fondamentale, la pluie. Or, la pluie, elle est signée. Les images de pluie, elles sont signées. Encore une fois, c’est vrai que… la pluie d’Antonioni, je crois que tout le monde… enfin tous ceux qui aiment Antonioni la reconnaissent… [43 :00] ça a beau bouger, c’est objet d’une contemplation absolue, hein. La pluie tombe, voilà. C’est aussi signé qu’un tableau, c’est aussi objet de contemplation qu’un tableau. Il ne faudrait pas dire, par exemple, que l’on ne contemple pas au cinéma. C’est un objet de contemplation fantastique, le cinéma.

Moi, ce qui ne me conviendrait pas, si tu veux, dans ce que tu dis, c’est que je trouverais que la dualité entre ce que tu appelles une image-vignette et l’image-mouvement est beaucoup trop simple, est beaucoup trop… Parce qu’encore une fois, qu’est-ce qui se meut ? Ça va de soi que, des rapports de couleurs, c’est un mouvement dans un tableau. Il faut arriver à définir beaucoup plus ce qui est mouvement et ce qui n’est pas mouvement. Les rapports de couleurs, c’est de toute évidence un mouvement. Quand vous avez un rapport entre un bleu et un rouge, c’est un mouvement, [44 :00] et c’est un mouvement qui est dans le tableau. Simplement, c’est un mouvement… moi je dirais beaucoup plus : dans une image picturale, le mouvement n’est pas extensif, mais il y a tellement d’autres mouvements que des mouvements extensifs. Dans le cinéma, il y a des mouvements extensifs, mais il y a aussi des mouvements d’une autre nature. Mais enfin, ça, c’était juste… je développais ce truc sur l’image pour… un peu parallèlement à ce que… Vous voyez…

Une étudiante : La question, elle n’est pas entre l’image qui ne bouge pas et l’image qui bouge, mais elle est plutôt entre… entre les nouvelles images, c’est-à-dire les images télé et l’image cinéma qui est, à mon avis, de la même époque que l’image-peinture, du même côté, quoi… Alors que j’ai l’impression que l’image télé, c’est tout un [mot indistinct]

Deleuze : Oui, oui, oui, oui.

L’étudiante : … enfin, là, moi je voudrais un cours…

Deleuze : … sur [45 :00] l’image télé ? Ah j’en suis bien incapable. Oui, oui, oui, sûrement, sûrement, oui… Mais c’est en partie, il me semble, parce que le régime de l’image télé est typiquement, déjà, un régime de contrôle de l’image.

L’étudiante : Oui.

Deleuze : Au fond de l’image, une image, c’est-à-dire : ce qui arrive arrive aux images.

L’étudiante : Oui, ce qui n’est pas du tout le cas…

Deleuze : Ce qui n’est pas du tout le cas du cinéma d’après-guerre… Bon allez ! On laisse, hein !

Alors, finalement, au point où nous en sommes, nous sommes enfin, enfin tout près, ou on peut croire que nous sommes tout près d’en avoir fini avec notre question du pouvoir, avec la question de Foucault concernant le pouvoir. Et, finalement, si vous voulez, il me semble que le rapport… [46 :00] puisqu’on avait fait un premier trimestre sur le savoir… et puis un second trimestre sur le pouvoir… eh ben, enfin on touche au but, sous quelle forme ? Ben, il me semble que sur trois points principaux.

Nous avons essayé de développer, chez Foucault, la nécessité de la confrontation pouvoir – savoir. Le pouvoir, c’est toujours un ensemble de rapports de forces bien déterminé. C’est toujours un ensemble de rapports de forces. Un ensemble de rapports de forces, je vous rappelle, se présente dans ce que Foucault appelle une fois un diagramme. C’est le diagramme qui est la [47 :00] présentation des rapports de forces à un moment donné. Eh bien, je dirais, première direction : on cherche quel est le rapport entre… ou plutôt quelle est la relation entre des rapports de forces et des formes qui en découlent. [Pause] Et, ça, on l’a vu, des formes qui seront des formes de savoir découlent des rapports de forces. Par exemple, on l’a vu tout récemment, la forme Dieu, la forme homme, [48 :00] la forme surhomme peuvent être considérées comme découlant de rapports de forces changeants. Ça, c’est tout un premier aspect sur lequel on a… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Deuxième direction : on considère des foyers de pouvoir ; les foyers de pouvoir présentés dans le diagramme, c’est l’équivalent des rapports de forces, mais avec une autre… l’accent est mis sur un autre aspect. Il est mis sur… non plus sur les rapports, mais sur les points de pouvoir, une fois dit que les rapports de forces, vous vous rappelez, chez Foucault, vont toujours d’un point à un autre point dans un champ social. On considère les foyers [49 :00] de pouvoir, et qu’est-ce qui découle des foyers de pouvoir ? Il en découle des régimes d’énoncés ou ce que Foucault appelle des corpus. Si bien que, ça, on l’a vu il y a longtemps, à la question « comment choisir les énoncés dominants d’une époque ? Comment constituer les corpus d’énoncés ? », Foucault répondait : il faut d’abord déterminer les foyers de pouvoir et voir quels mots, quelles phrases s’échangent au niveau de ces foyers.

Par exemple : quel sont les énoncés concernant la sexualité au XIXème siècle ou au XVIIIème siècle ? [Pause] [50 :00] Déterminons d’abord les foyers de pouvoir autour desquels se forment des discours sur la sexualité. Et ce sera de ces foyers de pouvoir que découlent les énoncés dominants de l’époque sur la sexualité. Et qu’est-ce que c’est alors, ces foyers ? Eh bien, ce sera le confessionnal, ce sera l’école, ce sera la médecine, certains secteurs de médecine, etc. Et la méthode de Foucault nous avait paru, là, très importante, puisque, en effet, sinon il n’y aurait pas de règle de la méthode pour choisir… qui nous permette de choisir les énoncés caractéristiques d’une formation historique. Comment choisir, comment sélectionner les énoncés si vous avez d’abord déterminé les [51 :00] foyers de pouvoir autour desquels les discours s’échangent ? Donc ça n’était plus : rapports de forces dont découlent des formes, mais c’était : foyers de pouvoir dont découlent des énoncés dominants. Je n’ai pas besoin d’indiquer que c’est à la fois une autre réponse et que, en même temps, les deux réponses sont absolument liées.

Troisième direction que nous avions vu sur, toujours, ce problème « quel rapport y a-t-il entre le pouvoir et le savoir ? ». Eh bien, c’est que le pouvoir — et c’était une nouvelle manière de déterminer le pouvoir — le pouvoir consiste en… en un ensemble de matières abstraites, [52 :00] ou, si vous préférez, de matières non-formées et de fonctions non-formalisées. Mais il en découle des matières formées ou qualifiées et des fonctions formalisées ou finalisées. Cette fois-ci, vous voyez, ça va être la même chose, toujours. C’est encore la même chose que les deux autres cas, mais c’est, c’est… l’éclairage est mis sur un autre aspect. A partir de matières non-formées et de fonctions non-formalisées, découlent des fonctions concrètes, c’est-à-dire des matières formées, des fonctions formalisées. Qu’est-ce que ça veut dire ? [53 :00] Ben, en effet, qu’est-ce que ce sera, le pouvoir ?

Je reprends mes exemples que je ne développe plus : imposer une tâche quelconque à une multiplicité quelconque, voilà la formule de la discipline, voilà le pouvoir disciplinaire, le pouvoir disciplinaire pur, à l’état pur. Maintenant vous pouvez déjà corriger de vous-mêmes : il n’y a jamais de pouvoir à l’état pur, mais je peux toujours faire une abstraction. En effet, je vous rappelle le principe de Foucault : tout est toujours… dans le concret, tout est mixte de pouvoir et de savoir, il n’y a pas de pouvoir pur, ni de savoir pur. Mais je peux, par abstraction dégager un pouvoir au sens abstrait. Le pouvoir au sens abstrait, ce sera, le pouvoir disciplinaire, ce sera : imposer une tâche quelconque à une multiplicité quelconque. Bon, [54 :00] je dis : multiplicité quelconque, c’est ça que j’appelle une matière non-formée. On ne dit pas quelle multiplicité, est- ce que c’est des enfants ? Est-ce que c’est des hommes ? Est-ce que c’est des femmes ? Est-ce que c’est des ouvriers ? Est-ce que c’est des soldats ? Je n’ai pas à le savoir. « Multiplicité quelconque », c’est-à-dire matière non-formée. Imposer une tâche quelconque : je ne précise pas laquelle. Est-ce que c’est éduquer ? Est-ce que c’est faire travailler ? Est-ce que c’est soigner ? Est-ce que c’est faire faire l’exercice ? Je ne dis pas. Une tâche quelconque.

Voilà le pur diagramme : imposer une tâche quelconque à une multiplicité quelconque. [55 :00] Mais qu’est-ce qui en découle ? C’est-à-dire dans quoi le diagramme va-t-il s’effectuer ? Ben, dans des fonctions formalisées et des matières formées qui, dès lors, seront toutes détentrices de savoir. Exemple : la multiplicité n’est plus une multiplicité quelconque, c’est une multiplicité d’enfants. Matière formée. L’enfant est une matière formée. Et la fonction correspondante, ça n’est plus imposer une tâche quelconque, c’est éduquer. Ce sera l’école. [Pause] Si la multiplicité quelconque [56 :00] n’est plus l’enfant, mais les malades. La fonction formalisée correspondante sera : soigner. Et la forme ce sera non plus la forme école, mais la forme hôpital. Si la multiplicité quelconque est « jeunes gens bien constitués de… », à quel âge on faisait son service au XIXème siècle ? 21 ans ? … jeunes gens bien constitués de 21 ans. Bon, la matière formée sera : soldat. Et la tâche quelconque ne sera plus quelconque, ce sera : dresser des soldats. Vous voyez : à chaque fois, je peux dire : ce qui définit le pouvoir ou le diagramme, c’est-à-dire l’ensemble de fonctions [57 :00] non- formalisées et de matières non-formées découlent des fonctions concrètes formalisables et des matières concrètes formables.

Donc c’est comme trois aspects, mais qui reviennent au même. Par-là j’ai résumé ce qui a fait l’objet, là, de notre recherche sur les rapports pouvoir-savoir, savoir-pouvoir, comment du pouvoir s’incarne, s’actualise toujours dans des formations historiques, formations historiques qui constituent elles-mêmes des savoirs. D’où l’idée : tout pouvoir implique savoir, tout savoir implique pouvoir. Mais vous voyez comme de trois manières différentes, la méthode de Foucault, là, est une espèce de variété… Mais l’ensemble est extrêmement rigoureux et cohérent. Seulement, au moment où on croyait en avoir fini — c’est toujours comme ça que c’est beau – quand [58 :00] on croyait en avoir fini, on bute sur quoi ? D’accord, tout ça, d’accord, mais alors, quoi ? Qu’est-ce qui fait changer les diagrammes ? Qu’est-ce qui fait passer d’un rapport de forces à un autre rapport de forces ? Qu’est-ce qui fait changer… On a toujours dit… on a toujours indiqué : il y a des mutations, il y a des mutations de diagrammes, et on l’a vérifié jusqu’à aujourd’hui les mutations de diagrammes. Changement dans les régimes d’images, c’est une mutation. Changement dans les formations juridiques, on l’a vu la dernière fois, c’est une mutation, c’est des mutations. Changement dans… dans les rapports de forces dont découlent les formes Dieu, homme, surhomme, c’est, si l’on peut dire, des mutations diagrammatiques qui entraînent toujours de nouvelles formes, [59 :00] de nouvelles formations sociales. Ben, c’est très joli, « mutation », mutation, mutation, mais ça paraît un peu facile, ça. Qu’est-ce que c’est que ces mutations ? Le mot « mutation » d’accord, Foucault l’emploie… Foucault invoque la mutation, et au niveau des rapports de forces.

Bon, bien, mais est-ce qu’il nous laisse, comme ça, il nous abandonne, il ne dit pas quelque chose de plus. Comment rendre compte de ces mutations ? Comment expliquer que l’on passe d’un diagramme à un autre diagramme ? Et quel rapport y a-t-il entre le diagramme B et le diagramme A ? On a essayé de montrer tout ça, on a essayé, mais je crois que, pour finir, le moment est venu d’essayer d’être plus… [60 :00] Ce que nous savons, c’est que tout diagramme est stratégique, et que, en apparence au moins, à la question « qu’est-ce qui se passe dans un champ social ? », la réponse propre de Foucault, et qui a une grande importance, la réponse propre de Foucault c’est, ce serait : eh bien, ce qui se passe dans un champ social, c’est que ça stratégise. Un champ social, c’est le lieu d’une stratégie ? Qu’est- ce qui définit une stratégie ? Eh bien, le rapport de forces présenté dans le diagramme, les rapports de forces définissent la stratégie correspondant à une formation sociale considérée. Ce qui veut dire, en effet, [61 :00] tout diagramme est le lieu d’un combat, combat de forces. Et c’est du combat des forces que les formes découlent. Mais je reprends la question : en quoi consiste le combat ? Entre qui et qui est-ce qu’il se fait, le combat ? C’est là que je voudrais que… il y a nécessité d’être tout à fait minutieux puisqu’on a laissé cette question. On s’aperçoit maintenant, on s’aperçoit qu’on parlait de mutation, on parlait de substitution d’un diagramme à un autre, mais, encore une fois, le moteur de la substitution, du remplacement d’un diagramme par un autre, on avait laissé… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Alors qu’est-ce qui se passe qui expliquerait le changement de diagramme, c’est-à-dire le passage d’une formation [62 :00] historique à une autre ? On pourrait concevoir une première réponse, à savoir : entre qui et qui se fait le combat, dans la stratégie ? Ça, on a déjà répondu, on a répondu dès le second trimestre, il y a déjà longtemps. Toute force a un double pouvoir, pouvoir d’affecter et pouvoir d’être affecté. Considérez que le pouvoir d’être affecté est un pouvoir non moins que le pouvoir d’affecter. Affecter et être affecté… quoi ? Comme quoi ? Ben, pouvoir d’être affecté par une autre force, pouvoir d’affecter une autre ou d’autres forces (la force est toujours au pluriel). Bien. Je dirais donc : il y a des forces… le combat se fait entre forces affectantes et forces affectées.

Bien plus, je peux même dire : forces affectantes [63 :00] et forces affectées, c’est déjà le résultat du combat. Mais qu’est-ce que ça veut dire, mieux ? Tout pouvoir, nous dit-il, Foucault, va d’un point à un autre. Qu’est-ce que c’est un point dans un champ social ? Il n’a pas à nous le dire, ça parle tout seul, mais, nous, il faut bien qu’on propose une définition qui nous paraisse conforme à la pensée de Foucault. Je dirais : il me semble, pour Foucault, un point — au sens où il dit « tout pouvoir ou tout rapport de forces va d’un point à un autre » — un point, c’est toujours le point d’application d’une force sur une autre. Point d’application d’une force sur une autre. Et le synonyme de point ce serait « singularité ». [64 :00] Une singularité, c’est le point d’application d’une force sur une autre force.

D’où l’expression courante en mathématique : « point singulier ». Mais on voit en quel sens elle peut nous servir dans une théorie des forces, les points comme points singuliers ce seront les points d’application d’une force sur une autre force. Si bien que je peux distinguer deux sortes de points ou deux sortes de singularités. Les points qui marquent ou les singularités qui marquent la manière dont une force est affectée par une autre et les singularités qui marquent la manière dont une force en affecte d’autres. [65 :00] Mettons, uniquement par commodité, on appellerait « points actifs » les uns, les points d’application de la force qui affecte, et on appellerait « points réactifs », « points de réactions » ou « singularités de réactions », les points d’application sur la force affectée… [Interruption de l’enregistrement] [1 :05 :35]

Partie 3

… Est-ce que je peux dire : les points réactifs sont comme le vis-à-vis des points actifs ? C’est-à- dire : les points qui expriment [66 :00] l’affectant, les points qui expriment l’affecté… concrètement, ça veut dire quoi ? Ben, on l’a vu. Prenons des rapports de forces. Par exemple, dans le régime disciplinaire, dans le pouvoir disciplinaire, vous vous rappelez, on les a longuement étudiés, sériés, rangés… composer une force plus grande que les forces composantes…, mettre en rang. Je prends « mettre en rang ». Mettre en rang, c’est une force qui affecte d’autres forces, c’est de l’affectant. Le maître à l’école dit : allez ! En rang. C’est de l’affectant, ça, il y a une singularité du maître. Quand il dit… c’est la singularité mise en rang. C’est le point mis [67 :00] en rang.

En effet, ce ne sera pas le seul point ; je ne me souviens plus, dans l’ordre on met en rang d’abord, puis on entre dans la classe. Les petits gars ils sont debout, ils s’assoient, ils s’asseyent, ils s’assoient, ils défont leurs machins, ils rangent, ils se mettent au travail, bon… Ils reçoivent de grands coups parce qu’ils ne savent pas leurs leçons… Vous voyez, il y a une succession d’opérations. Ranger, là aussi, ils ne sortent pas. Ce sera ranger, mettre en rang, au début et puis à la fin. Bien, mais « être rangé », ça c’est un point réactif. Point actif : le maître dit « En rang ! ». Les gars se mettent en rang, [68 :00] c’est un point réactif, être affecté. Or l’un ne se conclut pas de l’autre, il faut tenir compte absolument… c’est un couple d’affects. A tout affect affectant correspond un affect affecté, mais les deux ne se ressemblent pas. Il y a un point d’application.

Par exemple… on le voit bien qu’il y a un point d’application… supposez, rappelez votre enfance, le maître, il dit : en rang ! La preuve qu’il y a points d’application, ils sont…, ils sont là, quoi… on les… c’est, comme dit Foucault, une anatomie du corps, une anatomie politique du corps. Il arrive, il arrive qu’on attende avec une fébrilité presque maladive, la fin de l’heure, le moment où le maître va dire « en rang », la fin de la classe ; [69 :00] ce n’est pas du tout le même affect que le « en rang » de « rentrez ! », donc déjà deux affects du rang. Mais il y a quatre affects en fait : car il y a l’affect affectant du maître, deux – ce n’est pas le même au début et à la fin — le maître, il peut être ou content que ce soit fini, ou triste que ce soit fini, si c’est un bon maître, il est triste que le cours soit fini, et puis voilà… bon, voilà, je n’ai pas besoin…. Je peux ainsi garnir mon diagramme de toutes sortes de points et, ça, je vous demande de vous le rappeler vaguement, parce que j’en aurai besoin pour la… Il faut fournir des points, des singularités, là. [Pause] Je dis : est-ce qu’il y a là-dedans quelque chose qui justifie [70 :00] qu’un diagramme passe au profit d’un autre diagramme ? J’ai beau chercher, non. Non ! Les rapports de pouvoir mettent tous ces points ou toutes ces singularités en relation les unes avec les autres de manière à composer un ensemble stable.

Qu’est-ce qui peut faire changer un diagramme ? Vous sentez que, ça, c’est un problème. Je veux dire, là, on essaie de retrouver…. Ce que je voudrais que vous sentiez, c’est qu’on essaie de retrouver quelque chose qui a été le cheminement de Foucault ou bien sa recherche même. Il tenait… [71 :00] il tenait l’idée, l’idée que les diagrammes changent par mutation, mais il ne pouvait pas se contenter d’une invocation à « mutation ». Il se devait, il devait se demander : mais qu’est-ce qui assure la transformation d’un diagramme ? Et qu’est-ce qu’il tenait ? Il tenait des affects ou des points entre lesquels se tissaient les rapports de pouvoir, mais, entre ces points, on ne voit pas tellement de raisons pour qu’un diagramme change. [Pause]

Et, vous remarquerez, c’est pour ça que ça m’importe ; là, aujourd’hui, je voudrais particulièrement insister sur cette histoire de l’évolution. Qu’est-ce que c’est l’évolution d’un grand philosophe comme Foucault ? [72 :00] Quand je vous dis « on n’a pas le choix », ben, il n’avait pas le choix ; il fallait bien qu’il trouve une… quelque chose. Et qu’est-ce que ça va être ? On peut essayer, à ce moment-là… Qu’est-ce que ça veut dire « essayer de reconstituer une histoire de la pensée de Foucault » ? On a les points de repère. Je lis Surveiller et punir ; je vois qu’il est déjà question du diagramme, puisque c’est là que le mot apparaît. Il est question de la mutation d’un diagramme à un autre puisqu’il étudie deux périodes, deux formations historiques. Mais, il y a quelque chose dont il ne dit pas un mot, et qui va surgir un an après — puisqu’il y a un an, je crois, entre les deux… Oui, Surveiller et punir, c’est [19]75, Volonté de savoir, c’est [19]76 — qui va surgir en un an, à savoir : [73 :00] l’idée qu’un diagramme comporte aussi des points de résistance.

Et, là-dessus, il faut évidemment, il faut un peu s’arrêter. Car, je crois bien, dans Surveiller et punir, la notion de résistance n’intervient pas encore. Surveiller et punir se termine de manière très curieuse. Surveiller et punir se termine abruptement, comme si Foucault lâchait… Et se termine sur l’invocation d’un combat, « le grondement d’une bataille », dit-il, c’est la dernière phrase. Et une petite note qui annonce des livres suivants. Ça se termine sur l’annonce [74 :00] du grondement d’une bataille. Bien.

Là-dessus, un an après : Volonté de savoir. Vous me direz : le sujet n’est pas le même, mais ce n’est pas ça qui m’intéresse. Volonté de savoir, c’est le premier tome de L’Histoire de la sexualité. Ma question est autre : c’est que, dans ce premier tome de L’Histoire de la sexualité, la question du pouvoir est largement reprise. Je demande : pour quelles raisons ? Je veux dire : quelles sont les nouveautés de La volonté de savoir par rapport à Surveiller et punir un an avant ? Je dis : il y a deux nouveautés, deux nouveautés considérables. C’est que, première nouveauté, Surveiller et punir ne considérait finalement qu’une seule forme de pouvoir disciplinaire [75 :00] que Foucault appelait déjà « l’anatomie politique des corps ». Discipliner les corps. L’anatomie politique des corps. C’est le seul point et, cette anatomie politique, il la poursuivait, elle consistait en ceci : imposer une tâche quelconque à une multiplicité quelconque, et il la repérait à tous les niveaux de l’école, l’hôpital, la caserne… l’école, l’hôpital, la caserne, la prison, l’usine… l’atelier, voilà. C’était ça, Surveiller et punir.

La première grande nouveauté de [76 :00] La Volonté de savoir, c’est que Foucault y joint une seconde fonction… disciplinaire ? Peut-être. Ou déjà autre chose que disciplinaire, c’est-à-dire de contrôle ? Peut-être. En tout cas, une fonction qui est comme à cheval sur le régime disciplinaire et, peut-être, un autre régime qui pointe. Et cette seconde fonction, il l’appelle non plus « anatomie politique des corps », mais « biopolitique des populations ». Il n’en était pas question dans Surveiller et punir. Et la formule, ce n’est plus imposer une tâche dans une multiplicité restreinte, mais gérer ma vie dans une multiplicité [77 :00] large, étendue. Donc, ça, c’est la première nouveauté. Je ne reviens pas là-dessus, on l’a déjà commenté, mais je veux marquer que, ça, c’est une première nouveauté.

Deuxième nouveauté : apparaît fondamentalement l’idée que dans une société, dans un champ social, il n’y a pas seulement des points d’affecter et des points d’être affecté, mais qu’il y a une troisième sorte de points : il y a des points de résistance, il y a des singularités de résistance. [Pause] Et voilà un texte qui me paraît très étrange. [Pause] Je vous demande, là, de bien l’écouter, [78 :00] parce que… Il ne faut pas « méconnaître le caractère strictement relationnel des rapports de pouvoir » [La Volonté de savoir, p. 126]. On l’a vu, ça, la force est toujours en rapport avec la force. Il ne faut pas méconnaître, donc, le caractère relationnel des rapports de pouvoir. « Ils ne peuvent exister qu’en fonction d’une multiplicité de points de résistance » [p. 126] : apparaît ici la formule explicite des points de résistance. « Ils ne peuvent exister qu’en fonction d’une multiplicité de points de résistance : ceux-ci » — ces points de résistance – « jouent, dans les relations de pouvoir, le rôle d’adversaire… » [Pause] [79 :00] — qu’est-ce que c’est curieux ! Vous devez déjà sentir pourquoi il est curieux, ce texte — « ceux-ci jouent, dans les relations de pouvoir » — les points de résistance – « jouent, dans les relations de pouvoir le rôle d’adversaire, de cible, d’appui, de saillie pour une prise. Ces points de résistance sont présents partout dans le réseau de pouvoir. Il n’y a donc pas par rapport au pouvoir un lieu du grand Refus » [p. 126].

Donc il retrouve son thème ordinaire : il y a dissémination des points de résistance. [Pause] Les résistances « ne sont pas le contrecoup, la marque en creux [80 :00] du pouvoir ». Elles ne forment pas « par rapport à l’essentielle domination un envers, [un envers] finalement toujours passif voué à l’indéfinie défaite » [p. 126] — Donc ces points de résistance sont efficaces — « Les résistances ne relèvent pas de quelques principes hétérogènes au pouvoir… » — Ça se complique, ce n’est pas hétérogène au pouvoir ; ça passe aussi dans les relations et par les relations de pouvoir — « mais elles ne sont pas pour autant leurre ou promesse nécessairement déçue » — Elles passent par les relations de pouvoir, mais elles sont autre chose – « Elles sont l’autre terme, dans les relations de pouvoir ; et elles s’y inscrivent comme l’irréductible vis-à-vis » — retenez ça parce qu’on va… — « Elles sont l’autre [81 :00] terme dans les relations de pouvoir ; et elles s’y inscrivent comme l’irréductible vis-à-vis. Elles sont donc, elles aussi, distribuées de façon irrégulière » — tout comme les relations de pouvoir — « Elles sont donc, [elles aussi], distribuées de façon irrégulière : les points, les nœuds, les foyers de résistance sont disséminés » [p. 127] Vous voyez, je rappelle : « les points, les nœuds, les foyers », c’est un vocabulaire mathématique par lesquels les mathématiciens définissent précisément les points singuliers d’une courbe. Donc il y a allusion explicite aux singularités. A propos de quoi ? Des points de résistance. Il y a donc des singularités de résistance. Qu’est-ce qui doit vous paraître extraordinaire dans ce texte ? Mais, si, vous me suivez, si vous avez suivi un peu, on se serait attendu à tout à fait [82 :00] autre chose.

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Il est 11heures ?

Un autre étudiant : moins 3 minutes, moins 3 minutes, moins 3 minutes.

Deleuze : [Pause ; bruits des étudiants] [pages] 126-127. [Pause] Ah ! Bon ! Récréation, si on peut dire… [Interruption de l’enregistrement] [1 :22 :30]

… [page] 127 de La Volonté de savoir, deux expressions qui me font problème. C’est : « les résistances jouent dans les relations de pouvoir le rôle d’adversaires, de cibles, d’appuis » [p. 126]. Et, un peu plus loin : [83 :00] « les résistances s’inscrivent dans les relations de pouvoir comme l’irréductible vis-à- vis » [p. 127]. Parce que, quand même, on se serait attendu à tout à fait autre chose. Si je considère une force d’affecter, dans une relation de pouvoir, par exemple, « ranger, mettre en rang », quel est son vis-à-vis ? Ou, si vous préférez, quel est son adversaire, sa cible et son appui ? Evidemment la force d’être affecté correspondante. A la force du maître de mettre en rang, [84 :00] correspond, comme vis-à-vis, la force de l’élève, c’est-à-dire le pouvoir de l’élève, la capacité de l’élève d’être mis en rang. En d’autres termes, à des singularités ou à des points d’action, correspondent, comme vis-à-vis, des points de réaction et vous avez la relation de pouvoir action-réaction. Or, dans La Volonté de savoir, dans ce texte, Foucault ne nous dit pas cela. Il nous dit : le vrai vis-à-vis des relations de pouvoir, ce sont les points de résistance. Vous comprenez, c’est essentiel ! C’est essentiel, ce glissement. [85 :00] Il faut comprendre : les relations de pouvoir mettent en relation deux vis-à-vis, la force d’affecter et la force d’être affecté, c’est-à-dire le point d’action et le point de réaction. D’abord.

Mais en plus, il y a un vis-à-vis de la relation de pouvoir, et le vis-à-vis de la relation de pouvoir, c’est les points de résistance. C’est que les points de résistance, ce n’est pas du tout la même chose que des points de réaction. Le point de réaction, c’est, par exemple, la capacité d’être mis en rang. Je me mets en rang, voilà. Voilà un point de réaction. En effet, je me mets en rang quand le maître dit : mettez-vous en rang. Vis-à-vis, c’est deux vis-à-vis. [86 :00] Mais, le point de résistance, c’est tout à fait autre chose ; c’est vous tout à l’heure, exemple déplorable [Rires], je dis : Rentrez, rentrez ! Rentrez ! Et : rien du tout ! C’est un cas-là de résistance dite passive, hein. Alors un pas de plus, allez-y, résistance active, à ce moment-là vous me piétinez, vous… Résistance active. Mais qu’elle soit passive ou active, le point de résistance est tout à fait différent du point de réaction. Lorsque Foucault nous dit « le vis-à-vis de la relation de pouvoir », ce sont les points de résistance. Je dis : la seconde nouveauté de La Volonté de savoir par rapport à Surveiller [87 :00] et punir, c’est la découverte d’une troisième sorte de singularité ou la découverte des points de résistance. En d’autres termes, je ne peux plus dire, comme je me suis contenté de le faire jusqu’à maintenant, il y a un double pouvoir fondamentalement en rapport, à savoir : pouvoir d’affecter et pouvoir d’être affecté. Il faut que j’y joigne un troisième pouvoir : pouvoir de résister. Le pouvoir de résister est une troisième sorte d’affects, irréductibles aux affects actifs et aux affects réactifs. C’est une troisième sorte de singularités. [88 :00]

Bien, vous voyez que tout ce texte… il me fascine, ce texte, parce que, si l’on se reportait un an avant, il aurait été complètement inintelligible. Le pouvoir d’affecter, dans Surveiller et punir, il ne peut avoir qu’un seul vis-à-vis, c’est le pouvoir d’être affecté. Qu’il y ait un pouvoir de résister qui ne se réduit ni au pouvoir d’affecter, ni au pouvoir d’être affecté, Foucault le découvre, pourquoi ? Parce qu’il en a absolument besoin. Je demande : quelles vont être les conséquences ? D’abord : il en a absolument besoin, pourquoi ? D’abord, répondons à la question : pourquoi en a-t-il besoin ? Parce qu’il me paraît évident que c’est seulement [89 :00] en centrant sur les points de résistance qu’on peut comprendre la mutation d’un diagramme. A savoir : pourquoi un diagramme change au profit d’une nouvelle distribution des rapports de pouvoir ? Tout se passe comme si – tu as une petite craie ? merci beaucoup — vous allez comprendre… [Pause ; Deleuze écrit au tableau] Diagramme A ; [Pause] voilà, c’est joli, hein ? Ça, c’est un ensemble [90 :00] de rapports de forces, bon, qui va d’un point à un autre, point d’action et point de réaction. Chaque fois qu’il y a une ligne, je peux dire : PA, PR. [Pause ; Deleuze écrit au tableau] Voilà, je dirais : un diagramme, c’est ça. Il suffit de préciser les PA et les PR, les points d’action et les points de réaction. On le précisera en déterminant les foyers de pouvoir à une époque, les foyers de pouvoir sont des points où s’affrontent précisément… ou des lignes qui lient points d’action et points de réaction. Ça, c’est ce que je pourrais dire si j’en reste à Surveiller et punir. Les points d’action et les points de réaction sont fondamentalement liés les uns aux autres. D’où : vous les reconnaissez à ceci qu’ils sont unis. [91 :00]

Vous me direz : pourquoi je n’unis pas ça et ça ? [Deleuze indique le tableau] Parce qu’il y a dissémination, tout foyer de pouvoir n’est pas lié à tout foyer de pouvoir. Tantôt c’est lié, tantôt ce n’est pas lié. En tout cas, vous avez : l’ensemble du diagramme unira dans un certain ordre, tous les points assignés. Et puis, maintenant, je suis forcé de joindre au diagramme des points de résistance, comme en quelque sorte des points non-liés, ou bien — je ne peux pas dire non-liés — ils sont bien liés, puisqu’en effet ils ne sont pas abstraits, ils résistent aux foyers de pouvoir qui existent, mais, pour indiquer qu’ils ne sont pas liés de la même manière que les précédents, je les mets en [92 :00] pointillés. Vous me suivez : les points de résistance. Si ces points de résistance, alors, qui sont virtuellement liés aux points d’action et de réaction, si ces points de résistance s’unissent entre eux… Supposez que j’aie une craie bleue, hein, ou rouge, je fais un trait bleu de là à là. De là à là. Vous voyez. Supposez donc que ces points de résistance entrent en rapport et prennent ainsi de la consistance et résonnent les uns dans les autres, votre diagramme, votre diagramme s’écroule au [93 :00] profit d’un autre diagramme, c’est tous les rapports de forces qui sont redistribués. [Deleuze revient à sa place] Ça va ? C’est clair ? Question ?

Un étudiant : Est-ce que ce diagramme ne concerne que des sociétés autres qu’occidentales ou…

Deleuze : Ah, non ! Ça, écoutez… pas de réponse puisque Foucault ne traite pas des autres sociétés, mais dans la mesure où nous avons vu qu’il pouvait nous sembler que toute société avait une stratégie et un diagramme, alors l’Orient le confirmerait s’il y a des sociétés qui sont pensées et perpétuellement pensées sous les espèces d’une stratégie ; c’est bien les espèces extrême-orientales, c’est des sociétés par nature stratégiques, les Chinois n’ont jamais cessé de se penser stratégiquement dans leur formation sociale, [94 :00] donc ça me paraît valoir pour toute… Mais vous comprenez l’importance de ces points de résistance qui, précisément, vont assurer la manière dont un diagramme bascule, fait place à un autre diagramme qui va être l’expression d’un nouveau rapport de forces, qui va comporter aussi ses points de résistance. En d’autres termes, c’est au niveau des points de résistance que le diagramme est fondamentalement friable, renversable, objet de mutations possibles.

D’où : c’est très curieux ce texte ; il me paraît extrêmement curieux, extrêmement important, car il va expliquer le point de résistance, les points de résistance, c’est à la lettre comme des contre-pouvoirs. [Pause] Seulement ça va entraîner [95 :00] des choses, ça va entraîner des conséquences énormes pour la philosophie de Foucault, à plus forte raison pour ses conceptions politiques. Je dis — je continue à développer avant de passer aux conséquences — je dis : ce sont des contre-pouvoirs, ça veut dire quoi ? Ben, ça veut dire : chaque fois que le pouvoir détermine un objet qui lui est propre, détermine l’objet sur lequel il porte — et on a vu : chaque fois qu’il y a diagramme, il y a détermination de l’objet sur lequel porte le pouvoir [Pause] [96 :00] — cet objet peut être rapporté également à une capacité de résistance qui le retourne contre le pouvoir. Exemple : on a vu que dans les formations de contrôle, le pouvoir et même le droit prenaient pour objet la vie. Mais que le pouvoir et même le droit…, sous quelle forme ? Sous la forme « gérer la vie, gestion des populations » ou sous la forme du droit, du droit social, à savoir [97 :00] « assurer la vie dans l’homme », j’emploie « assurer » au sens propre du mot, au sens littéral du mot, puisque nous avons vu la dernière fois que, dans cette formation du droit social, les assurances ont joué le rôle fondamental. Mais, quand le pouvoir et le droit prennent pour objet la vie, c’est cette même vie qui se retourne contre le pouvoir et contre le droit et devient résistance de la vie contre le pouvoir contre le droit.

Et c’est ce que Foucault nous dit, dans une page très belle, aussi, de La Volonté de savoir, pages, cette fois-ci, 190-191 ; comme on ne peut pas dire  [98 :00] mieux, je me contente de lire : « Et contre ce pouvoir encore nouveau au XIXème siècle » — la gestion de la vie des populations, gérer la vie, la biopolitique des populations, eh bien — contre ce pouvoir, contre, « contre ce pouvoir encore nouveau au XIXème siècle, les forces qui résistent… » — vous voyez, ce n’est pas les forces qui affectent ou qui sont affectées — « les forces qui résistent ont pris appui sur cela même que ce pouvoir investit », « les forces de résistance ont pris appui sur cela même que ce pouvoir investit », or ce pouvoir investit la vie. Le pouvoir, la gestion de la vie des populations, [99 :00] investit la vie. Mais les forces qui résistent ont pris appui sur cela même qu’il investit, c’est-à-dire sur la vie et l’homme en tant qu’il est vivant. En d’autres termes c’est : le pouvoir prend pour objet la vie, la vie se tourne contre le pouvoir.

« Depuis le siècle passé, les grandes luttes qui mettent en question le système général du pouvoir ne se font plus au nom d’un retour aux anciens droits, ni en fonction du rêve millénaire d’un cycle des temps et d’un âge d’or. On n’attend plus l’empereur des pauvres, ni le royaume des derniers jours, ni même seulement le rétablissement des justices qu’on imagine ancestrales. Ce qui est revendiqué et sert d’objectif, c’est la vie… » [100 :00] … « Ce qui est revendiqué et sert d’objectif, c’est la vie, entendue comme besoins fondamentaux, essence concrète de l’homme, accomplissement de ses virtualités, plénitude du possible » [pp. 190-191] A ma connaissance, ça c’est très curieux, parce que « plénitude du possible », c’est un terme tellement spinoziste, c’est tellement…, c’est très insolite, ça, sous la plume de Foucault, ça, une expression… J’essaie de vous dire depuis le début : il y a un vitalisme de Foucault, il y a un très étrange vitalisme de Foucault. Et je crois que ce vitalisme est directement, directement dans le rapport de Foucault avec [Xavier] Bichat. J’ai essayé de le dire de plusieurs manières, mais s’il y a un texte vitaliste ou exprimant le vitalisme de Foucault, c’est celui-là, pages 190-191. C’est la vie, « Ce qui est revendiqué et sert d’objectif, c’est la vie, [101 :00] entendue comme besoins fondamentaux, essence concrète de l’homme… », ça ,c’est un hommage à Marx : « essence concrète de l’homme », ça vient de Marx, « accomplissement de ses virtualités, mais plénitude du possible », ça, ça vient de Spinoza, c’est très curieux.

Je ne veux pas dire que c’est un style bariolé, c’est uni dans le style de Foucault, mais c’est comme si on voyait des strates de lecture, là, dans un texte comme ça. Mais, encore plus, une espèce de strate de vie, très curieuse… « Peu importe s’il s’agit ou non d’utopie » dans les luttes actuelles. « Peu importe s’il s’agit ou non d’utopie ; on a là un processus très réel de lutte ; la vie comme objet politique… » — c’est ça le texte essentiel, je le lis lentement — « la vie comme objet politique a été en quelque sorte prise au mot et retournée contre le système qui entreprenait de la contrôler », [102 :00] « la vie comme objet politique a été prise au mot et retournée contre le système qui entreprenait de la contrôler. C’est la vie beaucoup plus que le droit qui est devenue alors l’enjeu des luttes politiques, même si celles-ci » — les luttes politiques – « se formulent à travers des affirmations de droit. Le ‘droit’ à la vie, au corps, à la santé, au bonheur, à la satisfaction des besoins, le ‘droit’, … si incompréhensible pour le système juridique classique, a été la réplique politique à toutes ces procédures nouvelles de pouvoir » [p. 191].

Bon, le pouvoir prend pour objet la vie, la vie se retourne contre le pouvoir, ce qui veut dire quoi, là ? [103 :00] Je dis, ça, ça fait partie de l’apport complet de… de La Volonté de savoir dans sa différence avec Surveiller et punir. Seulement, si vous m’avez suivi, je dis : les conséquences sont énormes… Quel est le statut… ? Bon, d’accord… C’est curieux, hein, ces points de résistances disséminés dans les diagrammes, qui ont le pouvoir de faire muter le diagramme, sous certaines conditions. Mais d’où ils viennent ? Quel va être leur statut ? Est-ce que vous ne sentez pas que Foucault se trouve dans une drôle de situation ? Est-ce [104 :00] qu’il peut maintenir que les points de résistances… ou est-ce qu’il pourra maintenir longtemps que les points de résistances sont des vis-à-vis des rapports de pouvoir comme il le dit page, … page 126-127 ? Est-ce qu’il pourra maintenir ça ? J’insistais déjà, dès le début, sur le caractère très ambigu d’une telle expression « vis-à-vis », car en toute rigueur, le seul vis-à-vis d’une force d’affecter, c’est la force d’être affecté. [Pause] La résistance, le pouvoir de résistance a pour propriété de pouvoir, pas dans n’importe quelles conditions, mais dans certaines conditions à déterminer, de pouvoir faire basculer les diagrammes. [105 :00] Les diagrammes, c’est les présentations de rapports de forces existants. Mais « pouvoir de résistance » excède de loin un simple vis-à-vis. Et est-ce que Foucault pourra maintenir sa définition du champ social, « ça stratégise », c’est de la stratégie ? Je veux dire : est- ce que, d’une manière ou d’une autre, il ne sera pas forcé de dire : ce qui devient alors, c’est bizarre, les points de résistance sont premiers par rapport au pouvoir, ils ne sont pas vis-à-vis, il faut bien qu’ils soient premiers. A ce moment-là, un champ social, ça doit se définir par : ça résiste de partout. Ça résiste de partout. Sous-entendu : ça résiste au pouvoir, [106 :00] et non pas : ça stratégise partout. Il faut bien, d’une certaine manière, que les points de résistance soient premiers par rapport au pouvoir.

Il faut bien que la résistance au pouvoir soit première par rapport au pouvoir lui-même. Est-ce qu’il ne faut pas aller jusque-là ? Et voilà que Foucault nous dit, dans un texte publié par Dreyfus et Rabinow, page 300 de Michel Foucault, un parcours philosophique, mais c’est un texte de Foucault, sinon ça… je ne m’en servirais pas. Voilà ce qu’il nous dit : « je voudrais suggérer ici » — page 300 — « je voudrais suggérer ici une manière d’avancer [107 :00] vers une nouvelle économie des relations de pouvoir », donc une nouvelle manière que celle qu’il a considérée jusqu’à maintenant dans son œuvre écrite. Là, c’est la transcription d’un entretien. « Ce nouveau mode d’investigation consiste à prendre les formes de résistance aux différents types de pouvoir… » « à prendre les formes de résistance aux différents types de pouvoir comme point de départ ». Ah bon ? « Ou, pour utiliser une autre métaphore, il consiste à utiliser cette résistance comme un catalyseur chimique qui permet de mettre en évidence les relations de pouvoir, de voir où elles s’inscrivent, de découvrir leurs points d’application ». « Point d’application » : on l’a commenté, [108 :00] c’est pouvoir d’affecter-pouvoir d’être affecté, c’est l’application de la force sur la force.

Or il nous dit : d’un certain point de vue, il faut considérer les résistances comme premières. Seulement il le dit dans des… si vous avez été sensibles au texte que je lisais, il le dit dans des conditions très, très prudentes, car, dans la lettre du texte, il s’agit d’un primat uniquement du point de vue de la connaissance. A savoir, ce qu’il nous dit dans ce texte : peut-être bien que pour connaître les relations de pouvoir, dans une formation sociale, il est mieux de commencer l’étude des points de résistances. A la lettre, je veux dire, il ne dit pas plus. [109 :00] Est-ce que nous sommes en droit de penser qu’il est déjà amené à dire plus, que ce n’est pas simplement du point de vue de la connaissance, mais que c’est en soi que les points de résistances dans une société sont premiers par rapport aux rapports de pouvoir ? En ce sens, les points de résistances, ce ne sont pas, encore une fois, des vis-à-vis des rapports de pouvoir, ils sont premiers. En d’autres termes, un champ social résiste au pouvoir avant de se stratégiser dans des rapports de pouvoir. Qu’est-ce qui fait dire ça ? Qu’est-ce qui pourrait faire dire ça ? Qu’est-ce qui pourrait faire penser que Foucault tourne autour de ça ? Moi, je dirais presque, quitte à prendre des risques quant à la pensée de Foucault, [110 :00] je dirais : il savait très bien qu’il en arriverait là. Il savait très bien qu’il en arriverait là, seulement ce n’était pas encore au point, donc il prend une position très prudente du point de vue de la connaissance.

Pourquoi est-ce qu’il savait qu’il en arriverait là ? Parce que ça avait déjà été fait. [Éric] Alliez et [Giorgio] Passerone l’ont rappelé une fois, mais ils l’ont rappelé très brièvement, et nous, on reviendra très brièvement là-dessus, que, dans ce qu’on a appelé le marxisme italien et même d’autres formes, déjà, d’une certaine manière, chez [Georg] Lukacs, dans tout ce qui a été important dans l’évolution du marxisme, mais particulièrement dans un livre de [Mario] Tronti, marxiste italien, T-R-O-N-T-I, la résistance est posée comme première par rapport à ce à quoi elle résiste. [Il s’agirait du livre de Tronti Ouvriers et capital (1966 ; Paris : Bourgois, 1977)]. Or [111 :00] Foucault connaissait ces travaux. Alors pourquoi est-ce qu’il hésite ? Parce que, sûrement, il n’est pas satisfait de la manière dont Tronti le montre et que, pour son compte, il n’a pas encore trouvé la manière satisfaisante de montrer en quel sens la résistance est première dans un champ social. Mais je pense que… là c’est le cas d’une œuvre, encore une fois et à mille égards, trop vite interrompue, à la fin de son œuvre, en tout cas au niveau de La Volonté de savoir, par différence avec Surveiller et punir, Foucault découvre les points de résistance comme irréductibles aux rapports de pouvoir et comme ayant l’étrange propriété de retourner contre le pouvoir, ce dont le pouvoir fait son objet, c’est-à-dire ce que le pouvoir [112 :00] a entrepris de contrôler. Le point de résistance, c’est quelque chose d’incontrôlable dans l’objet de pouvoir. Or ce quelque chose d’incontrôlable dans l’objet de pouvoir est premier par rapport au pouvoir… [Interruption de l’enregistrement] [1 :52 :14]

Partie 4

… Mais vous sentez juste que ça va jouer un rôle décisif. Rôle décisif dans quoi ? Si vous n’êtes pas trop fatigués, je voudrais continuer cette histoire d’évolution. Qu’est-ce qui se passe ? Qu’est-ce qui se passe chez Foucault ? Qu’est-ce qui se passe chez Foucault à ce moment-là ? Pourquoi est-ce qu’il pense, à mon avis complètement à tort, mais il l’a vécu comme ça, qu’est-ce qui fait qu’il se pense dans une espèce d’état de crise ? Qu’est-ce qui s’est passé ? Qu’est-ce qui s’est passé après La Volonté de savoir ? [113 :00] Je pose la question parce que c’est une question qui nous importe, l’évolution… Elle fait pleinement partie de l’évolution de la pensée d’un philosophe comme Foucault. Et je veux marquer, là, même vraiment du dehors — je ne me permettrais pas de supposer ce qui s’est passé dans la tête de Foucault — mais je constate des choses du dehors.

L’Archéologie du savoir est de 1969. Qu’est-ce que je peux dire de L’Archéologie du savoir ? C’est un grand livre qui se présente comme livre de la méthode et qui conclut toute une série de livres qui portaient sur le savoir, premier axe de la pensée de Foucault. Tous les livres précédents portaient sur le savoir, ce qui ne veut pas dire sur la science, puisque Raymond Roussel a un savoir [114 :00] qui ne fait qu’un avec sa propre poésie. Vous vous rappelez, je ne reviens pas là-dessus, le savoir, ce n’est pas du tout la même chose que la science ; en revanche, la poésie est savoir. La science est savoir et bien d’autres choses sont savoir. Mais tous ces livres sur le savoir culminent avec L’Archéologie du savoir, 1969. Bien sûr, quelque chose était déjà en train, quelque chose d’autre. A savoir : il y a bien longtemps que Foucault savait que l’axe du savoir n’était pas suffisant. En effet, L’Archéologie du savoir se conclut et tire toutes les conséquences au niveau d’une grande théorie des énoncés dont nous avons vu le détail au premier trimestre, mais se [115 :00] tait sur : comment choisit-on les énoncés d’un corpus ? Sans doute parce que la sélection des énoncés d’un corpus renvoie à un autre axe que celui du savoir. Donc il y a déjà un autre axe qui travaillait l’axe du savoir, mais Foucault n’était pas encore en mesure d’étudier pour lui-même ce deuxième axe, bien que ce deuxième axe ait déjà été actif dans et sous le premier. Or il lui faudra une longue réflexion, et pas seulement une réflexion, mais une pratique.

En effet, si L’Archéologie du savoir est de 69, le livre suivant est de 75, 6 ans, 6 ans sans livre. [116 :00] Qu’est-ce que ça veut dire ? Et qu’est-ce qu’il fait pendant 6 ans ? Il fait de la pratique de lutte, c’est-à-dire il instaure — j’en ai souvent dit quelques mots — il instaure le Groupe Information Prison, il participe à toutes les luttes autour du mouvement des prisons et dans cette époque qui fut riche en luttes. Donc, il n’a pas, je ne crois pas que Foucault ait eu une pratique politique, comme on dit, avant 68. Le grand moment de sa pratique politique est après 68, à la fois dans ce Groupe Information Prison qui, à mon avis, a été [117 :00] une des réussites du gauchisme après 68, c’est-à-dire un des rares groupes qui n’a pas réengendré une forme stalinienne. Et il se livre parallèlement à une réflexion théorique. Est-ce que c’est par hasard que sa pratique était centrée sur les prisons et le problème des prisons ? Evidemment non. En ‘75 éclate Surveiller et punir, c’est par le problème des prisons et le problème du châtiment qu’il accède au deuxième axe, l’axe du pouvoir. Surveiller et punir est le premier livre sur cet axe du pouvoir. Là, le pouvoir et les rapports de pouvoir sont considérés pour eux-mêmes. A [118 :00] ce moment-là éclate, en quel sens les formations de savoir impliquaient, exigeaient ce deuxième axe du pouvoir. Il aura fallu 6 ans à Foucault pour mettre au point ce changement d’axe. Et puis, presque aussitôt s’enchaîne La Volonté de savoir, qui en fait est le second livre sur le pouvoir. Vous me direz : pourquoi s’appelle-t-il « savoir » ? Il n’y a aucun problème à cet égard, car s’il s’appelle savoir, c’est avec « volonté de savoir », et « volonté de savoir » désigne très précisément le mixte concret pouvoir-savoir.

Je viens d’essayer de montrer en quoi La Volonté de savoir apportait des choses nouvelles, deux thèmes fondamentaux nouveaux : [119 :00] le rapport (premier thème) du pouvoir et de la vie ; deuxième thème : la spécificité des points de résistances. C’est donc deux livres très rapprochés, là. Qu’est-ce qui se passe, et qu’est-ce que c’est que la crise, l’espèce de crise que Foucault a traversée à l’issue de La Volonté de savoir ? Je crois qu’il n’y a pas de doute, parce qu’il l’a dit, il a eu l’impression d’un malentendu sur ce livre ; il a eu l’impression d’un malentendu et, bizarrement, ce malentendu lui a été pénible, comme on le fait. Il l’a pris d’une manière… c’est très curieux parce qu’il y a eu beaucoup de malentendus concernant L’Histoire de la folie, il les a très bien pris à ma connaissance, je ne sais pas… [120 :00] Mais il se trouve que le malentendu…, il a dû être plus grave ce malentendu. Et il n’y a pas eu que ça, à mon avis ; qu’est-ce qu’il y a eu ? Moi, je crois que si Foucault a eu l’impression, à tort ou à raison, d’un malentendu, c’est parce qu’il y avait aussi une espèce de crise de survie, et je crois que cette crise s’est manifestée de la manière la plus noble sous laquelle une crise peut se manifester, à savoir une espèce de retraite : laissez-moi, laissez- moi…

Bon, il faut que j’y voie clair. Bon, et Foucault, là, s’est mis comme en retrait et, sans doute, à ce moment-là, il a été plus seul qu’il n’a jamais été seul. Eh bon, je crois que ça [121 :00] fait vraiment partie de la philosophie, quoi. Mais alors qu’est-ce que c’était ? Alors je crois que la crise, si j’essaie d’expliquer — sans prétendre détenir le moindre secret, c’est une hypothèse que je fais, moi, et une hypothèse complètement du dehors — je pense qu’en effet, il y a eu crise et qu’il a pensé avant tout qu’il n’y avait pas seulement malentendu au niveau de La Volonté de savoir, malentendu entre lui et les lecteurs, mais que c’était quelque chose de beaucoup plus grave, à savoir qu’il était dans une impasse, et que cette impasse, c’était quoi ? Qu’il avait formé son système savoir-pouvoir avec toute la variété des paysages, toute l’énorme diversité, Foucault n’est pas de ces auteurs qui répètent la même chose tout le temps, c’était chaque fois d’une diversité, chaque fois, il redonnait tout. Mais, quoi ? [122 :00] Mais une impasse qui était quoi ? Bon dieu, je n’ai pas les moyens, je n’ai pas les moyens de sortir du point de vue du pouvoir. Est-ce que je serai un homme de pouvoir ? Finalement, j’ai beau faire, est-ce que je ne suis pas encore du côté du pouvoir ? [Pause] Et, si vous voulez, pour essayer de me faire comprendre, Foucault est un homme qui, par exemple, dans les manifestations de l’époque, avait une espèce de violence, de violence, mais de violence, de violence contenue, c’était comme s’il [123 :00] tremblait sur lui-même, mais pas de peur, mais il tremblait sur lui-même de violence.

Et la question, la question : est-ce que philosophiquement je ne reste pas du côté du pouvoir ? Est-ce que j’ai les moyens philosophiquement de penser en fonction d’une catégorie qui ne serait plus ni celle du savoir, puisque le savoir, dans sa philosophie trouvait sa raison, précisément, dans les rapports de forces constitutifs du pouvoir. En d’autres termes : est-ce que je peux franchir la ligne ? Et finalement, quel est l’auteur soit en littérature, soit en philosophie, qui ne vive d’une certaine manière avec cette question : [124 :00] est-ce que je fais le malin ou est-ce que… est-ce que je suis capable de franchir la ligne, avec, bien entendu, « quelle ligne ? » comme question. Et, sans doute, ça varie ; chacun n’a pas pour ligne la même ligne. Mais, vous savez, en littérature ou dans la pensée, il n’y a aucune différence entre la littérature et la philosophie, il s’agit toujours de franchir la ligne. Et quand les lecteurs… quand il arrive que les lecteurs applaudissent et disent « ça, c’est bien », le type sait bien que tant mieux si les gens trouvent ça bien, mais c’est tellement loin, tellement loin de ce qu’il voulait. Et moi, je pense que Foucault se disait vraiment du pouvoir : mais la ligne du pouvoir, est-ce que je vais pouvoir la franchir ou est-ce que je vais m’arrêter du côté du pouvoir ?

D’où l’importance [125 :00] de ce truc sur les points de résistances, et quand je vous dis : un destin ! Et c’est vraiment un destin, un destin devait l’entraîner à poser de plus en plus les points de résistances comme premiers, parce que dire « les points de résistance sont premiers », c’est déjà avoir franchi la ligne. Mais on ne peut pas franchir la ligne en disant simplement quelque chose qui arrange, il faut que ce soit nécessaire, il faut que ce soit absolument nécessaire qu’on ne puisse pas faire autrement.

D’où, je l’ai déjà lu, mais, je crois, l’heure est venue de relire ce texte fondamental, puisqu’il me persuade que je ne suis pas en train de me livrer à une interprétation grotesque, mais que c’est bien ça, c’est bien ça qui explique le silence de Foucault pendant tant d’années après La Volonté de savoir. [Deleuze commence le dernier chapitre de Foucault, « Les plissements, ou le dedans de la pensée », avec cette même recherche aussi bien que la même référence au texte de Foucault cité ci-dessous] C’est lorsque Foucault nous dit : [Pause] « on me dira… », « on me dira : vous voilà bien avec toujours la même incapacité à franchir la ligne », c’est-à-dire à dépasser la catégorie du pouvoir. « Vous voilà bien avec toujours la même incapacité à franchir la ligne », ce texte est de 1977. [Il s’agit du texte, « La Vie des hommes infâmes », paru dans Les Cahiers du chemin, 29 (le 15 janvier 1977), pp. 12-29 ; voir Dits et écrits III (Paris : Gallimard, 1994), pp. 237-252, que nous citons, page 241] Donc après La Volonté de savoir qui est de 76, « Vous voilà bien avec toujours la même incapacité à franchir la ligne, à passer de l’autre côté, à écouter et à faire entendre le langage qui vient d’ailleurs ; toujours le même choix : du côté du pouvoir, de ce qu’il dit ou fait dire », ça, c’est une espèce d’objection que Foucault, [127 :00] à mesure qu’il avançait, a dû se faire et qui a dû retentir en lui au point qu’il a dit : non, foutez-moi la paix, il faut que je trouve, il faut que je me reprenne.

Comment franchir la ligne ? Vous comprenez ? Et, à mon avis, c’est la seule explication au fait que Volonté de savoir, 1976, et le livre suivant où il a trouvé paraîtra… sera prêt bien avant… sera prêt bien avant, mais paraîtra en 1984, C’est-à-dire 8 ans après, 8 ans après. Là, il a trouvé. A quel prix il a trouvé… bon, qu’est-ce que ça veut dire ? Qu’est-ce que ça veut dire, tout ça : il a trouvé, il a trouvé comment franchir la ligne ? Je dis, d’une certaine manière, [128 :00] on peut marquer dans La Volonté de savoir ce moment précis où il n’a pas encore franchi, c’est la découverte des points de résistances. Car en effet, qu’est-ce qu’on peut dire ? Foucault s’objecte à lui-même, et c’est bien plus qu’une objection, c’est vraiment quelque chose. C’est une affaire d’Etat. Il s’objecte à lui-même, il se dit : mais, tu ne peux pas franchir la ligne, tu restes du côté du pouvoir, tout ce que tu es capable de faire, c’est rendre compte des formes de savoir par des rapports de pouvoir, et puis voilà. Il découvre les points de résistances, mais il n’a pas encore de statut pour ces points de résistances. Il ne peut pas encore franchir la ligne. Il voit au-delà de la ligne. Il [129 :00] voit au-delà de la ligne qu’il y a des points de résistances, mais qu’en faire ? Alors on peut toujours discuter, et il discute. Supposons qu’il discute, il dit : d’accord, voilà, je pourrais… Il aimait, lui, cette méthode, il y a plusieurs de ses livres qui se terminent par une espèce de dialogue avec soi- même, hein. Essayons de reconstituer, si l’on peut, une espèce de dialogue de Foucault avec soi, au niveau de ce problème : franchir la ligne.

Alors je vois une première intervention possible, il pourrait se dire à lui-même : ben oui, mais ce n’est pas ma faute, c’est le signe du monde moderne, à savoir ce qui est devenu destin ; c’est, comme disait l’autre, la politique. La politique est devenue destin ou, [130 :00] si vous préférez, notre destin, c’est toujours notre rapport avec le pouvoir et si humbles que nous soyons, vient toujours l’heure où le pouvoir, si l’on peut dire, nous interpelle. Et Foucault peut se dire : ce n’est quand même pas ma faute, c’est ainsi ! Donc, vous voyez, il accepterait, il dirait : ben oui, je ne franchis pas la ligne parce qu’elle est infranchissable. Elle est infranchissable. Je reste du côté du pouvoir parce qu’on est tous du côté du pouvoir, c’est-à-dire on est en-dessous. On en reçoit les coups et puis voilà. Et, en effet, du plus puissant au plus humble, je dis : le pouvoir [131 :00] tantôt nous appelle et nous dit « viens » « viens rendre des comptes », et qu’est-ce qu’on peut invoquer ? On peut invoquer à la rigueur un pouvoir contre d’autres pouvoirs, ouais. « Viens rendre des comptes, montre-toi à la lumière ! », ou bien « viens t’expliquer », et les deux formes du savoir, encore une fois le visible et l’énoncé, sont bien ces deux branches qui correspondent aux injonctions du pouvoir, « montre-toi, explique-toi ». « Montre-toi, qu’on te voie un peu à la lumière », la photo d’identité, et puis « explique-toi, raconte un peu qu’est-ce que t’as fait là », l’enquête.

Et [132 :00] Foucault, en 77, écrit donc ce thème qui le poursuivait de tout temps, l’homme infâme, qu’est-ce qu’un homme infâme ? Ben, l’homme infâme, c’est l’homme quelconque, l’homme ordinaire en tant qu’il butte contre le pouvoir, en tant qu’il est interpelé par le pouvoir, en tant qu’il doit rendre des comptes au pouvoir. Tu as battu ta femme ? — C’est la lettre, c’est l’homme sous la lettre de cachet ou l’homme sous le placement volontaire – Tu as battu ta femme ? Eh ben, qu’est-ce qui se passe ? Et la femme qui est battue, elle-même, elle fait un placet, et elle dit « défendez-moi », elle invoque un pouvoir. Bon, donc la première réponse ce serait : le moment décisif de notre vie, c’est toujours le moment où nous nous heurtons au pouvoir. [133 :00] Bien. On peut dire ça. Mais, c’est une réponse désolée, c’est que d’aucune manière on ne peut franchir la ligne.

Deuxième, deuxième intervention possible : Ah ben oui, il y a les points de résistances, cette découverte de La Volonté de savoir, bon, qui entraînent la mutation des diagrammes, etc., qui donnent un sens à la lutte politique. Bien, d’accord. Il y a ça. C’est déjà mieux. Est-ce qu’on peut rejoindre les points de résistances ? Oui, on [134 :00] peut. Est-ce qu’on peut lutter ? Oui, on peut lutter, dès lors : on peut franchir la ligne. Oui, réponse : à condition de pas être ramené de l’autre côté de la ligne, et vite. Car, si les points de résistances entrent en rapport les uns avec les autres, c’est-à-dire se relivrent à des opérations de centralisation, de renforcement, s’ils dépassent leur dissémination — et ils sont bien forcés de dépasser leur dissémination, sinon comment est-ce qu’ils l’emporteraient ? — S’ils refont du centralisme, hein, le fameux centralisme démocratique … s’ils refont du centralisme démocratique, en d’autres termes s’ils se restratifient, [135 :00] s’ils engendrent une nouvelle formation, ils engendrent une nouvelle formation, d’accord, eh ben oui. Mais, la nouvelle formation, l’expérience nous apprend qu’elle risque d’être pire que la précédente, ou de se… ou d’engendrer des foyers de pouvoir qui rendront la résistance encore plus aléatoire. Bon. C’est les grands échecs des révolutions. Donc, les points de résistances.

Troisième, troisième intervention : mais alors, qu’est-ce [136 :00] qu’il y a ? Si je ne peux même pas compter sur les points de résistances, parce que les points de résistances, ils sont bons tant qu’ils sont disséminés, tant qu’ils sont spécifiques par rapport aux relations de pouvoir, mais dès qu’ils se co-agrègent, dès qu’ils s’agrègent les uns aux autres, dès qu’ils reforment des lignes, ils reforment des strates aussi dures que les strates qu’ils ont défaites. Alors, qu’est-ce que ce serait la ligne, franchir la ligne ? Est-ce que c’est simplement invoquer une vie ? Retourner la vie contre le pouvoir, qu’est-ce que c’est ce vitalisme ? Franchir la ligne, c’est quoi ? Aller au-delà du pouvoir, ne plus être du côté du pouvoir. Est-ce que c’est se réclamer de la vie ? Comme un poète [137 :00] ou comme un grand romancier peut se réclamer de la vie, [D.H.] Lawrence, Henry Miller… ouais, d’une certaine manière, ils n’ont pas cessé de résister, leur œuvre est une résistance. Bon.

Qu’est-ce que c’est que cette ligne ? Appelons-la, puisque ça nous sera commode, aller au-delà du pouvoir, c’est franchir une ligne très bizarre : la ligne du dehors. Le dehors du pouvoir. La ligne du dehors. Franchir la ligne du dehors. C’est ça, sans doute, que l’écriture, c’est ça que les grands écrivains et les grands philosophes s’efforcent de faire. Atteindre la ligne du dehors ou la franchir, c’est pareil, mais qu’est-ce que ça peut bien être, la ligne du dehors. On a trouvé cette expression revenant et chez [Maurice] Blanchot et chez Foucault : le dehors ! [138 :00] Et qu’est-ce que c’est que ça ? Et qu’est-ce que c’est que la ligne du dehors ? Qu’est-ce qu’il y a de l’autre côté ? Le vide ? La mort ? Le vide, la mort… Après tout le vitalisme de Foucault, je vous l’ai dit, il est en rapport avec Bichat, et, comme disait Foucault à propos de Bichat, c’est un vitalisme sur fond de mortalisme. [A propos de Bichat, de Blanchot et du dehors, voir Foucault, pp. 98-104] La mort à la Bichat, c’est-à-dire la mort violente, la mort multiple, la mort plurielle, tout ce qui faisait l’objet du livre de Bichat sur la mort. Alors, franchir la ligne, est-ce que c’est finalement… ? C’est la mort, quoi. Ou c’est le vide. C’est tomber dans le vide, c’est mourir, bon. Après tout, ces thèmes sont assez proches et de Foucault et de Blanchot. A moins que… à moins que, à moins que… A moins que quoi ? [139 :00]

Eh bien, supposez… voilà, supposez que le dehors, la ligne du dehors, cet au-delà du pouvoir, soit pris dans un mouvement qui l’arrache au vide ou qui la détourne de la mort. Tout ça, c’est des mots pour le moment. La ligne du dehors qui risque de tomber dans le vide ou dans la mort, supposez qu’elle épouse un mouvement qui l’arrache au vide et la détourne de la mort. Vous me direz : facile à supposer. Ça ne fait rien, supposons. A ce moment-là, qu’est-ce qui se passerait ? A ce moment-là, on aurait un troisième axe. [140 :00] A ce moment-là, au-delà de l’axe du savoir et de l’axe du pouvoir, il y aurait un troisième axe. En effet, si la ligne du dehors se ramène au vide et à la mort, on ne peut pas dire qu’elle soit un troisième axe. Mais si c’est autre chose que le vide et la mort, alors là, oui, il y aurait un troisième axe. Pourquoi on ne l’aurait pas vu depuis le début ? Il était trop emmêlé dans les deux autres. Il était trop emmêlé dans les deux autres. Il faut le découvrir, là. Il faut le découvrir comme une espèce de truc souterrain qui travaillait déjà sous les deux autres. Il était présent dès le début, mais on ne savait pas le voir. Un axe qui ne serait ni savoir, [141 :00] ni pouvoir. Et cet axe, ce serait lui qui permettrait de franchir la ligne, il serait lui-même le franchissement de la ligne.

Or voilà où nous en sommes. Je crois très vivement que, d’une part, ce troisième axe ne sera découvert par Foucault que dans ses livres finaux, c’est-à-dire dans L’Usage des plaisirs, et que ce troisième axe sera découvert dans des conditions exceptionnelles, tout à fait bizarres. Car alors que, dans tout ce que je viens de dire, ce troisième axe est un axe de passion violente, une espèce [142 :00] d’enjeu vie et mort, Foucault mettra toute sa force à le découvrir dans des conditions neutres et, par une espèce de plaisanterie ultime, il le découvrira chez les Grecs, alors qu’il s’est toujours — j’exagère un peu — alors qu’il s’est toujours foutu des Grecs.

Pourquoi est-ce qu’il a besoin de mettre le maximum de froideur dans la découverte de cette troisième dimension ? Et de faire comme s’il s’agissait d’un très vieux truc qui ne nous concerne pas vitalement, alors que ça nous concerne vitalement. Voilà la première question et la deuxième question : cette troisième dimension, ce troisième axe qu’il découvre à ce moment-là, il le… d’une certaine manière, il n’avait [143 :00] jamais cessé d’en parler et presque de ne parler que de ça, seulement dans des conditions qui étaient recouvertes par le problème du savoir et par le problème du pouvoir. Mais ce que je voudrais montrer, c’est que, dans un certain nombre de livres, du début jusqu’à la fin, notamment dans Raymond Roussel, c’était de ça qu’il était question : franchir la ligne, comment franchir la ligne ? Comment aller au-delà et du savoir et du pouvoir ? Quel axe, à la lettre, faut-il enfourcher ? Quelle dimension faut-il prendre ? Et que c’était vraiment là son problème passionnel profond, [144 :00] mais qui, en tant que problème passionnel, ne pouvait exister que souterrain au savoir et au pouvoir. Si bien qu’il ne pourra le dégager que dans des conditions de froideur feinte, de froideur extrême, et sous la forme d’un retour aux Grecs : Qu’est-ce qui se passait chez les Grecs ? Les Grecs, peut-être, avaient inventé ce troisième axe. [Fin de la séance] [2 :24 :32]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Subjectification 

Lecture 23, 13 May 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Melissa McMahon; additional revisions, Charles J. Stivale

 

Part 1

So, this is the program I would like to follow. I would like today’s session to be devoted to this conception of subjectification according to Foucault, which is to say the nature of what we have characterized as the third axis, and for that I really needed Félix Guattari to agree to come and for me to be able to ask him things about that, because we are at a point where Foucault’s thought is connected with all sorts of currents that, on the one hand, were part of the causality—the multiple causalities—of May ‘68, but that, far from being stifled afterwards, underwent, I think, even in latent forms sometimes, extremely important developments. Hence the presence of Guattari, to whom I would like to ask some questions based on his own conceptions, his differences from Foucault, his similarities, all of that. So today, if possible, we will finish subjectification.

For May 20, I am setting the strictest possible program. On May 20, I will continue on my own account and, I hope, will draw some conclusions in relation to this whole set of ideas, the three axes and the unity of Foucault’s oeuvre. On May 27, I would like, thanks to one of you, to spend a session placing Foucault in relation to some great modern creators, writers among others, literary writers, but also other kinds. When I say “one of you,” I mean that one of you has suggested playing us some excerpts from [Pierre] Boulez’s Pli selon pli, and we will see in relation to that whether there is anything to say about this title, Pli selon pli, and perhaps we will attach some importance to it, once we learn that Boulez had had a specific relationship with [Henri] Michaux, a musical relationship with Michaux. What is the relationship between Pli selon pli and Michaux’s very beautiful text, La vie dans les plis? We will see this whole matter of the fold, also taking into consideration—I am getting ahead of our program—a very interesting remark made to me, namely: is this relationship we are seeing now between the outside and the fold that constitutes subjectivity, this line of the outside that folds to constitute a very special kind of interiority, is it a necessary, inevitable movement? Can we not conceive of other movements? Isn’t it all a bit suffocating? Isn’t there something suffocating in all of that, one of you asked, and I am inclined to agree: yes, there is no doubt something a little suffocating in that. Would other forms of line be less suffocating? I don’t know. So, all of these things. And finally, we will have a final session on the 34th, I mean [Laughter] the 2nd… the 3rd, I don’t know, in June, a last session in June for your own questions, or your own objections, etcetera, on the whole of our work this year. Is that clear? Any problems? Good.

So, today, before asking the questions I want to ask, I will start by recapitulating, so we are very clear about where we are.

A student: Tuesday, it’s Tuesday in June…?

Deleuze: The 2nd.

The student: Pardon, the 3rd, Tuesday June 3rd…

Deleuze: The third, the third, and then afterwards, filled with thoughts, we will part ways. Voilà! What work there is to be done between now and the 3rd.

So, we have seen how a third axis developed in Foucault’s thought, which is to say an axis beyond relationships of power and forms of knowledge. Or, if you prefer: beyond the constraining rules of power and the instituted codes of knowledge. And what is it? Well, beyond relationships of power and forms of knowledge, there was the relationship with the outside, a notion that seemed to us both very attractive and mysterious. The relationship with the outside that [Maurice] Blanchot already described as also being the absolute non-relationship or the absolute of the relationship. And the question was: what can we do to stop this line of the outside—which Foucault acknowledges comes from Blanchot—this idea of a line of the outside beyond knowledge and power, from simply being death, the void, or the unbreathable? How could this absolute outside not be the death of Blanchot’s “one dies” [“on meurt”], the void or the unbreathable?

And the answer that presented itself to us—but maybe this is the suffocating answer, we don’t know yet—was that the line of the outside had to fold. This was the only way, it seemed, for it to detach itself from the void and from death. By folding, it would form a relatively sheltered region, allowing us to live, and to live, no doubt, in a way… in what way? Can we say “authentic”? Is this a word Foucault would accept? We’ll see, we’ll set that aside. The line of the outside would be, in folding, as Michaux says, like the eye of the cyclone, a calm. In Mercier et Camier, a novel by [Samuel] Beckett, one asks the other: So, how are you? And the other replies: I’m fed up, but not to the point of bursting. And the other says: I’m well, but not as well as I was before I came down the stairs. And the first one continues and says: I am like a cork on the stormy sea.[1] “Like a cork on the stormy sea,” isn’t that the process by which the line—to speak like Foucault—constitutes an inside of the outside, is on the inside of the outside, the passenger par excellence. The passenger par excellence is the one located on the inside of the outside.[2] That’s what the fold of the line of the outside is.

Michaux has some admirable ways of putting it when he explains why and how he gave up drugs.[3] The real problem, he says, is that with the infinite speeds that traverse us, how do we constitute a slow being? We could say that that is the problem of subjectification. It is no longer a matter of straddling electrons. How do we straddle electrons? We have to be able to constitute, with infinite speeds, the slow being that we are or that we must be. Folding the outside, folding the line of the outside, that’s what subjectification is according to Foucault. Which is to say, constituting an inside of the outside, constituting oneself as the passenger par excellence, placing oneself on the inside of the outside—you can see that it is not at all about a personal sort of interiority. Placing oneself on the inside of the outside… [Interruption of the recording] [10:54]

 

Part 2

… and it’s not about saying that, there are as many modes of subjectification as there are… because the folds don’t always occur at the same place, it’s not always the same part of ourselves. And while the Greeks may have invented the fold of the outside, invented the inside of the outside, we have to say that what the fold isolates for the Greeks is the body and its pleasures. That’s the first aspect of the fold. And it is obvious that in Christianity, it won’t be that, it will be something else. It is obvious that, currently, the problem of subjectification… is that where it occurs? There are texts by Foucault that say: if we can draw a lesson from the Greeks, it is…. perhaps it was necessary to return to the body, in a certain way, and at the same time, you can never return, it can’t be a return to the body in the same way as the Greeks, but a return to the body as distinct from the flesh of Christianity. Fine.

First aspect of the fold, then: the part of ourselves that is surrounded by the fold. Second aspect: the rule according to which the fold is made. Is it a so-called natural rule? Is it a so-called divine rule? Is it a so-called moral rule? Is it an esthetic rule? There are all sorts of problems there as well. Third fold or third aspect of the fold, I don’t mind: what is the relationship of the true with myself and myself with the true? Which is not the same thing as “what is the truth?” The fold determines a relationship of the true with the subject, a subjectification of the true. But there as well, you can sense that the subjectification of the true doesn’t happen in at all the same way in Plato, in Descartes, or in Kant. And finally: what is the life in the folds entitled to look forward to [attendre]? As Blanchot said: the interiority of anticipation.[4] That’s the fourth fold, which determines what we look forward to. What we as subjects, or rather we as subjectified, are entitled to look forward to. In some cases it will be immortality, in others it will be memory, becoming memorable, in others it will be salvation, beauty, freedom, etc.

That’s the first point. We mustn’t forget these four folds. I would say, staying with Foucault, that the question of subjectification for Foucault will always be to ask someone — and even in the one era there will be many competing modes of subjectification — “What are you as a subject?” Which means, strangely: What folds do you surround yourself with? What are your folds? How are you folded? Second point: how does this fold of the line of the outside come about? How does Foucault conceive of it in concrete terms, and why does he tell us that the Greeks were the first? As we have seen, to go back over the answer given by Foucault, it’s that for Foucault, the subject is never first, the subject is always derivative, it is the result of an operation, the operation by which the line of the outside folds. That’s another way in which Foucault’s thought differs a great deal from others that on the face of it might seem close to it.

But he tells us that the Greeks are the first. Why? Because the Greeks were the ones who were in a position to fold the relationship of forces onto itself, to fold force onto itself. The relationship of force, the relationship of forces, is the relationship of one force with another force. It is the relationship of a force with a force that it affects or that affects it. But there is something special about the Greeks’ diagram of power—what is their relationship of power or relationship of forces? They invented the relationship of forces as a rivalry between free agents. Rivalry between free agents on the level… Well, if we take all of the institutions: on the political level, on the judicial level, on the level of war, on the level of love. They invented this extraordinary form of relationship of forces or power: the rivalry between free agents. And it is because they invented this new relationship of forces that they are able to fold force onto itself. Why? Because of the following idea: if it is a free man who governs free men, this man must be able to govern himself. Which does not mean that governing oneself comes first in relationship to governing the other. On the contrary, governing oneself is derived from governing the other. When you have a situation where the free man governs the free man, the regulatory principle of such a government is necessarily a government of the self, in the following form: for a free man to be able to govern other free men, the free man has to be able to govern himself.

This “government of the self” is thus the folding of force onto itself that follows from the specifically Greek relationship of forces: rivalry between free men. What derives from the specifically Greek relationship of forces—rivalry between free men—is the Greek form of subjectification—being able to govern oneself—which is to say that force folds onto itself. There is no longer a force that affects other forces or that is affected by other forces. Well yes, that exists, but the regulatory principle is only that force affects itself, the self affecting itself, which is precisely subjectification. Subjectification is the self affecting itself or, if you prefer, the process, the movement, the operation by which force bends onto itself to become the regulatory principle of the relationship of forces. Only the one who knows how to govern himself will be able to govern others. This auto-government of the self, which is obviously of a different nature to the government of others, it’s what? It’s what we said was… It is not a constraining rule, as in a relationship of power, it is an optional rule. Governing oneself is the optional rule of the free man in so far as its condition is—what? The fold, the fold of force, the operation by which force folds onto itself, and in so doing affects itself. So, I can say: the relationship to the self, the relationship to the self, which is really the third axis.

You can see that we’re making a lot of progress in our analysis of the third axis in Foucault, because at the beginning we started from this: the third axis is the relationship with the outside, it’s the line of the outside. But now we can see that while that is indeed the start of the third axis, the whole movement of the third axis is the movement by which the line of the outside folds, and in folding constitutes an interiority of anticipation or exception, which is to say the subjectivity of the free man under the condition of the fold. I would like something to be very clear, but I suppose we have already seen: it’s the domain of optional rules, which we found again, when we had already found them in relation to statements and the theory of statements in Foucault. Because of that I can say that the relationship to the self derives from the relationship of power; it presupposes it, it derives from the relationship of forces, but it derives from them in the literal sense, which is to say it becomes increasingly autonomous from them, increasingly independent, under the optional rule, which is to say under the condition of the fold. So it is, a fortiori, independent of knowledge in all its forms, both subjective awareness and empirical knowledge [et de la conscience, et de la connaissance]. Foucault will describe it as Greek subjectivity organizing itself, under the optional rule, as esthetic existence. Esthetic existence.

This level is very important, because he encounters a lot of ideas that I would say seem, or sometimes seem, close to—but are they close? Are they far away? You must already sense that the way the problem of art is posed here, for those who know a little about it, seems at first glance to be very close to the Frankfurt School, to [Theodor] Adorno, to Ernst Bloch… We will see this, but very quickly because otherwise it would take too long. And then in interviews very close to his death, Foucault even finds common ground—whereas this is rare—finds common ground with Sartre. I will read it very quickly. It’s in [Paul] Rabinow and [Hubert L.] Dreyfus, page 331:[5] “What strikes me is the fact that in our society, art has become something which is related only to objects and not to individuals, or to life. That art is something which is specialized, or which is done by experts who are artists. But couldn’t everyone’s life become a work of art? Why should a painting or a house[6] be an art object, but not our life?”

It’s a very brief passage, but a very complicated one, very ambiguous as well because obviously it’s a reference, an allusion, to the Frankfurt School. They’re the ones who struggled with this, and we will see why they struggled with this idea. Salvation is sought through art: there is no longer any other form of salvation. There is no salvation, there is no longer any other salvation we can expect, except through art. But what is the power of art? If we are seeking salvation through art, art needs to abandon, leave behind, go beyond its specific existence as a work of art. It has to go beyond the work of art itself.

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: No, that’s not Kierkegaard, no. If you mix Kierkegaard into all this, we’re lost. No, that’s… that’s Adorno’s problem, that’s the problem of the Frankfurt School. The double aspect of art: art as manifested or borne by the work of art, but then if art is to have an effect, it really has to leave behind the work of art, to affect something else besides the work of art. It is a sort of antinomy of art.

But why did the Frankfurt School pose this problem? It’s almost that for art to be realized, it has to stop being a quality of the work of art, since the work of art is the form of art in so far as art is not realized anywhere else but in the work. So how can the work of art go beyond the work itself? And you can see what Foucault means when he says: the subjectification of the Greeks constituted existence as esthetic existence. That means, therefore, that art was a quality of existence and not simply of the work of art. So that was subjectification, but for art to become the operation of subjectification, it can’t just be about constituting specific objects called “works of art” anymore, it needs to become the movement of subjectification in general. But this is not the case with the work of art.

It goes on. Right afterwards: “make life or existence an esthetic existence.” This is what they ask Foucault: “Of course, that kind of project is very common in places like Berkeley where people think that everything from the way they eat breakfast, to the way they have sex, to the way they spend their day, should itself be perfected”. There was also this theme, sometimes, in the drug scene: making existence an art.

Foucault: “But I am afraid in most of those cases, most of the people think if they do what they do, if they live as they live, the reason is that they know the truth about desire, life, nature, body, and so on.” What makes him say that? In other words, they draw on a knowledge. He is saying to us that just as the operation of subjectification derives from relationships of power—it makes itself independent, it becomes autonomous with this problem; perhaps it can only become autonomous if art takes on a new sense which isn’t reduced to the production of works of art, but which becomes a genuine production of existence—in the same way subjectification, the production of existence, derives and makes itself independent of forms of knowledge. And then the interviewer continues. The key question: “But if one is to create oneself without recourse to knowledge or universal rules, how does your view differ from Sartrean existentialism?”

I was saying just before that the first part of Foucault’s text comes very close to the Frankfurt School, and here they say to him: ah, but you are also very close existentialism. There’s nothing wrong with that. And Foucault’s response is extraordinarily vague: “In Sartre, there is a tension between a certain conception of the subject and a morality of authenticity. And I always wonder whether this morality of authenticity doesn’t actually go against what is said in ‘The transcendence of the ego.’ The theme of authenticity refers, explicitly or not, to a mode of being of the subject defined by its adequation to itself.”[7] This is curious to me, and quite severe. I don’t see what Foucault is alluding to. He is basically saying—and this might not be wrong, I don’t know—that Sartre’s mode of subjectification implies, and presupposes, if not a process of knowledge, then at least a process of awareness, of self-awareness, to which it remains completely subordinate, whereas the relationship to self as Foucault understands it must be independent from both forms of knowledge, including of consciousness, and relationships of power. They derive from them. They derive from them, but they become independent of them. So it’s in relation to that that I keep on saying: subjectification, whatever its relationships with the two other axes, subjectification grasped as fold of the outside or the folding of force on itself, subjectification is really a third independent axis. Hence my third remark, but it is a third independent axis…

If I add this… This is where we find ourselves faced with a sort of big bubbling pot of ideas, a great ferment of thought that was essential, for example, in producing May ‘68. If I was trying to define what was behind the convergence of number of lines of thought, modes of thought that were very, very different to each other, I would say that it’s the idea that the perfect circle, the perfect circle of the old dialectic, was broken, shattered. And what was the old circle of the old dialectic? Well, it was the circle of knowledge-power-self. Knowledge, power and the self. And the dialectic of knowledge as it appeared in Hegel was supposed to produce a subject-object that were adequate to each other, the adequation of the subject and object. That was the ultimate product of the dialectic of knowledge. And similarly, although in a completely different way, the dialectic of power conceived as praxis in Marx. [Pause]

But in several ways in this area of the dialectic, cracks in the knowledge-power-self ring kept appearing, first of all in a very discreet way, then in a more complex way. I’ll just mention the important dates, the important moments here. [Georg] Lukacs—perhaps he is the first—began to introduce a necessity for the self to refer to a subjectification, a movement of subjectification that is irreducible to the movement of knowledge and of power as praxis. And already at that moment, there is a sort of esthetic dimension that appears, because subjectification doesn’t refer to art in an irreducible way, and in what form? But then, how was art supposed to stop being art?

I think the second stage was bizarrely—or not bizarrely actually—found in Italian Marxism. We will see in just a moment. In a certain way with [Antonio] Gramsci, then with [Mario] Tronti, it’s as though the dialectic seized up. There as well it was necessary to introduce a dimension of subjectification that was irreducible to the movement of the dialectic or that the dialectic was not able to produce without the help of something else.

The third moment, not coming afterwards for that matter, it’s one contemporary part: the Frankfurt School. In Adorno, in particular, the failure of the dialectic of knowledge will appear under dramatic conditions. The dialectic of knowledge, instead of producing the rational totality, produces what Adorno calls totalitarian rationality,[8] and the issue then fully emerges: that nothing can be set in motion again without modes of subjectification that the dialectic cannot account for. What will these modes of subjectification be? It will be Ernst Bloch’s utopia, for example, his concrete or positive utopia.

So everywhere, even from the point of view of the dialectic, the need is emerging to find a relatively autonomous process of subjectification that only derives from the dialectic on the condition of assuming autonomy and independence. So, it is really an autonomous axis that reacts and challenges the whole dialectical movement. That was much less of an obstacle for other currents of thought, like Foucault’s or others who, because they didn’t go via the requirements of the dialectic of knowledge or of power-praxis, posed the problem in such a way that the failure of the dialectic wasn’t a drama for them—on the contrary—but rather the continuation and perseverance of a movement which precisely went via other processes than the dialectical process. All right. All of that is very muddy but just grant me that the dialectical circle breaks apart precisely on the level of subjectification, the production of subjectivity, for example the dialectic of knowledge being unable to produce subjectivity.

Between the three axes—power, knowledge, and subjectification or self—what is going to happen? All sorts of reactions will happen, which again we saw last time. What are these reactions? The Greeks were the first to constitute the subject, they constituted the inside of the outside, they constituted the subject under the optional rule of the free man: to govern oneself, to affect oneself, auto-affection or the affect of self by self. That’s what the Greeks did. But once they did that, firstly power never stops wanting to re-conquer, recapture, this subjectivity, or this operation of subjectification, and subjugate it, which is to say it wants to subject the subjectification to itself. And then knowledge, for its part, wants to occupy this new form, the form of subject. Subjectification will cease to be the operation of the free man under the optional rule that makes existence esthetic and come under the reign of the constraining laws of power or under the forms of knowledge. Subjectification will be reappropriated by power and knowledge.

And I’ll repeat: this is what Foucault is analyzing when he says: “what is the formation of pastoral power with Christianity and what does it consist in?”, when he takes up Nietzsche’s great question, “what is the power of a priest?” And he answers that it is the pastor who invented a type of individuating power, which is to say—page 305 in the quoted interviews by Dreyfus and Rabinow, he gives a large number of the features of pastoral power, and among these features, the third feature is this: “It is a form of power which does not look after just the whole community, but each individual in particular, during his entire life.” And the fourth feature: this form of power, pastoral power “cannot be exercised without knowing the inside of people’s minds, without exploring their souls, without making them reveal their innermost secrets. It implies a knowledge of the conscience and an ability to direct it.”[9] In other words, when subjectification occurs, when it has derived from the relationships of power and become autonomous, power never stops trying to reappropriate it, to make it its own object, which is to say invent rules of individuation.

And the individuating rules of power, which is to say the rules that individuate the subject of power, first of all present themselves in pastoral power, and then—here we are making the connection with Discipline and Punish—towards the 18th century, the secular state takes over from pastoral power, which is becoming increasingly weak, and commandeers the individuating methods by which power is exercised over subjectivity. And at the same time, the procedures for knowing subjectivity will grow—I am covering this very quickly, we saw this is last time—which is to say that although subjectification has detached itself from relationships of power and forms of knowledge, now new relationships of power—they have to be new—new relationships of power and new forms of knowledge reappropriate it. But conversely, as I was saying, conversely, what can we expect of subjectification itself? Well, that it will reemerge, it will reemerge in other forms that escape, in turn, the new relationships of power, just as they escape the new forms of knowledge. Power had to vary to be able to capture the subject that had acquired its autonomy, but now subjectification will vary in turn, escaping in turn the new forms of power and knowledge.

What does that mean in concrete terms? Well yeah, fine… As a result, what kind of relationships will there always be between the three axes—power, knowledge and self, or subjectification? Relationships of struggle, opposition, and also of compromise, as Foucault says. All sorts of compromises will be established, and sometimes oppositions. But just as new relationships of power never stop emerging, and new forms of knowledge never stop emerging, new modes of subjectification never stop emerging as well, which are sometimes able to oppose the relationships of power and become independent of them, and sometimes enter into compromises with them.

Let’s take the example of Christianity, very quickly. Christianity, then, let’s say—I am really simplifying things—let’s say it invents this new type of power, pastoral power, which captures subjectivity in its relationships, it searches the depths of the soul. Won’t new forms of subjectification appear, forms of subjectification that we have to call Christian no less than pastoral power, which will constantly challenge pastoral power and which, in turn, will derive from pastoral power, and in such a way that they become autonomous and independent? You can use this schema to follow the whole history of Christianity. Still speaking very broadly, at the same time that Christianity penetrates all of the relationships of power of the Christianized Roman Empire, it gives rise to new processes of subjectification, new movements of subjectification that escape and resist the power of the Church. Christianity becomes imperial and at the same time there is the great movement of withdrawal, of derivation, of the Christianity of the anchorites. The subjectification of the desert, the Christianity of Syria and Egypt, this whole movement of the anchorites and not just the anchorites but also communities who already questioned the whole of pastoral power and Christianity. As Foucault says, it is not a question of reducing Christianity to a code or to the reformation of a code that takes possession of subjectification and makes it the object of a new knowledge or subjects it to a new power. We have to see that Christianity also, at the same time, provides and reproduces modes of subjectification which are opposed to the power of the Church, which challenge the new forms of knowledge, and which either enter into compromises or form a radical struggle against the power of the Church.

Needless to say, going from original subjectification to original subjectification in Christianity, you end up at a fundamental nexus that will be called the Reformation, and the Reformation will be very typically a movement of Christian subjectification that is formed against the power of the Church, as though every time power and knowledge reappropriate modes of subjectification, new modes of subjectification form, again challenging power and knowledge, the forms of power and the forms of knowledge. So, there are indeed three axes that never stop either opposing each other or compromising with each other. It is a very, very complex situation.

Hence, hence… I am saying, there are just two problems to note. No, there are three problems but, precisely in order to go quickly, we’ll set two of them aside, it is in fact logical to… but it is also logical to signal them now. Three historical problems, the first two of which we will leave aside for today, and we will position them, that way we won’t be surprised when we find them again. The first one, Foucault seems to say—he doesn’t even feel the need to say it, once again, I have pointed this out several times—that it is the Greeks who invented this process of the fold that constitutes subjectification, and he gives the reason why it was the Greeks. If there had not been a relationship of forces between free men, force would not have folded onto itself, which is to say there would never have been the idea that one had to know how to govern oneself in order to govern others. There would not have been the opposite idea either, but there wouldn’t have been this idea. That’s a Greek idea. And, once again, it is the Greek idea under the optional form of the free man, which is irreducible to power and to knowledge.

So, if the production of the self begins with the Greeks, this is the way Foucault accepts the question of why philosophy started in Greece. But you can see how enormous the difference is from Heidegger’s answer. On the other hand, it is quite close to a Nietzschean-style answer—not close to Nietzsche’s answer, but to a Nietzschean-style answer. What did the Greeks do? They folded force onto itself.

But even so, as I was saying, we have to wonder a little: in all of the Eastern formations, all of the non-European formations—and there are a lot—is there a production of the self in them or not? Obviously, you can’t refer to translations. When translations on the subject of Eastern wisdom suggest an abundance of self, we can say to ourselves: well, obviously the self existed, but in what form? I mean: did, in the East, using the overly metaphorical vocabulary we have at this point, did the line of the outside fold or is Eastern wisdom of a completely different nature? Not at all about folding the line of the outside, but in a certain way riding it, living in the unlivable, reaching—just being silly now—reaching the void, knowing how to breathe in the unbreathable, and not fold. Knowing how to breathe in the unbreathable… You need techniques, right? Are techniques of the East techniques of the self or techniques of life in the void?

So, I am just posing that as a question. I am simply saying that just because a given form of Oriental thought talks about the self doesn’t mean that we should be immediately convinced that this self must be understood as a process of subjectification and that — no, it would be very complicated, but on the other hand, it is possible; I leave the question completely open — But in Foucault’s terms, we couldn’t say yes, there is a self in the Eastern techniques, a self which corresponds to what we call the self, unless we discovered exercises which effectively consisted in folding force in such a way that an interiority, an interiority of anticipation, is formed. So, it’s not clear—is it another relationship? We could say, at this point, that this line, the line of the outside, is everywhere, in all the formations, but this particular adventure of the line of the outside of being folded in such a way that it produces, that it performs, a subjectification, that’s a problem.

The second problem is: how do we name this fold or these four folds? How do we name them and how do we explain that they bring something completely unexpected to Foucault’s work, which is only found in Foucault’s last books, namely positing and considering a lengthy period of time? I am bringing this problem together, which I have pointed out several times. It is, in effect, very curious: all of Foucault’s oeuvre has always involved short periods of time. That is very important historically; the source of all of that is, once again, [Fernand] Braudel, whereas I mentioned before you find the distinction and the historical importance of a tripartite—at least tripartite—distinction between short, medium, and long time periods, and how the historian, according to Braudel, should work with these three types of period, which don’t affect the same layers. But Foucault, throughout his oeuvre, focused on short periods of time or at most medium, I mean no longer than two and a half centuries. And now, with The Use of Pleasure, he sets himself the task of considering a very long period of time, since, strictly speaking, it goes from the Greeks—even leaving out what comes before the Greeks or what there is alongside it, namely the East—from the Greeks to us… [Interruption of the recording] [57:22]

Part 3

… the productions of subjectification going neither via knowledge nor via power. So, I could say: why? Why does he use a long period of time in this case? Why does subjectification imply a long period of time? It’s not that it doesn’t vary, we know in advance that it constantly varies. Perhaps there are two answers, and I will have almost finished what I had to say to get now to my problem. Perhaps there are two answers.

The first is negative and the second, positive; everything will be fine. If subjectification implies this very unusual phenomenon in Foucault’s work of a long period of time, it is for a simple reason, it seems to me. It is because in the domain of power we very quickly forget powers that are no longer exercised. The old powers are consigned to oblivion, a radical oblivion, we no longer have any use for them. We no longer have any use for the old powers. I mean, for example, the idea of restoring the monarchy in France, we have no use for such a thing. I mean, it doesn’t work. We forget the old powers straight away. The people forget the old powers. As soon as a power is no longer exercised, it is forgotten, it is forgotten in a flash. Knowledges that are of no more use, that are out of date, they are also forgotten, following a different rhythm. Who remembers, apart from historians—which is to say deviants—who remembers the old knowledges that are no longer of any use? Well, yes, on guided tours: “that’s the way they made flour…” Heritage things, okay. It doesn’t thrill the masses.

Whereas when it comes to subjectification, something very curious happens. The oldest subjectifications—which is to say ways of constituting oneself as a subject, the way that you, me, constitute ourselves as subjects—they might be completely unsuited to the environment, but they continue to work on us. They continue to work on us in an extraordinary way. There is no such thing as an archaism in the area of subjectification. The most old-fashioned subjectification, the least contemporary, suddenly emerges in one of our gestures, and each of us is constantly taking ourselves for a Greek or an early Christian.

What is going on? What is going on in the head of a fundamentalist Catholic? I don’t mean what is going on in the head of a fundamentalist Muslim, because this would be a problem that I would simple like to pose, which I am not claiming to be able to resolve today, because there is no doubt that… This also can help you to understand the problem, perhaps. We can currently conceive of Islam as a process of subjectification of a whole part of the world, which already has a whole history and which can’t be reduced to either the corresponding relationships of power—even though there are all sorts of compromises with the relationships of power—nor with modes of knowledge, which is to say that not all subjectifications are in the esthetic mode, and that there are terrible subjectifications and ones that have an impact on power struggles.

But in any case, I have the impression that we use the most antiquated subjectifications. If you take some people, sometimes… I say to you: what is the charm of this place? It’s still… I am not a living proof of the charm of this place, but when I myself go — I am opening an aside here to help you understand on the level of practical everyday life – when I go to make… The charm that saves Paris VIII, to the best of my knowledge, is that in the end there has been a sort of loyalty to the order of rupture, that, despite everything, despite everything that has happened, we have not fundamentally gone back to what I would call the 19th century. I swear to you that when that happens to me, and it doesn’t happen to me very often, to go to another university to participate in a thesis…

A student: You’d be better off not to!

Deleuze: Precisely! [Laughter] I’d be better off… because I am saying bad things about my colleagues. So, when I go to another university to pass a thesis, I have the impression that—a living impression, it it’s not a metaphor in my head, I have an impression in the way that a fish gauges salt levels, it’s a matter of the lungs—I have the impression of being transported to the 19th century. It is odd: they have resubjectified themselves in the mode of the 19th century! They have performed a very, very odd resubjectification, with these rhetorical flourishes where I say to myself: what on earth are they talking about? It’s a language that had disappeared, not even my own teachers used this language. It is a language from before, a language much closer to Victor Cousin. [Laughter] It is very strange. In a domestic quarrel—domestic quarrels are fantastic—you see these resubjectifications… you need a Petit Larousse to flip through at the same time and say: aha! You want to say to people: what are you playing at? Which means: what are you resubjectifying yourself in relation to, what is it? Where did you get that subject from? These archaic subjectifications are very strange.

So, in the domain of subjectifications, I’m saying, we might as well… [Deleuze does not finish the sentence] [Michelangelo] Antonioni put it wonderfully; he said: we are sick from Eros and we are sick from Eros because Eros is sick[10]. That connects with the History of Sexuality, Eros and the self. It’s the same, we saw the connection last time, the connection between subjectification and sexuality, but what did Antonioni mean? Eros is sick, but why? He says in the text: yes, the old knowledges, we chuck them out, the old powers, we no longer remember them, but the old manners [laughter], the old modes—meaning modes of subjectification—those, we don’t let go of.

So, this would be the negative reason why we are obliged to use longer time periods when it comes to subjectifications. But what would be the positive reason? No doubt it would be that the real name of subjectification is memory. The real name of the fold is memory. As Raymond Roussel’s text and Foucault’s text led us to: folding oneself, constituting folds in such a way as to discover absolute memory. All right, we will leave that to one side.

And the third problem… So, we are leaving the first two problems to one side, but we are grouping them together because they are our three remaining problems. In the end, the fundamental concern for us should be the variety of modes of subjectification, the variety of modes of subjectification which, with each historical formation, with each social formation, enter into a relationship with the existing relationships of power and the existing forms of knowledge, either forming compromises or opposing them. Because here we have the solution to something we’ve been carrying along with us. You remember that, as long as Foucault hadn’t spoken about it, as long as he hadn’t discovered this process of subjectification, we were at the stage of saying: where do the points of resistance in the relationships of power come from? Where do the points of resistance come from?

And the Will to Knowledge was only able to tell us that they are counterpoints [vis-à-vis], they are counterpoints to the relationships and yet they are not simply their negatives. And this page of Foucault’s that I have cited at length expressed a sort of unease, his momentary inability to give a status to the phenomenon of resistance in a social field. Now, obviously, he seems to suggest a reason. I am deliberately saying “he seems to suggest,” because in The Use of Pleasure his problem is the Greeks, but he is in a position to suggest a reason, namely that it is modes of subjectification that scatter the points of resistance in a social formation.

As a result… so there we are, if we find ourselves in a period… I was saying: in what sense do Foucault’s interviews form an integral part of his oeuvre? It’s that his work seems to be historical—whether it’s the eighteenth century, the nineteenth century, the Greeks even, with The Use of Pleasure—but the interviews show us the dotted line that reveals it has always been us, now, that Foucault is interested in, and that is why he gives interviews with the publication of each book. The interviews have the job, if there was any need—but who can read Discipline and Punish and not understand, not feel, that what interests Foucault is the problem of punishment today, and not in the eighteenth or nineteenth centuries, and who can read the Will to Knowledge and not understand that what interests Foucault is sexuality today, with all of the reservations he had about Reichian-style attempts at sexual liberation, but what direction would he follow, etc.?

It is really today, the here-and-now, and at this point we can say that we face three questions. The three questions are universal, but they don’t have a universal answer. For those of you who are philosophers, which is to say who remember the three great Kantian questions, I am referring to them. They obviously echo the Kantian questions, but they aren’t reducible to them. The three great questions of Foucault are: What can I do? What do I know? What am I?

What does that mean? This is what he calls the object of the three ontologies, but without there being any universal answer, since the answer is eminently variable with each social formation. And he will give Kant credit for perhaps being one of the first philosophers not to pose the question “I think therefore I am” in the form of the universal, but: what am I today, a man of a given period? What can I do? — the problem of the relationships of power. What do I know? — the problem of the forms of knowledge at a given period. What am I? — the problem of the process of subjectification?

Hence the problems. I say “first problem,” but it’s not in order, they all go around each other. The relationships of power in a given period, for example. So, to talk about today: what relationships of power do we live in and are we caught up in today? But also: what are the new resistances, if there are any? Or: can we identify new forms of struggle? What are these new forms of struggle? Furthermore: what compromises are there between the resistances and the relationships of power?

Second sort of problem: what are the new forms of knowledge at a given time? There as well the transformations happen at top speed. In the broad sense of the word “knowledge,” it is quite obvious that the modern—I would even say recent—transformations in advertising are part of the transformations of knowledge and enter into combinations with new relationships of power. What is happening today? What is happening today in that area and in others? And conversely, what are the new challenges to knowledge? The new critique of knowledge? And, as Foucault has formulated in a very rigorous way: is there, in this regard, a new role or not of the intellectual, or what we call an intellectual? Has the intellectual itself even changed in nature and does it have a new role, both in the critique of the forms of knowledge and the resistance to the relationships of power. Can we distinguish—just as we distinguish variations everywhere—can we distinguish variations in the intellectual and its role? Foucault has contributed to this problem in a very interesting way, by trying to form the notion of the “specific intellectual” who would be the modern figure of the intellectual. We will see that.

And finally, the third problem: what are the new modes of subjectification? What are the new modes of subjectification? Which also amounts to saying: what do the four folds become? Perhaps there are others. And it also means: how do they allow themselves to become subjected to the relationships of power? How do they resist the relationships of power? How can we evaluate them?

I was saying just before that Islam is a process of subjectification. For part of the world there is no doubt that the policy of John-Paul II, for example, is an attempt to reconstitute a Christian subjectification, which, in his mind, could form a counterpart to Islamic subjectification. It’s complicated, all of that. So, I’ll just mention some things at random, indiscriminately. Subjectification is not necessarily individual. There are collective subjectifications, that goes without saying. I mentioned the Christian communities before the Reformation and during the Reformation. Subjectification is just as much collective as individual. What has become of the communal subjectifications since ‘68? Well, the sexual liberation movements, which Foucault always had great reservations about—what failed in them? What didn’t work?

But we mustn’t go too far. You have to understand, a subjectification is a very delicate thing. I’ll take feminine subjectification, the subjectification of women. The fact that women constitute a self for themselves, a collective and individual self—what does that mean? There was the MLF of course.[11] There was the MLF, but we could say that the MLF confronted relationships of power and then, depending on your opinion of the MLF, you could say that it became reappropriated by the relationships of power, or that it developed compromises, or that it held its own, it was able to derive its autonomy and maintain it in relationship to the mov…

But a process of subjectification never happens alone, it implies groups, specific groups, but it also happens through fluid groups that are veritable generations. It seems—these are such platitudes, really—the way a girl subjectivates herself today, which is to say constitutes herself as a self, is so different from the way even girls who were described as progressive subjectivated themselves, constituted themselves as a self, before ‘68. That seems the most striking thing for me, among girls, since ‘68, the formation of a… I’m talking about it because that seems to me to be the only completely successful subjectification. To speak in phenomenological terms: their way of being in the world has completely changed, it seems to me, and that is really a relationship of subjectification. Their relationship with men has changed so much. All right.

Now, the MLF was certainly necessary for all of that, but it happened so much above and below the MLF that most of these girls who have collectively created their new subjectification didn’t go through the MLF, often they haven’t even heard of it. And that doesn’t mean that things like the pill, abortion, etcetera, didn’t play a big part in that, but that’s where relationships of knowledge or relationships of power intervene in modes of subjectification, and it’s always like that. And that’s why… I’ll mention some examples which don’t seem to have been as successful: the drug communities and the hopes that some had for them for a brief moment. The phenomena of subjectification in these communities, with ruptures there as well—so delicate are these problems of subjectification—with the danger of real resurgences in the drug communities, real paranoid resurgences, to use the technical term, where instead of new procedures of subjectification, there was a resurrection of authoritarian phenomena, imperialist phenomena, fascist phenomena, you name it.

What can we say about gangs? This is by way of saying that subjectification is also not necessarily very good. It is never very good; there are always good things, bad things. As Nietzsche says: there is always good and bad. What we need are instruments that are sensitive enough to weigh up the good and the bad. The case of gangs, then, that also varies a lot. Are the gangs in Bogotá, the gangs of kids in Bogotá, and the gangs of hoods in our Western societies the same thing? There is no doubt that the gang can only be thought of as, not the model, but a vehicle of a movement of subjectification. The gang is the very epitome of collective subjectification. And that doesn’t mean it doesn’t confront these relationships of power. It confronts relationships of power, it confronts knowledges. Hence the question, how does one subjectify oneself? As I was saying: what is happening with Islam? Some of you belong to this nation. What is happening in Brazil? Brazil, just like Islam, represents a sort of alarming, astonishing movement of collective subjectification. In Brazil there also seems to be some very very interesting things happening in this regard.

So, we are connecting with Foucault around these three problems, and you can sense that these are the three problems that were expressed in 1968. But to claim that ‘68 was a failure already seems stupid if you grasp these three problems, because these are the only three problems in the world today and they have continued. If we had to define ‘68, I would say that, in France, it was the time and place where there was not an answer but a raising of awareness of these three problems and their irreducibility to each other.

To summarize: what are the new struggles in relation to the new forms of power that come about? Second problem, which is a minor one, I think, but an interesting one: is there a new role of the intellectual in these struggles and in relationship to the new knowledges, or the old knowledges? Third problem: how and in what respect do the new modes of subjectification, which have their own specific rule, enter into a relationship with a new struggle, to the point where we could put forward the formula: all transformations of social relationships imply new modes of subjectification. So much so that we find Foucault’s three axes again, with always the possibility that these three problems might not be specific to Foucault, because Guattari for example — this is why I asked him to come—posed them I think, in any case the first and the third one, well before ‘68. Others too, Socialisme ou Barbarie,[12] for their part, posed them in different terms, in completely different terms, because they were coming from the dialectic. That’s where I would really like us to go with these struggles and modes of subjectification.

A student: Can I ask a question?

Deleuze: Yes…?

The student: It’s about Islam, a subject that I think about sometimes: couldn’t we think about this the other way around? Wouldn’t fundamentalism be a means of de-subjectification as if all the folds had become, I guess, unstable, and if as a result, we attempt here the tragic agency?

Deleuze: Perhaps… perhaps… Listen, if you have understood what I am saying, I am explaining that it is very difficult to know whether there is resistance, whether there is compromise, where there is a fold, whether there is an unfolding, all that. All I want is for you to have a sense, for now, of a series of problems, in any case, that can’t be resolved… Perhaps you are right, perhaps.

I myself would like to hear Felix’s response, first of all—which doesn’t mean others can’t contribute—to this way of posing the problem. Does he see himself as part of this because, once again, I think this is much more an area where Foucault connects up with ‘68, or pre-’68 or the problems of ‘68, rather than it being Foucault’s own contribution. Foucault’s own contribution is his specific distribution of the three axes, but this encounter with the problems of subjectification and the problems of new struggles, that is really a broader set of problems of which Foucault is a part… You’ve understood?

Guattari:[13] My impression is that Foucault’s path developed as a sort of tactic of orientation, in a situation that was in the throes of transformation, or you could even say in the throes of degradation. In relation to the essential point of, let’s say, the status of ideologies, as a function of ideological practices, etc., fine and, let’s say, what currently in the workers’ movement was called the place of subjective problems in action. At that particular moment, for Foucault, I think, there were always as counterpoint, in Foucault’s work, other parallel perspectives, there was the Frankfurt School thirty years ago, but in France, there was also the work of [Louis] Althusser, there was an entirely, excuse my bias, conservative attempt to reformulate the problems of ideology, the problems of the subjective factors, so to speak, schematically. Thus, the matter of social issues is perhaps…

Deleuze: That was an element, it seems to me — excuse me for… — of the people who, in order to rethink these problems, had to start or start again from the dialectic. They weren’t able to pose the question except on the level of ideology, by saying: we have to bring a creative subjective factor into ideology.

Guattari: So, instead of that, Foucault didn’t approach the problem, or at least he rarely approached the problem from the angle of the workers’ movement, he approached it from the perspective of the great subjective formations, like that of psychiatry, the system of penitential culture, and so on. He took current concrete subjective entities in order to try and trace their genealogy, and then took the folds, the stratification of folds that led to a given current situation, the situation – I don’t know what the importance is of… still, there’s the encounter that exists, still, in the perspective of, let’s say, actualization in Foucault’s work. This is why we always emphasize the importance of actualization for Foucault through genealogy.

So that is already a first break away from the classic way of approaching these questions, in the traditional workers’ movement, in the movements that were marked by Stalinism. These different points of subjectification were assigned to something that was called— I don’t if it’s still call this; I believe there must be another word for it now —mass organizations. Youth issues, women’s issues, and so on, each time there was a mass organization that in theory was autonomous but, in fact, was completely subordinate to the instrument of social practice constituted by the party, the party of a workers’ state, its officials, its apparatus of members, etc. You know the pattern.

So that meant that any transformation that could appear in new subjective domains, for example, in the student milieus, etc. there always were, well, [several indistinct words]  there were receptive surfaces to record them on, the mass organizations, the organization of the student movement, of French women, but in any case, that couldn’t alter the collective practice as a whole in any way, since it was under the supervision, under the hegemony, of certain political definitions, organizational definitions, of the party in its monolithic structure which, the party, influenced the grand norms of subjectification and organization, not only for the party but the working class, which is to say there is a definition of subjectivity as a whole, and I would say even further: not only for the working class but for the relationships between the working class and the bourgeoisie. In the end it was a sort of definition of subjectification as a whole at a given moment: not only what working class morality was supposed to be but bourgeois morality as well in a certain way.

In this regard, it is very interesting to see that one of the first movements I was involved with was a movement that challenged traditional psychiatry. That was before ‘58, psychiatric hospitals were called into question, what happened there, and so on, but there was… an [indistinct name] must have been there, because he can clarify…

Deleuze: That will be essential, because… yes

Guattari: So, there was a movement of contesting psychiatric hospitals, it was a matter of carrying on the first psychiatric revolutions and breaking the old hospital form, developing a conception of psychiatry that was more open to the city, creating facilities outside of hospitals, introducing techniques of psychotherapy or even psychoanalysis. As part of that—I don’t remember what the combination of circumstances was—I was led to suggest that rather than have this debate take place between psychiatrists, progressive psychiatrists for the most part and in some cases members of the Communist party, we try to develop the debate directly among psychiatric nurses. There wasn’t yet any question at that time of envisaging a movement with the psychiatrists themselves, that was still a long way off.

But then, what was extraordinary was that this movement, first of all, spread like a sort of wildfire, it took off all at once. In a few weeks, in a few months, there were dozens of nurses’ groups that started discussions, making use of an already-existing structure which had been put in place by the [indistinct name], the wife of a well-known completely psychiatrist. So, in the framework of training centers in these activities, in the framework of the use of a sort of fragment of Freinet techniques which were more or less used in pedagogical domains, and they trained, they had made a section to train psychiatric nurses. So that served as a framework, very quickly there was a sort of proto-’68, a mini-’68 in the domain of mental health, in the domain of psychiatric nurses.

And immediately—this was still ‘57—there was an outcry, not only from the CGT, but also from the CFDT in that era,[14] […] anyway, it was [indistinct words], saying: What’s this? You’re a class collaborator, it’s outrageous. In the first place, nurses don’t have to meet outside of the union organization, and secondly, in order to talk about workplace problems, that’s completely out of the question, in a way that’s like collaborating with the government… That was the first time I was personally accused of being some sort of Gaullist agent… [indistinct words] And it was immediately broken up. The leaders of the movement were kicked out of the CGT, etc. There were [indistinct words] with a kind of strike force, and the moment disappeared very rapidly.

All that by way of saying that this working-class morality, this control of subjectification, concerned not only the Communist party, not only the workers unions, not only the so-called “mass movements,” which is to say the dissident subjectifications that regularly got themselves kicked out, some dissident movements. But it didn’t matter, it was part of its metabolism… It also concerned every move of the intellectuals and even the bourgeoisie and bosses who were trying to lead working class subjectivity astray. In other words, what was interesting was that the Communist party could be very opportunistic, very open in relation to intellectuals, to members of the bourgeoisie who stayed in their place, in particular in relation to Catholic circles; there was already the great fraternity which was developed by [Roger] Garaudy[15] who in that period was still evil. But when psychiatrists, intellectuals or whoever paved the way for this sort of territorial debate—what happens as a mode of subjectification in one profession or another?— that was immediately denounced, it was a great perversion that was attacked using accusations of participationism,[16] the Gaullists, the people who wanted workers to share […] in other words, they wanted to manage subjectivity, whereas it had to be completely protected by the dichotomy of class oppositions. So, I am saying all of that because, in the end…

Deleuze: Can I ask you a question at this point? Because it seems to me that you are showing the emergence of new struggles, the emergence of a new type of struggle, and the constitution of new subjectifications is absolutely complementary to that. So, in relation to that you were led, I believe—I don’t remember when, before ‘68—you proposed I think the notion of transversality as a way of referring to the new types of struggle, or a certain new type of struggle, which was then taken up by Foucault in another context, to refer, in his case as well, to new types of struggle. And you were saying that these struggles are transversal as opposed to the centralized struggles led by the PC.[17] And then, afterwards or at the same time, but a little afterwards I think, the notion of transversality had, it seems to me, great effect. Transversal struggle was a theme that was taken up everywhere. What did transversal struggles consist in, as a new type of struggle today, in opposition to the old, centralized union-based or PC-type struggle? And then a little afterwards I think there was the development of the theme of alternatives, of alternative networks. That also interests me because it is an example of “derived” forms: “alternative” is really something that is derived. An alternative psychiatry for example derives from a certain state of psychiatry and assumes its full autonomy. It both forms both a new type of struggle and leads to the emergence of, it feeds, a new type of subjectification.

So, at this point, would you be able to say a little about how you understand this transversality, these alternative networks? And if we always come back to the psychiatric example and if you have chosen it—rightly in my view—as a point of departure, it’s not just because of your own personal taste, it’s because it is in the very chronology of events, that was one of the first sites where everything was stirred up. What I would like then, if it suits you: the transversal, alternative networks and their relationship with the new subjectification… What was the new psychiatric subjectification, which is to say the subjectification of mad people, who constituted themselves in a certain way?

Guattari: Well, just some quick flashes, because it’s…

Deleuze: Yes, yes, yes…

Guattari: … We’d never get done. We need to say that this emergence of a set of themes related to modes of subjectification and social networks […] happened both in an explosive way, as ultra new, and at the same time spread in a sort of transversal way—hence the expression “transversality”—moving across a certain number of themes, or more than themes: words, passwords, signs of recognition. At that period there was—well, we had organized ourselves around a research group, we had created a federation of research groups[18] at […]. It was the theme of institutional analysis, the idea of always questioning the processes of subjectification that had to be carried out in any situation, whether a pedagogical situation, psychotherapeutic situation, cultural activities, urban planning, etcetera. And the idea that kept coming up was that what had to be challenged was not just the modes of relationship that a teacher, a psychiatrist, an urban planner, etcetera, had with their object, there was the problem of the different relationships, let’s say the “polyphony” of possible entry points […] to an object like that, so already the insistence on the role of users, giving a voice to children, to […] and so on, and there was another theme that seems interesting to connect now to everything you have said […], there was also the idea of a need for research on research or more precisely that the act of teaching involved a certain reflection [repli].

So, you have to realize that—at the time we talked about institutional transference, we had imported a whole series of categories from psychoanalysis—and there was the idea that we couldn’t successfully carry out the objective project, let’s say in the pedagogical “outside,” in the psychiatric “outside,” in the urban planning “outside,” etcetera. without there being a very artificially staged or arranged “inside” which was the fact that we would talk amongst ourselves about what happens, and so on, things that were developed much more after ‘68, but which we had started to explore under the general theme of institutional analysis. And it was in that context that I was led to develop a series of notions around transference in particular with the categories of transversality, which is to say, how could something other than messages, how could something other than denotation or signification operate independently of circumscribed meanings or denoted registers, but which were, let’s say, subjective formations which could turn around, very quickly turn around, quite different situations to create an atmosphere. A positive atmosphere […] or an atmosphere of inhibition or anxiety, something like that. So those were already the initial stages of what I later called the existential function, the pragmatics of subjective existence precisely as it can function outside the manufacture of ideologies and relationships of forces.

Deleuze: So, can I say, as a first approximation, that a transversal relationship could be defined as one that by nature unites terms, which is to say heterogeneous agents, whose functions are heterogeneous. Which is to say its direction is transversal, whereas the more traditional kind of struggles before this time always carved up [taillaient] homogenous systems,

Guattari: Arborescent.

Deleuze: Ah! … systems that are so homogenous that, even if you were talking about a general strike, it covers all of the heterogeneous professional sectors, but grasps them in a homogenous system: all the laborers, all the workers, it was a homogenous system. What I want to say though is that “systematics”—if we want to refine our vocabulary—systematics, of which the Hegelian dialectic—I’m leaving it open for Marx, because the case of Marx is much more complicated— is the finest expression, has always operated with homogenous systems. And a tendency to global, maximum homogenization, not only in the Hegelian dialectic, but in the case of other methods, as we have seen, I have talked about it this year: linguistics, which has always considered the condition of its scientific status to be its carving up, the fact of carving up a homogenous system, a homogenous linguistic corpus. We can say it is the old schema of pyramidal struggles, literally, it is the shape of democratic centralism: a base, intellectuals, a summit—the party, which is the vanguard. It is the method of a system of homogenization.

What Felix, I think, and others after him, called transversal struggles—which Foucault takes up on page 320 of Rabinow and Dreyfus,[19] these are transversal struggles but very curiously in his case he only understands them, in the context, as happening in several heterogeneous countries. But I think we have to generalize Foucault’s remark and say that transversal struggles are ones that unite heterogeneous agents as such, for example…

Guattari: Not only as such, but ones that work their own heterogeneity…

Deleuze: That’s right…

Guattari: … not just a de facto heterogeneity, but a “processual” heterogeneity, if we can say that… [Interruption of the recording] [1:43:52]

 

Part 4

[Deleuze]: [It works at] the junction of homogeneous systems. It always works from one homogeneous system to another, between the two. It always works, in fact, between homogeneous systems, on the same level or on different levels, but there must constantly be a set of systems, each one of which is homogeneous, but heterogeneous in relation to each other, systems in disequilibrium. And if we wanted to give it a rigorous terminological sense, we would call that—to use to a fashionable term but not I think understood in this exact sense—systemics, as opposed to systematics. Systemics, as opposed to systematics, would be the study of systems in disequilibrium. It would be the study of transversal relationships between systems, which is to say it would be the study of relationships that go from heterogeneous term to heterogeneous term, as such.

So much so that, when I say Foucault—but to the best of my knowledge neither Felix nor I had any need to cry over the death of the dialectic, lots of others discovered that the dialectic didn’t apply here, on this level we are calling systemic, that it was systematic, it presupposed a homogenous set of knowledge. And, in a certain way, Foucault didn’t go through this stage, and nor did Felix because, obviously, I think we belonged much more to a domain that was already completely systemic and not at all systematic, where the units were really always heterogeneous in relation to each other and the relationships were transversal from one unit to another.

To make it more concrete, I’ll go back to the psychiatric example from Félix. What was important in a transversal struggle was obviously not to generate, as the old methods of the unions or Communist party would still have wanted, a movement of psychiatrists, a movement of nurses and even ultimately a movement of patients, a movement of sick people, and then, as required, reunite the three movements in a still-homogenous and dialectisable system which would be the homogenous system of everything to do with psychiatry. A transversal system is on the contrary about taking heterogeneous agents in their heterogeneity… So, I take a […] [sound of Deleuze’s hand banging on the table] and then a doctor [bang] and then one mustn’t be able to let go of the other, it’s like that [bang, bang, bang], it won’t at that moment be the formation of a homogenous system, it is at the point of disequilibrium between the two systems. The psychiatrist still has to go along with it of course, there are lots of psychiatrists…

Guattari: The system can split apart, that’s part of…

Deleuze: … and the system splits apart and all the more so for the fact that, in the end, these encounters can only happen in a system that is systemic, which is to say in a new type of clinic already. And then an architect arrives and says: are you crazy? How are you going to create a new nurse-patient relationship if you have corridors like that and rooms like that and windows like this? And then, as an architect, etcetera. And then you have the mad person’s parent, who says: you’re going to give him back to me this evening, right? [Laughter] But what happens in the evening when I pick him up? And then I don’t have anyone to take him back the next day. Suddenly another problem: how do we take them on outings? And then you find out that there’s the problem of how welcome they are, how welcome they are in the neighboring village, when the schizophrenics go on an outing. The great comedy of psychiatry is schizophrenics on an outing, they put them in a coach […] and twelve schizophrenics who turn up at a café, they don’t go unnoticed. It is high Beckett, it is tremendous, but there as well, there are all sorts of nuances between being welcoming and being hostile.

So, you can see what we will call a systemic approach, which has these heterogeneous terms confront each other without first forming homogenous systems that are ever more homogenizable as a pre-condition. We never reach a pyramid of pyramids that is “things to do with psychiatry.” We will always stay at the base or on the sides of the pyramid by creating a collision between a nurse, a psychiatrist, the parent of a mad person etcetera, etcetera. That’s a transversal relationship.

Guattari: So…

Deleuze: Yes…?

A student: [Inaudible question]

Deleuze: Yes, ask the question quickly, even if it means elaborating on it later…

The student: [Inaudible]

Deleuze: How did he confront it? He was obliged to confront it, obviously he was obliged to confront it…

The student: [Inaudible]

Deleuze: No! Not really…

The student: [Inaudible]

Deleuze: Yes, yes, I understand, but I think Felix will respond on that point.

Guattari: I think we have to try to re-situate these questions necessarily outside of the perspective, which was that, as I was saying, of a completely transitory period, where there was a breakdown of the ways of seeing things of that time. We also have to reframe them in relation to the current situation of subjectification which is this irresistible rise of a glacialization of archaic subjectivities—to use terms I have put forward—which I have put under the general heading of the “years of winter,” which is the fact that something didn’t work and, on the contrary, has made way for this extremely reactionary rise, not only in economic ideologies, such as Neoliberalism, etc., but also in the deep subjectivity of very large sectors of the population, which results in Lepenism, the rise of racism, etc.[20] I think we have to situate your problems in relation to this occurrence […] of the period we are in.

And it is in that sense that I would like, for my own part, to try to reframe what the projects of that era were—Foucault’s, those of a certain number of… Which is to say that what interests me, what I would like to do, if I can, is to try to reformulate the problem of these archaic forms and why they work so well and unfortunately work increasingly well and in a way that’s increasingly dangerous. It’s that all of these approaches are not completely separate from the transformational perspectives in the area of the relationships of forces, and in the area of a clarification of knowledge, in the area of a critical analysis of knowledges. There were some intertwinings, I think, which weren’t themselves transversalities, but on the contrary led, at the same time as there was progress in this attempt to think effervescent subjectifications, there were systems of […] which on the contrary resulted in very retrograde influences, very reactionary and conservative and not only on the global level where we see it now, but also on a completely microsocial level. This is what happened at the heart of the homosexual movement, the feminist movement, etc. We saw a very active, very virulent creation of groupuscules, which meant that what had been a very generous, very open, very free movement like the movement of ‘68, ended up in organizations that in a sense were ultra-conservative, like the Gauche Prolétarienne,[21] the Maoist movement with all its archaic aspects, etc. But the problem that I would like to try to throw back to Gilles is: how did we get to that point, and how was it that, in a certain way, the worm was already in the fruit of that particular time? That’s what leads me to try to look deeper into the problem…

Deleuze: Would you accept just the following correction? “How did we get to that point?,” but also: “How, at the same time, did the genuine process of subjectification make some astonishing leaps independently of those failures?”

Guattari: Well, that’s easy, relatively speaking, I mean it’s easy to agree on that point, to describe […]

Deleuze: Yes, but it is very important for us, I think, to clearly state that, in my opinion in any case, that May ‘68 wasn’t in any way a failure.

Guattari: Yes, agreed, but that’s been said time and time again. We can say it again. What I would to make is a more particular point about the themes already indicated regarding the three dimensions, knowledge, power, and subjectification. Foucault still conceives the problem of subjectification in terms of “large folds”—large folds that occupy small, medium, even long historical periods, and large folds that are established on very large layers, large eras of subjectification. In this way, in a certain sense, we haven’t completely broken away from other traditional methods —social-democratic, Stalinian or even Christian—the idea of wanting to transform subjectification through broad masses. This work of subjectification through large groups is what we are seeing with the production of mass-media subjectification, the one that is produced with collective equipment, except that in that case it is completely serial, completely universalizing. There we are still within a globalist perspective of folds.

The problem it brings out—but in a certain obscurity and I think it is this obscurity we need to look into—is that the folds in question, these productions of subjectivity, happen on all levels. They happen just as much on intrapersonal levels: transformations of vision, perception—the transformation of vision of someone like [Antonin] Artaud or Beckett, who see and feel literature, writing, theatre, cinema in another way. It is a transformation that we can call completely singular, completely individual. There are transformations that happen on other levels, there’s an interesting transformation for example which we can date—each time we can give a proper name, it isn’t completely by accident that we can assign a proper name, even though the proper name might go beyond the individual in question—which was the revolution introduced by Célestin Freinet in the pedagogical relationship, which was first expressed not at all in a critique of pedagogical theories, but in his own inability, the impossibility of performing his job as a school teacher, which led him to introduce relationships… to create another pedagogical space in a country classroom, and from there all sorts of things grew: theories, practices, technologies like a printing press at the school, a cooperative, or pedagogical movements which was more or less supposed to tear up […]. Another type of rupture, which is both individual and group-based, is that of Fernand Deligny, which is introduced not through ideology, but through his sensibility — he’s somone who will be considered as being a writer or poet — who can’t bear the profession given to him, which is to say his professional role in a psychiatric hospital, and then in relationships, afterwards, with children with difficulty, delinquents, the intellectually disabled, etc. Based on that, another type of vision develops, another mode of reference for those problems, and another arrangement of actors, with all the subsequent dialectical repercussions that might result and which obviously are without importance.

What I mean, what is interesting to see, is: what are the operators of these folds, what are these crystals of foldings? What are these points of bifurcation, to use the terminology that you indicated and used? Why is it that at a given moment it won’t fold in the same direction anymore? These are the operators that I think we have to think about: what is an operator of subjectification? Because, otherwise… What is an operator of a fold? What is a folding? How is a fold going to be catalyzed? So if you like, I will take two examples to try to come back to this question, which is always in the background, of the ever-possible resurgence of archaic forms, which means that when a fold, when an operator like that is powerful enough to completely change the coordinates of subjectification of a whole domain, as long it works, it has all sorts of consequences, it can infect the whole planet, like in ‘68: there was a certain fold of expression that took over Japan, the United States, everywhere. And then if that breaks up, then, on the contrary, there is a resurgence of old modes of subjectification that take back the power and reinstate themselves all the more violently for the fact that it was impossible for the new process of subjectification to find its own duration, to find its own memory, its own basis of memory [mémoire d’être], its own resurrection in territories of subjectification.

I am going to take two examples to show the very specific features of these operators. I’m going back before ‘68 to ‘65, ‘66, ‘67. In the student movement, there was, as you know, a whole upheaval linked to the fallout from the Algerian war, the fact that nobody had reacted in an intelligent way to the Algerian war, which is to say the Communist party and the socialists had, in the end, participated in this colonial war. The first subjective responses were completely singular, completely non-discursive. There were the revolts of people who refused to go, revolts in the trains, in the train stations, there were desertions, people who hid or worked with the FLN,[22] etc.

That created a sort of diffuse nucleus, which crystallized in different forms, in particular in the student movement. That implicated a first level of subjectification, which was a rupture difficult to explain, because even people like Cluade Bourdet, who was classified as someone very much on the left, etc., denounced these revolts. And helping the FLN was, at that time, very poorly regarded by the people who were able to articulate a position on the subject. More or less in the same way that all the people who were in a position to say something at the time of the Paris Commune, you could say that there were practically no intellectuals at that time, no one, no artists, bar a few exceptions like [Gustave] Courbet, who were able to realize the transformation of subjectification that happened in the Paris Commune. It took decades for people to start to rethink what happened during the Paris Commune. Well, it was the same with the Algerian war, and even with ‘68.

I would like to focus on a very tiny operator, microscopic—neglected for that matter, I think, by historians today—which was very important. You’ll see why I’ve chosen it. In the student movement before ‘68, there was the union of Communist students who were dissidents, influenced by currents from Italy, and there were also a certain number of currents from Christian sources, leftist, etc., which influenced this movement, which thus developed som alternative ideologies. But the decisive operator was what happened at the heart of the Mutuelle Nationale des Étudiants de France,[23] because in that case it was not just about challenging attitudes and ideas, but about little administrative territories, part of the state apparatus, namely student social security.

It was in those sectors that students were in a completely different position to that of other students, completely dependent on the professors, the university, etc., means of survival, they found themselves in the position of managing significant sums of money. Money […] for different types of accident, contingencies, of the French system of […]. But these students set about trying to transform a few little things, microscopic things, such as a university psychological support center, where they introduced psychotherapeutic methods, they referred to psychoanalysis, they examined problems of knowledge, the transformation of the teaching relationship, problems of sexuality in the student environment, etc. And based on that there was a crystallization of what I call operators of subjectification, which infected and animated everything that happened later in the UNEF,[24] and in the whole of the student movement. And in ‘68 we find these operators in full effect, in particular the people at the Strasbourg […], because one of the Strasbourg groups[25] simply dissolved its student social security fund branch and used the funds, embezzled the funds, to produce leaflets which were, as you know, the whole Situationist literature which then had significant reverberations.

There needed to be a minimum operator, a small territory where the usual relationships could be rearranged, a liberated territory, a little territory of reappropriation so that, in one stroke, the fold is formed. It was at that time for that matter that a whole series of people made contact with the student movements, non-student people: psychiatrists, people like me, people like urban planners, and a whole possibility of the proliferation of problematics appeared. What is very interesting to see is that it wasn’t an ideology that developed in this student fund, in [indistinct word], it was a series of possibilities that was simply a rupture; this margin, this proliferation so that something could be said, but what could be said wasn’t yet known.

So, second remark, an operator to be discovered, the vacuoles, the funds, the student movements, etc. Alongside all that, what happened at Nanterre. The group that later called itself the Movement of 22 March at Nanterre wasn’t at all a vanguard group, wasn’t at all a group with a defined ideological position. On the contrary, the university of Nanterre was a rather marginal, poor place, nothing was happening there, except people getting bored shitless in a new type of town planning, a miserable new type of architecture. It was in that context that a number of crystallizations of currents were created, spectacular ruptures were introduced, and it created this sort of field effect, this repercussion effect, which was one of the fundamental catalysts of May ‘68.

What I want to say, by underlining these two examples which seem a bit incomprehensible, is that it is precisely because they were incomprehensible, precisely because they could not be directly interpreted within the political coordinates of the time, the union coordinates, the coordinates of the groupuscule, that they created this effect of a rupture, which led to de Gaulle himself saying: really, after all I’ve done? At a moment when Gaullism had triumphed on all the other levels, he says: what on earth is this mess, what is this absolutely unclassifiable thing, this sort of monstrosity that has fallen across my path and tarnished my representation of French subjectivity, the thing I’ve fought for decades?

What I want to draw your attention to is that this practice of the fold doesn’t imply an extravagant rupture in relation to discursive statements or the reference points of struggles, but implies enough substance for a practice of subjectification to affirm itself as such, to be self-referential, to break away in such a way that it can serve either as a focal point in relation to opposing forces, forces of repression, etc., or as a catalyst for saying that something has happened. This type of rupture is distinctive not only because it is a rupture, but because it is affirmed as a rupture, because it is a fold to the nth degree, a fold of a fold. It is an affirmation of the rupture as such, not a simple statement of marginality, a reference point for people who are looking for their collective identity, saying we’re more or less dependent or independent, but it affirms itself as something that places itself outside of the usual games of manufacturing meaning and manufacturing systems of reference and relationships of forces.

Maybe that’s where we can make the connection to other types of practices that are no longer social practices but are for example poetic, or esthetic practices, like the rupture of the analyst who introduces a certain radically different way of constructing sentences, of constructing meaning. A certain type of rupture which, as long as it affirms itself in its singularity, can become a process of singularization, and it is this process of singularization, this mode of existentialization, this way of constructing existence in another mode, which itself involves […], which itself can be transmitted at the speed of light, at the speed of the media, at the speed of affects, which is to say not the speed of the comprehension of a problem or the speed of the transmission of relationships of forces. So that is what I wanted to say; I hope it wasn’t too dense, but I think that Gilles will be…

Deleuze: Yes, I’d like to…

Guattari: I’d like to finish if you don’t mind. What seems important to me here in relation to Foucault is that Foucault still left the spheres of knowledge and power too autonomous in relation to these spheres of subjectification. These problems of subjectification are still too connected to problems of forces. It is still forces, relationships of forces that are being folded, but at this level of subjectification it is no longer about forces, or even relationships of forces, we are no longer in the same logic of discursive systems which articulate territories that are distinct from one another. We are entering what Gilles, at another time, called a “logic of sense”, which we reworked as a logic of the body without organs. We are entering a logic of affect that doesn’t recognize distinctions between subjective entities in relation to each other. A becoming-feminine like that of the feminist movements isn’t opposed to a becoming-homosexual or a becoming-masculine or a becoming-child or a becoming-invisible or a becoming-plant. It’s an intensity, a flash of existential intensity that is affirmed in completely different subjectivities. You can be caught up in a becoming-feminine and be heterosexual. You can undertake a becoming-plant or a becoming-schizo and be in other respects a man of action connected to such or such a union structure where there are relationships of forces. It’s this transition to this other logic that matters. I don’t think the fold establishes itself between fields of forces; it is introduced as a structure of folding, as a process-based structure that creates another type of self-reference, and that’s what seems important to me, and it’s at that point that we see that, to the extent that this type of reversal takes place, something comes along, another mode of subjectification is established with all of its consequences and then, if not, it gives way to other modes of subjectification that themselves only connect with logics of knowledge and logics of the relationship of forces.

Deleuze: I would like, if you don’t mind, to draw out three things straight away in what you have said because they fit quite well with… The three things concern three features that don’t exhaust this production of subjectivity or this process of subjectification. It’s precisely because it doesn’t depend on power or knowledge, because it has this autonomy, this derived character, that it necessarily mobilizes, would not be possible without, a new field of perception and a new field of affect. Of perception and affect. That’s a theme that is widely shared… You find the call for a new perception very well expressed in [Herbert] Marcuse, for example, but you also find it in the drug communities that essentially championed a new form of perception. Now I’m not saying that was… we are maintaining the principle that there can be failures in these operations of subjectification. What interests me, independently of the successes or failures, are the themes, the sort of grand claims.

As Felix said, the claim to a new way of perceiving, a new field of perception and a new field of affect is fundamental. And it is all the more fundamental, once again, for the fact that subjectification doesn’t follow from a dialectic of knowledge. So, you can only sustain your autonomy through new perceptions, new affects. For example, in the text by Marcuse that goes the furthest in this direction, he says: go ahead! He doesn’t say: what is this new perception? It’s a small volume called An Essay on Liberation.[26] But I think that, in some cases, we’ve gone further in the analysis of these news ways of perceiving.

The second point that Felix brought out, and which I think is essential, is that not only do all processes of subjectification bring new fields of perception and affect with them, but they themselves constitute an opening of potentiality, which is to say they respond to the theme, not especially of spontaneity, but creativity. The determination of something new—and it is almost a principle of all creativity that something new is posited before we know what it will be, so much so that subjectification is the same as the question: how do we get to these constitutions of possible creativity, of potential creativity? I call potential creativity this positing of a new thing before we know what it is, what is new.

That would be the second point and the third point is that an identity can only be assigned in a process of subjectification if it is already reappropriated by the forms of power and knowledge. There are texts by Adorno that head in this direction: what corresponds to a process of subjectification is non-identity, the non-identical. And what is the non-identical, in a certain way? It is very close to what we were talking about in the beginning, and it comes back to the problem of perception. Making art, but also, I’m not saying just that, outside of art. Making art outside of art: there as well I maintain that it can contain the most mediocre, the most worthless or the most important, that’s why there is never… You know we’re not saying that subjectification will save you from power, because there are subjectifications where it would be better to immediately commit suicide than enter those particular subjectifications. There is no value judgment in these axes, there are subjectifications that are shameful, there are ways of making art outside of art that are shameful. I’ll give some very quick examples: the way American gangs—group subjectivity, group subjectification—paint the subway isn’t the same thing as the stencil painting we see kids doing today, where the heart contracts as much for art as for the outside of art.

But the example of Dadaism is very important because that was, I think, one of the first great modern attempts to make art outside of art, and then after, as Felix suggested, we find exactly the same pattern: the power of this subjectification is taken back over by Surrealism, which reinstates the relationship of power, and appeals again to new forms of knowledge, after the sort of explosion or opening of Dada, which opened up a potentiality, a creation of potentiality.

So, I really think that the three features of what Felix said, the three features he drew out, was the circumscription of a new field of perception and a new field of affect, the opening of potentialities—which has always been the aim, I think, of modern philosophy, as opposed to classical philosophy. For me the difference between modern philosophy and classical philosophy is that instead searching for, and most often finding, the eternal in one way or another, doing modern philosophy is thinking about what something new is; what is creativity? It’s not a recent thing, it’s the problem of the whole of the end of the nineteenth century, it’s Bergson’s problem, it’s the problem of art and the philosophy of art at that time, it’s Whitehead’s problem, who is one of the greatest Anglo-American philosophers of the end of the nineteenth and the beginning of the twentieth century. What is something new?

And so. this problem we have identified among all the philosophers, in all the streams of thought that lead to ‘68 and run through it and then continue after ‘68, namely this problem of art having a status that has to involve a sort of expropriation, if you like, concerning existence itself, in such a way that art is not reserved to the work of art.

But there again, even on the level of perception, you have fields of perception that really you’d be better off not sticking your nose into, or better off not touching, not only because they are dangerous—take the great texts of Michaux, which for me are marvelous texts in relation to this problem of subjectification. Michaux’s texts “Why I am giving up drugs”, in Miserable Miracle; “Why I am giving up the rule, drugs”.[27] And Michaux’s two answers, which are very simple, but wonderfully explained, are: because it is too dangerous—but if that’s all it was it would be nothing because it’s too banal. But how do you find the same problem that opens up perception, because for Michaux drugs are above all the opening of a new perceptual field, and at that time there was an opposition between opening up a new perceptual field through drugs and the contrary movement towards sexuality, which is to say towards affect. There were movements of liberation of perception, as distinct from movements of liberation of affect. But they were processes of subjectification that could coincide or compete with each other.

So, we move on to the last point. In effect, we are positing the principle—and I think Felix has often mentioned it—that all social transformation implies or expects, expects or invokes—even though it may or may not come about—a subjectification, a mode of subjectification or modes of subjectification. And modes of subjectification aren’t based on government regulations, on requirements of power, or on the organization of knowledge. They come about in another way, which in fact is a sort of creativity, something new. So, we could take the Arab world in its history over the last 50 years. Once again, there are bad subjectifications as well, catastrophic ones­—you say to yourself: oh God, anything but that subjectification. That’s not the question. There are some that seem wonderful and then to each of us, that changes. There’s certainly one in the Arab world, but in America as well. We all know for example that at the time of the New Deal, there was a vast operation of subjectification that dramatically transformed American society. And Felix alluded to Brazil—where some of you are also very aware of what is happening—as appealing to very unusual modes of subjectification in relation to power and in relation to technical knowledge… Yes?

Guattari: A few sweeping remarks. [Several side comments] How can subjectivities, archaic folds of subjectivity, assume, resume, acquire the efficiency they may not have even had in the past? It’s a question that was already raised at the dawn of Leninism with the famous National Question. The national questions were something that haunted the later rise to power of Stalinism: the subjectivity of the workers movement, but we could also capitalist subjectivity because at that level it is all part of the same group of things. What resisted the different modes of imperialist or imperialist-type subjectifications—the imperialism of […] Eastern countries, or general mass-media subjectivities around Western power—was the resurgence of questions that progressivist rationality thought were definitively out of the frame, these were the national questions which started to animate not only the USSR but different workers movements everywhere. At the moment when the forms of internationalist struggle were able establish themselves, there was a resurgence of national questions, or particularist questions, even corporatist questions, which we could say marked a brutal reterritorialization of subjectivity that prevented and prohibited the programs, the political programs, perspectives, etc. I think it is against the background of these questions that the problem of subjective identities, national identities, professional identities, corporatist identities, etc., is posed.

What seems interesting to me is that we have two main scenarios. We have a scenario where, to use Gilles’ expression, there is a compromise between forms of subjectification, and this compromise is managed to benefit the interests of, let’s say, the modernization of the country. We could characterize this compromise as being that of the Popular Front.[28] There is, I think, a sort of subjective complex of the Popular Front that consists not only in acknowledging differences in subjective polarity between the classes, not only acknowledging a form of power as a crystallizing instance, one that determines practices of powers that are both union-based and representative on the parliamentary level, and then a whole system of power alternating between the right and the left, etc., not only acknowledging this but even choosing it, electing it. It’s quite characteristic that a part of the New Deal subjectivity, the subjectivities—because there are several types of New Deal—are close to this Popular Front-type subjectivity. It favors a very relatively autonomous expression of the working classes, of the popular classes, on the condition that there are exchanges, a whole series of subjective services provided [prestations subjectives], in relationship to the elites, in relationship to the capitalist aristocracy.

So, there is a formula of the status quo. When this formula of the status quo doesn’t work, it must be made to work. In this sense we could consider that fascist countries, because they refused this type of status quo, created an imbalance that brought about the great war of subjectification that was the last world war, which was a much more a war between subjective models than a war between models of economic interest, if you look at it closely. Some countries that didn’t take this Popular Front-style turn, like Spain, lagged behind significantly when it came to being able to integrate the working classes into Spanish capitalism. If there was this significant lag of Spanish capitalism, it’s precisely because there wasn’t this management of relationships of subjectification of the Popular Front type in France or another country.

We see a new formula appear which is no longer the formula of a compromise between the models of subjectification, the New Deal-type formula: increasing working-class consumption will lead to a general revival of economic circuits and above all a global capacity of social groups to function not in order to overcome crises, but through crises, because of crises; it is crisis that is the very motor that inaugurates a certain mode of subjectification. You find this model pushed to its extreme precisely in the Italian formulas, the Italian formula of contestation, which is to say the fact that marginal entities themselves, the status of a certain number of non-guaranteed social strata, are part of the very motor of social structuration.

The other scenario, which appears, in my opinion, in Japan, is one that is no longer about compromise, but about integration. It isn’t about making the autonomous subjectivity of the popular stratum or working-class stratum coexist with the aristocratic stratum, it is about completely integrating them, creating something like a fusion, like a real nuclear fusion. What I think characterizes the mode of subjectification of the Japanese miracle is that the popular strata and capitalist strata both become continuations of each other—there is no rupture, no visible class divide, no completely distinct social spaces, first of all because the territory doesn’t really lend itself to it, there is not much possibility of creating residential zones that are completely autonomous from working class zones—and on top of that the modes of subjectification, the modes of work, are relatively homogenous in relation to each other wherever you are placed in the hierarchical system, and the hierarchies are as interiorized on the level of the most disadvantaged strata as on the level of the ruling strata. That leads to something very paradoxical, which is that, far from producing a purely modernist subjectivity—which exists, since there is a subjective vector of integration at the heart of the enterprise, taking on the most modern technologies at the techno-scientific level… [Interruption of the recording] [2:30:42]

Part 5

[Guattari]: … you find a certain mode of operation of archaic Japanese subjectivity, which are the same instruments that are used to produce the most, let’s say, modernist subjectivity, or postmodernist, if you will, it’s the same thing in this instance. So, this is the most efficient formula of integration and, in a sense, the most dangerous, because it is also the most de-singularizing. It singularizes processes in the economic domain, in the technological domain, but it also produces a general serialization of Japanese subjectivity. I give that example as one of the focal points today, and also one of the myths, of the new forms of subjectification.

Another focal point that I would like to contrast to this is Brazil, because there, on the contrary, a form of subjectification seems to be developing that is no longer of the let’s say populist form, the Popular Front form—which is to say relatively complementary provisions of services [prestations] between poles of subjectification—but a form of segmentarity that seems very mysterious to me, namely that Brazil is both I think the sixth or seventh ranked industrial power today and is a growing power that will certainly become stronger in the years to come, but at the same time it is a country with a population of 120 million, of which perhaps between 80 and 100 million do not participate in the monetary economy because they are in a state of absolute poverty. So we are no longer in a Popular Front economy, an economy of the reciprocal provision of services. It is as though there was an uneven, heterogeneous development of hyper-capitalist subjectivity that coexists with an extremely strong subjectivity of poverty. You also find a phenomenon that’s a bit similar in the United States with the ghettos, etcetera. But there…

Deleuze: …which are themselves, as you say, phenomena of a completely different subjectification, where there is a subjectification of this whole group of people who are outside of the market, who don’t participate in the market…

Guattari: So, I would just like to make two comments about Brazil, which I think are very worthy of reflection. Two points. The fact that alongside this heterogeneity of subjective poles is another type of general service provision, that of the media, because all of the players, including the very poorest ones, the ones dying in the favelas, have television. The television-based systems of subjectification reach all participants. So, it is not as though there is a reserve, like a native reservation, of people left in the middle of nowhere while they build an industrial bastion, no! There is an aim to create a great Brazil, a grand subjective market, via the intermediary of this instrument that isn’t an instrument of monetary exchange, which doesn’t go through the monetary system—because once again, more than half of Brazilians barely participate in the monetary economy, given the insane inflation rates they’ve experienced, but that runs the risk of recurring — but through the semiotics of mass media. First observation.

Second comment: archaic forms, obviously — in quotes, since they are processes of subjective territorialization — obviously exist, among the blacks, in the north of Brazil, in Bahia etc., they can be seen among the Indians—which is completely natural because it’s understandable that these groups latch onto, reconstitute, a subjectivity for themselves with whatever is on hand, with what they have brought over from the old African religions, things like that—but what is much more interesting is that these same archaic forms are active in Brazilian subjectivity as a whole. Which is to say that there is a double movement of subjectification. On the one hand, the capitalist media reaches all 120 million Brazilians, but as a trend alongside, the religions, religions like Candomblé, like African cults, such as [indistinct words] spoke about, affect the whole of the dominant subjectification.

There is a production of subjectivity in this case which seems to me to be completely different in nature to the state of subjectivity in the other scenarios, which developed in entities which could be more or less defined, a social class or a group, or, for example, the subjectivity of Bretons in France, etc. In this case, it is something that maintains transversal relationships. I am not making any value judgments—well, I do make one in relation to Japan, because we can wonder whether this process of integration won’t end up in a nuclear explosion; it’s hard to see how it can continue indefinitely, and there are also a few areas of absolute marginality like in […], where that will be quite marginal. Whereas in Brazil there is another mode of development which ultimately, in my opinion, will quite profoundly challenge the modes of subjectification on the planet today; it will end up challenging them in as intense a way as the Japanese model. I think we need to think about these two types of production of subjectivity, which are developing before our eyes.

Deleuze: Yes, that gives us the idea that not only is there historical variation, in effect, there is constant, constant geographical variation in modes of subjectification. It’s good because you have quickly analyzed more than two of them. There was, first of all, I’ve forgotten what it was…

Guattari: Italy.

Deleuze: Italy. You talked about Italy… Oh yes, Spain. Spain, Japan, Brazil. So… you agree, right? You agree. He even says that is the reason he went. [Laughter] All right. What I take from this, and what was the aim of this session, if you like, is to become aware of the way in which in each case, the ways… these are really complicated problems: the problem of subjectification, including and above all collective subjectification, insofar as it differs in nature, or is naturally distinct, from both relationships of power and forms of knowledge.

And—this is the second point—how there is obviously a constant reaction of modes of subjectification with forms of knowledge and relationships of power. But I genuinely think that by the end of the three final books, including The Confessions of the Flesh, Foucault was living and had lived this problem as the one that had become fundamental for him, once we say, based on what he wished, that he worked out how to break through the line constituted by power. He worked out how to call relationships of power into question without always staying on the side of these relationships of power. So, how he discovered this third axis, and his problem obviously became how to reorganize everything in the previous two axes, knowledge and power, as a function of the axis of subjectification and vice versa. And, if we can allow ourselves to predict how he would have continued his work, I think that this aspect would have become increasingly important for him, including… his whole thought on art and on literature was taking on a new meaning through that, because we constantly encountered the problem of new perceptions, new affects, and the problem of art in relation to this or the creation of potentialities.

And, if you like, what really created the impasse of the Will to Knowledge, it was as though Foucault had said to himself: in the end there is no place in my system, in my thought, for the creation of the new, except in the form of transformations whose origins are unknown. And it was when he felt caught in this impasse that he broke up, that he precisely broke up, as if starting again from zero with his series of three books, there, beginning with the Use of Pleasure. In discovering subjectification, he discovered something like a source of points of resistance, a source for opening up potentialities in a social field, to the point where, at that moment, a battle developed between the three axes.

So next time, if it suits you, I will ask someone else, I will ask Éric [Alliez], who will talk a little bit about Italy and the Italians, who we have referred to a lot, and then we will move towards a more general and more abstract reflection on the three axes, but today I am very happy that we have seen it in a concrete way. Voilà! [End of the recording] [2 :40 :12]

 

Notes

[1] Samuel Beckett, Mercier et Camier (Paris : Les Editions de Minuit, 1970), pp. 121-122. The novel was originally written in French, and Beckett’s English version was considerably reworked. It does not contain this exchange, which in the French reads in full: “Comment te sens-tu? dit Camier. J’oublie toujours de te demander. Je me sentais bien en descendant l’escalier. Maintenant ça va moins bien. Gonflé, si tu veux, mais pas à bloc. Et toi? Un bouchon, dit Camier, au milieu de l’Océan déchaîné.” (‘“How are you feeling, says Camier, “I always forget to ask you.” “I felt well when I came down the stairs. Now I’m not feeling as good. Fed up, if you like, but not to the point of bursting. And you?” “A cork,” says Camier, “in the middle of the stormy sea.”).

[2] See Madness & Civilization, p. 11.

[3] Cf. Michaux’s autobiographical essay “L’infini turbulent” (1957; “The Turbulent Infinity,” also translated as “Infinite Turbulence”): “Même dans les mouvements prodigieux comme on en perçoit souvent tout à coup comme sous l’effet d’une démultiplication inopinée, ou d’une réaction en chaîne, des mouvements en soudaine expansion, en ombelles, en éventail de fusées, ces mouvements si rapides, si extraordinairement accélérés qu’il soient, doivent périodiquement s’interrompre, cesser, stopper complètement, pour repartir soudain sur leur lancée retrouvée, pour s’arrêter à nouveau au repos parfait, pour reprendre de même leur élan à la vitesse maxima” (“Even in the prodigious movements as one often suddenly sees as though under the effect of an unexpected amplification or chain reaction, movements in sudden expansion, spiking out, a fan of rockets, these movements that are so quick, so extraordinarily accelerated that they must be periodically interrupted, stop, halt completely, and then suddenly start again with rediscovered momentum, and stop again in perfect repose, in order to again resume their impetus at maximum speed.”) (Oeuvres Complètes, Tome II, p. 811).

[4] “Interiorité d’attente,” in L’Entretien infini, Gallimard, 1969, p. 292. English translation: “interiority of anticipation” in Infinite Conversation, trans. Susan Hanson, University of Minnesota Press, 1993, p. 196.

[5] “À propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours” translated from the English by G. Barbedette, in Michel Foucault, Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: un parcours philosophique (Gallimard, 1984), pp. 322-346. Reproduced in Michel Foucault: Dits et Écrits, Tome IV, text no. 326. Foucault modified the text of the French edition. Original interview in English: “On the Genealogy of Ethics: A overview of a work in progress,” in Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press, 1983), pp. 229-252. The quotes Deleuze gives here from this interview are on pages 236-237.

[6] In the English (p. 236): “the lamp or the house.”

[7] This quote is actually from the version of this same interview that Foucault himself modified for its publication in French (in the Dreyfus-Rabinow book on Foucault), appearing as text number 344 in Foucault’s Dits et écrits (the quote is on p. 617).

[8] The term Deleuze uses is ratio totalitaire. It isn’t clear which term exactly this corresponds to in Adorno’s work. It appears in a post-face by Hans-Günter Holl to the French translation of Adorno’s Negative Dialectics.

[9] “Le sujet et le pouvoir,” in Dits et écrits Tome IV, text no. 306. French translation by F. Durand-Bogaert of “The Subject and Power,” afterword by Michel Foucault in Dreyfus and Rabinow, Beyond Structuralism and Hermeneutics, p. 214.

[10] From statement made by Michelangelo Antonioni at the press conference following the May 1960 Cannes Film Festival premiere of L’avventura. “L’avventura: Cannes Statement,” English translation in Film Culture, Spring 1962. Deleuze cites this Antonioni statement in Foucault, p. 107.

[11] Mouvement de la Libération des Femmes/French women’s liberation movement.

[12] “Socialism or Barbarism”: a post-WWII radical libertarian socialist group.

[13]  Guattari’s voice is much fainter than Deleuze’s and has other noises over the top of it, hence the larger number of places where what he says is inaudible/undecipherable (marked with a […]).

[14] CGT – Confédération Générale du Travail/General Labor Confederation; CFDT – Confédération Française Démocratique du Travail/French Democrative Labor Confederation, both trade union associations.

[15] Garaudy, a decorated fighter in the resistance, was an ardent Catholic and also remained a Communist until 1970, occupying a position in the Party’s executive committee for 28 years. He was ousted by the Party in 1970 for criticizing the Party for its position on the student movements. He was also an elected member of the National Assembly, both as député and later as senator. He converted from Catholicism to Islam in 1982, supported the Palestinian cause, and eventually was convicted by a French tribunal for statements supporting Holocaust denial.

[16] “Participationnisme,” political platform supporting the idea of employee profit-sharing, associated with de Gaulle.

[17] PC – Parti commniste/French Communist Party.

[18] Fédération des Groupes d’Études et de Recherches Institutionnelles (FGERI)—Federation of Groups for Institutional Study & Research.

[19] Foucault’s Afterword: “The Subject and Power” in Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press, 1983), p. 211 (“They are ‘transversal’ struggles; that is, they are not limited to one country.”).

[20] See Guattari’s book of essays and interviews Les Années d’hiver, 1980-1985 [The Winter Years] (Paris: Barrault, 1986), many texts from which appear in two volumes, Chaosophy, ed. Sylvère Lotringer (New York: Semiotext(e) 2009) and Soft Subversions, ed. Sylvère Lotringer (New York: Semiotext(e), 2009).

[21] “Proletarian Left” – French Maoist political party.

[22] Front de Libération Nationale/National Liberation Front.

[23] Mutuelle Nationale des Étudiants de France (MNEF)/national social security fund of French students.

[24] Union nationale des étudiants de France (UNEF)/French students’ union.

[25] AFGES – Association Fédérative Générale des Étudiants de Strasbourg (AFGES)/Strasbourg student association.

[26] Herbert Marcuse, An Essay on Liberty (Boston: Beacon Press, 1969).

[27] On Michaux’s views on drugs and “speeds,” Deleuze and Guattari refer to his Miserable Miracle: Mescaline, in A Thousand Plateaus 543, footnotes 70 & 73.

[28] The Front Populaire was a coalition of left-wing parties that governed France from 1936-1938.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

3ème partie : Subjectivation

23ème séance, 13 mai 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

Partie 1

Alors voilà mon… voilà le programme que je voudrais tenir. Aujourd’hui je voudrais que la séance soit consacrée à cette conception de la subjectivation selon Foucault, c’est-à-dire la nature de ce que nous avons caractérisé comme troisième axe et, pour cela, j’avais très besoin que Félix Guattari veuille bien venir et que je puisse lui demander des choses à cet égard car on en est à un point — ce thème de la subjectivation, vous allez comprendre pourquoi — on en est à un point où la pensée de Foucault s’insère dans toutes sortes de courants qui, d’une part, ont [1 :00] participé aux causalités multiples de Mai 68, mais, bien loin d’être étouffés après, ont pris, je crois, même sous des formes parfois latentes, ont pris des développements, des développements extrêmement importants. D’où la présence de Guattari à qui je voudrais pouvoir poser des questions en fonction de ses propres conceptions, de ses différences avec Foucault, tout ça… de ses ressemblances. Donc aujourd’hui, si c’est possible, on finirait la subjectivation.

Le 20 mai, là, je fais un programme le plus strict possible, le 20 mai, je poursuivrai pour mon compte, et je tirerai… et je commencerai un… j’espère, je tirerai les conclusions sur [2 :00] tout cet ensemble, sur les trois axes et sur l’unité de l’œuvre de Foucault. Le 27 mai, je voudrais que, grâce à l’un d’entre vous, la séance se passe un peu… une forme de rapprochement de Foucault avec de grands auteurs modernes, entre autres écrivains, littéraires, mais aussi d’une autre nature. Et quand je dis « l’un d’entre vous », je veux dire que l’un d’entre vous propose de vous faire écouter certains morceaux de « Plis selon plis » de [Pierre] Boulez, et on verrait autour [3 :00] de ça s’il y a quelque chose à dire sur « qu’est-ce que c’est ce titre ‘Plis selon plis’ ? » — et l’on attacherait peut-être d’importance, une fois dit que Boulez a eu des rapports avec [Henri] Michaux très précis, des rapports musicaux avec Michaux — quel rapport y a-t-il entre « Plis selon plis » et La vie dans les plis, texte de Michaux, très beau texte de Michaux. On verrait toute cette histoire du pli, en tenant compte aussi — j’avance sur le programme — d’une remarque très intéressante qui m’a été faite et qui est : ce rapport que nous sommes en train de voir entre le dehors et le pli constitutif d’une subjectivité, cette ligne du dehors qui se plie pour constituer une intériorité très spéciale, [4 :00] eh ben, est-ce que c’est un mouvement nécessaire, inévitable ? Est-ce qu’on ne pourrait pas concevoir d’autres mouvements ? Est-ce que tout ça n’est pas un peu étouffant ? Est-ce qu’il n’y a pas quelque chose d’étouffant dans tout ça ? Demande l’un d’entre vous et moi je dirais… je… je… je me sentirais assez d’accord : oui, il y a sûrement quelque chose d’un peu étouffant… est-ce que d’autres tracés de ligne seraient moins étouffant ? Je ne sais pas… enfin toutes ces choses…. Donc. Et enfin, on ferait une dernière séance le 34, c’est-à-dire [Rires] le 2… le 3, je ne sais pas, enfin, en juin, une dernière séance en juin, sur les questions que vous avez vous-mêmes à poser ou bien les objections que vous avez à faire, etc., [5 :00] sur l’ensemble de notre travail cette année. Vous voyez ? Pas de problème ? Bien.

Alors, aujourd’hui, je commence, moi, par récapituler, avant de poser les questions que je voudrais poser, pour que soit bien entendu où on en est.

Un étudiant : Mardi, c’est mardi le 2 juin…

Deleuze : Le 2 ?

L’étudiant : Pardon, le 3, c’est mardi le 3 juin.

Deleuze : Le 3, le 3, et puis, après, pleins de pensées, nous nous séparerions. Quel travail d’ici le 3 !

Eh ben, nous avons vu, donc, comment s’esquissait un troisième axe dans la pensée de Foucault, c’est-à-dire, au-delà des rapports de pouvoir et des formes de savoir. Si vous préférez : au-delà des règles contraignantes du pouvoir et des codes institués [6 :00] de savoir. Et qu’est-ce que c’est ? Eh bien, au-delà des rapports de pouvoir et des formes de savoir, il s’agissait du rapport avec le dehors, notion qui, pour nous, nous paraissait à la fois très attirante et mystérieuse. Ce rapport avec le dehors dont [Maurice] Blanchot disait déjà que c’était en même temps le non-rapport absolu ou l’absolu du rapport, et la question, c’était : cette ligne du dehors que Foucault reconnaît reprendre à partir de Blanchot, cette idée d’une ligne du dehors au-delà du savoir et du pouvoir, cette ligne du dehors, comment faire pour qu’elle ne soit pas simplement la mort, le vide ou l’irrespirable ? Ce dehors absolu, comment [7 :00] ne serait-il pas la mort du « on meurt » chez Blanchot, le vide ou l’irrespirable ?

Et la réponse qui nous était suggérée — mais c’est peut-être cela, la réponse étouffante, on ne sait pas, on ne sait pas encore… — réponse qui nous était suggérée, c’était que la nécessité de la ligne du dehors se plie, et qu’en se pliant, c’était la seule manière, semblait-il, dont elle pouvait se détacher du vide et de la mort et, en se pliant, elle constitue une région relativement à l’abri, [Pause] qu’elle nous permet de vivre et de vivre, sans doute, d’une manière… d’une manière [8 :00] quoi ? Est-ce qu’on peut dire « authentique » ? Est-ce que ce serait un mot que Foucault accepterait ? On va voir… ça, on laisse… Bon, qui serait, comme dit Michaux, en se pliant, la ligne du dehors, elle serait comme l’œil du cyclone, un calme, un calme… Dans Mercier et Camier, roman de [Samuel] Beckett [1946], l’un demande à l’autre : eh bien, comment vas-tu ? Et l’un répond à l’autre : je suis gonflé, mais pas à bloc. [Rires]. Et l’autre dit : je vais bien, mais moins bien qu’avant d’avoir descendu l’escalier. Et le premier reprend et dit : [9 :00] je suis comme un bouchon sur la mer déchaînée. [Deleuze rigole] Ah ! Comme un bouchon sur la mer déchaînée… être comme un bouchon sur la mer déchaînée, est-ce que ce n’est pas là l’opération dans laquelle la ligne… en style Foucault : constituer un intérieur de l’extérieur, être à l’intérieur de l’extérieur, être le passager par excellence. Le passager par excellence, c’est celui qui se situe à intérieur de l’extérieur. C’est ça le pli de la ligne du dehors. [Pause]

Michaux aura des formules admirables quand il explique pourquoi il a renoncé et comment il a renoncé à la drogue. [Voir son essai, « L’infini turbulent », 1946 ; mais aussi dans Misérable miracle : mescaline, le texte auquel Deleuze se réfère vers la fin de cette séance, « Pourquoi j’abandonne la drogue »] Il dit : le vrai problème, c’est, avec des vitesses infiniment rapides qui nous traversent, [10 :00] comment constituer un être lent ? On pourrait dire : c’est ça le problème de la subjectivation. Il s’agit plus de chevaucher les électrons. Comment chevaucher des électrons ? Il faut bien qu’avec des vitesses infinies, on arrive à constituer l’être lent que nous sommes ou que nous devons être. Plier le dehors, plier la ligne du dehors, ce sera ça. Selon Foucault : la subjectivation, c’est-à-dire constituer un intérieur de l’extérieur. Vous voyez qu’il s’agit pas du tout d’une intériorité qui serait propre, se mettre à l’intérieur de l’extérieur… [Interruption de l’enregistrement] [10 :54]

Partie 2

… Et, là, il ne s’agit pas de dire ça. Il y a autant de modes de subjectivation qu’il y a de… [Pause] [11 :00] car les plis ne passent pas toujours au même endroit, ce n’est pas toujours la même partie de nous-mêmes. Et, s’il est vrai que c’est les Grecs qui ont inventé le pli du dehors, qui ont inventé l’intérieur de l’extérieur, il faut dire : ben oui, chez les Grecs, ce que le pli isole, c’est le corps et ses plaisirs. C’est ça le premier aspect du pli. Et il est évident que dans le christianisme, ce ne sera pas ça, ce sera autre chose. Il est évident que, actuellement, le problème de la subjectivation… est-ce qu’il passe par là ? Oui, il y a des textes de Foucault pour dire : ah ben si, les Grecs… si l’on peut recueillir une leçon des Grecs, c’est… peut-être qu’il fallait revenir au corps, d’une certaine manière, un retour au corps qui serait… et, en même temps, il n’y a jamais de retour, ça ne peut pas être un retour au corps à la manière des Grecs, mais un retour au corps [12 :00] par différence avec la chair chrétienne. Bien.

Premier aspect du pli, donc, la partie de nous-mêmes qui est cernée par le pli. Deuxième aspect : la règle suivant laquelle se fait le pli. Est-ce que c’est une règle dite naturelle ? Est-ce que c’est une règle dite divine ? Est-ce que c’est une règle dite morale ? Est-ce que c’est une règle esthétique ? Toutes sortes de problèmes là aussi. Troisième pli ou troisième aspect du pli, peu m’importe : quel est le rapport du vrai avec moi et de moi avec le vrai ? Qui n’est pas la même chose que : qu’est-ce que la vérité ? Ce que le pli détermine, c’est un rapport du vrai avec le sujet, une subjectivation du vrai. Or, là aussi, vous sentez [13 :00] que la subjectivation du vrai ne se fait pas du tout de la même manière chez Platon, chez Descartes, chez Kant. Et, enfin, la vie dans les plis, qu’est-elle en droit d’attendre ? Comme disait Blanchot : intériorité d’attente. Ça c’est le quatrième pli qui détermine ce que nous attendons. Ce que nous, sujets, ou plutôt nous subjectivés, nous sommes en droit d’attendre. Et tantôt ce sera l’immortalité, tantôt ce sera la mémoire — devenir mémorable –, tantôt [14 :00] ce sera le salut, tantôt ce sera la beauté, tantôt la liberté, etc.

Voilà le premier point. Le second point, c’est comment concrètement… Il ne faut pas oublier ces quatre plis ; si vous voulez, moi, je dirais, pour en rester à Foucault, la question de la subjectivation, ce sera toujours : dire à quelqu’un et même à une même époque, il y a plusieurs… il y a tant de modes de subjectivation qui concourent… Pour Foucault, « qu’es-tu comme sujet ? », bizarrement ça veut dire : de quels plis t’entoures-tu ? Quels sont tes plis, et de quelle manière tu te plies ? [15 :00] Deuxième remarque : comment se fait ce pli de la ligne du dehors ? Comment est-ce que Foucault le conçoit concrètement et pourquoi, nous dit-il, ce sont les Grecs les premiers ? On l’a vu, je récapitule la réponse donnée par Foucault, c’est que, une fois dit que, vous voyez, chez Foucault, le sujet n’est jamais premier, le sujet est toujours une dérivée, il est le produit d’une opération, l’opération par laquelle la ligne du dehors se plie. [Pause] Là aussi, ça marque une grande différence entre la pensée de Foucault et certaines pensées qui, en pure apparence pourrait apparaître voisines. [16 :00]

Mais il nous dit : les Grecs sont les premiers, pourquoi ? Parce que les Grecs sont ceux qui pouvaient… c’est-à-dire qui étaient en situation de… plier le rapport de forces sur soi-même, de plier la force sur soi. Le rapport de la force, le rapport de forces est le rapport d’une force avec une autre force. C’est le rapport d’une force avec une force qu’elle affecte ou avec une force qui l’affecte. Mais les Grecs ont une particularité, c’est que leur diagramme de pouvoir, le rapport de pouvoir ou le rapport de forces chez eux, c’est quoi ? Ils ont inventé le rapport de forces comme rivalité entre agents [17 :00] libres. La rivalité entre agents libres aussi bien au niveau… alors si on prend toutes les institutions… au niveau politique, au niveau judiciaire, au niveau guerrier, au niveau amoureux…, ils ont inventé cette forme extraordinaire de rapport de forces ou de pouvoir, rivalité entre agents libres. Et c’est parce qu’ils ont inventé ce nouveau rapport de forces, qu’ils sont capables de plier la force sur soi. Pourquoi ? En vertu de l’idée suivante que si c’est un homme libre qui gouverne des hommes libres, il faut que cet homme soit capable de se gouverner soi-même. Ce qui ne veut pas dire que se gouverner [18 :00] soi-même soit premier par rapport à gouverner l’autre. Au contraire, se gouverner soi-même en dérive, c’est lorsque l’on est dans la situation où l’homme libre gouverne l’homme libre, que, alors, le principe régulateur d’un tel gouvernement est nécessairement un se gouverner soi-même sous la forme suivante : eh oui, pour qu’un homme libre gouverne d’autres hommes libres, encore faut-il que l’homme libre qui gouverne les autres soit capable de se gouverner soi-même.

Le « se gouverner soi-même », c’est donc le pli de la force sur soi qui découle du rapport de forces spécifiquement grec, rivalité des hommes libres. Du rapport de forces spécifiquement grec, la rivalité des hommes libres, va découler la subjectivation grecque, être capable de se gouverner soi-même, [19 :00] c’est-à-dire la force se plie sur soi ; il n’y a plus une force qui affecte d’autres forces ou qui est affectée par d’autres forces… Si, il y a ça, mais comme… principe régulateur il y a que la force s’affecte elle-même, affect de soi par soi qui est précisément la subjectivation. La subjectivation, c’est l’affect de soi par soi, ou, si vous préférez, le processus, le mouvement, l’opération par laquelle la force se ploie sur elle-même pour devenir principe régulateur du rapport de forces. Seul pourra gouverner les autres, celui qui sait se gouverner lui-même. Cet autogouvernement de soi, évidemment d’une autre nature que le gouvernement des autres, [20 :00] et ça fait quoi ? C’est ce qu’on disait être… ce n’est pas une règle contraignante comme dans un rapport de pouvoir, c’est une règle facultative. Se gouverner soi- même, c’est la règle facultative de l’homme libre en tant qu’elle a pour condition quoi ? Le pli, le pli de la force, l’opération par laquelle la force se plie sur elle-même et, dès lors, s’affecte elle- même. Donc je peux dire : le rapport à soi, le rapport à soi qui est vraiment le troisième axe…

Vous voyez qu’on avance beaucoup dans l’analyse du troisième axe chez Foucault, puisque, au départ, on partait de ceci : c’est le rapport avec le dehors, c’est la ligne du dehors, le troisième axe. Mais maintenant l’on voit que, si c’est bien ça le départ [21 :00] du troisième axe, tout le mouvement du troisième axe, c’est le mouvement par lequel la ligne du dehors se plie et constitue par là-même une intériorité d’attente ou d’exception, à savoir, la subjectivité de l’homme libre sous la condition du pli. Je voudrais que ce soit très, très clair, mais je suppose… on l’a vu…. Et c’est le domaine des règles facultatives qu’on avait retrouvées, alors qu’on les avait déjà trouvées au niveau des énoncés et de la théorie des énoncés chez Foucault. Dès lors, je peux dire que le rapport à soi dérive du rapport de pouvoir, il le suppose, il dérive du rapport de forces, mais il en dérive à la lettre, c’est-à-dire il en devient de plus en plus autonome, de plus en plus indépendant, sous la règle facultative, [22 :00] c’est-à-dire sous la condition du pli. Et donc, à plus forte raison, il est lui-même indépendant du savoir sous toutes ses formes, et de la conscience, et de la connaissance. Foucault le déterminera comme : sous la règle facultative, la subjectivité grecque s’organise comme existence esthétique. Existence esthétique.

Or c’est très important à ce niveau, parce qu’il rencontre beaucoup de pensées dont je dis aussi qu’elles semblent… ou dont il semble être proche parfois… Est-ce qu’il en est proche ? Est-ce qu’il en est lointain ? Vous devez déjà pressentir que la manière dont le problème de l’art est convoqué, là, pour ceux qui connaissent un peu…, [23 :00] semble à première vue très proche de l’Ecole de Francfort, de [Theodor] Adorno, de Ernst Bloch… On verra ça, mais très vite parce que… sinon ce serait trop long. Et puis, dans des entretiens très… très proches de sa mort, Foucault même se rencontre — alors que c’est rare — se rencontre avec Sartre. [Pause] Voilà, je lis très rapidement. C’est dans [Paul] Rabinow et [Hubert L.] Dreyfus, page 331 : « ce qui m’étonne, c’est que, dans notre société, l’art n’ait plus de rapport qu’avec les objets et non plus avec les individus ou la vie, [24 :00] et aussi que l’art soit un domaine spécialisé, le domaine des experts que sont les artistes. Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas être une œuvre d’art ? Pourquoi un tableau ou une maison sont-ils des objets d’art, mais non pas notre vie ? ». [“À propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours”, traduit de l’anglais par G. Barbedette, dans Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: un parcours philosophique (Gallimard, 1984), pp. 322-346 ; repris dans Michel Foucault, Dits et écrits, tome IV, texte no. 326 (Paris : Gallimard, 1994) p. 392 ; il s’agit de la version initiale de cette interview, qui sera remaniée par Foucault et paraît dans Dit et écrits, texte no. 344]

C’est un texte très rapide, hein… mais très compliqué, très ambigu aussi, car, évidemment, c’est un renvoi, c’est une allusion à l’Ecole de Francfort. C’est eux qui ont buté là… et on verra pourquoi ils ont buté sur ce point. On attend le salut de l’art : il n’y a plus d’autre salut… Il n’y a pas de salut, il n’y a plus d’autre salut à attendre, sauf de l’art. Mais quelle est la puissance de l’art ? Si l’on attend le salut de l’art, il faut bien que l’art déserte, quitte, déborde son existence proprement d’œuvre d’art ; il faut qu’il déborde l’œuvre d’art [25 :00] elle-même.

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Oh, non, ça, ce n’est pas Kierkegaard, non. Alors, si tu mets Kierkegaard là-dedans, on est perdu, c’est… Ça, c’est le problème d’Adorno, c’est le problème de l’Ecole de Francfort : le double aspect… le double aspect de l’art, l’art en tant que manifesté ou porté par l’œuvre d’art, mais si l’art doit avoir un effet, il faut bien qu’il abandonne l’œuvre d’art, qu’il affecte autre chose que l’œuvre d’art. C’est une espèce d’antinomie de l’art.

Or pourquoi est-ce que l’Ecole de Francfort posait ce problème ? Pourquoi est-ce que… En effet, presque, pour que l’art se réalise, il faut qu’il cesse d’être la qualité de l’œuvre d’art, puisque l’œuvre d’art est la forme [26 :00] de l’art en tant que cette forme… ou plutôt en tant que l’art ne se réalise pas ailleurs que dans l’œuvre. Donc comment est-ce que l’art peut dépasser l’œuvre d’art elle-même ? Bien, ça… Et, vous voyez ce que veut dire Foucault lorsqu’il dit : la subjectivation chez les Grecs, elle constituait l’existence comme existence esthétique. Bon : ça veut dire, donc, que l’art qualifiait l’existence et pas l’œuvre d’art simplement. Alors c’était la subjectivation, mais pour que l’art devienne l’opération de subjectivation, il faut qu’il ne se contente plus de constituer des objets particuliers qu’on appellera « œuvres d’art », il faut qu’il devienne le mouvement de la subjectivation en général. [27 :00] Or ce n’est pas le cas de l’œuvre d’art.

Bon, et ça continue. Et, tout de suite après : « Faire de la vie ou de l’existence une existence esthétique » — voilà qu’on demande à Foucault — « mais ce genre de projet est très commun dans les lieux comme Berkeley où des gens pensent que tout ce qu’ils font — de ce qu’ils prennent au petit déjeuner jusqu’à l’amour fait de telle ou telle manière, ou à la journée passée ou à la manière dont on passe la journée — devrait trouver une forme accomplie. » Il y a eu aussi ce thème, parfois, dans la drogue : faire de l’existence un art, [28 :00] hein ?

Foucault : « Mais j’ai peur que, dans la plupart de ces exemples, les gens ne pensent que, s’ils font ce qu’ils font, s’ils vivent comme ils vivent, c’est parce qu’ils connaissent la vérité sur le désir, la vie, la nature, le corps » [Dits et écrits IV, texte no. 326 p. 392]. Qu’est-ce qui lui fait dire ça ? C’est-à-dire qu’ils disposent d’un savoir… Il est en train de nous dire : de même que l’opération de la subjectivation a beau dériver des rapports de pouvoir, elle s’en rend indépendante, elle s’autonomise avec ce problème : peut-être qu’elle ne peut s’autonomiser que si l’art prend un nouveau sens qui ne se réduit plus à la production d’œuvres d’art, mais qui devient une véritable production d’existence. Il dit, de même, la subjectivation, la production d’existence [29 :00] dérive et se rend indépendante des formes de savoir. Et voilà, l’interviewer reprend alors, question clef : « Mais si l’on doit se créer soi-même sans le recours à la connaissance et aux lois universelles, en quoi votre conception est-elle différente de l’existentialisme sartrien ? ».

Je disais tout à l’heure : la première partie du texte de Foucault frôle l’Ecole de Francfort, et là on lui dit : ah, mais tu frôles aussi l’existentialisme. Il n’y a pas de mal à ça… Et la réponse de Foucault est extraordinairement floue : « Il y a chez Sartre une tension entre une certaine conception du sujet et une morale de l’authenticité. Et je me demande toujours si cette morale de l’authenticité ne conteste pas en fait ce qui est dit dans La Transcendance [30 :00] de l’ego » — Peu importe — « Le thème de l’authenticité renvoie explicitement ou non à un mode d’être du sujet défini par son adéquation à lui-même ». [Dits et écrits IV, texte no. 344, p. 617 ; bien que cette citation se trouve dans la même interview citée dans le paragraphe précédent, Foucault a apporté des modifications au texte paru en français, c’est-à-dire texte no. 344] Ça me paraît curieux… très sévère pour ça… je ne vois pas à quoi fait allusion Foucault ; il nous dit en gros… ce qui ne serait pas faux… je ne sais pas… le mode de subjectivation chez Sartre implique, sinon… et suppose, sinon un processus de connaissance, du moins un processus de conscience, de conscience de soi auquel il reste tout à fait subordonné, tandis que le rapport à soi tel que l’entend Foucault doit être indépendant et des formes de savoir y compris de conscience et des rapports de pouvoir… ils en dérivent. [31 :00] Ils en dérivent, mais ils en deviennent indépendants. Alors, c’est par là que je n’ai pas cessé de dire : oui, la subjectivation, quels que soient ses rapports avec les deux autres axes, la subjectivation saisie comme pli du dehors ou pli sur soi de la force, eh bien, la subjectivation, elle est bien un troisième axe indépendant. D’où ma troisième remarque : mais… Elle est un troisième axe indépendant…

Si j’ajoute ceci… C’est là où on se trouve devant une… une espèce de grande bouillie des pensées, de grande effervescence de pensée qui a été essentielle, par exemple, dans la production de Mai 68… Si j’essayais de définir ce qui a fait la convergence d’un certain [32 :00] nombre de pensées, de modes de pensée très, très différents les uns des autres, c’est presque… je dirais : c’est… d’une certaine manière, c’est tout ça, c’est l’idée que le cercle parfait, le cercle parfait de la vieille dialectique était cassé, était brisé. Et le vieux cercle de la vieille dialectique, c’était quoi ? Eh ben, c’était le cercle savoir-pouvoir-soi, le savoir, le pouvoir et le soi. Et la dialectique du savoir telle qu’elle apparaissait chez Hegel était censée produire un sujet-objet dans son adéquation, [33 :00] l’adéquation du sujet et de l’objet. C’est cela le produit final de la dialectique du savoir. Et de même, quoique d’une tout autre façon, la dialectique du pouvoir conçu comme praxis chez Marx. [Pause]

Or de plusieurs manières, de ce côté de la dialectique, comment dire…, les brisures de l’anneau, savoir-pouvoir-soi, n’ont pas cessé de se faire, [34 :00] d’abord d’une manière très discrète, ensuite d’une manière plus complexe… Si je cite, là, uniquement les dates importante, les moments importants : [Georg] Lukacs — peut-être est-ce lui le premier — il commence à introduire la nécessité que le soi renvoie à une subjectivation, à un mouvement de subjectivation irréductible au mouvement du savoir et du pouvoir comme praxis. Et déjà, à ce moment-là, comprenez, il y a déjà une espèce de dimension [35 :00] esthétique qui apparaît, parce que la subjectivation ne renvoie pas à l’art d’une manière irréductible… et sous quelle forme ? Mais alors, comment l’art devait-il cesser d’être l’art ?

Je crois qu’un second stade a été bizarrement… pas bizarrement d’ailleurs… s’est trouvé dans le marxisme italien. On verra tout à l’heure. D’une certaine façon — on verra si on a le temps — d’une certaine façon avec [Antonio] Gramsci, puis avec [Mario] Tronti, c’est comme si la dialectique grippait, que là aussi il était nécessaire d’introduire une dimension [36 :00] de la subjectivation irréductible au mouvement de la dialectique ou que la dialectique était incapable de produire sans le secours d’autre chose.

Troisième moment… pas dans la suite d’ailleurs, c’est qu’une partie est contemporaine : l’Ecole de Francfort, où notamment chez Adorno, l’échec de la dialectique du savoir va apparaître dans des conditions dramatiques. La dialectique du savoir, au lieu de produire la totalité rationnelle, produit ce qu’Adorno appelle la ratio totalitaire, et où surgit en plein, alors, la question : [37 :00] que rien ne peut être relancé sans des modes de subjectivation dont la dialectique ne peut pas rendre compte. Quel seront ces modes de subjectivation ? Ce sera, par exemple, l’utopie chez Ernst Bloch, l’utopie concrète ou l’utopie positive.

Bon, partout se dessine même du point de vue de la dialectique la nécessité de trouver un processus de subjectivation relativement autonome et qui ne dérive de la dialectique qu’à condition de prendre son autonomie et son indépendance. Donc c’est bien un axe comme… comment dirais-je… comme autonome et qui réagit [38 :00] et qui finalement remet en cause l’ensemble du mouvement dialectique. Ça gênait beaucoup moins d’autres courants, comme Foucault ou comme d’autres, qui, ne passant pas par les exigences d’une dialectique du savoir ou d’un pouvoir-praxis, posaient le problème de telle manière que l’échec de la dialectique n’était pas pour eux un drame, au contraire, mais plutôt la continuation et la persévérance d’un mouvement qui, précisément, était passé par d’autres… est passé par d’autres processus que le processus dialectique. Bien. Tout ça est très confus, mais si vous m’accordez que le cercle dialectique se rompt au niveau précisément de la subjectivation, de la production de subjectivité, [39 :00] par exemple : la dialectique du savoir incapable de produire la subjectivité…

Entre les trois axes, pouvoir, savoir et subjectivation ou soi, qu’est- ce qui va se produire ? Il va se produire toutes sortes de réactions qu’on a vues la dernière fois encore. Ces réactions, c’est quoi ? Les Grecs les premiers ont constitué le sujet, ont constitué l’extérieur de l’extérieur, ils ont constitué le sujet sous la règle facultative de l’homme libre, se gouverner soi-même, s’affecter soi-même, l’auto-affection ou l’affect de soi par soi, voilà ce qu’ont fait les Grecs. Mais, une fois qu’ils ont fait ça, le pouvoir, premièrement, le pouvoir [40 :00] ne cesse de vouloir reconquérir, rattraper, cette subjectivité ou cette opération de subjectivation et de se l’asservir, c’est-à-dire il veut s’assujettir la subjectivation. Et le savoir, de son côté, veut investir cette nouvelle forme, la forme du sujet. La subjectivation cessera d’être l’opération de l’homme libre sous la règle facultative qui rend l’existence esthétique, pour devenir [41 :00] et pour passer sous le règne des lois contraignantes du pouvoir ou pour passer dans les formes du savoir. La subjectivation sera récupérée par le pouvoir et par le savoir.

Et je vous le redis : c’est ce que Foucault analyse quand il dit « qu’est-ce que c’est et en quoi consiste, avec le christianisme, la formation d’un pouvoir pastoral ? », quand il reprend le… quand il reprend la grande question de Nietzsche, « qu’est-ce que le pouvoir d’un prêtre ? » et qu’il répond : c’est le pasteur qui a inventé un type de pouvoir individuant, un type de pouvoir individuant, c’est-à-dire, page 305 dans les entretiens cités par [42 :00] Dreyfus et Rabinow… Parmi ces caractères, il donne un grand nombre de caractères du pouvoir pastoral ; le troisième caractère est celui-ci : « c’est une forme de pouvoir qui ne se soucie pas seulement de l’ensemble de la communauté, mais de chaque individu particulier pendant toute sa vie », et quatrième caractère, cette forme de pouvoir, le pouvoir pastoral « ne peut s’exercer sans connaître ce qui se passe dans la tête des gens, sans explorer leurs âmes, sans les forcer à révéler leurs secrets les plus intimes. Elle implique une connaissance de la conscience et une aptitude à la diriger » [Il s’agit d’un autre texte de Foucault qui paraît dans Dits et écrits IV, p. 229, sous le titre « Le sujet et le pouvoir », traduit de l’anglais par F. Durand-Bogaert, paru dans Dreyfus et Rabinow, Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago : University of Chicago Press, 1982]. En d’autres termes, quand la subjectivation s’est produite, quand elle a dérivé des rapports de pouvoir et acquis son autonomie, [43 :00] le pouvoir ne va pas avoir de cesse d’essayer de la récupérer, d’en faire son propre objet, c’est-à-dire d’inventer des règles individuantes.

Et les règles individuantes du pouvoir, c’est-à-dire les règles qui individuent le sujet du pouvoir, vont d’abord se présenter dans le pouvoir pastoral, et puis, là on fait la liaison avec Surveiller et punir, vers le XVIIIème siècle, c’est l’Etat laïque qui prend le relais du pouvoir pastoral de plus en plus défaillant et qui va s’adjuger les méthodes individuantes par lesquelles le pouvoir s’exerce sur la subjectivité et, en même temps…, et en même temps les procédés de connaissance de la subjectivité vont croître – [44 :00] je passe très vite, on l’a vu la dernière fois — c’est-à-dire : alors que la subjectivation s’était détachée des rapports de pouvoir et des formes de savoir, voilà que de nouveaux rapports de pouvoir — il faut bien qu’ils soient nouveaux — de nouveaux rapports de pouvoir et de nouvelles formes de savoir la récupèrent. Mais je vous disais, inversement, inversement, la subjectivation elle-même, il faut s’attendre à quoi ? Eh ben, qu’elle renaisse, qu’elle renaisse sous d’autres formes qui échappent à leur tour aux nouveaux rapports de pouvoir, tout comme aux nouvelles formes de savoir. [45 :00] Il a fallu que le pouvoir varie pour s’emparer du sujet qui avait acquis son autonomie, mais voilà que la subjectivation va varier à son tour, échappant à son tour aux nouvelles formes du pouvoir et du savoir.

Qu’est-ce que ça veut dire concrètement ? Bon ben, ouais… Si bien que, entre les trois axes, pouvoir, savoir et soi, ou subjectivation, il va y avoir tout le temps des rapports de quoi ? De lutte, d’opposition ou aussi bien de compromis, comme dit Foucault. S’établiront toutes sortes de compromis et, parfois, [46 :00] d’oppositions. Mais, de même que de nouveaux rapports de pouvoir ne cessent de naître, et que de nouvelles formes de savoir ne cessent de naître, de nouveaux modes de subjectivation ne cessent de naître aussi, capables tantôt de s’opposer aux rapports de pouvoir et de s’en rendre indépendants, tantôt de passer avec eux des compromis.

Soit l’exemple du christianisme… je cite rapidement. Le christianisme, donc, invente — mettons… je vais vraiment très vite, c’est très sommaire — supposons qu’il invente ce nouveau type de pouvoir, le pouvoir pastoral, qui prend dans ses rapports la subjectivité, [47 :00] il fouille l’âme jusqu’au fond. Bon. Est-ce que de nouvelles formes de subjectivation ne vont pas apparaître, formes de subjectivation qu’il faudra dire chrétiennes non moins que le pouvoir pastoral et qui ne vont cesser de mettre en cause le pouvoir pastoral et qui, à leur tour, vont dériver du pouvoir pastoral et de telle manière qu’elles se rendent autonomes et indépendantes ? Vous pouvez suivre sur ce schéma toute l’histoire du christianisme, pour en rester à de très grosses… c’est à la même époque que le christianisme pénètre tous les rapports de pouvoir [48 :00] de l’Empire romain christianisé d’une part et, d’autre part, suscite de nouveaux procès de subjectivation, de nouveaux mouvements de subjectivation qui échappent et qui résistent au pouvoir de l’Eglise. Le christianisme devient impérial et, en même temps, se fait le grand mouvement de retrait de dérivation du christianisme des anachorètes, la subjectivation de désert, le christianisme de Syrie, d’Egypte, tout ce mouvement des anachorètes et pas seulement des anachorètes, [49 :00] mais aussi de communautés qui mettent déjà en question tout le pouvoir pastoral et le christianisme sera… comme dit Foucault, il n’est pas question de réduire le christianisme à un code ou à la reformation d’un code qui s’empare de la subjectivation et en fait l’objet d’un nouveau savoir ou la soumet à un nouveau pouvoir, il faut voir que, également, le christianisme, en même temps, refournit, reproduit des modes de subjectivation qui s’opposent au pouvoir de l’Eglise, qui remettent en question les formes de savoir nouvelles, et qui soit passent des compromis, soit forment une lutte radicale contre le pouvoir d’Eglise.

Inutile de dire que de procédé de subjectivation en subjectivations [50 :00] originales dans le christianisme, on aboutira à un nœud fondamental qui aura le nom de la Réforme. Et la Réforme sera très typiquement un mouvement de subjectivation chrétien qui se fait contre le pouvoir d’Eglise, comme si chaque fois que le pouvoir et le savoir récupéraient des modes de subjectivation, de nouveaux modes de subjectivation se formaient, remettant en question le pouvoir, le savoir, les formes de pouvoir et les formes de savoir. Il s’agit donc bien de trois axes qui ne cessent ou de s’opposer ou de passer des compromis. C’est une situation très, très… très complexe.

D’où… d’où… je dis : il y aurait juste deux problèmes à marquer… Non, il y aurait trois [51 :00] problèmes, mais, justement, pour aller vite, on va en laisser deux de côté ; d’ailleurs il est normal que… il est normal aussi que je les signale dès maintenant. Les trois problèmes historiques, dont nous laisserons de côté aujourd’hui les deux premiers, et on les situera, comme ça on ne sera pas étonné de les trouver, c’est : le premier Foucault semble… il n’éprouve pas le besoin de le dire, encore une fois, je l’ai fait remarquer plusieurs fois, dire que c’est les Grecs qui inventent ce processus du pli constitutif de la subjectivation et il donne les raisons pour lesquelles c’est les Grecs. S’il n’y avait pas eu rapport de force entre des hommes libres, la force ne se serait pas pliée sur elle-même, c’est-à-dire il n’y aurait jamais eu l’idée qu’il fallait savoir se gouverner soi-même pour gouverner les autres, il n’y aurait pas eu l’idée contraire non plus, mais il n’y aurait [52 :00] pas eu l’idée… Ça c’est une idée grecque. Et, encore une fois, c’est l’idée grecque sous la forme facultative de l’homme libre irréductible au pouvoir et au savoir.

Donc, si la production du soi commence avec les Grecs, c’est la manière dont Foucault accepte la question « pourquoi la philosophie en Grèce ? », mais, vous voyez l’énormité de la différence avec la réponse de Heidegger. En revanche, c’est assez proche d’une réponse d’inspiration… je ne dis pas… ce n’est pas proche de la réponse de Nietzsche, c’est assez proche d’une réponse d’inspiration nietzschéenne. Les Grecs, qu’est-ce qu’ils ont fait ? Ils ont plié la force sur soi.

Mais, je disais, mais… il faudrait quand même se demander un peu : toutes les formations orientales, toutes les formations non-européennes, toutes les formations… [53 :00] il y en a beaucoup, hein … est-ce qu’il y a production de soi ou pas ? Evidemment, on ne peut pas invoquer les traductions lorsque les traductions à propos des sagesses orientales nous proposent une abondance de soi telle que l’on peut se dire : ben évidemment, le soi existait, mais sous quelle forme ? Je veux dire : est-ce que, en Orient… est-ce que, pour parler, là, comme le vocabulaire trop métaphorique où l’on est, est-ce que la ligne du dehors se plie ou est-ce que la sagesse orientale est d’une tout autre nature ? Pas du tout plier la ligne du dehors, d’une certaine manière la… la chevaucher, vivre dans l’invivable, atteindre au… — alors pour parler, vraiment, dire des bêtises — atteindre au vide, [54 :00] savoir respirer dans l’irrespirable, ne pas plier. Savoir respirer dans l’irrespirable — il faut des techniques, hein — est-ce que les techniques d’Orient sont des techniques de soi ou des techniques de vie dans le vide ?

Alors, ça, je pose ça comme question ; je dis juste, ce n’est pas parce qu’on nous parlera du soi dans telle forme de pensée orientale qu’on sera immédiatement convaincu que ce soi doit être compris comme un processus de subjectivation et que — non, ce serait très compliqué… mais il se peut, en revanche… je laisse tout à fait ouverte la question : est-ce que… oui — Mais dans les termes de Foucault, on ne pourrait dire : oui, il y a un soi dans les techniques orientales, un soi qui correspond à ce que nous appelons le soi, que si l’on découvre des exercices qui consistent en effet à [55 :00] plier la force, comme on dit, de telle manière que soit constituée une intériorité, intériorité d’attente. Alors, ce n’est pas sûr… est-ce que c’est un autre rapport ? La ligne du dehors… on pourrait dire, au point où on en est, la ligne du dehors, elle, elle est partout, dans toutes les formations, mais cette aventure particulière de la ligne du dehors, être pliée de telle manière qu’elle produit de la… qu’elle opère une subjectivation, bon, ça, c’est un problème.

Deuxième problème : ce serait ce pli ou ces quatre plis, comment les nommer ? Comment les nommer et comment expliquer qu’ils apportent quelque chose de tout à fait insolite chez Foucault et qu’on ne découvre que dans les derniers livres de Foucault, c’est-à-dire la position et la considération d’une longue durée ? [56 :00] Je regroupe là ce problème que j’ai indiqué plusieurs fois. En effet, c’est très curieux, toute l’œuvre de Foucault s’est toujours réclamée des petites durées. C’est très important historiquement, la source de tout ça c’est une fois de plus [Fernand] Braudel, n’est-ce pas, dont je vous ai déjà dit que vous trouverez la distinction et l’importance historique d’une distinction tripartite, au moins tripartite, entre les durées courtes, moyennes et longues et comment l’historien, selon Braudel, devait travailler avec ces trois types de durée qui n’affectent pas les mêmes couches. Or Foucault dans toute son œuvre s’est installé dans des durées courtes ou, à la rigueur moyennes, je veux dire, n’excédant pas deux siècles et demi, et voilà que, avec L’Usage des plaisirs, [57 :00] il se donne la considération d’une très longue durée, puisque, à la lettre, c’est des Grecs…, même en supprimant ce qu’il y a avant les Grecs ou ce qu’il y a à côté, à savoir l’Orient…, mais des Grecs à nous… [Interruption de l’enregistrement] [57 :22]

Partie 3

… les productions de subjectivation ne passant par la connaissance ni par le pouvoir, alors… Pourquoi… ? Je pourrais dire, mais pourquoi est-ce qu’il utilise là une longue durée. Pourquoi la subjectivation implique la longue durée ? Ce n’est pas qu’elle soit invariable ; encore une fois, on sait d’avance qu’elle ne cesse pas de varier. Peut-être [58 :00] qu’il y aurait deux réponses, et j’aurai presque fini avec ce que j’avais à dire, vous retrouvez maintenant mon problème, peut-être qu’il y aurait deux réponses.

La première serait négative et la seconde, elle serait positive… Tout irait bien. Si la subjectivation implique ce phénomène tout à fait insolite chez Foucault de la longue durée, c’est pour une raison simple, il me semble, c’est parce que, vous voyez, dans le domaine du pouvoir, on a très vite fait de… d’oublier les pouvoirs qui ne s’exercent plus. Les vieux pouvoirs…, mais ils sont frappés d’un oubli… d’un oubli radical, on n’a plus rien à en faire. Les vieux pouvoirs, on n’a plus rien à en faire. Je veux dire, par exemple… je veux dire l’idée d’une restauration monarchique en France… [Pause] [59 :00] on n’a rien à en faire… Je veux dire : ça ne passe pas par là. Les vieux pouvoirs, on les oublie tout de suite. Le peuple oublie les vieux pouvoirs. Dès qu’un pouvoir ne s’exerce plus, il est oublié, il est oublié à toute allure. Les connaissances inutiles, les connaissances dépassées, elles sont complètement…. Elles sont oubliées aussi, sur un autre rythme, et qui se rappelle, sauf des historiens, c’est-à-dire des pervers, qui se rappelle des vieilles connaissances qui ne servent plus ? Alors, oui, les circuits touristiques, « là, on faisait de la farine comme ça… », oui, d’accord, [Rires] bon… enfin… le patrimoine… enfin ça… ça ne secoue pas les foules, hein ? [Rires] [60 :00]

Tandis qu’en matière de subjectivation il se passe quelque chose de très curieux. Les plus vieilles subjectivations, c’est-à-dire les manières de se constituer comme sujet… la subjectivation, c’est la manière dont toi, moi, on se constitue comme sujets… ben, les subjectivations, elles ont beau être complètement inadaptées, elles continuent à nous travailler. Elles continuent à nous travailler d’une manière extraordinaire. Dans le domaine des subjectivations, il n’y a pas d’archaïsme. Mais les subjectivations les plus vieillottes, les moins actuelles, surgissent à la faveur d’un de nos gestes… et chacun de nous ne cesse pas de se prendre ou pour un Grec ou pour un premier chrétien… [61 :00]

Qu’est-ce qui se passe… Qu’est-ce qui se passe dans la tête d’un intégriste catholique ? Je ne veux pas dire ce qui se passe dans la tête d’un intégriste musulman, hein, car ce serait un problème que j’aimerais uniquement poser, que je ne prétends pas résoudre aujourd’hui, car il n’y a pas eu de doute que… là aussi, ça vous fait comprendre peut-être le problème, on peut concevoir actuellement l’Islam comme un processus de subjectivation de toute une partie du monde, qui a déjà toute une histoire et qui ne se laisse réduire ni à des rapports de pouvoir correspondants — bien qu’il ait toutes sortes de compromis avec des rapports de pouvoir — ni avec des modes de savoir, c’est dire que toutes les subjectivations ne sont pas sur le mode esthétiques et qu’il y a des terribles subjectivations [62 :00] et qui retentissent sur les luttes de pouvoir…

Mais enfin, j’ai l’impression que les plus antiques subjectivations nous servent… Si vous prenez chez des gens, parfois, je vous dis… je vous dis : le charme d’ici, c’est quoi ? C’est pourtant, je n’en suis pas une preuve vivante du charme d’ici, mais moi, quand je vais — j’ouvre une parenthèse pour vous faire comprendre au niveau de la dynamique quotidienne — quand je vais faire… ce qui a sauvé Paris VIII, à ma connaissance, c’est… ça a été quand même une espèce de fidélité, alors, de rupture…, que, malgré tout, malgré tout ce qui s’est passé, on n’a pas fait un retour…, on n’a pas fait un retour fondamentalement à ce que j’appellerais le XIXème siècle. Je vous jure que quand ça m’arrive, ça ne m’arrive pas très, très souvent, d’aller faire passer une thèse dans une autre faculté…

Un étudiant : Il ne vaut mieux pas !

Deleuze : Justement [Rires], il vaut mieux [pas]… [63 :00] quand je vais faire… parce que je dis du mal de collègues, alors… quand je vais faire passer une thèse dans une autre faculté, mais j’ai l’impression que — vivante, ce n’est pas une métaphore dans ma tête — j’ai l’impression comme un poisson évalue une teneur… évalue une teneur de sel, c’est une question pulmonaire, j’ai l’impression d’être transporté au XIXème siècle. C’est curieux : ils se sont resubjectivés sur le mode XIXème siècle ! [Rires] Ils ont fait une resubjectivation très, très curieuse, alors avec des fleurs de rhétoriques où je me dis : mais de quoi ils parlent là ? C’est un langage où je me dis : mais il avait disparu, ce n’est même pas le langage que tenaient mes maîtres, alors… c’est un langage avant, c’est un langage beaucoup plus proche de Victor Cousin, donc… [Rires] Ça, c’est très curieux… Dans une scène de ménage, c’est formidables les scènes de ménage, vous voyez [64 :00] des resubjectivations, mais… il faudrait avoir un Petit Larousse pour feuilleter en même temps et dire : ah ah ! A quoi tu joues ?… On a envie de dire aux gens : mais à quoi tu joues ? À quoi tu joues ? Ça veut dire : mais à quoi que tu te resubjectives, qu’est-ce que c’est ? D’où tu sors ce sujet-là ? Ah, aah ! C’est très curieux ces subjectivations archaïques.

Or, dans le domaine des subjectivations je dis : autant… Antonioni disait ça à merveille ; il disait : nous sommes malades d’Eros, et nous sommes malades d’Eros parce que Eros est malade. [Il s’agit d’une référence à Antonioni qui parlait à Cannes, 1960, lors de la première du film « L’Avventura », cité par Deleuze dans Foucault, p. 114] Ça rejoint L’Histoire de la sexualité, Eros et le soi, c’est pareil, on a vu le lien la dernière fois, le lien entre la subjectivation et la sexualité, mais qu’est-ce qu’il voulait dire, Antonioni ? Eros est malade, pourquoi ? Il dit textuellement : oui, les vieilles connaissances, on les fout en l’air ; les vieux pouvoirs, [65 :00] on se les rappelle plus, mais les vieilles manières [Rires], les vieux modes — sous-entendu de subjectivation — ça, alors, on ne les quitte pas. Donc ce serait une raison pour laquelle…, ce serait une raison négative pour laquelle les longues durées s’imposeraient au niveau des subjectivations. Mais une raison positive, c’est quoi ? Là, ce serait sans doute que le vrai nom de la subjectivation, c’est mémoire. Le vrai nom du pli, c’est mémoire. Comme nous le faisait pressentir le texte emprunté à Raymond Roussel, le texte de Foucault : se plier, [66 :00] constituer les plis de manière à découvrir l’absolue mémoire. Bon, ça, donc, on le laisse de côté puisque ça nous… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Et troisième problème… Donc on laisse de côté les deux premiers problèmes, mais on les groupe parce que c’est les trois problèmes qui nous restent, finalement ce qui doit nous intéresser fondamentalement, c’est la variété des modes de subjectivation, la variété des modes de subjectivation qui, sur chaque formation historique, sur chaque formation sociale, entrent en rapport, soit pour établir des compromis, soit pour s’y opposer, avec les rapports de pouvoir existants et avec les formes de savoir existantes. Car, là, nous tenons la solution [67 :00] de quelque chose qu’on traînait avec soi. Vous vous rappelez que, tant que Foucault ne nous avait pas parlé, qu’il n’avait pas découvert ce processus de la subjectivation, on en était à dire : mais dans les rapports de pouvoir, d’où viennent les points de résistance ? D’où viennent les points de résistance ?

Et La Volonté de savoir ne savait pas nous dire autre chose que : ce sont des vis-à-vis, ce sont des vis-à-vis des rapports de pouvoir et, pourtant, ils n’en sont pas le simple négatif et cette page de Foucault que je vous ai longuement citée traduisait une espèce de gêne, son impossibilité momentanée de donner un statut au phénomène de résistance dans un champ social. Maintenant, évidemment, il nous proposerait une raison… je dis bien « il nous proposerait » puisque son problème-là, dans [68 :00] L’Usage des plaisirs, c’est les Grecs, mais il est en mesure de nous proposer une raison, à savoir que ce sont les modes de subjectivation qui essaiment les points de résistance dans une… dans une formation sociale.

Si bien que… alors, voilà, si nous nous trouvons à une époque… et je vous disais : en quel sens est-ce que les entretiens de Foucault font-ils partie intégrante de son œuvre ? C’est que son œuvre a une apparence historique, que ce soit le XVIIIème siècle, le XIXème siècle, le… les Grecs, mêmes, avec L’Usage des plaisirs, mais le pointillé qui révèle que ce qui n’a jamais cessé d’intéresser Foucault, c’est [69 :00] nous maintenant, c’est les entretiens qui le montrent, et c’est pour ça qu’il donne les entretiens à chaque parution de livre. C’est les entretiens qui sont chargés, s’il y avait besoin… Mais qui peut lire Surveiller et punir sans savoir que ce qui intéresse Foucault, c’est le problème du châtiment aujourd’hui et pas au XVIIIème ou au XIXème siècles ? Et qui peut lire La Volonté de savoir sans savoir que ce qui intéresse Foucault, c’est la sexualité aujourd’hui, avec toutes les réserves et la… qu’il fait sur les tentatives de libération sexuelle du type reichien, mais alors quelles directions seraient les siennes, etc. ?

C’est bien l’aujourd’hui, le ici-maintenant, et on peut dire, dès lors : [70 :00] nous nous trouvons devant trois questions. Les trois questions, elles sont universelles, mais elles n’ont pas de réponse universelle. Les trois questions, et pour ceux qui sont philosophes, c’est-à-dire qui se rappellent les trois grandes questions kantiennes, je les renvoie, évidemment…, elles font écho avec les questions kantiennes, elles ne s’y ramènent pas. Les trois grandes questions de Foucault, c’est : Que puis-je ? Que sais-je ? Que suis-je ?

Qu’est-ce que ça veut dire ? C’est ce qu’il appellera l’objet de trois ontologies, mais sans aucune réponse universelle, puisque la réponse est éminemment variable avec chaque formation sociale. Et il fera gloire à Kant d’avoir été peut-être un des premiers philosophes [71 :00] à poser la question… donc non pas « je pense donc je suis » sous la forme de l’universel, mais : que suis-je aujourd’hui, homme de telle époque ? Que puis-je ? Problème des rapports de pouvoir. Que sais-je ? Problème des formes de savoir à une époque. Que suis-je ? Problème du processus de subjectivation.

D’où les problèmes — Je dis : premier problème, mais ce n’est pas dans l’ordre, ils vont tous court-circuiter — Les rapports de pouvoir, à une époque, par exemple, alors, on parle d’aujourd’hui, dans quels rapports de pouvoir vivons-nous et sommes-nous pris aujourd’hui ? [Pause] Mais aussi : [72 :00] quelles sont les nouvelles résistances, s’il y en a ? Ou : peut-on assigner de nouvelles formes de lutte ? Quelles sont ces nouvelles formes de lutte ? Et encore : quels compromis entre les résistances et les rapports de pouvoir ?

Deuxième sorte de problème : quelles sont les nouvelles formes de savoir à un moment donné ? Là aussi les transformations sont à toute allure. Au sens large du mot « savoir », il est bien évident que les transformations modernes, [73 :00] je dirais même récentes de la publicité font partie des transformations de savoir et entrent en combinaison avec de nouveaux rapports de pouvoir. Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui ? Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui à cet égard à d’autres ? Et inversement, quelles sont les nouvelles mises en cause du savoir ? La nouvelle critique du savoir et, comme Foucault l’a posé d’une manière très, très rigoureuse : y a-t-il, à cet égard, un nouveau rôle ou pas de l’intellectuel ou de ce qu’on appelle l’intellectuel ? L’intellectuel a-t-il lui-même changé de nature et a-t-il un nouveau rôle ? A la fois, dans la critique des formes de savoir et dans la résistance aux rapports de pouvoir, est-ce qu’on peut distinguer, de même qu’on distingue des variations partout, [74 :00] est-ce qu’on peut distinguer des variations de l’intellectuel et de son rôle ? Foucault a contribué à ce problème d’une manière très, très intéressante, en essayant de former la notion de l’intellectuel spécifique qui serait la figure moderne de l’intellectuel, on aura l’occ… on verra ça.

Et enfin troisième problème : quels sont les nouveaux modes de subjectivation ? Quels sont les nouveaux modes de subjectivation ? Ce qui reviendrait à dire aussi : que deviennent les quatre plis ? Et peut-être qu’il y en a d’autres. Et ce qui veut dire aussi bien : comment se laissent-elles assujettir par les rapports de pouvoir ? Comment résistent-elles aux rapports de pouvoir ? Comment peut-on les évaluer ? [Pause] [75 :00]

Je disais tout à l’heure : l’Islam est un processus de subjectivation, pour une partie du monde, il n’y a pas de doute que, par exemple, la politique de Jean-Paul II est la tentative de reconstituer une subjectivation chrétienne… ou, dans son esprit, qui pourrait faire… qui pourrait faire pendant à la subjectivation islamique… c’est compliqué tout ça. Alors je cite pêle-mêle, au hasard, bon, même dans des choses qui sont un peu… la subjectivation n’est pas forcément individuelle. Il y a des subjectivations collectives, ça va de soi. Je citais les communautés chrétiennes avant la Réforme et pendant la Réforme, la subjectivation est aussi bien collective [76 :00] que individuelle. Ce que je dis… bon… Les subjectivations communautaires depuis 68, qu’est-ce que c’est devenu ? Bien, les mouvements de libération sexuelle pour lesquels Foucault a toujours eu la plus grande… réticence, qu’est-ce qui ratait là-dedans ? Qu’est-ce qui n’allait pas ?

Mais il ne faut pas exagérer… Une subjectivation, c’est tellement délicat, vous comprenez. Je prends la subjectivation féminine. Subjectivation des femmes… que les femmes se constituent un soi, hein, collectif et individuel, ça veut dire quoi, ça, la subjectivation des femmes ? Eh bien, ça veut dire : bien sûr, il y a eu le MLF. Il y a eu le MLF, mais le MLF, on peut dire : il a fondé des rapports de pouvoir, alors, suivant votre appréciation du MLF, vous pouvez dire : [77 :00] il s’est fait récupérer par les rapports de pouvoir, ou bien il a établi des compromis, ou bien il s’est tenu à l’écart, il a su dériver et garder son autonomie par rapport au mouv…

Mais un processus de subjectivation ne se fait jamais seulement ; il implique des groupes, des groupes déterminés, mais il se fait aussi à travers des groupes fluents qui sont de véritables générations… ça paraît, là… — je dis de telles platitudes, à la lettre — la manière dont une fille aujourd’hui se subjective, c’est-à-dire se constitue comme soi, est tellement différente de la manière dont même les filles qui étaient dites en avance, se subjectivaient, se constituaient comme soi avant 68. Ça me paraît le plus frappant… chez les filles… vraiment la formation, là, d’une… depuis 68, ça me paraît… j’en parle parce que ça me paraît la seule subjectivation [78 :00] pleinement réussie… pour parler… pour parler la phénoménologie : leur manière d’être au monde a complètement, il me semble, a complètement et là c’est vraiment un rapport de subjectivation… leur rapport avec les hommes a tellement changé, leur rapport avec… Bon.

Or tout ça, il y avait certainement besoin du MLF, mais ça passait tellement en-dessus, au-dessous du MLF que la plupart de ces filles qui ont créé collectivement leur subjectivation nouvelle, ben elles ne sont pas passé par le MLF, elles n’ont même souvent jamais entendu parler, et ça n’empêche pas que des choses, alors, comme la pilule, le… l’avortement, etc. a joué un grand rôle là-dedans. Mais, là, interviennent des rapports de savoir ou des rapports de pouvoir avec les modes de subjectivation, et c’est tout le temps comme ça, et c’est pour ça, il me semble, que… alors, j’invoque des exemples où [79 :00] la réussite va paraître moins grande, les communauté de drogue et les espoirs que certains ont mis un court moment, les phénomènes de subjectivation dans ces communautés, est-ce qu’il y a eu, avec des éclatement là aussi — tellement ces problèmes de subjectivation sont délicats — avec le danger de véritables résurgences, comme on dit techniquement, de véritable résurgences paranoïaques dans les communauté de drogue où là, alors, au lieu d’être des procédés de subjectivation nouvelles, se restauraient des phénomènes d’autorité, des phénomènes impérialistes, des phénomènes fascistes… tout ce que vous voulez…

Bon, que dire de… comment… les bandes… les bandes… c’est pour vous dire que, la subjectivation, ce n’est pas forcément non plus très bien, ce n’est jamais très bien tout ça. Il y a toujours des choses bien, des choses pas bien. Comme dit Nietzsche, [80 :00] il y a toujours du bon et du mauvais…. Ce qu’on demande, c’est des instruments assez fins pour pouvoir peser le bon et le mauvais. Les bandes, alors… ça varie aussi beaucoup. Les bandes à… Les bandes à Bogota, les bandes de gamins de Bogota… les bandes de loubards dans nos sociétés occidentales, est-ce que c’est la même chose ? Il n’y a pas de doute que la… la bande ne peut être pensée que comme, non pas le modèle, mais que comme porteuse d’un mouvement de subjectivation, c’est… la bande, c’est un type même de subjectivation collective. Et ça n’empêche pas qu’elle affronte des rapports de pouvoir, elle affronte des rapports, elle affronte des savoirs, ça, bon. Comment… D’où la question : comment est-ce qu’on se subjective, je le disais, alors… L’Islam, qu’est-ce qui se passe… ? [81 :00] Certains d’entre vous appartiennent à cette nation, qu’est-ce qui se passe au Brésil ? Le Brésil, tout comme, je dis, l’Islam, représentent une espèce de mouvement de subjectivation collective effarant, étonnant… au Brésil se passe semble-t-il effectivement… voilà il se passe aussi des choses très, très curieuses à cet égard.

Je dis donc que nous rejoignons Foucault autour de ces trois problèmes, et vous sentez que c’était les trois problèmes qui ont trouvé leur expression en 1968. Or prétendre que 68 a été un échec apparaît déjà une bêtise si vous saisissez ces trois problèmes car il n’y a dans le monde actuel que ces trois problèmes là, et ils ont continué… ils n’ont pas cessé de continuer, et c’est que s’il fallait définir 68, je dis que c’est, en France, le lieu et le moment [82 :00] où il y a eu non pas réponse mais prise de conscience de ces trois problèmes et de leur irréductibilité les uns aux autres.

Je résume, c’est : quelles sont les nouvelles luttes par rapport à de nouvelles formes de pouvoirs éventuelles ? Deuxième problème, qui lui est mineur, il me semble, mais intéressant : y a-t-il un nouveau rôle de l’intellectuel dans ces luttes et par rapport aux nouveaux savoirs ou aux anciens savoirs ? Troisième problème : en quoi et comment des modes de subjectivation qui ont leur règle propre entrent en rapport avec une nouvelle lutte, à tel point que l’on pourrait dire comme formule : toute transformation des rapports sociaux implique des modes de subjectivation [83 :00] nouveaux ? Si bien qu’on retrouverait les trois axes de Foucault, avec toujours la possibilité que, peut-être, ces trois problèmes qui ne sont pas propres à Foucault car, par exemple, Guattari, c’est pour ça que je lui ai demandé de venir, les posaient, je crois, en tout cas posait le premier, le troisième… avant, bien avant 68… d’autres aussi, Socialisme ou Barbarie, les posaient dans d’autres termes, eux, dans tout à fait d’autres termes, parce que, eux, ils venaient de la dialectique… tout ça… c’est là que je voudrais… que, c’est là que je voudrais bien que on avance sur ces luttes et les modes de subjectivation.

Un étudiant : Est-ce que je peux poser une question ?

Deleuze : Oui…

L’étudiant : Il s’agit de l’Islam, [84 :00] un sujet auquel je pense parfois : est-ce qu’on ne pourrait pas penser à l’envers ? Est-ce que l’intégrisme ne serait pas un moyen de désubjectivation comme si tous les plis étaient devenus, je suppose, instables, et si on essaie là en retour l’instance tragique ?

Deleuze : Peut-être… peut-être, écoute… si tu m’as bien compris, j’explique que c’est très difficile, qu’on ne sait pas s’il y a résistance, s’il y a compromis, s’il y a pli, s’il y a dépli, tout ça. Moi, tout ce que je veux, c’est que vous ayez le sentiment, pour le moment, une série de problèmes, en tout cas, qui ne peut pas se régler… peut-être, peut-être que tu as raison, peut-être.

Moi, ce que je voudrais c’est la réaction de Félix… d’abord — ce qui n’exclut pas toute intervention des autres — à cette manière de… de poser le problème : est-ce qu’il s’y reconnaît puisque, encore une fois, je crois que c’est beaucoup plus le point par lequel Foucault a rejoint 68, ou l’avant 68, ou les problèmes [85 :00] de 68, que ce n’est un apport propre de Foucault. Ce qui est l’apport propre de Foucault, c’est sa distribution à lui des trois axes, mais cette rencontre des problèmes de subjectivation et des problèmes de nouvelles luttes, ça, c’est vraiment l’ensemble dont Foucault fait partie. [Pause] Tu as compris ?…

Félix Guattari : J’ai le sentiment que le parcours de Foucault s’est inscrit, comme tactique de repérage, dans une situation qui était en pleine transformation, ou bien en pleine dégradation. Sur un point essentiel qui était, disons, le statut des idéologies, comme une fonction de pratiques idéologiques, etc., [86 :00] bon, et disons ce qui actuellement dans le mouvement ouvrier, on appelait la place des problèmes subjectifs dans l’action, à ce moment-là, pour Foucault, je crois, toujours il y avait en contrepoint, dans le travail de Foucault, d’autres perspectives parallèles, il y a trente ans l’École de Frankfort, mais en France, aussi il y avait le travail d’Althusser, il y avait aussi la tentative tout à fait, pardon mon biais, conservatrice d’une certaine façon, pour reposer les problèmes de l’idéologie, les problèmes de facteurs subjectifs, pour ainsi dire, schématiquement. Donc la question sociale est peut-être…

Deleuze : Ça, ça faisait partie, il me semble, pardon de vous… ça fait partie de ceux qui ont dû partir, pour repenser ces problèmes, [87 :00] qui ont dû partir de la dialectique. Ils n’ont pu poser la question que sous la forme, au niveau de l’idéologie en disant : il faut faire intervenir un facteur créateur subjectif de l’idéologie.

Guattari : Alors, au lieu de ça, Foucault n’a pas pris le problème, ou du moins rarement a pris le problème sous l’angle du mouvement ouvrier, mais il l’a pris sous l’angle des grandes formations subjectives, bon, comme celles de la psychiatrie, le système de la culture pénitentiaire, etc., il a pris des entités subjectives concrètes actuelles pour essayer d’en remonter la généalogie, et puis a pris les plis, la stratification des plis qui avait amené à telle situation actuelle, la situation – je ne sais pas quelle est l’importance de… toujours la rencontre qui existe sur la perspective [88 :00] toujours de, disons, de l’actualisation chez Foucault. C’est pour dire toujours l’importance de l’actualisation pour Foucault à travers la généalogie.

Donc c’est déjà une première, une première rupture avec la façon classique d’aborder ces questions, dans le mouvement ouvrier traditionnel, dans les mouvements particulièrement marqués, disons, marqués par le Stalinisme. C’est que ces différents points de subjectivation, on les affectait à quelque chose qu’on appelait – je ne sais pas si on l’appelle toujours ; je crois que ça doit être un mot différent maintenant — les organisations de masse. Les problèmes de la jeunesse, les problèmes des femmes, à chaque fois, il y avait une organisation de masse qui avait théoriquement une autonomie, en fait qui était entièrement assujetti à l’instrument de pratique sociale que devait constituer le parti, le parti de l’état ouvrier, de son état-major, son appareils des cadres, etc. [89 :00] Vous connaissez le schéma.

Donc ce qui faisait que toute mutation pouvait apparaître dans des domaines subjectifs nouveau, par exemple, dans des milieux étudiants, etc., il y a toujours eu, enfin [quelques mots indistincts] il y avait des surfaces sensibles pour les enregistrer, c’était les organisations de masse, l’organisation du milieu étudiant, les femmes françaises, etc., mais, de toute façon, ça ne pouvait pas infléchir en aucune façon l’ensemble de la pratique collective, puisque c’était sous la tutelle, sous l’hégémonie de certaines définitions politiques, organisationnelles, du parti dans sa structure monolithique qui, lui, influençait les grands normes de subjectivation et d’organisation, non seulement pour le parti, mais aussi pour la classe ouvrière, c’est-à-dire c’était une sorte de définition de ce qu’était l’ensemble de la subjectivé, et je dirais plus, non seulement pour la classe ouvrière, mais pour les rapports entre la classe ouvrière et la bourgeoisie, et finalement, était une sorte de [90 :00] définition de l’ensemble de la subjectivation à un moment donné, qu’est-ce que devait être la morale non seulement ouvrière, mais aussi d’une certaine façon, bourgeoise.

A cet égard, il était très intéressant de voir que l’un des premiers mouvements auxquels j’ai participé, c’était un mouvement de contestation de la psychiatrie traditionnelle, c’était avant 58, il y avait une remise en question des hôpitaux psychiatriques, de ce qui se passait là, etc., et il y avait… et [nom indistinct] devait être là, parce qu’il peut éclairer…

Deleuze : Il va être très essentiel, parce que… oui…

Guattari : Il y avait un mouvement, donc, de contestation des hôpitaux psychiatriques, il s’agissait de continuer les premières révolutions psychiatriques et de casser le vieil hôpital, de concevoir une psychiatrie plus ouverte sur la cité, de créer des équipements extrahospitaliers, d’introduire des techniques de psychothérapie, ou même de psychanalyse. Là-dessus — je ne sais sur quel concours de circonstances — j’avais été amené à proposer que, plutôt que [91 :00] ce débat ne se passe entre psychiatres, qui étaient des psychiatres progressistes pour la plupart et, pour certains, membres du Parti Communiste, qu’on essaye de développer ce débat directement parmi les infirmiers psychiatriques. Il n’était à cette époque pas question d’envisager les débats avec les psychiatres eux-mêmes ; ça c’était encore très, très éloigné dans le temps.

Mais, alors, ce qui a été extraordinaire, c’est que ce mouvement, dans un premier temps, s’est développé comme une sorte de feu de brousse, c’est parti soudainement. En quelques semaines, en quelques mois, il y a eu des dizaines de groupes d’infirmiers qui se sont mis à discuter en s’appuyant sur une structure déjà antérieure qui avait été mise en place par le [nom indistinct], la femme d’un psychiatre tout à fait connu. Donc, dans le cadre des centres d’entraînement d’activités,, dans le cadre d’une utilisation d’une sorte de fragment des techniques de Freinet qui étaient plus ou moins utilisées dans les domaines pédagogiques, et où ils formaient [92 :00], ils avaient fait une section pour former les infirmiers psychiatriques. Alors ça avait servi de support ; répercussions, très vite, il y a eu une sorte de proto-68, de mini-68 dans le domaine de l’hygiène mentale, dans le domaine des infirmiers psychiatriques.

Et immédiatement, c’était donc en ’57, on a eu une levée de boucliers non seulement de la CGT, mais aussi de la CFDT à l’époque, enfin c’était [quelques mots indistincts] en disant : mais qu’est-ce que c’est que ça ? Vous faites de la collabo de classe, ce n’est pas possible ; les infirmiers n’ont pas à se réunir en dehors des instances syndicales, d’une part, et, d’autre part, pour parler de problèmes professionnels, c’est complètement exclu, c’est d’une certaine façon collaborer avec le gouvernement — C’est là que j’ai eu mes premières accusations personnelles comme étant une espèce d’agent du Gaullisme… [quelques mots indistincts] Et ça a été cassé immédiatement… Les responsables de ce mouvement ont été exclus [93 :00] de la CGT, etc. Il y a eu [mots indistincts] avec une force de frappe, et le moment s’est épuisé comme ça très vite.

Tout ça pour dire que cette morale ouvrière, donc, ce contrôle de la subjectivation, il ne concernait pas seulement le Parti Communiste, pas seulement les syndicats ouvriers, pas seulement les dits « mouvements de masse », c’est-à-dire les subjectivations dissidentes qui, régulièrement se faisaient exclure, des mouvements dissidentes. Mais, ça ne fait rien, ça faisait partie du métabolisme. Mais il concernait aussi tous les faits et gestes des intellectuels et des bourgeois mêmes et des patrons qui cherchaient à dévoyer la subjectivité ouvrière. C’est-à-dire que ce qui était intéressant, c’est que le Parti Communiste pouvait être très opportuniste, très ouvert à l’égard d’intellectuels, de bourgeois qui restaient dans son coin, notamment à l’égard des milieux catholiques, il y avait déjà la grande fraternité qui était développée par [Roger] Garaudy [94 :00] qui à l’époque était malveillant, mais que des psychiatres, des intellectuels ou n’importe qui tendent la perche pour que ce type de débat de terrain – qu’est-ce qui se passe comme un mode de subjectivation dans une profession ou un autre ? — alors ça, c’était immédiatement dénoncé, c’était la grande perversion qui était visée à travers le reproche de participationnisme — les Gaullistes sont les gens qui veulent faire participer, c’est-à-dire qui veulent faire gérer la subjectivité alors qu’elle doit être entièrement protégée par la dichotomie qui était celle des oppositions de classe. Alors je dis tout ça parce que, finalement…

Deleuze : Là je peux, à ce point, vous poser une question ? C’est que, là, en effet, vous montrez, il me semble, que l’émergence de nouvelles luttes, l’émergence d’un nouveau type de lutte, et la constitution de nouvelles subjectivations sont absolument… [95 :00] sont absolument complémentaires. Alors, là-dessus, ça vous a amené, à mon avis, je ne sais plus quand… ça vous a amené… vous proposiez, il me semble, avant 68, vous proposiez pour désigner les nouveaux types de luttes, ou un certain nouveau type de luttes, vous proposiez la notion de « transversalité », qui ensuite a été reprise par Foucault dans un autre contexte, pour désigner, lui aussi, les nouveaux types de luttes. Et vous disiez : ce sont des luttes transversales par opposition aux luttes… centralisées menées par le PC. Et puis, ensuite ou en même temps, mais plutôt, je crois, un peu ensuite, la notion de transversalité a eu, il me semble, beaucoup de conséquences hein… Les luttes transversales, c’est un thème qui a été repris partout. En quoi consistaient les luttes transversales comme nouveau type de luttes aujourd’hui, par opposition à la vieille lutte centralisée syndicale [96 :00] ou du type PC ? Et puis s’est développé, il me semble, plutôt après le thème des alternatifs, des réseaux alternatifs…, réseaux alternatifs, là ça m’intéresse également puisque ça montre des formes dérivées, là, « alternative » c’est bien quelque chose qui dérive, par exemple, une psychiatrie alternative dérive d’un certain état de la psychiatrie et prend sa pleine autonomie, etc., elle forme à la fois un nouveau type de lutte en même temps qu’elle fait émerger, qu’elle nourrit un nouveau type de subjectivation.

Alors, là, au point où vous en êtes, est-ce que vous pourriez me dire, je crois, nous dire un peu comment vous concevez, là, ce… transversalité, réseaux alternatifs. Et, en effet, si on revient toujours et si vous avez bien fait, il me semble, de partir de l’exemple psychiatrique, ce n’est pas seulement par goût personnel à vous… c’est que ça a été dans l’histoire même des faits, ça a été un des [97 :00] premiers lieux de… où tout a été remué, où tout a été… Alors, ce que je voudrais, c’est, si ça vous convient, c’est… transversal… réseaux alternatifs et leur rapport avec la nouvelle subjectivation… Qu’est-ce que ça a été, la nouvelle subjectivation psychiatrique, c’est-à-dire la subjectivation des fous, la subjectivation… quoi… se sont constitués d’une certaine manière ?

Guattari : Alors, justes quelques “flashes” parce que c’est…

Deleuze : Oui, oui – oui, oui…

Guattari : … On ne terminerait jamais. Il faut remarque que cette émergence de thématiques relatives aux modes de subjectivation de groupes sociaux particuliers s’est faite à la fois de façon éclatée, hyper nouveau, et, à la fois, a connu une sorte de traversée — d’où l’expression « transversalité » — de traversée d’un certain nombre de thèmes, même plus que de thèmes : de mots, de mots de passe, [98 :00] [mots inaudibles]. A cette période-là, il y a eu – eh ben, on s’est organisé autour d’un groupe de recherche, on a créé une fédération des groupes de recherche institutionnelle — c’était le thème de l’analyse institutionnelle, c’était l’idée que il y avait toujours une mise en question des processus de subjectivation qui devait être faite dans n’importe quelle situation, qu’il s’agisse d’une situation pédagogique, d’une situation psychothérapique, d’animation culturelle, urbanistiques, etc. Et alors revenait sans arrêt l’idée que ce qui devait être mis en cause, ce n’était pas seulement les modes de rapport, un pédagogue ou un psychiatre, ou un urbaniste, etc., avec son objet, il y avait le problème des différents rapports, la polyphonie des entrées [mot inaudible] possibles sur un objet comme cela, [99 :00] donc déjà l’insistance sur le rôle des usagers, donner la voix aux enfants, dans la psychiatrie, etc. Et il y avait un autre thème qui me semble intéressant à rapprocher dès à présent de ce que vous avez dit sur [mots indistincts], il y avait aussi l’idée d’une nécessité qu’il y ait une recherche sur la recherche ou plus exactement que l’acte pédagogique impliquait un certain repli.

Donc il faut savoir que, à l’époque on avait parlé de transfert institutionnel ; on avait importé toutes ces catégories psychanalytiques, et il y avait l’idée qu’on ne pouvait pas mener à bien l’entreprise objective, disons dans le dehors pédagogique, dans le dehors psychiatrique, dans le dehors urbanistique, etc., sans qu’il y ait un dedans très artificiellement mis en scène, mis en place qui était le fait qu’on va parler entre nous de ce qui se passe, etc., des choses qui se sont beaucoup développées après 68, [100 :00] mais qui avaient été amorcées, là, sous la thématique générale d’analyse institutionnelle. Et c’est dans ce contexte-là, en effet, que j’avais été amené à développer une série de notions, notamment autour du transfert avec des catégories de transversalité, c’est-à-dire : comment quelque chose d’autre que des messages, comment quelque chose d’autre qu’une dénotation ou des significations pouvaient opérer indépendamment des circonscriptions de sens ou des registres dénotés, mais qui étaient, disons, des formations subjectives qui pouvaient inverser, disons, inverser très vite des situations hétérogènes, inverser pour créer une ambiance positive, une ambiance positive [quelques mot indistincts] à l’époque, ou une ambiance d’inhibition ou d’angoisse, quelque chose comme ça. C’était donc là, déjà, l’amorce de ce que j’ai appelé ultérieurement la fonction existentielle, la pragmatique de l’existence subjective telle qu’elle pouvait être… [101 :00], telle qu’elle peut fonctionner en dehors, justement, de la fabrication des idéologies et des rapports de forces.

Deleuze : Alors, est-ce que je peux dire, en première approximation, qu’une relation transversale pourrait se définir comme ceci, comme unissant par nature des termes, c’est-à-dire des agents hétérogènes et dont les fonctions sont hétérogènes ? C’est-à-dire, elle est transversale en ce sens, tandis qu’on peut considérer que les luttes les plus classiques avant cette époque, taillaient toujours des systèmes homogènes…

Guattari : Arborescents.

Deleuze : Ah! … des systèmes tellement homogènes que, même si on parlait de la grève générale, vous comprenez, ça couvrait tous les secteurs professionnels hétérogènes, la grève générale, mais ça les saisissait dans le système homogène : tous les ouvriers, tous les travailleurs, c’était ça, [102 :00] c’était un système homogène. Or ce que je voudrais dire, c’est que la systématique, si l’on voulait faire du raffinement de vocabulaire, la systématique dont la dialectique hégélienne — je laisse ouvert pour Marx, parce que c’est beaucoup plus compliqué, le cas de Marx, mais dans la dialectique hégélienne — est la plus belle expression, la systématique a toujours opéré avec des systèmes homogènes, pas seulement… Et tendance à l’homogénéisation globale, maximum, pas seulement la dialectique hégélienne, mais avec d’autres procédés — on l’a vu, j’en ai parlé cette année — la linguistique, la linguistique qui considère toujours comme condition de sa scientificité le taillage, le fait de tailler un système, un corpus linguistique homogène. Ça, ce serait…, on peut dire, c’est le vieux schéma des luttes, à la lettre, pyramidales, c’est [103 :00] la forme du centralisme démocratique : une base, des intellectuels, un sommet — le parti — qui est l’avant-garde. C’est un procédé de système d’homogénéisation.

Ce que Felix, je crois, et après lui, on a appelé des luttes transversales et que Foucault reprend, page 320 de Rabinow et Dreyfus, ce sont des luttes transversales, mais très curieusement, lui, il entend, dans le contexte, uniquement qu’elles se passent dans plusieurs pays hétérogènes, mais je crois qu’il faut généraliser la remarque de Foucault et dire : les luttes transversales, c’est ce qui unit des agents hétérogènes en tant que tels, par exemple…

Guattari : Pas seulement en tant que tels, qui travaille leur propre hétérogénéité…

Deleuze : C’est juste…

Guattari : … non seulement l’hétérogénéité de fait, mais l’hétérogénéité processuelle si l’on peut dire… [Interruption de l’enregistrement] [1 :43 :52]

Partie 4

Deleuze : [Elle travaille à] la jonction des systèmes homogènes, elle travaille toujours d’un système homogène à l’autre, entre les deux. Elle travaille [104 :00] toujours, en fait, entre systèmes hétérogènes, à un même niveau ou à des niveaux différents, mais il faut qu’il y ait constamment un ensemble de systèmes dont chacun est homogène, mais hétérogènes entre eux, des systèmes en déséquilibre. Et c’est ça, alors, que si on voulait donner un sens terminologique rigoureux, on appellerait, suivant un mot à la mode — mais je ne crois pas qu’on lui donne ce sens exact — systémique par opposition à systématique. La systématique, la systémique plutôt, par opposition à la systématique, ce serait l’étude des systèmes en déséquilibre. Ce serait l’étude des relations transversales entre systèmes, c’est-à-dire ce serait l’étude des relations qui vont d’un hétérogène à un hétérogène, comme tel.

Si bien que, vous comprenez, quand je dis : Foucault…, mais à ma connaissance, ni Félix ni moi, [105 :00] nous n’avons eu besoin de pleurer sur la mort de la dialectique, c’est que beaucoup d’autres ont découvert que la dialectique, ben, en effet, elle ne s’appliquait pas, là, à ce niveau mettons systémique, qu’elle était systématique, qu’elle supposait un ensemble homogène du savoir. Et ben je veux dire : d’une certaine manière, Foucault n’est pas passé par ce stade. Quand je dis : Félix non plus, c’est que, évidemment, il me semble que… qu’on était déjà beaucoup plus installé dans un domaine déjà complètement systémique et pas du tout systématique, où vraiment les unités étaient toujours hétérogènes entre elles et les relations étaient transversales d’une unité à une autre.

Pour que ce soit concret, je reprends l’exemple psychiatrique de Félix. Mais, ce qui était important dans une lutte transversale, c’était évidemment pas [106 :00] de susciter, comme l’auraient voulu les vieilles méthodes syndicales ou du PC, un mouvement des psychiatres, un mouvement des infirmiers, et puis, même à la limite, un mouvement des patients, un mouvement des malades, et puis, au besoin, de réunir les trois mouvements, mais, à ce moment-là, dans un système encore homogène et dialectisable qui serait le système homogène de tout ce qui est concerné par la psychiatrie. Une lutte transversale, c’est au contraire prendre des agents hétérogènes dans leur hétérogénéité… allez ! Je prends un type [bruit de la main de Deleuze sur la table], et un médecin [un autre bruit], et puis il ne faudra pas que l’un lâche l’autre, c’est comme ça [un autre bruit] ; ce ne sera pas, à ce moment-là, une formation de système homogène, c’est au point de déséquilibre entre les deux systèmes, encore faut-il que le psychiatre s’y prête…

Guattari : Le système peut craquer, ça fait partie de…

Deleuze : … et que [107 :00] le système craque et il craque d’autant plus que, finalement, ces rencontres ne peuvent se faire que dans un système systémique, c’est-à-dire déjà dans un nouveau type de clinique. Et puis qu’un architecte arrive là-dedans en disant : mais ça ne va pas la tête ! Comment vous allez faire un nouveau… un nouveau rapport infirmier-malade si vous avez des couloirs comme ça et des chambres comme ça et des fenêtres comme ceci ? Et ce sera en tant qu’architecte que… et puis etc., etc. Et puis, vous aurez un parent de fou qui dit : bon, vous me le rendez ce soir ! Mais qu’est-ce qui se passe le soir quand je le récupère, hein ? [Rires] Et puis personne pour le reconduire le lendemain, bon. Du coup, autre problème : comment qu’on va les balader, hein ? Et puis on apprendra qu’il y a un problème d’accueil, accueil du village d’à côté, quand les schizophrènes vont en balade… [108 :00] le seul grand comique de la psychiatrie, c’est la balade des schizophrènes, lorsqu’on les fout dans un car pour voir du pays, et ben, douze schizophrènes qui arrivent au café, ça se remarque. [Rire] C’est du grand [Samuel] Beckett, c’est prodigieux, mais là aussi c’est très… entre l’accueil et l’hostilité, il y a toutes sortes de nuances.

Donc vous voyez ce qu’on appellera une approche systémique qui confrontera ces termes hétérogènes sans jamais former d’abord comme condition préalable des systèmes homogènes de plus en plus homogénéisables. On n’arrivera jamais à une pyramide des pyramides qui serait : ce qui concerne la psychiatrie. On sera toujours resté à la base ou sur les faces de la pyramide en faisant percuter un infirmier, un psychiatre, un parent de fou, etc., etc., etc. [109 :00] C’est ça, une relation transversale.

Guattari : Alors…

Deleuze : Oui… ?

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Oui, tu poses la question vite, oui… quitte à la développer plus tard…

L’étudiant : [Question inaudible] … de trans…

Deleuze : … de transversalité, oui… ?

L’étudiant : [Question inaudible ; sur des aspects du terme transversalité] [110 :00]

Deleuze : Comment il l’affrontait ? Il était obligé d’affronter, évidemment il était obligé d’affronter…

Un étudiant : [Propos inaudible] [111 :00]

Deleuze : Non ! pas tellement…

Guattari : Le problème ne se pose pas en termes de pratique, mais en termes de savoir

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Non, il n’y a…

L’étudiant : [Propos inaudibles] [112 :00]

Deleuze : Oui, oui, je comprends, je crois que Félix, là, va répondre.

Guattari : Vous voyez, je crois qu’il faut essayer de re-situer les questions nécessairement en dehors de l’optique qui était celle, je disais, non seulement de la période tout à fait vraiment transitoire de décomposition des façons de voir de cette époque, il faut aussi les recadrer par rapport à la situation de subjectivation actuelle qui est cette montée irrésistible de glaciation de subjectivités archaïsantes – pour prendre des termes que j’avais avancés — qui est celle que j’ai mis en général sous « les années [113 :00] d’hiver », qui est le fait que quelque chose n’a pas marché et, au contraire, a laissé place à cette montée extraordinairement réactionnaire, pas seulement dans les idéologies de référence économique telles que le néolibéralisme, etc., mais aussi dans la subjectivité profonde de très grands groupes de la population, qui aboutissent au lepénisme, à la montée du racisme, etc. [Voir le recueil d’écrits et d’interviews qui se prépare au même moment que cette séance, Les Années d’hiver, 1980-1985 (Paris : Barrault, 1986). Je pense que c’est par rapport à ce qui peut advenir, c’est-à-dire à l’époque où nous sommes, qu’il faut situer tes problèmes.

Et c’est en ce sens-là que je voudrais, pour ma part, essayer de recadrer ce qu’ont été les tentatives de cette époque, bon, celle de Foucault, celles d’un certain nombre de… C’est-à-dire que ce qui m’intéresse, ce que je voudrais essayer de faire, là, si je peux, c’est d’essayer de reposer la problématique des archaïsmes et pourquoi les archaïsmes marchent si bien et marchent, malheureusement, de mieux en mieux et de façon de plus en plus dangereuse. C’est que, [114 :00] en effet, toutes ces démarches ne se sont pas complètement démarquées d’une perspective de transformation dans l’ordre des rapports de forces et dans l’ordre d’une élucidation du savoir ou dans l’ordre d’une analyse critique des savoirs. Et il y a eu, je pense, là, des entrecroisement qui, eux, n’étaient pas transversalistes, mais qui, au contraire, aboutissaient à ce que, à mesure qu’on avançait dans cette tentative de penser des formes de subjectivation effervescentes, il y avait des systèmes de rabat qui finissaient au contraire à des emprises très rétrogrades, très réactionnaires, conservatrices, et ça non seulement au niveau global où nous le voyons maintenant, mais aussi au niveau tout à fait microsocial, c’est ce qui s’est passé au sein du mouvement homosexuel, du mouvement féministe, etc. On a vu une groupuscularisation [115 :00] très active, très virulente, et qui ont fait que ce qui avait été un mouvement très généreux, très ouvert, très libre comme le mouvement de 68 a abouti à des organisations hyper-conservatrices, en l’instance, la Gauche prolétarienne, [mots indistincts] le mouvement maoïste avec tout son archaïsme, etc. Mais je crois… le problème que je voudrais essayer de relancer à Gilles, c’est : comment est-ce que l’on en est venu là, et comment est-ce que, d’une certaine façon, le ver était déjà dans le fruit à cette époque-là ? C’est ce qui m’amène à essayer de creuser le problème…

Deleuze : Est-ce que vous acceptez juste la correction suivante : « comment on en est venu là ? », mais aussi : comment, en même temps, le véritable procès de subjectivation faisait des bonds étonnants indépendamment de ces ratés-là ?

Guattari : Oui, mais ça c’est facile, relativement, je veux dire, c’est facile de se mettre d’accord là-dessus, de faire la description, je veux dire, de faire l’analyse…

Deleuze : Oui, mais il nous importe beaucoup, il me semble, de bien marquer que, à mon avis en tout cas, que Mai 68 [116 :00] n’a nullement été un échec.

Guattari : Oui, d’accord, mais, ça, on l’a dit et redit… donc on peut le redire, ce que je voudrais dire, c’est un point un petit peu sur les thèmes qu’on a annoncés sur les trois dimensions, le savoir, le pouvoir, et la subjectivation. Foucault [mot indistinct, quelqu’un tousse] encore le problème de subjectivation en termes de « grands plis », de grands plis s’inscrivant sur des petites, moyennes, voire longues durées historiques, et grands plis s’instaurant sur des grandes couches, de très grandes ères de subjectivation. C’est ainsi que, d’une certaine façon, on n’a pas complètement tranché avec les autres méthodes traditionnelles, sociales-démocrates et… staliniennes ou voire chrétiennes, l’idée de vouloir transformer la subjectivation [117 :00] par larges masses. Ce travail de subjectivation par grands ensembles, c’est celui auquel on assiste avec la production de subjectivation de masses médiatiques, celui qui se produit avec des équipements collectifs sauf que, là, elle est complètement sérielle, complètement universalisante. Là on reste encore dans une appréhension, disons, globaliste des plis.

Le problème qu’il fait émerger, mais dans une certaine obscurité, et je crois que c’est cette obscurité qu’il faut creuser, c’est que les plis en question, ces productions de subjectivité, elle s’opère à tous les niveaux ; elle s’opère aussi bien à des niveaux infrapersonnels, des mutations de la vision, de la perception — ce sera la mutation de la vision chez quelqu’un comme [Antonin] Artaud ou comme Beckett qui verra, sentira [118 :00] la littérature, l’écriture, le théâtre, le cinéma d’une autre façon, c’est une mutation qu’on peut dire tout à fait singulière, tout à fait individuelle. Il y a des mutations qui se passent à un autre niveau, c’est par exemple une mutation très intéressante, datée – à chaque fois, on peut amener un nom propre ; ce n’est pas tout à fait par hasard que l’on pourra assigner un nom propre, quitte à ce que le nom propre déborde l’individu en question – ça a été la révolution introduite par Célestin Freinet dans le rapport pédagogique, qui s’est d’abord incarnée pas du tout dans une critique des savoirs pédagogiques, mais dans une incapacité pour lui, impossibilité d’assumer sa profession d’instituteur, ce qui fait qu’il a introduit des rapports… créé un autre espace pédagogique dans une classe à la campagne et à partir duquel se sont développées toutes sortes de choses, des théories, des pratiques, des technologies comme une imprimerie à l’école, le coopérative, ou des mouvements pédagogiques [119 :00] qui devaient plus ou moins de se déchirer eux-mêmes. Un autre type de rupture de celle-là qui est à la fois individuelle et de groupe, ce sera celle de Fernand Deligny qui introduit, pas par idéologie, mais par sa sensibilité – c’est quelqu’un qui sera considéré comme étant un écrivain ou un poète –qui ne peut pas supporter la profession qu’on lui donne, c’est-à-dire son rôle professionnel dans un hôpital psychiatrique et puis dans des rapports, ensuite, avec des enfants avec difficulté avec des délinquants, des débiles, etc. A partir de là, se développe un autre type de vision, un autre mode de référence sur ces problèmes-là, et puis une autre disposition des acteurs, avec toutes les répercussions dialectiques ultérieures que cela pourra avoir et qui ne sont évidemment pas importantes.

Ce que je veux dire, ce qui est intéressant de voir, c’est : quels sont ces opérateurs de pli, quels sont ces cristaux de pliages ? Quels sont ces points de bifurcation, pour reprendre [120 :00] la terminologie que vous avez indiquée et évoquée ? Qu’est-ce qui va faire qu’à un moment, eh bien, ça ne va plus se plier dans ce même sens ? Ce sont ces opérateurs sur lesquels, je crois, il faut réfléchir : qu’est-ce qu’un opérateur de subjectivation ? Parce que effectivement… Qu’est-ce qu’un opérateur… qu’est-ce qu’un pliage ? Comment [est-ce que] un pli va se catalyser ? Alors je vais prendre, si vous voulez, là, deux exemples et… pour essayer de rejoindre, toujours en arrière-fond, cette question de la remontée toujours possible des archaïsmes qui fait que, quand un pli, quand un opérateur comme celui-là est suffisamment puissant pour changer complètement les coordonnées de subjectivation d’un domaine, tant que ça marche, ça a toutes sortes de conséquences, toutes sortes d’effets, ça peut contaminer toute la planète, comme en 68. Il y a un certain pli d’expression qui va gagner y compris le Japon, les Etats-Unis…, partout. Et puis ça craque, alors, au contraire, il y a une remontée d’anciens [121 :00] modes de subjectivation qui vont reprendre le pouvoir, se réinstaurer d’autant plus violemment qu’il y a eu une impossibilité pour ce nouveau processus de subjectivation de trouver sa propre durée, de trouver sa propre mémoire, sa propre mémoire d’être, sa propre instauration dans des territoires de subjectivation.

Je vais prendre deux exemples pour montrer les caractéristiques très particulières de ces opérateurs. Et je reviens, avant 68, dans les années 65, 66, 67. Dans le mouvement étudiant, il y a eu, comme vous le savez, tout un bouleversement qui était lié au contrecoup de la guerre d’Algérie, au fait que, alors que personne n’avait réagi de façon intelligente vis-à-vis de la guerre d’Algérie, c’est-à-dire que le Parti communiste et les Socialistes, finalement, s’étaient engagés dans cette guerre coloniale. Les premières réponses [122 :00] subjectives ont été tout à fait singulières, tout à fait non-discursives. Ça a été les révoltes des gens qui refusaient de partir, les révoltes dans les trains, dans les gares, ça a été des désertions, ça a été les gens qui se sont cachés ou qui ont travaillé avec le FLN, etc.

Cela a créé une sorte de noyau diffus qui s’est cristallisé sous différentes formes, en particulier, dans le mouvement étudiant. Une première forme, un premier niveau de subjectivation qui était une rupture difficile à expliquer, parce que même des gens comme Claude Bourdet, qui était classé comme à gauche, etc., dénonçaient ces révoltes, et l’aide au FLN, à cette époque, a été mal vécu par l’ensemble des gens qui avaient une parole articulable là-dessus. A peu près de la même façon que l’ensemble des gens qui étaient en position d’énoncer quelque chose au moment de la Commune de Paris, eh bien, on peut dire qu’il n’y a eu pratiquement aucun intellectuel à cette époque, aucun artiste, à part quelques exceptions, [123 :00] qui ont pu prendre conscience de la mutation qui se passait dans la Commune de Paris. Il a fallu attendre des décennies pour qu’on se mette à repenser ce qui s’était passé lors de la Commune de Paris. Eh bien, il en va de même avec la guerre d’Algérie, et il en va de même avec 68.

Alors, là, je voudrais viser un tout petit opérateur, microscopique, méconnu d’ailleurs, je crois, par les historiens, qui était très important. Vous allez voir pourquoi je le choisis. Avant 68, dans le mouvement étudiant, il y avait l’union des étudiants communistes qui était dissidents, travaillés par les courants italiens, et puis il y avait aussi un certain nombre de courants d’origine chrétienne, de gauche, etc., qui travaillaient ce mouvement, qui développait donc des idéologies de rechange. Mais, ce qui a été l’opérateur décisif, c’est ce qui s’est passé au sein de la Mutuelle nationale des étudiants de France, car, là, il ne s’agissait pas seulement de contester des attitudes, des idées, [124 :00] mais il s’agissait de petits territoires de gestion, d’une partie de l’appareil d’Etat, à savoir la Sécurité Sociale étudiante.

C’est dans ces secteurs-là que des étudiants ont été en position tout à fait différente de celle des autres étudiants, dépendants des professeurs, de l’université etc., des moyens de survivance, ils se trouvaient en position de gérer des fonds très importants, des fonds envisagés pour de différentes sortes d’accidents, des contingences, du système français de [mot indistinct]. Mais ces étudiants se sont mis à essayer de transformer quelques petites choses, des choses microscopiques, du genre : bureau d’aide psychologique universitaire où on produisait des méthodes de psychothérapie, on se référait à la psychanalyse, où on posait les problèmes du savoir, de la transformation de la relation pédagogique, la sexualité, les problèmes de la sexualité dans le milieu étudiant, [125 :00] etc. Et, à partir de là se sont cristallisé ce que j’appelle des opérateurs de subjectivation tout à fait nouveaux qui ont contaminé et qui ont animé tout ce qui s’est passé ultérieurement dans l’UNEF et dans l’ensemble du mouvement étudiant. E l’on retrouvera en 68 ces opérateurs en plein effet, en particulier les gens du [mot indistinct] de Strasbourg, puisque, un des groupes de Strasbourg avait purement et simplement dissous son secteur de mutuelle étudiante et utilisait les fonds, faisait un détournement de fonds pour faire des tracts qui, comme vous le savez, ont été toute la littérature situationniste qui a eu, alors, un écho considérable.

Il fallait qu’il y ait un opérateur minimum, un petit territoire, disons, de remaniement des relations habituelles, un territoire libéré, un petit territoire de réappropriation pour que, d’un seul coup, le pli prenne. C’est à cette époque-là d’ailleurs que toute une série de gens sont entrés en contact avec les mouvements étudiants, donc des gens en dehors des [126 :00] étudiants, des psychiatres, des gens comme moi, des gens comme des urbanistes, etc., et il y a eu toute une possibilité de prolifération de problématiques qui est apparue. Ce qui est très intéressant à voir, c’est que ce n’était pas une idéologie qui était développée dans cette mutuelle des étudiants, dans [mot indistinct] ; c’était une série de possibilités qui était simplement une rupture, cette marge, cette prolifération pour que quelque chose pourrait se dire, mais on ne savait pas encore ce qui pouvait se dire.

Deuxième remarque, voilà, un opérateur à découvrir, les vacuoles, les mutuelles, les mouvements étudiants, etc. En parallèle avec ça, ce qui s’est passé à Nanterre : le groupe qui devait ensuite s’appeler 22 Mars à Nanterre, n’était pas du tout un groupe de point, n’était pas du tout un groupe qui avait une position idéologique affirmée. Au contraire, l’université de Nanterre était un lieu qui était plutôt [127 :00] marginal et pauvre, il ne s’y passait rien du tout, sinon que les gens s’y emmerdaient dans un nouveau type d’urbanisme, un nouveau type d’architecture tout à fait lamentable, [quelques mots à côté]. C’est dans ce contexte-là qu’un certain nombre de cristallisations de courants sont créées, ont introduit des ruptures spectaculaires et ont créé cet effet de champ, cet effet de répercussion qui a été un des éléments catalytiques fondamental de Mai 68.

Ce que je veux dire, en soulignant ces deux exemples apparemment un peu incompréhensibles, c’est que c’est justement parce qu’ils étaient incompréhensibles, c’est justement parce qu’ils n’étaient pas directement interprétables dans les coordonnées politiques de l’époque, dans les coordonnées syndicales, dans les coordonnées groupusculaires, qu’ils ont créé cet effet de rupture qui devait aboutir à ce que De Gaulle dise lui-même : mais enfin, après tout ce que j’ai fait… Au moment où le Gaullisme avait triomphé dans tous les autres registres, il dit, [128 :00] qu’est-ce que c’est que cette chienlit ? Qu’est-ce que c’est que cette chose absolument inclassable, cette espèce de monstruosité qui vient se mettre en travers de l’action et ternir ma représentation de la subjectivité française, ce pour quoi j’ai lutté depuis des décennies ?

Ce sur quoi je veux attirer l’attention, c’est que cette pratique du pli implique non pas une rupture délirante vis-à-vis des énoncés discursifs ou vis-à-vis des références de luttes, mais implique en tout cas suffisamment de consistance pour qu’une pratique de subjectivation s’affirme en tant que telle, soit auto-référente, se mette en rupture de telle sorte qu’elle va servir soit de point de mire vis-à-vis des forces adverses, de la répression etc., soit de point de catalyse pour dire : ben, il s’est passé quelque chose. Ce type de rupture, elle sera caractérisée non seulement parce qu’elle est [129 :00] rupture, mais parce qu’elle est rupture assumée, parce qu’elle est pli au énième degré, elle est pli de pli ; c’est une affirmation de la rupture comme telle, ce n’est pas le simple constat d’une marginalité, d’une référence, donc, de gens qui cherchent leur identité collective en disant on est dépendent ou pas dépendant, mais c’est qu’elle s’affirme comme quelque chose qui se met en dehors des jeux habituels de la fabrication du sens et de la fabrication des systèmes de référence et des rapports de forces.

C’est là, peut-être qu’on pourra faire la jonction avec les autres types de pratiques qui ne sont plus des pratiques sociales, mais des pratiques poétiques, esthétiques comme la rupture de l’analyste qui introduit un certain type d’usage radicalement différent de la construction des phrases, de la construction des significations. Un certain type de rupture pourtant qui, pour autant qu’il s’affirme dans sa singularité, peut devenir processus de singularisation, et c’est ce processus de singularisation, [130 :00] ce mode d’existentialisation, cette façon de construire de l’existence sur un autre mode qui, lui relève de [mots indistincts], qui, lui, peut se transmettre à la vitesse de la lumière, à la vitesse des médias, à la vitesse des affects, c’est-à-dire pas à la vitesse de la compréhension d’un problème ou à la vitesse de la transmission des rapports de forces. Donc voilà ce que je voulais dire ; j’espère que ce n’était pas trop concentré, mais je pense que Gilles sera là…

Deleuze : Moi, je voudrais…

Guattari : Je voudrais finir, s’il vous plaît, s’il vous plaît… ce qui me semble donc là important vis-à-vis de Foucault, c’est que Foucault a laissé encore trop autonomes les sphères du savoir et du pouvoir par rapport à ces sphères de subjectivation. C’est-à-dire que ces problèmes de subjectivation sont encore trop liés à des problèmes de forces. On plie encore des forces, des rapports de forces. Or, à ce niveau de subjectivation, [131 :00] il n’est plus question de forces, ni même de rapports de forces ; on n’est plus dans la même logique des ensembles discursifs qui vont articuler des territoires distincts les uns des autres. On rentre dans ce que Gilles, à une autre époque, a appelé une “logique du sens”, qu’on a refait comme une logique de corps sans organes. On rentre dans une logique de l’affect qui ne connaît pas les distinctions entre les entités subjectives les unes par rapport aux autres. Un devenir-féminin comme celui des mouvements féministes ne s’oppose pas à un devenir-homosexuel ou à un devenir-masculin ou à un devenir-enfant ou à un devenir-invisible ou à un devenir-plante. C’est un trait d’intensité existentielle qui s’affirme dans des configurations subjectives tout à fait autres. On peut être pris dans un devenir-féminin tout en étant hétérosexuel. On peut s’engager dans un devenir-plante ou dans un devenir-schizo tout en étant par ailleurs un homme d’action lié à telle ou telle structure [132 :00] syndicale où existent des rapports de forces. C’est ce passage à cette autre logique qui compte. Je pense que le pli ne s’instaure pas entre des champs de forces, il s’introduit comme structure de pliage, comme structure processuelle qui va créer un autre type d’auto-référence, et c’est ça qui me paraît important, et c’est à ce moment-là qu’on verra que, dans la mesure où ce type de renversement s’opère, quelque chose advient, un autre mode de subjectivation s’instaure avec toutes ses conséquences, et puis, sinon, il laisse la place à d’autres modes de subjectivation qui se renforce alors, eux, selon des logiques du savoir et des logiques du rapport de forces.

Deleuze : Alors, moi je voudrais, si vous voulez bien, dans ce que vous avez dit, dégager tout de suite trois choses parce qu’elles conviennent assez bien… Les trois [133 :00] choses, c’est concernant trois caractères qui n’épuisent pas cette production de subjectivité ou sur ce processus de subjectivation. C’est que, justement parce que… c’est parce qu’il ne dépend pas du pouvoir et du savoir, parce qu’il a cette autonomie, cette dérive, parce qu’il ne dépend pas du pouvoir et du savoir, il mobilise nécessairement, il ne serait pas possible sans un nouveau champ de perception et un nouveau champ d’affection, un nouveau champ de perception et d’affect. Et c’est ça ,par exemple… c’est un thème, alors là, qui est commun à beaucoup, je crois… qui… vous le trouverez très bien exprimé… l’appel à une nouvelle perception, vous le trouverez exprimé chez [Herbert] Marcuse, par exemple, mais vous le trouverez également… [134 :00] la drogue, les communautés de drogues se réclamaient essentiellement d’une nouvelle perception. Alors je ne dis pas du tout que c’était… Nous maintenons le principe que, dans ces opérations de subjectivation, il peut y avoir de ces faillites. Ce qui m’intéresse, c’est donc, indépendamment des réussites ou des échecs, les thèmes, les espèces de grandes revendications.

Or, là, comme l’a dit Félix, la revendication d’une nouvelle manière de percevoir, d’un nouveau champ de perception et d’un nouveau champ d’affect est fondamentale. Et il est d’autant plus fondamental, encore une fois, que la subjectivation ne découle pas d’une dialectique du savoir. Donc ne peut nourrir son autonomie que de nouvelles perceptions, de nouvelles affections. Par exemple, le texte de Marcuse allant le plus dans ce sens…, mais il dit : allez-y ! Il ne dit pas quelle est cette nouvelle perception… C’est… [Pause] [135 :00] c’est un petit volume qui s’appelle Vers la libération [An Essay on Liberation (Boston : Beacon Press, 1969 ; Paris : Denoël, 1981)]. Mais je pense que, dans certains cas, on a été plus loin dans l’analyse de ces nouvelles manières de percevoir.

Le deuxième point qu’a dégagé Félix et qui me paraît essentiel, c’est que tout processus de subjectivation non seulement entraîne de nouveaux champs de perception et d’affection, mais constitue lui-même une ouverture de potentialité, c’est-à-dire répond au thème pas spécialement de la spontanéité, mais de la créativité. La détermination d’un quelque chose de nouveau…, et c’est presque un principe de toute créativité que quelque chose de nouveau soit posé avant qu’on sache ce que ça va être. Si bien que la subjectivation ne fait qu’un avec : comment arrive-t-on à ces constitutions de créativité possible, [136 :00] de créativité potentielle ? J’appelle créativité potentielle cette position d’un nouveau avant qu’on sache ce que c’est, ce qui est nouveau.

Ça, ce serait le deuxième point et le troisième point, c’est que, dans un processus de subjectivation, une identité ne peut être assignée que si elle est déjà reprise par les formes de pouvoir et de savoir. Là, il y aurait à la lettre des textes de [Theodor] Adorno qui iraient dans ce sens… Ce qui correspond à un processus de subjectivation, c’est la non-identité, c’est le non-identique, et quand Félix cite… Et le non-identique, d’une certaine manière, c’est quoi ? C’est très proche de ce qu’on disait au début, et ça rejoint le problème de la perception… faire de l’art aussi — je ne dis [137 :00] pas seulement, mais aussi en dehors de l’art — alors faire de l’art en dehors de l’art, là aussi je maintiens que ça contient le plus médiocre, le plus nul ou le plus important, c’est pour ça qu’il n’y a jamais… on dit bien, vous savez, ce n’est pas la subjectivation qui vous sauvera du pouvoir, car il y a des subjectivations… qu’il vaudrait vraiment mieux se supprimer tout de suite que d’entrer dans ces subjectivations-là. Il n’y a pas de jugement de valeur dans ces axes, il y a des subjectivations qui sont ignominieuses, il y a des manières de faire de l’art hors de l’art qui sont ignominieuses… Je prends des exemple très rapides : ce n’est pas de la même manière que les bandes — tiens, subjectivation de groupe — que les bandes américaines peinturluraient le métro et que, aujourd’hui, nous voyons des petits gars faire de la peinture au pochoir, [138 :00] où le cœur se sert aussi bien pour l’art que pour le hors de l’art.

Or l’exemple du Dadaïsme est très important puisque ça a été, je crois, parmi les premières grandes tentatives modernes pour faire de l’art en dehors de l’art… Et alors, après, comme Félix le suggérait, on retrouverait exactement le même schéma, ensuite reprise du pouvoir de cette subjectivation par le Surréalisme qui réinstaure le rapport de forces, qui se réclame à nouveau de formes de savoir, après l’espèce d’explosion, d’ouverture du Dadaïsme, qui avait été l’ouverture d’une potentialité, création de potentiel.

Donc je crois vraiment, là, que les trois caractères au moins, tout ce qu’a dit Félix, les trois caractères qu’il dégageait, c’était l’investissement d’un nouveau champ de perception et d’un nouveau champ d’affection, l’ouverture de potentialités, ce qui a toujours été [139 :00] le but, il me semble, de la philosophie moderne, par opposition à la philosophie classique… Je veux dire, s’il y a une vraie… Pour moi, la différence entre la philosophie moderne et la philosophie classique, c’est, au lieu d’une manière ou d’une autre de chercher et le plus souvent de trouver l’éternel, c’est, faire de la philosophie moderne, réfléchir sur qu’est-ce qu’un quelque chose de nouveau…  Qu’est-ce que la créativité ? Vous me direz, ça, ce n’est pas récent, c’est le problème de toute la fin du XIXème siècle, c’est le problème bergsonien, c’est le problème de la philosophie de l’art à cette époque, c’est le problème de Whitehead qui est un des plus grands philosophes de la fin du XIXème, un des plus grands philosophes anglo-américains de la fin du XIXème et du début du XXème. Qu’est-ce que quelque chose de nouveau ? [140 :00]

Et enfin, ce problème qu’on a repéré chez tous les philosophes, dans tous les courants de pensée, qui aboutissent à 68 et traversent et ensuite se prolongent après 68, à savoir ce problème d’un statut de l’art qui doit comporter y compris, si vous voulez, une espèce d’expropriation qui concerne l’existence même de telle manière que l’art ne soit pas réservé à l’œuvre d’art.

Mais là, encore une fois, même au niveau de la perception, vous avez des champs de perception, vraiment, qu’il aurait mieux valu ne pas y mettre le nez, ou il aurait mieux valu ne pas y toucher, pas parce qu’elles sont seulement dangereuses, prenez les grands textes de Michaux qui pour moi sont des textes merveilleux à cet égard du problème de la subjectivation ; c’est le texte de Michaux « Pourquoi j’abandonne la drogue », dans Misérable miracle, « Pourquoi j’abandonne la règle, la drogue » [Sur ce texte de Michaux, voir Mille plateaux, p. 347 note 55, et p. 347 note 349] Et les deux réponses de Michaux, est très simple, [141 :00] mais expliquées splendidement, c’est parce que c’est trop dangereux, mais, si c’était que ça, ce ne serait rien, parce que c’est trop médiocre. Mais comment retrouver le même problème qui ouvrira la perception, puisque, pour Michaux, la drogue, c’est avant tout l’ouverture d’un nouveau champ perceptif, et on opposait, à ce moment-là, l’ouverture d’un nouveau champ perceptif par la drogue, au mouvement au contraire tendu vers la sexualité, c’est-à-dire l’affect. Il y avait des mouvements de libération de la perception par différence avec les mouvements de libération de l’affect. Mais c’était des procès de subjectivation qui pouvaient coexister ou se faire concurrence, etc.

Alors on passe au dernier point, si… si vous voulez bien, en effet, on pose comme principe, et je crois que Félix l’a souvent rappelé, toute mutation sociale implique ou attend… oui, attend ou appelle, bien qu’elle puisse [142 :00] se faire ou ne pas se faire, une subjectivation, un mode de subjectivation ou des modes de subjectivation. Et les modes de subjectivation ne se fondent pas sur règlements administratifs, sur exigence de pouvoir, ni sur organisation de savoir. Elles se font d’une autre manière qui est, en fait, une espèce de créativité, un quelque chose de nouveau. Alors on peut prendre, en effet, le monde arabe dans son histoire depuis 50 ans. Encore une fois, il y en a de mauvais aussi, il y en a de catastrophiques… on se dit : ouh la la, mon dieu ! Pourvu que ça se… que cette subjectivation ne se fasse pas. Ce n’est pas la question… Bon, il y en a qui paraissent merveilleux, et puis à chacun de nous, ça change, hein ? Bon, qu’il y en ait un dans le monde arabe, c’est sûr, mais en Amérique aussi… on sait tous que, par exemple, au moment du New Deal, il y a eu une vaste opération de subjectivation qui a très fort transformé la société américaine. Et… [143 :00] Félix faisait allusion, là, au Brésil, où un certain nombre d’entre vous savent aussi très bien ce qui se passe… comme faisant appel à des modes de subjectivation extrêmement curieux par rapport au pouvoir et par rapport au savoir technique… Ouais… ?

Guattari : Alors… quelques remarques à l’emporte-pièce… [quelques mots indistincts] Comment des subjectivités, des plis archaïques de subjectivité peuvent-ils prendre, reprendre, acquérir l’efficience même qu’ils n’avaient jamais eue auparavant. C’est une question qui s’est posée dès l’aube du léninisme avec la fameuse question nationale. [144 :00] Les questions nationales, c’est quelque chose qui hantait ce que sera la prise de pouvoir du stalinisme plus tard : la subjectivité du mouvement ouvrier, mais on pourrait dire aussi bien la subjectivité capitalistique parce que, à ce niveau, ça fait partie du même ensemble. Ce qui a résisté aux différents modes de subjectivation impérialistes, de type impérialiste, qu’il s’agisse de l’impérialisme stalinien, ou dans les pays de l’est, ou la subjectivité mass-médiatique générale autour de la puissance occidentale, c’est la résurgence de questions que la rationalité progressiste tenait pour définitivement hors-champ, ce sont des questions nationales qui ont commencé à travailler [145 :00] non seulement l’URSS, mais travailler les différents mouvements ouvriers partout. Au moment où une forme de lutte internationaliste pouvait s’instaurer, ressurgissaient des questions nationales ou des questions particularistes, voire des questions corporatistes qui, disons, marquaient une reterritorialisation brutale de la subjectivité qui empêchait et qui interdisait la programmation, les programmations politiques, les perspectives, etc. Je crois que c’est sur ce fond de ces questions que se pose le problème des identités subjectives, des identités nationales, des identités professionnelles, des identités corporatistes, etc.

Ce qui me semble intéressant, c’est qu’on a deux grands cas de figure. Un cas de figure où, selon l’expression que proposait Gilles, il y a compromis entre les formes [146 :00] de subjectivation, et ce compromis est géré au mieux des intérêts de la modernisation d’un pays. Ce compromis, on pourrait le caractériser comme étant celui du Front Populaire. Il y a, je pense, une sorte de complexe subjectif du Front Populaire qui consiste à non seulement prendre acte des différences de polarité subjectives entre les classes, non seulement de prendre acte comme un fait cristallisant une forme de pouvoir, c’est-à-dire déterminant des stru… des pratiques… de pouvoirs à la fois syndicaux, représentatifs au niveau parlementaire et puis tout un système d’alternance de pouvoir entre la droite et la gauche, etc…. non seulement en prenant acte, mais aussi en l’élisant, en le choisissant. C’est… Il est très caractéristique qu’une partie de la subjectivité du New Deal, que [147 :00] les subjectivités — parce qu’il y en a plusieurs types de New Deal — sont proches de cette subjectivité de type Front Populaire, c’est-à-dire qu’on favorise une expression très relativement autonome des classes ouvrières, des classes populaires à condition qu’il y ait des échanges, qu’il y ait toute une série de prestations subjectives par rapport aux élites, par rapport à l’aristocratie capitaliste.

Il y a donc une formule du statu quo. Cette formule du statu quo, quand elle ne fonctionne pas, il faut la faire fonctionner. C’est ainsi qu’on pourrait penser que les pays fascistes, pour avoir refusé ce type de statu quo ont créé un déséquilibre qui a entraîné cette grande guerre de subjectivation qu’a été la dernière guerre mondiale, qui a été une guerre de modèles subjectifs beaucoup plus qu’une guerre de modèles d’intérêt économique si on y regarde de près. Certains pays qui n’ont pas pris ce tournant Front populiste, [148 :00] comme l’Espagne, ont eu un retard considérable dans la capacité d’intégrer les classes ouvrières dans le capitalisme espagnol. Si le capitalisme espagnol a eu ce retard considérable c’est que, justement, il n’y a pas eu cette gestion des rapports de subjectivation qui était celle du type Front Populaire en France ou d’autres pays.

On voit qu’une nouvelle formule est apparue qui n’est plus la formule du compromis entre les modèles de subjectivation, la formule New Deal : renforcer la consommation de la classe ouvrière, ça fera une relance générale des circuits économiques et puis surtout une capacité de consistance globale des ensembles sociaux qui leur permettra de fonctionner non pas pour surmonter les crises, mais à travers les crises, à cause des crises ; c’est la crise qui est motrice même de l’instauration d’un certain mode de subjectivation ; ce modèle, on le trouvera poussé à son extrême dans, justement, les formules de contestation italienne, c’est-à-dire [149 :00] le fait que les marginalités mêmes, le statut d’un certain nombre de couches sociales non garanties font partie du moteur même de la structuration sociale.

Cette autre figure qui apparaît, à mon avis, avec le Japon, c’est qu’il ne s’agit plus de compromis, il s’agit d’intégration. Il ne s’agit pas de faire coexister une subjectivité autonome qui serait celle de couches populaires ou de couches ouvrières et puis de couche aristocratique, il s’agit de les intégrer complètement, de faire comme une fusion, comme une fusion nucléaire. Ce qui, je crois, caractérise le mode de subjectivation du miracle japonais, c’est que tout à la fois l’ensemble des couches populaires et des couches capitalistes se trouvent, d’une part, dans le prolongement les unes des autres ; il n’y a pas de rupture, de clivage de classes aussi visibles, pas d’espaces sociaux complètement distincts les uns par rapport aux autres, d’abord le territoire ne s’y prête pas vraiment, il n’y a pas tellement de possibilités [150 :00] de créer des zones résidentielles complètement autonomes des zones populaires ; mais en plus, les modes de subjectivation, les modes de travail sont relativement homogènes les uns par rapport aux autres à quelque niveau qu’on se place dans les systèmes hiérarchique, et les hiérarchies sont intériorisées aussi bien au niveau des couches les plus défavorisées qu’au niveau des couches les plus… les couches dirigeantes. Ça aboutit à cette chose très paradoxale, c’est que, loin qu’on fabrique une subjectivité purement moderniste, qui existe, puisqu’il y a un vecteur subjectif d’intégration au sein de l’entreprise, en assumant des technologies les plus modernes au niveau technico-scientifique… [Interruption de l’enregistrement] [2 :30 :42]

Partie 5

[Guattari] : … On retrouve un certain type de fonctionnement de la subjectivité archaïque japonaise qui sont les mêmes instruments qui servent à fabriquer la subjectivité la plus, disons, moderniste ou post-moderniste, si vous voulez, c’est pareil, en l’occurrence. C’est donc cette formule d’intégration qui est la plus efficace [151 :00] et, en un sens, la plus dangereuse parce qu’elle est aussi la plus désingularisante. Elle sert à singulariser des processus dans l’ordre économique, technologiques, mais elle sert aussi à faire une sérialité générale de la subjectivité japonaise. Je prends cet exemple-là comme un des pôles, aujourd’hui, et un des mythes aussi, des nouvelles formes de subjectivation.

Un autre pôle que je voudrais mettre en contrepartie, ce serait le Brésil, car, là, au contraire, il semble s’y développer, sous une forme qui n’est plus celle du Front Populaire, c’est-à-dire de prestations relativement complémentaires les unes par rapport aux autres entre des pôles de subjectivation, mais une forme de segmentarité qui, pour moi, m’apparaît très mystérieuse, à savoir que le Brésil est à la fois, je crois, la sixième ou septième puissance industrielle, aujourd’hui, et qui est une puissance montante qui va s’affirmer dans les années à venir, mais, en même temps, c’est un pays [152 :00] de 120 millions d’habitants au sein duquel, peut-être, entre 80 et 100 millions d’habitants ne participent pas à l’économie monétaire parce qu’ils sont dans un degré de pauvreté absolue. Alors là, on voit qu’on n’est plus dans l’économie Front Populaire, une économie de prestations réciproques, c’est comme s’il y avait développement inégal hétérogène, d’une subjectivité hyper-capitalistique qui coexiste avec une subjectivité de la misère qui est extrêmement forte. On trouve aussi un phénomène un peu similaire aux Etats-Unis avec les ghettos, etc., mais là…

Deleuze : Oui, mais qui sont eux-mêmes, comme vous dites, qui sont eux-mêmes des phénomènes d’une tout autre subjectivation où il y a une subjectivation de tout ce peuple hors-marché, qui ne participe pas au marché…

Guattari : Alors je voudrais faire juste deux remarques sur le Brésil qui me paraissent tout à fait mériter qu’on y réfléchisse, deux points. C’est que cette hétérogénéité des pôles [153 :00] subjectifs ne s’accompagne pas moins d’un autre type de prestation générale qui est celle des médias, car l’ensemble des acteurs, y compris les plus pauvres, ceux qui crèvent dans les favelas, ont la télévision. Les systèmes de subjectivation par la télévision gagnent l’ensemble des participants. Ce n’est donc pas comme s’il y avait une réserve d’aborigènes ou de gens complètement paumés dans un coin pendant qu’on crée un bastion industriel, non ! C’est qu’il y a prétention à créer un grand Brésil, un grand marché subjectif et, ça, c’est par l’intermédiaire de cet instrument qui n’est pas un instrument d’échange monétaire, qui ne passe pas par le système monétaire — puisque, encore une fois, plus de la moitié des Brésiliens ne participent pratiquement pas à l’économie monétaire, vus des taux d’inflation délirants qu’on a connus, mais qui a tout risque de se renaître — mais ça passe par les sémiotiques mass-médiatiques. Première observation.

Deuxième remarque : [154 :00] Les archaïsmes, évidemment — entre guillemets, parce c’est des processus de territorialisation subjective — évidemment existent, parmi les noirs, existe dans le nord du Brésil, à Bahia etc., on peut les voir parmi les Indiens, ce qui est tout naturel puisqu’on peut comprendre que ces groupes se raccrochent, se reconstituent une subjectivité avec les moyens du bord, avec ce qu’ils ont pu ramener des anciens cultes africains… Mais ce qui est beaucoup plus intéressant, c’est que ce sont ces mêmes archaïsmes qui travaillent l’ensemble de la subjectivité brésilienne. C’est-à-dire qu’on a un double mouvement de subjectivation, d’une part, les médias capitalistiques gagnent l’ensemble des 120 millions de brésiliens, mais aussi, tendanciellement, les cultes, comme les cultes du Candomblé, comme des cultes afro-… les cultes dont les [mot indistinct] ont parlés, gagnent aussi l’ensemble de la subjectivation dominante.

Là il y a production de subjectivité qui me paraît de nature complètement différente à celle qui était [155 :00] le fait que la subjectivité, dans les autres cas de figure, qui se développait dans des entités qu’on pouvait à peu près circonscrire, une classe sociale ou un groupe ou, par exemple, la subjectivité des Bretons, en France, etc. Là, c’est quelque chose qui entretient des rapports transversaux, je ne porte pas de jugement de valeur, j’en porte un quand même sur le Japon, parce qu’on peut se demander quand même jusqu’à quel point tout de même ce processus d’intégration ne va pas finir avec une explosion nucléaire, on ne voit pas comment est-ce que ça va pouvoir se développer à l’infini, encore qu’il y a aussi quelques régions de marginalité absolue comme dans [noms indistincts], alors ça va être très marginal, là. Tandis qu’au Brésil il y a un autre mode de développement qui, à mon avis, à terme, va remettre en question aussi profondément les modes de subjectivation sur la planète aujourd’hui, va finir par les remettre en question de façon aussi intense que le modèle japonais. Je crois qu’il va falloir réfléchir sur ces deux types [156 :00] de production de subjectivité qui sont en train de se développer sous nos yeux.

Deleuze : Oui, ça, ça donnerait l’idée que, non seulement, en effet, il y a variation historique, il y a variation géographique des modes de subjectivation constants, constants. C’est bien parce que vous en avez analysé rapidement plus de deux. Il y avait, en premier, je ne sais plus ce qu’il y avait…

Guattari : L’Italie…

Deleuze : L’Italie… vous avez parlé de l’Italie, oui… ah ! l’Espagne, oui. L’Espagne, le Japon, le Brésil, alors, ben, tu es d’accord, hein ? Tu es d’accord. Il dit que c’est même pour ça qu’il est parti. [Rires]  Bon. Eh ben, c’est bien, moi, ce que j’en retiens et, si vous le voulez bien, c’était le but de cette séance, c’était : prendre conscience de la manière dont se pose dans chaque cas… [157 :00] des manières… vraiment, c’est des problèmes compliqués, le problème de le subjectivation, y compris et surtout collective dans la mesure où elle est… où elle diffère en nature, où elle se distingue en nature et des rapports de pouvoir et des formes de savoir.

Et, second point : comment, évidemment, il y a réaction constante des modes de subjectivation avec les formes de savoir et les rapports de pouvoir. Or je crois, je crois réellement que, à l’issue des trois derniers livres, en comptant Les Aveux de la chair, à l’issue de ses trois derniers livres, Foucault vivait et a vécu ce problème comme étant le problème qui lui devenait fondamental. Une fois dit que, en effet, conformément à ce qu’il souhaitait, il avait su franchir [158 :00] la ligne constituée par le pouvoir, il avait su comment mettre en question les rapports de pouvoir sans rester toujours du côté de ces rapports de pouvoir, comment donc il avait découvert ce troisième axe et son problème devenait évidemment : comment tout réorganiser des deux axes précédents, savoir et pouvoir, en fonction de l’axe de subjectivation et inversement ? Et que, si l’on peut se permettre de… de préjuger de ce qu’il aurait… de la manière dont il aurait poursuivi son œuvre, je pense que cet aspect aurait pris une importance de plus en plus grande chez lui, y compris, alors, toute sa réflexion sur l’art et sur la littérature reprenait à nouveau sens, acquerrait un nouveau sens à travers cela puisqu’on a constamment rencontré le problème des nouvelles affections, des nouvelles affectivités et le problème de l’art à cet égard ou de la création [159 :00] des potentialités.

Et, si vous voulez, ce qui vraiment avait fait l’impasse de La Volonté de savoir, c’était comme si Foucault s’était dit : mais, dans mon système, là, dans ma pensée, il n’y a pas… il n’y a finalement aucune place pour la création de nouveau, sauf sous forme de mutations dont on ne sait pas d’où ça vient. Et c’est quand il se sent pris dans cette impasse qu’il a fait craquer, qu’il a fait craquer précisément, comme en repartant à zéro avec sa série de trois livres, là, à commencer par L’Usage des plaisirs. En découvrant la subjectivation, il va découvrir comme une source des points de résistance, comme une source pour une ouverture des potentialités dans un champ social, quitte à ce que, à ce moment-là, se déroule une bataille entre les trois axes.

Donc la prochaine fois, si vous le voulez bien, je demanderai à quelqu’un d’autre, je demanderai à Eric [Alliez] de parler un peu de l’Italie et des Italiens auquel on a beaucoup fait référence, et puis on avancera [160 :00] vers, alors, une considération plus générale et plus abstraite des trois axes. Mais, aujourd’hui, je suis bien content qu’on l’ait vu de manière concrète. Voilà ! [Fin de l’enregistrement] [2 :40 :12]

Gilles Deleuze, Seminar on Foucault, 1985-1986

Part II: Power, Lecture 17, 25 March 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Alex Feldman; additional revisions, Charles J. Stivale

 

Part 1

This is going well since we are ending this long history, this long history of power-knowledge relations. And so, I’ll remind you that we ended on a general problem, one linked to these two axes of power and of knowledge: the problem of the relation that exists between the ensembles of forces and the forms. And so, I won’t go back over it, unless… This will be up to you later to say whether there would be an occasion to revisit a point. We have examined in succession the possibility that forms might change over a short period according to the force relations put in play at a particular moment of that period. And we saw an initial case where the forces in man —I won’t go back over the explanation of the forces in man — entered into relation with the forces of the outside [dehors], forces of such nature that the form that corresponded to and flowed from this aggregate of forces was or could be presented as the form “God,” and it is in this sense that the classical age thinks in terms of the “God” form. Good.

That meant that the forces in man entered into relation with the forces of elevation to infinity. We have tried to determine the archaeological movement of thought that corresponds to this classical formation, and we’ve grasped it through the form or the name of an unfolding [dépli], a mechanism of unfolding, of rolling-out of deployment [déploiement], deployment in tables, in extendable series, in a continuum. And then we saw that a sort of mutation occurred in the force relations coinciding with this passage towards the end of the eighteenth century and further developing in the nineteenth. This time, the forces in man were not unfolded within a relation to forces of infinite height, which are precisely the forces of deployment, of unfolding, but on the contrary, they were folded back up on the forces of the outside—but, this time, these were forces of finitude, and this finitude was found outside of man. This is the finitude of life, the finitude of labor, the finitude of language, and without doubt, the entire configuration of knowledge changed.

It would no longer be the age of the analysis of wealth, but the age of political economy; it would no longer be the age of natural history of the living being, but the age of biology; it would no longer be the age of general grammar, but the age of philology. And what could be called the general scientificities of the classical age, insofar as the general is an order of infinity, were now replaced by scientificities founded on comparison; the compared replaced the general, in the form of a comparative economy, a comparative philology, a biology or comparative anatomy. So, at this level, when the forces in man enter into relation with the forces of finitude, or, if you prefer, when the order of infinity of the eighteenth century, of the classical age, is replaced by the roots of finitude, by life-labor-language, then the form through which thought is exercised changes. The form is no longer the form “God,” even if many aspects of this form still subsist, the accent is placed now on the form “man.” Good. That, I think it was… I hope it’s become relatively clear. That’s where we were.

This is where I’d like to pick up this question because this is a problem that we’ve all, you could say, embarked on together with Foucault, and it’s a point in The Order of Things that seems to me to be delicate, complicated, complex. It’s that… This is where we are: when the forces in man are folded back upon [se replient sur] the forces of finitude, life-labor-language, these forces of finitude impose a dispersion upon man: the dispersion of languages, of modes of production, of planes of life. In other terms, at the same time that the form “man” emerges as deriving from new force relations, man only exists in accordance with this form within the dispersion of languages, the dispersion of modes of production, the dispersion of planes of life. Thus, we get the striking text from p. 397 [French; 386 English] of The Order of Things, which tells us — We’re going to go very slowly, so accept my slow rhythm — which tells us: “Man was constituted at a time when language was doomed to dispersion” [Deleuze repeats this phrase]. And a bit further down on the same page, the same idea finds a different expression: “Man composed his own figure in the interstices of a that fragmented language [langage]” [386e/397f].[1]

What does that mean? It means: the dispersion of languages [langues] – three small points: is it only [a dispersion] of languages [langues]? For the moment, the text says only the dispersion of languages [langues] — the dispersion of languages [langues], which, you’ll understand, is a direct consequence of the finitude of language [langage], well, the dispersion of languages [langues] is the correlate of the form “man.” As a result, the question of a third form, following the nineteenth century, which would no longer be either the form of God or that of man, will come up almost by logical necessity, by the logical sequence as follows: if it comes about that language [langage] gathers itself back up again, won’t man be replaced by another form? If it’s true, you understand, if it’s true that the form “man” has for a correlate the dispersion of languages [langues], if it comes about for other reasons that language gathers itself back up, won’t the form “man”, at that moment, crumble, so to speak? The form man was at its peak when language was dispersed.

Language gathers itself back up: won’t that be the disappearance of the form “man”? For the benefit of another form? OK. Now, Foucault shows — as I tried to develop last time – Foucault’s very interesting thesis, it seems to me, is the following: he is going to try to show that at the end of the nineteenth century (thus, the form “man” perhaps hasn’t be around very long), that the end of the nineteenth century begins occur a gathering [rassemblement] of language through the action of new forces. He will present this gathering up of language as the constitution of a being of language or of a “there is” [“il y a”] of language.

But careful here! Foucault does not make this into an adventure in linguistics. It’s in this respect that he stands apart, it seems to me, from the whole current to which he is contemporary. If language gathers itself back up, it’s not for the benefit of, nor in the hands of linguistics. Why? Because it happens by way of newer forces than those animating linguistics. Linguistics, in Foucault’s conception, was not separable from the dispersion of languages [langues]. If language is gathered back up and thereby, in a way, prefigures the arrival of a new form, this gathering up does not happen through linguistics, but through an entirely other side, literature.

And doubtless, literature in its modern form is not without relation to linguistics, but for Foucault, it’s not the relation that we had believed to have seen too quickly. For example, it’s not at all the relation that structuralism believed it saw, looking for a kind of unity of linguistics and literature. The relation is entirely different. The relation is a relation, Foucault tells us, of compensation. Modern literature, far from uniting with linguistics, defines itself as modern literature because it compensates for something that was putting a strain on linguistics. What was putting a strain on linguistics? It was that linguistics had its condition in the dispersion of languages, and so it couldn’t attain a being of language.

You’ll tell me: it was able to attain – and this would be the topic of another discussion if you were so inclined – so we say immediately, well, it was able to attain universal components and more. Let’s suppose that phonemes are considered as the universal components. Yes, here are some components, but they’re not what will allow a gathering up of language or the discovery of a being of language. For the components only exist insofar as they are actualized in irreducible languages [langues]. As Jakobson was saying from the beginning, he said, no doubt, if you take a problematic ensemble, you can say that it is present in a multiplicity of languages. Yes, but it cannot be actualized all together. A language will always be defined by a system of choices in the ensemble of phonemes and of distinctive traits, but a single language never actualizes the ensemble of potentialities of the language. Whereas Foucault tells us: what assures and operates a gathering up of language or the instauration of a being of language is not linguistics, but literature, as modern literature.

And I tried to say why. It’s not therefore through a unity, if you will, with linguistics that this third moment, this gathering up of language, comes about; it’s through a compensation for linguistics. And that, this idea, it seems to me very… There’s a risk here of missing something important, hence my insistence; it seems to me very hybrid…. Foucault is opposed, if you will, to what was currently a sort of opposition. It’s still a relation, an opposition, but an opposition of linguistics and literature. So, I tried… I took a bit of a risk last time by trying to say in what way it’s indeed a compensation: modern literature is something entirely different from linguistics. It operates in an entirely different way. And what I was trying to say was this: how modern literature, which however – an immediate objection: what is modern literature as a problematic of language? – how modern literature operates in national languages [langues], and thus it operates in the dispersion of languages [langues].

But that’s not the question. I have tried to show that modern literature, in what defines it as great and as modern, was a literature that tended or that passed through the language in use, as real vectors, and these vectors tended toward what? Well, they tended toward what could be called — and here you find one of Foucault’s notions — not something that would be outside [en dehors] language, but toward an outside [un dehors] of language. They tend neither toward something that would be in language, nor toward something that would be outside [hors] language, for example, pure ideas. They tend toward an outside [un dehors] of language. This outside of language is what I called the agrammaticals [agrammaticaux]. These agrammatical constructions constitute something like a limit of language.

Do you see the difference between agrammaticals and phonemes? Phonemes are strictly interior to language. Pure ideas are supposed to be outside of language. But agrammaticals are limits of language towards which grammatical variation tends. And I had tried to show, by taking very scattered, very different, scattered examples, that this can be said of [James] Joyce, that this can be said of [Louis-Fernand] Céline, about Céline, it can be said of authors Foucault really liked, such as [Raymond] Roussel, such as, uh… of [Jean-Pierre] Brisset, and of many others of whom I haven’t spoken, even to the point that we’ll be done, but we could return to this point for some among you, but it’s not my topic for the moment. We can see here that, in fact, literature indeed operates a sort of uncoupling from linguistics. Foucault says: it’s by a sort of compensation… Let’s say, more in order to underscore the originality of this thought, that it’s by an uncoupling from linguistics that modern literature constitutes a being of language by causing language to tend towards its proper agrammatical limit, whereas linguistics remained on the side of the internal components of language.

I see a confirmation of this interpretation that I’m proposing to you in a text by Foucault, The Order of Things, when he tells us, in order to define this modern literature: “that formless, mute, unsignifying region where language can find its freedom” [383 English / 395 French]. “That formless, mute region”: formless [informe], that is, non-formed [non-formée], not grammatically formed. “That formless, mute, [not spoken], unsignifying region”: we should understand “unsignifying” in the strong sense, as which does not refer to any signifier, where language can find its freedom. That is, in what sense does it find its freedom [se libère]? Precisely in literature. Language is shot through with vectors or with tensors that make language tend towards its own outside, not something that would be outside [en dehors] of it, but towards its own outside, [the outside] of language, and when language is brought back to this region, so, there you go. There’s the problem we were dealing with.

How is the third form or the third age after the classical age and the humanist age of the nineteenth century defined? For the moment, it’s defined thus: new forces of the outside appear and the foremost among these forces is the being of language. A gathering of being comes about. First result: there comes about a gathering of the being of language that does not derive from the linguistics of the nineteenth century. It’s a new result. Is this new result enough to make us say that a new form appears, one that would no longer be God or man, but would be something like the overman? Here… I don’t know. And immediately I said, it’s on this point, I believe, that today’s meeting will be established… Immediately I said: but we need to develop this idea of Foucault’s, because this is my question for you: Why not say the same thing about the two other forms of finitude? The triple root of finitude is life-labor-language.

Shouldn’t we say about life and labor what Foucault says about a third age of language, and in the same conditions? What does this mean, “in the same conditions”? The biology of the nineteenth century only discovers the form of finitude of life through the dispersion [inaudible]. For us moderns, won’t a gathering up of life or a discovery of being come about in the same as it did earlier for language? This discovery would put life into relation not with an outside, but with its own outside [son propre dehors] and thus gather the being of life. Mustn’t we still and also say this about labor? Isn’t labor as a force of finitude, that existed during the humanist age of the nineteenth century only insofar as it existed in the form of the dispersion of modes of production, going to integrate or tend to integrate into our modern world a gathering of the being of labor that would put labor into relation with its own outside? Must we not extend to the two other forces of finitude, life and labor, what Foucault has just said to us about language? And is it not necessary to extend to life and to labor under the same condition noticed by Foucault, namely: if literature gathers a being of language, it is not through an alliance with linguistics, but through a compensation for linguistics. Similarly, if life gathers a being of life, gathers itself up into a being of life, it doesn’t do so as an alliance or in evolution with biology, but through a compensation for and an uncoupling from biology. And if labor gathers a being of labor, it is not in alliance with political economy, but in a sort of compensation or rupture or uncoupling from political economy. That’s my question.

That’s my first question. We’re proceeding very slowly. This is still a very gentle session. We’ll develop things very, very progressively. Because see the advantage of this hypothesis that I’m considering here. I haven’t yet explained what this being of life or of labor would consist of. We’ve seen vaguely — and I’m not asking anything more for the moment than to see it “vaguely” — since we’re talking about life, we’re talking about the overman, you understand, and talking about the overman is not a small thing, even though we’ll learn that the overman is not something any greater than God or “man”, after all, so not enough to make big deal of it. The drama is that we’ll want to make something more out of the overman, but, you know, it’s not a big deal, or even just a little one, so… — [Deleuze does not pursue thisi]

I’m saying: what would be the advantage of this, before we even know what this extension of Foucault’s hypothesis would consist of? You see that at least there would then be a new figure of the forces of the outside, a new being of language discovered in an outside of language, a new being of labor, a new being of life. I’m saying: what would render this hypothesis, it seems to me, interesting, is if someone told me that, in order to give an account of the formation “overman,” that is, of the form that is neither God nor man, we would only need to invoke an adventure of language, my own reaction would be… I’d be very seduced, seduced from the start… But all the same, I’d have a bit of regret. I’d say to myself: oh, well then, it’s a literary concern. And, after all, we have no reason to believe that literature is its own concern.

I mean: we have no reason to believe that, if literature is something as serious as… that it would be something autonomous, a sort of ghetto, or if the avatars of literature do not also produce their shocks elsewhere and literature only received its shocks from elsewhere, I don’t see how literature would have a privilege while life or labor wouldn’t. For these reasons, the tendency to generalize Foucault’s hypothesis seems interesting to me. All at once, we get a kind of return shock…. You see, it’s delicate, all that, it’s delicate. We get a return shock, and what is it? It’s why Foucault tells us… Why does Foucault maintain that the theme he’s just sketched — and it really is a matter of a sketch, given that the texts are very short — concerning literature cannot be transported to life or to labor? He tells us: literature has the capacity to carry out an uncoupling with respect to linguistics, an uncoupling that will establish a new age. Here, I say: that’s literally his thesis. He doesn’t tell us: but at the same time life and labor operate analogous uncouplings. He tells us so little like that, moreover, he says the opposite of it. He says: life and labor do not have to do it and could not do it. Only literature does it. That troubles me enormously. For, we can say, fine, he has his reasons.

For my part, I only see two, at least insofar as they’re given in The Order of Things. The Order of Things is a very great book. I’m not teaching you anything in telling you that it’s a very great book. It has its very strong moments and those moments… that are not at all weak moments, nor moments in which things go faster, in which we get rid of something, etc. To the point that, in a very great book – and generally, this is the proof it’s a great book — you get tripped up, you collide against something. And for my part, I collide with these two reasons. Maybe there are some that I haven’t noticed…. We’ll see in a moment.

But for my part, I see two reasons given explicitly in The Order of Things that would reserve for language what Foucault refuses for life and labor, that is, the force of constituting a being [être] or a gathering. You’ll find the first reason on p. 304 [pp. 315-316 French]. I’ll read it aloud since it leaves me perplexed. “This dispersion [éparpillement], this dispersion imposes upon languages…,” what I called [the sound of a hammer pounding starts] or what Foucault calls, what he called the dispersion of languages, “This dispersion” — Listen closely because evidently [noises of the hammer continue] Oh no!! — “This dispersion imposes upon language, if not a privileged position, at least a destiny that seems singular” — it’s not far from a privilege – “when compared with that of labor or life” [304; 315 French]. All right. “When the table of natural history was dissociated….” — Recall that biology was constituted through the dissociation of the table of natural history of the seventeenth century, that is, by affirming the dispersion of planes of life and thus breaking apart the continuous series… — “When the table of natural history was dissociated, the living beings within it were not dispersed, but, on the contrary, regrouped around the central enigma of life” [304; 315 French]. I can’t help but react here! Can an enigma regroup? Indeed, since the defining feature of an enigma seems to me to be that it leaves open the question of the enigmatic thing’s power to regroup as something fundamentally problematic; otherwise, the enigma would no longer be enigmatic.

In any case, living beings haven’t been dispersed. Yet, when he was analyzing [Georges] Cuvier — and I took another look at those very important passages from The Order of Things — he was speaking to us of the heterogeneity of the planes of life in Cuvier, which for him is the founding act of biology, and the heterogeneity of the planes of life in Cuvier implied a dispersion of the living being. I’m not saying at all that this is contradictory: here, well, living beings haven’t completely been dispersed in the same way that languages were, but they remained grouped around the enigma of life. Fine. And he continues: “When the analysis of wealth had disappeared [to the benefit of political economy and of the diversity of modes of production], all economic processes were regrouped around the central fact of production….” [304/315 French]. “All economic processes were regrouped around the central fact of production [and all that rendered it possible].” Here too I am perplexed because production was [inaudible] and what made it possible were the radically diverse and dispersed conditions themselves. So, it’s complicated here.

Thus, he tells us — I’m not at all trying to object, I’m trying to tell you my state of mind regarding this text — he tells us, I’ll start again: when dispersion is imposed on language [langage], it’s something very particular that holds only for language, since the dispersion of the living being, on the other hand, did not prevent life from remaining grouped around the enigma of life, and the dispersion of economic processes did not prevent the economy from remaining grouped around production and what makes it possible. And Foucault continues: “On the other hand….” “On the other hand, when the unity of general grammar – discourse [as it appeared in the classical age] – was broken up [to the benefit of the diversity of languages and of comparative philology], language appeared in a multiplicity of modes of being, whose unity was doubtless” — the “doubtless” seems to me to be very curious – “something irrecoverable” [304 / 315-316 French]. Here it’s understood: except by an entirely different movement that would become modern literature in its disconnection from linguistics. This is the first formal text on this matter to affirm a privilege of language. And if I try to sum it up, and please believe that it’s not… here too it’s not… It’s a question that I’m asking, I see nothing other [in this passage] than [the following reasoning]: it’s like this because it’s like this. Why didn’t life, why didn’t … [Interruption of the recording] [40:03]

Part 2

… Why didn’t life need to recompose its being or gather its being through an uncoupling? Why didn’t labor need to gather its being through an uncoupling? [This would be in] just the same way as language needed to gather its being by an uncoupling of literature from linguistics. As a result of this first reason, it seems I’m being told: “in fact, it’s like that,” and I don’t understand why.

The second reason is on pages 292-93 [pp. 306-307 French]. And the validity of this second reason no longer stems from the perspective of a general parallel, language on the one hand, life and labor on the other; this second reason from pages 292-93 holds more strictly for and in the framework of a parallel language-life. And Foucault’s argument, there, is exactly the following, I’ll sum it up, you’ll see it on pages 292-93: when life became historical in the nineteenth century, that is, when it acquired a historicity, it only did so in a secondary sense. Its proof, Foucault will say, is no longer a question. It was only secondarily. In what sense? It’s not the composition of living beings, however diverse, that imposed a historicity of life; what imposed a history of life were rather the relations between the living being and the milieu. And that’s the whole theme, in Cuvier for example, of the conditions of existence. Thus, the biology of the nineteenth century discovers the components of the living being, but it is not yet the internal components of the living being that impose a historicity of life.

What imposes a historicity of life can be seen from the following consideration: composite organisms are in milieux or environments. It’s thus through the intermediary of milieux that life receives a historicity. And that’s obviously true in [Charles] Darwin, but it’s already true in [Jean-Baptiste] Lamarck. The share of historicity that Lamarck recognizes in the living being stems from what he calls the conditions and what he discovers — he’s the first to do a grand theory of conditions of existence, which is different from a simple theory of the action of the milieu on the living being. It’s on this level the historicity of life appears.

Whereas, Foucault tells us that, in the case of language, language is directly and immediately grasped in a movement of historicity. In other words, the philology of the nineteenth century discovers language immediately as diachronic, to the point that, in order to discover language as synchronic — Foucault adds on page 294/307 –, we had to wait for [Ferdinand de] Saussure, who, bizarrely, is forced here to restore something of the classical age and of the classical conception of language. But language is first discovered as historical force, without having to pass through the secondary character of a milieu. And, here, I’ll say that this looks more like a reason to me… But I’ll also admit here, and it’s not in my mind an objection, I don’t see… I don’t see why… [Interruption of the recording] [45:56]

… to which the philologists of the nineteenth century linked language. I don’t understand. I don’t understand why he establishes at this level, why he tells us: life, to become historical, needed the milieu, whereas language didn’t [sound distortion, hence several indistinct words]. And I see no reason given in the Order of Things on which to base this privilege of language or, as he puts it, this singular destiny. We’re thus at – I mean, it’s not in order to make of it a…, because it’s not serious — in any case, the two hypotheses will [several inaudible words].

I’m just saying that, given where we are, we can consider at this stage of our problem a narrow hypothesis that corresponds to the letter of Foucault; and we can consider an enlarged hypothesis, a generalized hypothesis that briefly leaves behind the letter of Foucault, but only in order, perhaps, to make clearer the conclusion that the two hypotheses will still share, specifically, the advent of a third form that is no longer either God or man…. I’m saying that this advent will lead to the same conclusion, that this advent of a third form that is no longer either God or man depends only on the factor of a gathering of a being of language (restricted hypothesis) or depends (enlarged hypothesis) on the gathering of the three aspects, being of language, being of life, being of labor, each of the three linking its relation with its outside. It’s for this reason that there’s no point in making a drama out of it; it’s not complicated.

So, what stays with me, given where I am here, what I would like to choose — in order to get back very quickly to the letter of Foucault, to the literal text of Foucault – what I’d like to choose is the enlarged hypothesis and, once again, for a reason that I’ll recapitulate: if we were told that something as important as a new form of thought that would no longer be either God or man depends only on literature, something would seem to be to be missing, to begin with the relationship of literature to life and labor. After all, literature is itself indissolubly linked with life as such and with labor as such. On the other hand, [Georges] Comtesse told us at last session that — understand where we are here, and it’s about a very precise point — Comtesse told me at the end of the last session: “Well, for my part, I see why Foucault gives this privilege or this singular destiny to language.” And he even added, if I’ve properly understood his thought, “I understand even why he is forced to do it.” There we are.

So, given where we are, at this point I would like to turn things over to Comtesse if he is willing, and he will tell us how he has read these texts, of this problem [inaudible]. Are you willing? And then afterwards we’ll see if together, I don’t know, he didn’t tell me what he was going to say.

Comtesse: [In the barely audible introduction, lasting about 75 seconds, Comtesse speaks about Foucault’s conception of language as related not only to literature, but also to a conception of the “outside.” In all, the intervention lasts approximately 27 minutes.]

… and it’s, as he says, the way in which language is doubled in representation. What is more, literature can be thought, Foucault says, only on the basis of a theory of signification, and Foucault defines it not simply as a gathering, but as a way, he says, of re-ascending, as a re-ascent from the representative function of language to its brute being. The brute being of language therefore differs from the depth of organization, for example, of organization [inaudible words] as from the structural diachronic system of language. The language in question can already be approached through something that was not very accentuated, from a space [indistinct words] which, however, I’ll show this, still circumvents it.

What Foucault discovers to his advantage in The Order of Things, what overturns or transforms or sweeps away the very traditional and classical philosophical form of thought as the site [a cough; word inaudible] of knowledge, this is what is certain: one only knows, whatever might be the figure of knowledge or the form of thought, one only knows and feels already on the basis of a space of language that simultaneously distributes all the knowledges of a determinate historical formation, through the unfolding or refolding of knowledges, and imposes even their form or their relative founding figure. The space of language, the episteme that he sometimes calls — there are several names — fundamental knowledge of language, [inaudible word] order of knowledge, historical a priori, the space of language is neither a ground [fondement] of truth, nor a soil of knowledge, but a foundation [fondation], a bedrock, a sub-soil, an archaeological layer anterior to any difference or opposition between theory and practice.

According to a famous text by Foucault, if we wish to oppose practice to pure speculation, each of them in any case represent a single and same fundamental knowledge. In a culture and at a given moment, there is only ever one single episteme that defines the conditions of possibility of every knowledge than the one manifested in a theory or one manifested in a practice. The space of language is not the thinking of being, that is, the thinking of a truth or of a founding form or constitutive figure. It deconstructs, almost ahead of itself, the primacy or the priority of an epistemology. It’s not thought AS SUCH [LA pensée], but only an event of thinking language where the relationship of the sign, of meaning and a law of language formally repeats itself or always reproduces itself, a law that assures, in fact, this relationship of sign and sense, which makes it, like all laws, constant, in other words, always, in every culture, in every age, in every formation, always a sense of signs for a law of language, always a play of signs measured by sense, kept by the law. The signs can be conjoined to the world as a textual surface. They can separate or withdraw from the world in order to be conjoined to the representative scene of order, of the chain of reasons or ideas. They can [inaudible word] to the representation in order to designate its irreducible outside, to express a unique depth that overflows them, at any rate.

The semantic conjunction of signs is always repeated by the law of language. It’s only the semantic conjunction that changes form, but the law goes on repeating in the disjunctive series of events of thinking language. What varies from one space of language to the other is only the function of the sign, the place of sense, the status of the law, the form of the conjunction and maybe the figure of the disjunction. Every [inaudible word] a sexual sense, specular destiny, given natural, opaque, according to the law of resemblance and that results in speaking not being seeing, but [rather] striving to read the ciphered, symbolic text of the world, and to try to mark its resemblance to the sacred text of the Book, that is, the sacred difference in sense or meaning between them.

Second [point]: a status, a sense internal to signs, representative, arbitrary, a transparent knot, according to the law of order or of difference [inaudible word], ensuring that speaking is not seeing but looking at a distance through the reflexive optic of the power to represent oneself, to judge, to put in series, to classify, to form a representative table, folded out.

Third [point], the modern age: a sense that is no longer interior, but an exterior sense, either a finite deep finite outside exterior to representation, or an outside of the transparent and full inside. Deep sense, precisely, of signs that now designate, express, according to the law of time, inclusive difference as a law of representative signification.

Time, says Foucault, is language’s interior mode of analysis and not its place of birth. Which means that speaking is not seeing, but elaborating representative significations, expressing complex organizations, up to the point of discovering structural systems as the very outside of these significations.

The spaces of language, put differently, are not deduced or induced from one another and are not to be described as a natural sedimentation of geological layers; it’s not even a geology of knowledges, for each space is a fragile bed, a foundation that will not hold, a moving subsoil, a space doomed to sink and to crumble. The differential series of spaces of language is a series of crises, ruptures, strange breaks, enigmatic discontinuities, and events that emerge and disappear at a blow without any natural evolution, without any regulated historical passage, without any dialectical becoming. The paradox of discontinuity, the aporia of the brusque mutation opens itself only to the enigma of the relationship between the event of thinking language (the episteme) and what Foucault calls “erosion from the outside [du dehors]” [50 English/64 French].

In fact, no space of language can give an account of itself by itself, can justify itself, can inscribe itself in a principle of reason. A space of language emerges and disappears through a hitherto unheard-of outside; it is exposed to the erosion of the outside, to the subterranean pressure that cracks it, fissures it, fractures it, producing its break and its crumbling. Each space of language, each event of thinking language, each kind of episteme is opened and closed from the outside, opens and close the outside, the language that is other [le langage autre] of the outside. The opening and the closing of the outside, of the space of the outside is the secret play [jeu] of the emergence and the disappearance of each space of play [espace de jeu] of the cultural machinery of an epoch or an age. What is repeated is the disjunction of the series of events of thinking language and of the space of the outside. No event of the thinking of language, no knowledge as unfolding or refolding of the event, no founding truth comes to think or effectuate the outside. The space of the outside, the language of the outside, the outside of language designates, says Foucault, is what remains always unthought at the heart of thought.

What literature serves to gather in its movement of ascent to the brute being of language [langage] is thus neither language [langue], nor the organization of language [langage], nor even the epistemic spaces of language [langage], but precisely the language of the outside as the outside of language. And the space of the outside also has a relation not only to literature, but to the genealogical event of the history of madness, an event of this space of the outside that undoes almost in advance the immemorial conjunction of signs and of sense according to an epistemic law of language; an event at the beginning of the history of madness, in the high Middle Ages, at the end of the fifteenth century; an event in which there is an abyssal whirlwind of forces, of agitated signs, of affects, of a violent intensity; an event of a pure, unsustainable, unsupportable insanity [démence] that will be annulled in the history of madness, the history of the infinite reserve of incommensurable knowledge closed from the genealogical event itself.

The history of madness, the history of specular difference with [inaudible word], of the exclusive difference with the mad person [insensé], of the inclusive difference with the mentally ill person. For, in the fifteenth century, in the high Middle Ages, there occurs this genealogical event of the history of madness as as event always covered over by the series of binarities that are [inaudible word] in history. It is an irresistible thrust, an incoercible power [puissance] that rises, that bursts in a gigantic delirium that invades everything, a violent eruption of madness with hallucinatory, intense, and terrifying figures.

As Foucault shows, following a triple movement, [there is], first, in eruptive madness, in the event of the space of the outside, in the explosion of violence, of madness, the beast [bête], the beast dominated, domesticated, trained, socialized, [that] returns, re-emerges, and imposes itself and seizes hold of man. Foucault is going to say, the beast frees itself in order to acquire a fantastic type of forces. Madness is already this becoming-beast of man, becoming that scatters, that is multiplied and dispersed in a multiplicity that Foucault calls the multiplicity of delirious animals. Which specifies this multiplicity is the bursting of power [puissance] freed from every sacred difference. Becoming-beast, becoming-delirious-animals effaces the great names, and not simply the founding forms, of God or of man. This effacement will become unsupportable and will be reappropriated in the founding forms of God or man, as founding forms or supposedly founding forms of knowledge. But when man as name is effaced in the becomings, Foucault says that animals became the secrete nature of man.

Second point, the eruption of the beast, animal madness that bursts apart, coincides with the thermodynamic explosion of the earth, with the explosion of nature, with the dislocation of the support of the power of nature. The earth catches fire and vomits its dead; the stars snuff out and sink into an unprecedented cosmic catastrophe; all life, says Foucault, is undone and comes to death, life as mortification of death dies.

Third point: the annihilation of the world, the cosmic power that is conjugated to the explosion of the earth or the dislocation of nature frees then what Foucault names pure destruction; this delirum is the extreme exasperation or becoming-beast or the intensification of becoming-animal. It is is the violent or savage intensity that incessantly rises. And Foucault insists on the somber [a cough, inaudible words] or the universal fury of delirious animals, the devastating fury of animals with their demented cries, their fanatic vociferations, the mad vengeance, their voluptuous devouring or their raw carnage.

Only Foucault doesn’t say only that the history of madness and the history of time, of these modes of integration, of differentiation as violent outpouring of the multiple event, the event multiplied with the eruptive power of madness—he doesn’t speak of time only as the effectuator of forgetting, nor even of the forgetting of forgetting. He does not speak of time or of the history of madness as a simple space of a project of rejection, exclusion, segregation, of a power to appropriate the re-appropriation of madness, the inspection of madness according to a figure of mastery or domination or according to the founding forms of knowledge ; he does not speak of time as a power from which a knowledge would be extracted, and he is not content to speak of the play between strategies and archives, the complex play of culture that societies need to survive. He does not annul the genealogical event of the history of madness, only he does not stop at this event either; he does not inscribe himself in it. He is not content to register it or to accentuate the break-up of power, the explosion, the dislocation or the affects of delirium of pure destruction or the annihilation of the world.

For the event, the genealogical event of madness does not belong to the space of the outside as outside of the spaces of language, this event is not mute; it is defined not by what happens but concerns, on the contrary, what is produced or arises [se produit] in what happens [se passe], that is, what is reproduced or what is repeated. Before, in other words, a power is exercised to annul or reject the event, to reduce it to what happens, what happened or what could happen; before a knowledge is withdrawn or extracted from this power to fix, to solidify, to consolidate, the event of the space of the outside itself repeats, strangely, a knowledge or a language. It is, as an event, the harbor [recel] of a buried knowledge or the veiling [cèlement] of a lost language. Animals called delirious are, says Foucault, the elements of a difficult, closed, esoteric language.

In this closed and guarded language kept by the mad, the cruelty of the final completion shows itself. Closed knowledge, the closed and foreign knowledge of the genealogical event of the history of madness as event of the space of the outside is that of the unleashed power of madness, of the violent intensity of desire, and it announces what Foucault calls the last happiness and the supreme punishment. It announces the catastrophe, the fulgurating crumbling; it’s the advent, Foucault writes, of a night where the old reason of the world is swallowed up.

One does not want to know anything of what the mad person wants; one wants the mad person not to come to say what he knows; that is what necessitates the gesture of power, by exclusion, the rejection, the segregation of the mad; the closed strange knowledge of the event of madness is what Foucault calls a knowledge forbidden and anterior to power and to knowledge that is extracted from this power. Power, with respect to the language of the outside and the language of this time, is elaborated as the radical non-knowledge of language, that is, the will to ignore the body of madness. [End of Comtesse’s intervention; shuffling sounds] [77:30]

Deleuze: It’s perfect! It’s perfect! [Pause] So, I should say that this seems to me obviously to have been a very remarkable intervention. It directly concerns our problem: for what reason does Foucault grant language this singular destiny with respect to life and labor? Well, there, I don’t wish at all to raise objections to Comtesse, just as Comtesse didn’t raise any about the direction I was going in. You have some elements; it’s not impossible that some among you can add still other elements. There’s no reason that we keep ourselves to two hypotheses. The advantage of Comtesse’s version—everyone will have felt it—is that it respects from one end to the other—or it presents itself as respecting—the letter of Foucault.

Well… For my part, I’d just like once again, on this point, to make a few remarks, that in spite of everything… I listened carefully… What Comtesse said, I maintain the possibility of a broad hypothesis, not in order to impose it on you, since in any case the two hypotheses meet each other at the level…. It’s like a bifurcation. If I try to classify my fashion… he classified… I’m going a bit in the vein of what Comtesse said; if I try to bring out the points, I’ll mark… where with each point I bifurcate from what Comtesse said. And once again, it’s not at all in order to prolong a discussion since I believe that, what he said was the best of what he could say, and what I’m saying is the best of what I can say, so there’s not… We each do what we can…. It’s up to you to choose or to find something else. But, once again, the world is large and there are a thousand things still to find.

I’m saying: the first point of intervention made by Comtesse was to take up and accept the problem, as I raised it, with an absolute honesty and rigor. So, no problem, let’s start there, let’s start from that problem: why this singular destiny of language? So, no question.

Second point in Comtesse’s intervention: he wanted to indicate from the outset that, when Foucault brings up literature, it’s not surprising that it involves an uncoupling from linguistics since literature grasps language under a form (a form is a bad word)—under a power that is not of linguistic nature. Namely, literature does not treat language from the point of view of designation or signification, nor even—this is included, I believe, in what Comtesse said—from the point of view of the signifier. But he was telling us, we should recall the importance in Foucault of the term “a brute being of language.” On this point, I agree entirely, since what I was suggesting myself was to define this brute being of language independently of any reference to designation-signification-signifier, and I think for my part that I can find it in those vectors that tend toward an outside of language.

So, on this point, I believe that my agreement with Comtesse was total. With a nuance, it’s that I understand very well that modern literature doesn’t grasp language at the level of linguistic components and doesn’t grasp it at the level of significations. But when I ask the question “and why would there not be a brute being of life?” I understand equally that such a brute being could only be discovered through an uncoupling from organisms and that, just as the language about which literature is concerned surpasses the dimension of signification, the brute being of life about which this third figure is concerned, if it existed, would also surpass the organization of life. The same holds with labor.

The third point… So, it seems to me that this first point does not yet settle the question “narrow or wide hypothesis?” because: why would life not be capable of a similar operation that would release a brute being just as literature does for language? Third strong point in Comtesse’s intervention… and now, this will put into play the significant differences between him and me… His third point is: don’t believe that language is a force like the others, or do not believe that the space of language is a space like the others, or – but this comes down to the same thing, given where we are—don’t believe that it is one stratum among the others. If then there is a destiny of language, it is, I’ll borrow here an expression from Comtesse, not decidable from a geology. Or it’s the bedrock of bedrocks, it’s whatever you’d like, but it’s not a bedrock, it’s really, he tells us… and it’s not a knowledge. So maybe life is a knowledge, maybe labor is a knowledge, a know-how [savoir-faire] and a savoir-vivre, but language is not a knowledge; it’s not a knowing-how-to-talk [savoir-parler], it’s something quite different, Comtesse tells us, and in his simplest and least lyrical expression, Comtesse tells us: it’s a condition of possibility… it’s the condition of possibility of all knowledge. Based on this, it’s doubtless… one cannot even say that it’s a basis… well…. It’s the condition of possibility of all knowledge—OK.

Here, I’d say: sure, why not? I’d certainly say: Comtesse is right, but it’s just that, for me, for me, that doesn’t exhaust the matter because “condition” has many meanings. I’ll take up the expression “condition of possibility” myself—if it doesn’t satisfy Comtesse, he can always correct me—by saying: yes, but possibility is a word quickly said. I am saying: whatever the meaning or the precision that one gives to “language is not a knowledge” … [Interruption of the recording] [1:27:09]

Part 3

… Language is not a knowledge, but the condition of — three small points — the condition of possibility, let’s put it, of all knowledge. My response: yes, and after that? Does that exclude my problem, from the point of view of the wide hypothesis? Does that settle my problem from the point of view of the wide hypothesis? For, from the point of view of the enlarged hypothesis I’m dreaming up, “condition” is like “finitude”; I mean that there are many meanings to condition just as there are many roots of finitude. If use the expression “sufficient reason” for a bit of an equivalent of “condition” in philosophy, I recall immediately a great text of [Arthur] Schopenhauer entitled On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason.[2] The fourfold root. So, there are many conditions.

In listening to Comtesse, I’ll accept that language is the condition of all knowledge. I don’t know if I’m convinced, but I understand what that means. On the other hand, I won’t understand if someone tells me: “condition of possibility” exhausts all the meanings of the word “condition.” If, for example, I take up Schopenhauer’s list of reasons [ratio], I see that there is a ratio called, in Latin, ratio cognoscendi, a reason of knowledge, a condition of knowledge [connaissance]. It’s not the same thing, but let’s add a condition of knowing [savoir]. But there is also a ratio fiendi, condition of becoming. There is also a condition of agendi, a condition of doing.

At this level, I rediscover my problem. I can grant to Comtesse all the privilege he wants to give to language, or a singular destiny of language. But I am saying: that doesn’t exclude my doubts on the… my doubts, on the contrary: my urges toward an enlarged hypothesis. For if it’s true that language is, or can be, called “condition of possibility of all knowledge,” isn’t life—for knowledge is not only said and spoken— isn’t life the ratio fiendi of all knowledge? And isn’t labor the conditio agendi of knowledge? As a result, to the extent that there would be a triple root of the condition, I could say of the two other powers, life and labor, exactly what Comtesse kept to language — with the simple restriction, of course, that it’s not the same sense of the word “condition.” So, in this sense, I’m not at all saying… Understand, I’m not in the process of saying: I’m the one who’s right! I’m saying, well yes, but I see the possibility of maintaining a wider hypothesis, and I see reasons that would make it a sort of necessity to keep this hypothesis.

Third remark, or fourth, I no longer know: with great… which confirms the preceding [remark], and here I’ll touch on what I call the essential differences between Comtesse’s reading of Foucault and my own. At several moments, and with great precision at several moments, Comtesse repeated, “To speak is not to see.” At a particularly brilliant moment during his intervention, he even made it into a kind of litany. To speak is not to see. Each time he showed in what way speaking wasn’t seeing. But we can see how, on the sly — well, “on the sly,” I’m afraid to say “on the sly”; he does nothing on the sly, as we can clearly see — In any case, I saw very well how each time it was a way to expel seeing [le voir]. He said, to speak is not to see, for example, it’s to read. But, each time, it was a way of overdetermining speaking [le parler]. As for the power of seeing, he recognized no domain and no particular force to it. From the beginning, I have believed for my part that one can very easily read Foucault through this form, from the start, and that was the starting point of these sessions on Foucault. Their purpose was to propose an entirely different interpretation of “to speak is not to see”… [Brief interruption in the recording] [1:32:54]

… put radically in question, it’s what we did in the first trimester, and on that point, I see strictly nothing wrong. I’ve always told you: if you prefer another reading, go for it. But I believe that in all this, well, at the level of this third point, the real difference between my reading and Comtesse’s falls on what “to speak is not to see” means. I would say — but then I would already be proving my point — that Comtesse gave an interpretation of “to speak is not to see” that better fits [Maurice] Blanchot than it does Foucault, but I’m not sure, because…. In any case he gave a very Blanchotian interpretation of “to speak is not to see.”

I myself believe in the irreducibility of seeing [du voir] in Foucault, so, in a sense, that confirms me when I say: no, no, language does not have a singular destiny. Because it does not have…. Rather, everything has a singular destiny. Language only has a singular destiny because seeing has a singular destiny. Another point — the last one, in my opinion, but a complex one, uh… complex because, here, I was… I was troubled and bothered that Comtesse landed so well on his feet, if I might say that –the real reason for the primacy [of language], Comtesse tells us, is in sum this: the space of language is the only one to be a condition (once again, I just said that it doesn’t seem to me to be obvious that the space of language is the only one to be a condition; everything depends on the meaning of “condition”), but he goes further in his final point, which was the longest point of his intervention.

In the longest point of his intervention, he not only told us that the space of language is the only one to be a condition, but, if language has this privilege, it’s because it alone is a relation with the outside, with what Foucault calls the outside, this space of power [puissance] that we haven’t yet seen, that we’ve approached, about which we haven’t yet sought what it… But that we feel that, and there Foucault… Comtesse would entirely agree, I suppose, the outside has nothing to do with the external world. It’s a power to the nth degree, but Comtesse tells us that it’s in fact the space of language, or it’s in fact language in its power that constitutes the space of the outside.

In other words, it’s through language that the true confrontation with the outside occurs. Or: that is the privileged site with respect to the outside. And this is what I understand what Comtesse to be saying. Again — but almost by virtue of my preceding remarks — I do not see why one would say that. I don’t see why life — I’m starting over — does not offer (tend) a space that would be entirely vectorized towards and on a relation with the outside. I don’t see why there isn’t an outside of life just as much as there’s an outside of language and that henceforth, as Comtesse so well says so well, this would be a life of the outside as well as a language of the outside. Maybe we’d have to put this aside for when we got to this notion of the outside as ultimate power [puissance], but ultimately, that does not seem to me at all obvious, especially since, on this point, given his wish to show that language weaves this space of the outside and confronts the outside in its space, Comtesse has made the problem of madness burst apart, a problem he can rightly or likely think traverses the entirely of Foucault’s body of works.

And, when he spoke to us of madness, what struck me is that he kept on invoking—in order to give an account of what he himself called this explosion of madness, that is, of this reason beyond all reason—he kept on invoking nature, life, the beast. Of course, he corrected himself: all that is part of the language of the outside. But I’ll repeat: why say that? Or why only say that? Why act all the time as if life, in all its exacerbated forms, belonged to the language of the outside, without affirming at the same time that the language of the outside belongs to the deepest level of life? Otherwise, why would Comtesse need to speak of a veritable explosion of nature? He may well tell us that all that is still the speech of the outside, but you know, I don’t see why we’d think that the process of madness happens or finds in language a singular destiny but doesn’t find in life or labor a singular destiny. I’m not at all saying…. Everything depends there also, I’ll come back to this… and this is almost my essential reaction to what Comtesse said: he only wants one meaning for a word like “condition”; he only wants one meaning for “beyond every condition,” but the conditions are multiple. Once again there is a condition of labor and a condition of life just as much as a condition of speaking.

And there is a beyond of these conditions that is very different. If you take the experience that’s the most… I don’t want to… I don’t dare to… Comtesse was rather lyrical and very lyrical and I don’t even need to try to be, and I wouldn’t know how to be…. If you take uh… uh… what we feel of madness, whatever our individual adventures have been, when we feel that madness concerns us, don’t you see that this concerns not only language in whatever sense you take it, even in the sense of this profound power [pouvoir] that traverses us and that Comtesse was talking about, but also that life traverses us no less and that there is a vitalism of madness just as there is a language, a language of madness and a labor of madness?

I mean, and here I am falling back on platitudes, how do you recognize someone who isn’t doing well, and how do you recognize…? Because, you know… madness…. For me, if I had a single reproach to make of Comtesse, it’s a very modest reproach that I’d make, it’s… uh… There is something still more beautiful than madness; it’s the one who comes out on the other side of it… uh… And it’s there that you’ll find life, language, and labor. Uh… otherwise, what madness has to teach us is nothing much, it’s something very derisory; its greatness begins from the moment that you leave it. And how does one get out on the other side? And how does it manifest itself when things aren’t going well, and how does it manifest itself when things are going better? It’s obvious that this already manifests itself from the outside, well, it’s quite flat: it’s through a certain way of speaking; yes, it’s true: you open up through all of language, and so there, you open up vectors, you open up vectors, you want to reach an outside of language. It happens that this fails, that your vectors crack, it happens that it’s… It happens that, here, you are aphasiac, you are a stammerer, you are uh… Nothing! Nothing passes. The vectors turn into jam, sirup, what, it’s… [Deleuze does not finish this thought]

But what else is happening? When that happens like that, in the power of language, well you know, it happens alongside. You are trying to construct an object; you are trying to write a page: how do you want to go about distinguishing the raw being of labor and the raw being of language? You try to finish your page. Did you… Did you… I suppose…. Did you ever see at some time schizophrenic handwriting? I’m supposing you have done so. Did you see how a page is crammed full? Did you see the pain, the sort of pain that this supposes? This sort of cramming, as if one were forcing something into a box? And if the schizo takes an object, or if he wants to make something — one of the most beautiful texts by [Henri] Michaux is the description of a table constructed by a schizophrenic. The cramming. We’re using “cramming” to indicate something that concerns language in schizophrenia, “crammed language” of the schizophrenic. But his production is crammed as well, the table is crammed, the table that never has enough, where there is an addition upon an addition, etc. What pain is there in this sort of perpetual addition? And life. And life. What is the life of madness? That’s why I was struck that… I am not at all speaking about what Comtesse said about beasts and becoming-beast [devenir-bête] since those are things Félix Guattari and I participated in, but for my part, I’ve never grasped, when we had spoken of this – something that Foucault did not do — when we discussed about the becomings-animal [devenirs-animaux] that traverse madness and schizophrenia, well uh… we had linked them fundamentally, I believe, to a power of life [puissance de vie] that was life within schizophrenia and that was something indissociable from the nature, from the life, from language. I don’t think… [Deleuze does not complete the sentence]

So, Comtesse carried out a reinstatement that, for me, seems astonishing because at the very moment where he was at his most lyrical — buried in his explosion of the nature uh, the crumbling of life, etc. — he explained to us nonetheless that all of this happened by way of the space of language. I’ll repeat my remark once again: yes, he’s right, that happens by way of the space of language—from the point of view, shall we say, of the condition of possibility, but it passes through the space of life from the point of view of the ratio fiendi, the condition of becoming, and it passes through the space of labor from the point of view of the conditio agendi, the condition of doing. Now, the mad person, you know, is not someone who speaks, but someone who pursues an experience with speech, someone who is thrown into a painful experience with respect to life, to labor and to language.

So, it’s in the name of these remarks… I won’t argue with anything in what Comtesse said. All of it seems to me to be of a very high quality, and that’s why I can say: there you go, you now have the data on two possible hypotheses…. At this level of The Order of Things. So, obviously Comtesse is right in a certain sense. He’s right because it’s a fact that Foucault reserves this singular destiny to language, in this text.

If I also wanted to as well, I wouldn’t attempt to argue with what Comtesse said. If I wanted to save my enlarged hypothesis — which I’m doing, in any case, which I’m trying to do — I’d have to appeal to other texts. And the texts I’d appeal to would no longer come from The Order of Things — but Comtesse himself gave himself the right to make abundant use of the texts of History of Madness, uh… To clarify this problem of The Order of Things, I’d appeal to all the texts that seem to me not to have really been noticed in Foucault. We’ll talk about them after Easter. They bear witness to a very deep kind of vitalism. And that’s why I have, on each occasion, underlined the importance of the texts on [Xavier] Bichat, on life and death in Foucault. Because, for example, the great text on Bichat that ends with “it’s a vitalism, yes, but a vitalism against the background of mortalism,”[3] — what I have told you, what I’ve felt the need to tell you the last time about Bichat’s book — that put us in a region where the power of life confronted death in a very reserved manner with respect to language; it no longer went through language, but rather the inverse held: it is language that passes through that region.

But that is all I wanted to say. You have before you the two hypotheses. What we still have to do is, I believe, finish with my enlarged hypothesis in order to recover our unanimity because the two hypotheses, at least, have almost the same result, namely: the emergence of a new form that is neither God nor man. And this is what we still have to explore. Shall I do that now so that we can then finish, or would you like a little break? [Several voices respond]

Deleuze: Shall we finish? OK, we’ll finish, then we won’t speak about it anymore! Uh… yes, no one has anything to say? It’s complicated, huh? Well, I like it, because it’s complicated and it doesn’t have to do with what’s essential, I mean. It’s not essential because, even if we slightly changed the restricted hypothesis, Comtesse and I could probably come to terms. I would give him his restricted hypothesis, and he would give me my enlarged hypothesis, but he does not like compromises. But finally, it’s not…. It’s not serious. OK then. Let’s just meditate, two minutes of meditation. I’m like that sometimes. During a silence… silence is really… Silence is great! When can one be quiet? [Pause] There was a professor of political economy in the nineteenth century, no, at the beginning of the twentieth, who gave shorter and shorter courses and longer and longer silences. [Laughter] It was great! [Several seconds of silence]

I’ve been told that Lacan – I never never heard Lacan; [Deleuze laughs] yes, I did but it was only in the provinces — People said that Lacan had a sort of enormous silence, enormous, enormous between two sentences… That’s great, but you have to know how to do it, there’s a technique [Laughter]. I mean everything is technical; it’s very difficult, very difficult. [20 seconds of silence] This is an exercise of silence before vacation. But you see, silence is so bizarre that I have to speak nonetheless. [Laughter]. There you go! That would be a beautiful problem, a beautiful problem for the DEA.[4] In what sense is speaking an aggression toward the other? It’s an aggression. For example, the cases vary: if you speak to me before I’ve had my morning coffee, it’s an aggression and indeed a terrible one; [Laughter] it’s as if you were sticking a needle in my brain. There are people, on the contrary, who get out of bed while babbling…. Wonderful! And yet… obviously…

A student near Deleuze: And children!

Deleuze: What?

The student: And children.

Deleuze: Children? Yes. There must be children that get up silently, right? Well, that could at least be arranged with a few whacks… [Laughter] No, there are certain natures, eh? A course only works because it’s a violence, a violence. A course must be a violence for the one who speaks and a violence for the one who listens. There’s no course in…. I mean… it’s better to keep quiet. That’s why we continue…. Well, OK!

So, the enlarged hypothesis is thus very simple, especially since I said that… OK, I really like to vulgarize the overman, and, indeed, I believe it’s a grotesque notion, this notion of the overman, if you don’t add: but the overman is something very simple. It’s really something simple. Moreover, there’s an error that we should not make, which is to believe that the overman is a splendid advent that ensures that the old problems are liquidated. But not at all! I’m forcing Nietzsche’s texts a bit here, but whatever; since Nietzsche doesn’t care, we can force them a bit. The overman himself has his mud, his… I don’t know what to say… his crabgrass. Don’t believe that everything is beautiful… Everything is not beautiful under the form of God. Everything is not beautiful under the form of man. But everything is not beautiful under the form of the overman. We should not believe that the overman burst forth with all the problems solved. Notably, the entire age of man had to argue with the remainders of God. What Nietzsche called the last pope. And the age of man is inseparable from the last pope. In other words, it’s not really settled. The struggle continues, and it seems to me… We’d have to re-read very closely…. We’ll see; maybe we’ll have the time if we finish with Foucault after we come back from break.

I believe that, if we take into account the texts of Nietzsche, the overman has to do with what Nietzsche sometimes calls the last man and sometimes the last men. Consequently, in each form, there’s always a very considerable sort of agitation, so much so that it helps me say: you know, the overman, don’t expect it to be extraordinary. It’s something else. It’s something else. But that’s even more reason to try to say what it is. And, well, I have an initial dimension of the overman, which we won’t come back to: I call overman…. Foucault doesn’t often use this word, and when he does, he relates it explicitly to Nietzsche; he doesn’t take it up on its own, but when he uses it, he refers explicitly to Nietzsche; he doesn’t use while taking credit, but what Foucault does take credit for is a form of life that would no longer be God or man. Thus, for the sake of convenience and in virtue of Foucault’s perfect knowledge of Nietzsche, I’ll say, to put it hastily, “the overman.”

So here, we see a first constitutive force of the overman, the force of gathering or of the being of language when literature uncouples from linguistics in the sense that Comtesse just clarified. Literature, thereafter, becomes indeed a real force. I won’t revisit this. I’ll just add, from the perspective of my enlarged hypothesis: well, let’s suppose that – it’s up to you to judge – life is capable of such a movement, such a gathering of a brute being of life, uncoupled from biology. You see, it’s our enlarged hypothesis. Just as the gathered force of language leaps up in literature when uncoupled from linguistics, so too does the gathering force of life leap up out of biology when it is uncoupled from biology, namely, through molecular biology. You will tell me: molecular biology is abstract, and ultimately what’s all this talk about the overman? You’re giving a scientistic interpretation of the overman! No, it would be stupid to take me as saying that. Exactly what do I take “molecular biology” to be? Not simply a science, nor even a knowledge [savoir], but rather something that brings in an entirely new evaluation of life. Although this implies a science, it doesn’t reduce to a science. What does that imply notably? I’d say: it’s truly the discovery of what can be called a genetic code. What is the discovery of the genetic code? It’s a leap out of biology, an uncoupling from biology.

Just as the brute being of language… leapt out of designations [as] “significations”, the genetic code and the components of the genetic chains uncouple from the problem of organization, from the problem of the organism. Once again, it’s a molecular biology, but it’s also an entirely different evaluation of the form of life; life gathers itself in a brute being, A brute being of life that is created by the chains of the human body and that, moreover, also cannot be said: just as it wasn’t a matter earlier of constituent pieces of language, in the form of phonemes, so too here we’re not dealing with constituent pieces of life in the form of cells or micro-cells. It’s really an outside [dehors] of life; it’s life that discovers its outside. But I’d tell you, I can understand it scientifically if I’m a biologist, but I can [also] understand it another way. And what is the… [Deleuze looks for a word]? In what respect is there indeed a brute being of life? The point is that all the evolutionary schemas are changed or are in the process of changing.

One of the deep schemas of evolution in the nineteenth century was essentially that evolution goes from the less differentiated to the more differentiated. You know that molecular biology considers evolutionary schemas of an entirely different nature, that is, schemas that go from a differentiated line to another line that is no less differentiated. Or it considers evolutionary schemas that go from a more differentiated line to a less differentiated one, that is, collateral evolutions—what’s striking is that this would be unintelligible for the nineteenth century—collateral evolutions or even retrograde evolutions.

What does that mean? You know the whole current of experiments at present on which we will all depend, namely, the experiments in which evolution finds a privileged agent and a singular destiny in the virus, namely, a virus that can borrow a fragment of code from lineages that have an entirely different code, e.g., a form of code of the baboon gets carried into the genetic chain of code of the cat, which leads [François] Jacob, for example, to say…. That is the type called collateral evolution, through the intermediary of a virus that is not a translator. This is the essential point: the virus does not translate a fragment of code into another code; it does much better. If it were only a translation, we would still be in the old biology. The virus enacts a capture of code, of another code, in the given code. Here, then, we see the idea, the vague idea appears of a brute being of life. Good. This is what makes Jacob say, in The Logic of Life,[5] that this is the modern way of reconstituting—I’m citing by memory—the abominable loves so dear to the Middle Ages, man and baboon, rabbit and… and… I don’t know, whatever. But the example seems to me still more beautiful: the wasp and the orchid. God [knows] that these creatures have nothing to do with one another and how one captures a fragment of code from the other.

So, we go from the vegetable to the animal, from the animal to the vegetable, etc. This is where I would see a sort of equivalent to the brute being of life, with, as a corresponding knowledge, molecular biology. Now just it’s proper that life must, in order to gather itself up in this way, uncouple from biology and leap into another element, because it has to leap into something that constitutes molecular biology, I’d say the same thing for labor, to go very fast. Today we all know what a being of labor, a brute being of labor is. We all know what it is: of course, it’s the so-called machines of the third kind; in the classical age, in the age of God, [what did they] correspond to? Simple machines — this is easy, and I am even ashamed of what I’m saying – [they] corresponded during the classical age to simple machines and clockwork mechanisms. These were the tools of God or God’s machines. God was proven through the movement of clockwork…. I’m exaggerating… uh… You can correct this yourself. OK.

The humanist age was the age of finitude, with energetic machines of the type of the steam engine. The forces in man folded back onto the forces of the outside that are the forces of finitude. It’s the great age of thermodynamics. What are machines of the third kind? Cybernetic and digital machines. You and I both know that these machines…. Is it exaggerated to say: yes, this is the prefiguration of a brute being of labor? It’s the vector in which labor finds itself confronted with its own outside. And that implies an uncoupling. That implies an uncoupling with respect to the economy and to human labor, exactly in the way that molecular biology implies an uncoupling with respect to biology, exactly in the way that modern literature in Foucault’s sense implies an uncoupling with respect to linguistics. And, I was saying to you, you’ll find this same schema again at the level of my triple root. You’ll find a revenge of literature against linguistics, but also a revenge of the genetic code against organism, the grand revenge of the virus…. The overman and his viruses: it’s marvelous! There are good viruses. The problem is to domesticate viruses. And then: revenge of silicon upon carbon. Revenge of silicon on carbon: yes, the human laborer is formed from carbon, like his organism. Machines of the third kind….

I was telling you: indeed, it’s a problem, and I really like this problem, maybe we’ll also have the time to come back to it. It’s an exciting problem: what did life pass through carbon? Why not something else? Why not silicon, which has marvelous properties? Well, we’re told that silicon couldn’t work and that all that couldn’t…. Nevertheless, there would be advantages to a life guaranteed on the basis of silicon, a life indexed on silicon; it’s a marvel, but it’s not stable; fine, that’s what we’re told. But that doesn’t prevent silicon from finding its stability on the level of the machines of the third kind. OK: revenge of silicon over carbon. This is maybe the most important of the revenges, and that why I’m sticking to my triple ratio.

So, what then? I would say: the overman is not something complicated, but rather that which confronts this new triple root, that which confronts this new triple force. The forces of the agrammaticals, the a-grammaticals in the gathered being of language, the force of genetic chains in the gathered being of life, the force of silicon in… the gathered force of labor. And what does that mean? I’ll add that we’ll finish there because all of this, it’s becoming so vague, so… My only question is: however vague it might be, does that authorize us to announce a new form? Yes. The forces in man indeed enter into relation with new forces. The forces in man enter into relation with new forces. The forces are no longer those of finitude, nor of the elevation to the infinite. Lacking anything better, I’d suggest calling these the forces of the unlimited finite [fini illimité]. The forces of the limited finite are defined in this way or characterized thus: a situation…. Each time there is a situation of force in which a finite number of components gives an unlimited number of combinations. Don’t believe that this means that everything depends upon a combinatorics; combinatorics is a special case of this situation.

What is the fundamental operation of this confrontation of forces in man with these new forces, of which silicon is an element? I was talking about it: let’s make use of a word, since we have unfolding [dépli] and fold [pli], let’s not resist calling this the overfold [surpli]. And what’s the overfold? It’s a very special fold that the age of the nineteenth century could not foresee; it’s precisely the fold onto outside. The fold on this line of the outside that we were just talking about and that we’re talking about again today. We have yet really attacked the subject. And how do I see the overfold? Well, it would be that operation that we saw the last time on language when, in fact, I was calling up the name of [William] Burroughs, in his fold-in methods [ses méthodes de surpliage]. Fold-ins operated upon language. It’s the fundamental problem of chains in the genetic code, which is a problem of what? How do they fold onto one another and how do they refold? What ensures that a chain folds onto itself at a given moment? You don’t have a popularizing book on the genetic code… the formula in this domain of molecular biology, the typical case of the overfold, of what I’m calling the overfold, is the double helix. It’s [James D.] Watson’s double helix that was the basis, that was one of the bases of molecular biology. But already since Watson—and it hasn’t been very long that, since Watson, there were… uh…. All of this developed, all these problems of foldings, of fold-ins of the chain, since everything depends precisely on these foldings… [Interruption of the recording] [2:14:08]

Part 4

… And then the possibilities that silicon presents for folding what are called memories and for overfolding memories in a microscopic space would allow me to establish — I’m going very fast; it’s just a hypothesis – establish onto this hypothesis of the mechanism of an overfold as distinct from both a fold and an unfolding, I could establish this in many ways, just in passing. I’m indicating it in passing all the same if we can come back to it later.

So, if you grant me that, it defines a new aggregate of forces, a new complex [of] forces in “man-forces” of the outside. It’s obvious that another form flows from that aggregate, one which is no longer God or man. But, once again, it’s no big deal; there’s nothing to be sorry about. There’s nothing to rejoice over, you know, there’s nothing much to rejoice over because it’s not silicon that will bring about our happiness. But neither is there anything to be sorry over because, as I was telling you, the form “man”, eh? When people tell you that you’d have to be heartless to threaten [toucher à] man, you shouldn’t exaggerate. The form “man”… We’re not, first of all, threatening man, and next, the form “man,” well, you know, I don’t know but this [form] isn’t all that good, so then if the form is changed a bit, it’s not all that bad. I mean: man did not exist very well under the form “man.” No, it wasn’t very great. He didn’t exist very well under the form “God” either. And I’m not saying that he’ll exist very well under the form “overman”. These monstruous alliances with silicon, some of them are held back from us [elles nous en réservent], or else these alliances with the being of language, aren’t always joyous [la gaieté]; that’ll happen as well through madness….

So, there we are. But what can we say, here, about this form “overman”? Well, I’ll choose a text, one of the most beautiful texts that exists, that uh… I could have chosen it from Nietzsche because he is the clearest. I’m taking it from somewhere else, and I’ll tell you very quickly: “He” — it could be the overman – “He takes on humanity’s burden,” that is, the forms in man are his burden, this is what the overman is “he takes on humanity’s burden, even of animals” — “human, and even the animals, are his burden.”[6] I think some of you will have recognized the text: “He takes on humanity’s burden, even of animals”. I’ll say that the scientific version of “even the burden of animals” is the genetic code. Let a virus have its nuptials with a baboon, with a rabbit, and all that, but a controlled virus. If you don’t control it, it will… so, fine. He even takes on the burden of the animals. It’s very simple: the man who takes on the animals’ burden is the overman, which doesn’t mean, although Saint Francis of Assisi attests, given his enormous importance in the history of Christianity, Francis of Assisi maybe took on the burden even of the animals; it’s not by accident that he passed for the village idiot, that he was the madman of Christianity. Fine, wasn’t he the first, one of the first approximations of the new man, of the overman? He even took on the burden of the animals.” And then we can add, — here we’re cutting up the text; no, I’ll continue — “if what he finds down below” … “if what he finds down below has a form, he offers form: if it is formless, he offers formlessness.”

I take this as our second characteristic: “if it is formless, he offers formlessness.” And I am saying: the overman is quite simply the man who takes the boulders themselves as a burden. It’s the man burdened with rocks. You’ll tell me that this “burdened with rocks” has been going on for a long while, right? What boulders we walk about with! You have to believe that this is happening in a different way. What is the rock? The rock here is the domain going all the way to the reign of silicon, of the inorganic, man taking on the burden of the inorganic. He takes on the burden of rocks themselves. This is his marriage ceremony [épousailles] with silicon. For too long we’ve [Interruption of the recording; recording quality is subsequently extremely diminished] …. [2:20:29]

… Burdened with [rocks, unclear words], we see that this business with silicon, we see, in fact, that these are powers that are no longer the powers of man. And then, I’ll continue the text: “To find a language,” you see?[7] So, the first theme is: “taking on the burden of humanity, and even the animals.” Second theme: to offer form if form is brought back, but to give formlessness if it’s formless. To take on the rocks’ burden, the rocks of silicon. Third theme: “to find a language,” this is neither classical discourse, nor linguistics; finding a language, that is, to create literature, to create literature itself. Fine, here we are. To take on the burden of the being of language, to take on the burden of the being of life, to take on the burden of the being of labor. That’s what the overman is. This text is [Arthur] Rimbaud’s great letter, the “Letter to Paul Demeny” [Deleuze spells out the name], and since there are several, it’s dated 15 May 1871, Pléiade Edition p. 275 [p. 252, 1972 edition]. It’s one of the texts on “the seer” [voyant, voyance]… [words unclear].

OK, so… I would say at this moment that I will just conclude that the overman designates nothing other than the third form of a compound of forces, the third form that emerges when the compound of forces changes. The form “God” responded to a certain compound of forces. The form “man” corresponds to a certain compound of forces. The form “overman” corresponds to a third compound of forces that, once again, [words unclear] the infinite list of worldly forms according to the civilizations, according to the periods, etc. [words unclear]

In any case, I consider that today, this works out fine, as we’ve finished with the knowledge-power relations, we still have to [words unclear] and that there was perhaps a way of showing in precisely what way we are [words unclear]. And we’d have to show it so that it might be interesting since we are today in the [age of] the new man, we’d have to show it starting from the domain that is in appearance the most obscure, of such a domain, namely, the domain of law or right [droit] itself, the domain of right itself. For, contrary to what we’re told about the interest in the rights of man, the evolution of rights has taken place for a long while, and that [words unclear; concerning the interest in the rights of man]. And there too, we rediscover literally what Foucault wrote: if we try to sum up in a word the evolution of right and law from the end of nineteenth up through the twentieth centuries, this evolution is in a certain way constituted to consider that the legal subject of rights [sujet de droit] was no longer the person in man, but was the living being [vivant] in man.[8]

And we can say that, if there’s something that attests to, uh… a disappearance [évanouissement] of the form “man,” it’s exactly where we still think that forms subsist, in law and right themselves. What has rights in man is no longer the person, but the living being. Is this true of the evolution of law, rights? Would that allow us [words unclear]? What does that mean to say, “the true legal subject of rights has become the living being in man”? In the name and by virtue of what do we accord the right to man of the veritable object of luxury? And, once again, it’s because [words unclear] the veritable object of luxury, it’s to liberate the life in man, liberate the language in man, liberate the labor in man. Liberating life in man, of course.

Moreover, in the nineteenth century, once again, the form “man” was a way of imprisoning life. When I speak of a vitalism in Foucault, I mean that, from the end of the first volume of The History of Sexuality there appears a great appeal to this theme: how to liberate the life in man? Of course, it’s man that is capable of liberating life in man since it’s within him that [words unclear]. But right and political struggle aren’t to be confused, but they do have something in common to the extent that right has an increasing tendency to take on as subject not the human person, but life, the living being. And, on the other hand, political struggle, turning back against right and law, increasingly has for its objective the liberation of life in man. That seems to me quite obvious, and, in my opinion, Foucault was very sensitive to this from the first volume of The History of Sexuality on. This is what we’ll rediscover after… after the vacation that’s so short [words unclear]. There you go. Have a great rest. [End of the recording] [2:28:16]

 

Notes

[1] The Order of Things (New York: Random House, 1970; Vintage Books, 1973), translator not indicated. Please note that as is Deleuze’s editing style, the discussion of “dispersion” and much of what follows occur in the four final paragraphs of Foucault (pp. 131-132 English; 139-141 French).

[2]  Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Deleuze says “De la quadruple racine de raison suffisante.”

[3] Deleuze quotes very loosely here, obviously from memory. The actual phrase reads: “L’irréductibilité du vivant au mécanique ou au chimique n’est que seconde par rapport à ce lien de la vie et de la mort. Le vitalisme apparaît sur fond de ce ‘mortalisme’” (Naissance de la clinique, 148). The English translation reads: “The irreducibility of the living to the mechanical or chemical is secondary only in relation to the fundamental link between life and death. Vitalism appears against the background of this ‘mortalism’” (Birth of the Clinic, 145).

[4] Diplôme d’études approfondies.

[5] François Jacob, La Logique du vivant (Paris : Gallimard, 1970 ); The Logic of Life, trans.  Betty E. Spillman (Princeton : Princeton University Press, 1993).

[6]  “Il est chargé de l’humanité, des animaux même; il devra faire sentir, palper, écouter ses inventions; si ce qu’il rapporte de là-bas a forme, il donne forme; si c’est informe, il donne de l’informe.” (Fowlie trans., bilingual edition, 376). W. Fowlie translates, “He is responsible for humanity, even for the animals.” “Responsible,” however, is probably too moralistic for Deleuze. Another more recent translation by W. Mason (Rimbaud Complete, vol. I, New York: Modern Library, 2003, 376) suggests: “Humanity, and even the animals, are his burden; he must make sure his inventions live and breathe; if what he finds down below has a form, he offers form: if it is formless, he offers formlessness.” However, the word order is important since Deleuze clearly is emphasizing the masculine pronoun “il”, “he” to indicate the “overman”. Hence, the translation solution, although a bit more cumbersome, retains this agency.

[7] “Trouver une langue” (translation modified).

[8] “Vivant” Although its primary meaning is “living being,” it also simply suggests unformed, non-organismic, brute life, or “the living.”

Gilles Deleuze

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

17ème séance, 25 mars 1986

Transcription: Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University); l’hordatage et transcription augmentée, Charles J. Stivale

 

Partie 1

… Ça va bien puisqu’on termine cette longue histoire, cette longue histoire des rapports savoir-pouvoir. Et donc je vous rappelle qu’on a terminé sur un problème général et lié à ces deux axes du savoir et du pouvoir, à savoir : quel rapport y a-t-il entre les ensembles de forces et les formes ? Et donc je ne reviens pas… à moins que…ce sera à vous tout à l’heure de dire s’il y a lieu de revenir sur des points — on a examiné successivement la possibilité sur une très courte période [1 :00] que les formes changent suivant les rapports de forces mis en jeu à tel ou tel moment de la période. Et on a vu un premier cas où les forces dans l’homme — je ne reviens pas sur l’explication des forces dans l’homme – où les forces dans l’homme entraient en rapport avec des forces du dehors, forces de telle nature que la forme qui correspondait et qui découlait de cet ensemble de forces était ou pouvait être présentée comme la forme « dieu ». Et qu’en ce sens l’âge classique pense [2 :00] sous la forme « Dieu ». Bien.

Cela voulait dire que les forces dans l’homme entraient en rapport avec des forces d’élévation à l’infini ; et le mouvement archéologique de la pensée correspondant à cette formation classique, nous avons essayé de le déterminer sous la forme, sous le nom de dépli, mécanisme du dépli ou du déploiement, déploiement en tableaux, en séries prolongeables, en continuum. Et puis on a vu que se faisait une espèce de mutation dans le rapport de forces coïncidant avec ce passage vers la fin du XVIIIème et se développant [3 :00] au XIXème. Cette fois-ci, les forces dans l’homme ne se dépliaient pas dans un rapport avec des forces d’élévation à l’infini qui sont précisément des forces de déploiement, de dépliement, mais au contraire elles se repliaient sur des forces du dehors, mais, cette fois, forces de finitude et cette finitude était trouvée hors de l’homme. C’est la finitude de la vie, la finitude du travail, la finitude du langage, et que sans doute, toute la configuration du savoir changeait.

Ce ne serait plus l’âge de l’analyse des richesses, mais l’âge [4 :00] de l’économie politique, ce ne serait plus l’âge de l’histoire naturelle du vivant, mais l’âge de la biologie, ce ne serait plus l’âge de la grammaire générale, ce serait l’âge de la philologie. Et à ce qu’on pourrait appeler les scientificités générales de l’âge classique, le général étant un ordre d’infinité, se substituaient des scientificités fondées sur la comparaison, le comparé se substituait au général sous forme d’une économie comparée, d’une philologie comparée, d’une biologie ou d’une anatomie comparées. Donc, à ce niveau, lorsque les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces de finitude ou, si vous préférez, lorsque les ordres d’infinité du XVIIème siècle, de l’âge classique, sont [5 :00] remplacés par les racines de la finitude vie-travail-langage, eh bien la forme sous laquelle la pensée s’exerce, change. La forme n’est plus la forme « Dieu », même si il subsiste beaucoup de choses de cette forme, mais l’accent est mis cette fois-ci sur une forme « homme ». Bon. Ça, je pense que c’était… j’espère que c’était devenu relativement clair. Et on en était là.

C’est là que je veux reprendre la question parce que c’est un problème dans lequel nous sommes tous – si vous le voulez bien – nous sommes tous embarqués avec Foucault, et un point qui me paraissait délicat, [6 :00] compliqué, complexe dans Les Mots et les choses. C’est que… voilà où nous en sommes : lorsque les forces dans l’homme se replient sur les forces de finitude vie-travail- langage, ces forces de finitude lui imposent une dispersion, dispersion des langues, dispersion des modes de production, dispersion des plans de vie. En d’autres termes, en même temps que la forme « homme » surgit, comme dérivant du nouveau rapport de forces, l’homme n’existe conformément à cette forme [7 :00] que dans la dispersion des langues, la dispersion des modes de production, la dispersion des plans de vie. D’où le texte frappant page 397 des Mots et les choses qui nous dit exactement… on va très lentement, donc acceptez mon rythme lent : « l’homme s’est constitué quand le langage était voué à la dispersion »; « l’homme s’est constitué lorsque le langage était voué à la dispersion ». Et un peu plus loin dans la même page, la même idée trouve une autre expression : « l’homme a composé sa propre figure [8 :00] dans les interstices d’un langage en fragments ».

Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire : la dispersion des langues… trois petits points : est-ce seulement des langues? – pour le moment, le texte nous dit seulement la dispersion des langues… La dispersion des langues, qui, vous comprenez, est une conséquence directe de la finitude du langage, eh bien la dispersion des langues est le corrélat de la forme « homme ». Si bien que la question d’une troisième forme, après le XIXème siècle, qui ne serait plus ni la forme Dieu, ni la forme homme, [9 :00] va pouvoir se poser presque par nécessité logique, par enchaînement logique de la manière suivante : s’il arrive que le langage se rassemble, est-ce que l’homme ne va pas être remplacé par une autre forme encore ? S’il est vrai, vous comprenez, s’il est vrai que la forme « homme » a pour corrélat la dispersion des langues, s’il arrive pour d’autres raisons que le langage se rassemble, à ce moment-là, est-ce que la forme « homme » d’une certaine manière ne s’écroule pas ? Elle connaissait sa grandeur [10 :00] lorsque le langage était dispersé.

Le langage se rassemble : est-ce que ça ne va pas être l’évanouissement de la forme homme, au profit d’une autre ? Bien. Or Foucault montre — c’est ce que j’avais essayé de développer la dernière fois — la thèse de Foucault, très intéressante, il me semble, c’est que : il va essayer de montrer qu’à la fin du XIXème siècle (donc la forme « homme » n’aura peut-être pas duré très, très longtemps), qu’à la fin du XIXème siècle commence à se faire sous l’action de nouvelles forces, un rassemblement du langage. Ce rassemblement du langage, il le présentera comme [11 :00] la constitution d’un être du langage ou d’un « il y a » du langage.

Mais attention ! Il n’en fera pas une aventure de la linguistique. C’est ça l’essentiel. C’est par là qu’il s’oppose, il me semble, qu’il s’oppose à tout le courant qui lui est contemporain. Si le langage se rassemble, ce n’est pas au profit, ni entre les mains, de la linguistique, pourquoi ? Parce que c’est en fonction de nouvelles forces que celles qui animaient la linguistique. La linguistique n’était pas séparable de la dispersion des langues dans la conception de Foucault. Si le langage se rassemble et, par-là, va déjà comme préfigurer l’arrivée d’une nouvelle [12 :00] forme, ce n’est pas du côté de la linguistique que se fait ce rassemblement, c’est un tout autre côté, la littérature.

Et, sans doute, la littérature comme littérature moderne n’est pas sans rapport avec la linguistique, mais selon Foucault ce n’est pas du tout le rapport qu’on a cru voir trop vite. Par exemple, ce n’est pas du tout le rapport que le structuralisme a cru voir quand il a cherché une espèce d’unité de la linguistique et de la littérature. Le rapport est tout à fait différent. Le rapport est un rapport, nous dit Foucault, de compensation. La littérature moderne, loin de s’unir à la linguistique, [13 :00] se définit comme littérature moderne parce qu’elle compense quelque chose qui grevait la linguistique. Qu’est-ce qui grevait la linguistique ? C’est qu’elle trouvait sa condition dans la dispersion des langues, donc qu’elle ne pouvait pas atteindre un être du langage.

Vous me direz : elle pouvait atteindre – mais ça serait un autre objet de discussion si vous teniez – on dit tout de suite, mais si elle pouvait atteindre des composants universels et encore. Supposons que les phonèmes soient considérés comme des composants universels. Oui, c’est des composants, ce n’est pas ça qui permet un rassemblement du langage ou la découverte d’un être du langage, car ces composants n’existent que dans la mesure où ils s’actualisent dans des langues irréductibles. [14 :00] Comme disait [Roman] Jakobson depuis le début, qui dit, sans doute, si vous prenez un ensemble problématique, vous pouvez dire qu’il est présent dans une multiplicité de langues, oui, mais il ne peut pas s’actualiser tous ensemble. Une langue sera toujours définie par un système de choix dans l’ensemble des phonèmes et des traits distinctifs, mais jamais une seule langue n’actualise l’ensemble des potentialités du langage. Tandis que Foucault nous dit : ce qui assure et ce qui opère un rassemblement du langage ou une instauration d’un être du langage, ce n’est pas la linguistique, c’est la littérature comme littérature moderne.

Et j’ai essayé de dire [15 :00] pourquoi. Ce n’est donc pas, si vous voulez, par unité avec la linguistique que — troisième moment, un rassemblement de l’être du langage se fait, c’est par compensation de la linguistique. Et ça, cette idée, il me semble très… — on risque de passer à côté, c’est pour ça que j’insiste — hybride… Il s’oppose si vous voulez à ce qui était couramment une espèce d’opposition. C’est encore un rapport, une opposition, mais une opposition linguistique/ littérature. Alors, j’ai essayé… j’ai risqué un peu la dernière fois en essayant de dire en quoi, en effet, c’est bien une compensation : la littérature moderne, [16 :00] c’est autre chose que la linguistique. Elle opère d’une tout autre façon. Et ce que j’essayais de dire c’était ceci : comment la littérature moderne qui pourtant – objection immédiate : qu’est-ce que c’est la littérature moderne comme problématique du langage ? — la littérature moderne, elle opère dans des langues nationales, elle opère donc dans la dispersion des langues.

Oui, mais ce n’est pas la question. J’ai essayé de montrer que la littérature moderne, dans ce qui la définissait comme grande et comme moderne, c’était une littérature qui tendait ou qui passait à travers la langue utilisée, de véritables vecteurs et que ces vecteurs tendaient vers quoi ? [17 :00] Eh bien, ces vecteurs tendaient vers ce qu’on pourrait appeler, et là vous retrouvez une notion de Foucault non pas quelque chose qui serait en dehors du langage, mais vers un dehors du langage. Ils ne tendent ni vers quelque chose qui serait dans le langage, ni vers quelque chose qui serait hors du langage, par exemple des idées pures. Ils tendent vers un dehors du langage. Ce dehors du langage, c’est ce que j’appelais les agrammaticaux. Les constructions agrammaticales qui constituaient comme une limite du langage.

Vous voyez bien la différence entre les agrammaticaux et les phonèmes ? Les phonèmes [18 :00] sont strictement intérieurs au langage. Les idées pures sont censées être en dehors du langage. Mais les agrammaticaux sont des limites du langage vers lesquels tendent la variation grammaticale. Et j’avais essayé, en prenant des exemples très épars, très différents, ça pourrait se dire de [James] Joyce, ça peut se dire de [Louis-Ferdinand] Céline, ça peut se dire de Céline, ça peut se dire des auteurs que Foucault aimait tant, de [Raymond] Roussel, de… de [Jean-Pierre] Brisset, et bien d’autres dont je n’ai pas parlé, même au point quand on aura fini, on pourra revenir sur ce point pour certains d’entre vous, mais ce n’est pas [19 :00] mon objet pour le moment. On voit bien là qu’en effet, la littérature moderne opère une espèce de décrochage par rapport à la linguistique. Foucault dit : c’est par compensation… disons plus pour marquer l’originalité de cette pensée, c’est par décrochage d’avec la linguistique que la littérature moderne constitue un être du langage en faisant tendre le langage vers sa propre limite agrammaticale, tandis que la linguistique en restait aux composantes internes du langage. [20 :00]

Et je vois une confirmation de cette interprétation que je vous propose dans un texte de Foucault, Les Mots et les choses page 395, lorsqu’il nous dit, pour définir cette littérature moderne : « cette région informe muette insignifiante où le langage peut se libérer ». « Cette région muette, informe », informe c’est-à- dire non-formée, non grammaticalement formée… « Cette région informe muette, non parlée, insignifiante », comprenez au sens fort, in-signifiant, « qui ne renvoie pas à du signifiant, où le langage peut [21 :00] se libérer ». C’est-à-dire, en quel sens il se libère ? précisément dans la littérature. Il est traversé de vecteurs ou de tenseurs qui le font tendre vers son propre dehors, non pas quelque chose qui serait en dehors de lui, mais vers son propre dehors, du langage, et quand le langage est ramené à cette région, alors, voilà… voilà le problème où nous en étions.

La troisième forme ou le troisième âge après l’âge classique et l’âge humaniste du XIXème siècle, le troisième [22 :00] âge se définit comment ? Pour le moment il se définit comme ceci : de nouvelles forces du dehors apparaissent et la première de ces forces du dehors c’est l’être du langage. Se produit un rassemblement de l’être… Première donnée : se produit un rassemblement de l’être du langage qui ne découle pas de la linguistique du XIXème. Ça c’est une nouvelle donnée. Est-ce que cette nouvelle donnée est suffisante pour nous faire dire qu’une nouvelle forme apparaît qui ne serait plus ni Dieu [23 :00] ni l’homme, mais qui serait quelque chose comme le surhomme ? Ça… je ne sais pas. Et immédiatement je disais que c’est là-dessus, je crois, que ma séance d’aujourd’hui va s’établir… Immédiatement je disais : mais il faut développer cette idée de Foucault car ma question pour vous: Pourquoi ne pas dire la même chose des deux autres formes de finitude ? La triple racine de la finitude, c’est vie-travail-langage.

Ce que Foucault vient de dire d’un troisième âge du langage, ne faut-il pas le dire aussi de la vie et du travail et dans [24 :00] les mêmes conditions ? Qu’est-ce que ça veut dire « dans les mêmes conditions » ? La biologie du XIXème siècle ne découvrait la forme de finitude de la vie qu’à travers la dispersion des formes. Est-ce que, pour nous, modernes, de la même manière que tout à l’heure pour le langage, est-ce que ne va pas s’opérer un rassemblement de la vie ou une découverte d’un être de la vie qui met la vie en rapport non pas avec un dehors, mais qui met la vie en rapport avec son propre dehors et par là rassemble l’être de la vie ? [25 :00] Est-ce qu’il ne faut pas dire encore et aussi pour le travail ? Est-ce que le travail comme force de finitude qui n’existait au XIXème siècle, dans l’âge humaniste du XIXème siècle, que sous la forme de la dispersion des modes de production, ne va pas intégrer ou tendre à intégrer dans notre monde moderne un rassemblement de l’être du travail qui met le travail en rapport avec son propre dehors ? Est-ce qu’il ne faut pas étendre aux deux autres forces de finitude, la vie et le travail, ce que Foucault vient de nous dire pour le langage ? Et est-ce qu’il ne faut pas étendre à la vie et au travail sous la même [26 :00] condition remarquée par Foucault, à savoir : si la littérature rassemble un être du langage, ce n’est pas par alliance avec la linguistique, mais par compensation de la linguistique, de même, si la vie rassemble un être de la vie, se rassemble en un être de la vie, ce n’est pas comme alliance ou en évolution de la biologie mais en compensation et comme par décrochage avec la biologie. Et si le travail rassemble un être du travail, ce n’est pas en alliance avec l’économie politique, mais dans une espèce de compensation, [27 :00] de rupture ou de décrochage avec l’économie politique. Voilà ma question.

Ça, c’est ma première question. On va très, très doucement, hein ? C’est encore une séance très douce. On va très, très progressivement. Parce que, voyez l’avantage de cette hypothèse que je tiens là. Je n’ai pas encore expliqué en quoi ça consisterait cet être de la vie et cet être du travail. On a vu vaguement – et je ne demandais pas plus, pour le moment, que voir « vaguement » puisque l’on parle de la vie; on parle du surhomme, vous comprenez, et parler du surhomme n’est pas une petite chose, encore qu’on va apprendre que le surhomme n’est pas une plus grande chose ni que Dieu ni que l’homme, après tout, donc il ne faut pas en faire une [28 :00] histoire. Le drame, c’est qu’on veut faire une histoire du surhomme, mais, vous savez, ce n’est pas une histoire, ou un petit peu, quoi… Alors… [Deleuze ne continue pas]

Je dis : quel serait l’avantage, avant même de savoir en quoi consiste cet élargissement de l’hypothèse de Foucault ? Vous voyez qu’au moins, il y aurait alors une nouvelle figure des forces du dehors, nouvel être du langage découvert dans un dehors du langage, nouvel être du travail, nouvel être de la vie. Je dis : ce qui rendrait cette hypothèse, il me semble, intéressante, c’est que, si l’on me dit [29 :00] pour rendre compte de la formation « surhomme », c’est-à-dire cette forme qui n’est ni dieu ni l’homme, il n’y a lieu d’invoquer qu’une aventure du langage, moi, ma réaction c’est… elle est très séduite, elle est séduite d’avance… mais, quand même, j’ai un petit regret, je me dis : oh, ben alors c’est une affaire de littérature. Et, après tout, nous n’avons aucune raison de croire que la littérature est sa propre affaire.

Je veux dire : nous n’avons aucune raison de croire que, si la littérature est une chose aussi sérieuse que… qu’elle soit comme autonome [30 :00] et comme une espèce de ghetto, ou des avatars de la littérature ne produiraient pas aussi leurs secousses ailleurs et la littérature ne recevrait des secousses que d’ailleurs, je vois mal une littérature qui aurait un privilège alors que la vie n’en aurait pas ou que le travail n’en aurait pas. Si bien que la tendance à généraliser l’hypothèse de Foucault me paraît intéressante. Du coup, il nous vient un choc en retour… Vous voyez c’est délicat tout ça, c’est délicat. Il nous vient un choc en retour, c’est quoi ? Et c’est : pourquoi Foucault nous dit… Pourquoi est-ce que Foucault maintient [31 :00] que le thème qu’il vient d’ébaucher — car il s’agit bien d’une ébauche, les textes sont très courts — le thème qu’il vient d’ébaucher à propos de la littérature ne peut pas être transporté à la vie ni au travail ? Il nous dit : la littérature est capable d’opérer par rapport à la linguistique un décrochage qui va fonder un nouvel âge… là je dis : c’est sa thèse à la lettre. Il ne nous dit pas : mais en même temps la vie et le travail opèrent des décrochages analogues. Il nous le dit si peu que, bien plus, il dit le contraire. Il dit : la vie et le travail n’ont pas à le faire et ne peuvent pas le faire. Seule la littérature le fait. Ça me trouble énormément. [32 :00] Car on dit, bon, il a des raisons.

Moi je n’en vois que deux. Du moins telles qu’elles sont données dans Les Mots et les choses. Les Mots et les choses c’est un très grand livre. Je ne vous apprends rien en vous disant qu’un très grand livre, il est fait de ses moments très forts et de ces moments… qui ne sont pas du tout des moments faibles, ni des moments où les choses vont plus vite, ou l’on se débarrasse de quelque chose, etc. Au point que, dans un très grand livre – et généralement, c’est la preuve d’un grand livre — on bute, chacun de nous bute sur quelque chose. Et moi, voilà que je bute sur ces deux raisons. Peut-être qu’il y en a qui m’ont échappées… On va voir tout à l’heure.

Mais moi, je vois deux raisons explicitement données, dans Les Mots et les choses, [33 :00] pour réserver au langage ce qu’il refuse à la vie et au travail, c’est-à-dire la force de constituer un être ou un rassemblement. La première raison est dite pages 315-316. Et je la lis car elle me laisse perplexe : « cet éparpillement…, cet éparpillement des langues”, ce que j’appelais [on entend le bruit un mateau qui frappe] ou ce que Foucault appelle, ce qu’il appelait la dispersion des langues. [34 :00] « Cet éparpillement des langues » [Pause ; bruit d’un marteau] « cet éparpillement impose au langage » — écoutez bien parce que manifestement [inaudible, bruits de coups de marteau] oh non !! — « cet éparpillement impose au langage sinon un privilège du moins un destin qui apparaît singulier » — ce n’est pas loin d’un privilège… – « quand on le compare à celui du travail ou de la vie » Bien. « Quand le tableau de [35 :00] l’histoire naturelle fut dissocié… » — Je le rappelais, la biologie s’est constituée sur : dissociation du tableau de l’histoire naturelle au XVIIème c’est-à-dire en affirmant la dispersion des plans de vie, donc en brisant la série continue — « Quand le tableau de l’histoire naturelle fut dissocié, les êtres vivants n’ont pas été dispersés, mais regroupés au contraire autour de l’énigme de la vie ». Je réagis ! Je réagis : est- ce qu’une énigme peut regrouper ? Puisque, le propre d’une énigme, ça me paraît laisser fondamentalement problématique [36 :00] la question du regroupement de la chose énigmatique, sinon elle ne serait plus énigmatique.

En tout cas, les êtres vivants n’ont pas été dispersés. Pourtant, quand il analysait [Georges] Cuvier — et que j’ai repris tous ces passages très importants des Mots et les choses, il nous parlait de l’hétérogénéité des plans de vie chez Cuvier, dont il faisait l’acte fondateur de la biologie, et l’hétérogénéité des plans de vie chez Cuvier impliquait une dispersion du vivant. Je dis pas du tout que ce soit contradictoire. Il nous dit, là, eh ben les êtres vivants n’ont pas été complètement dispersés de la même manière que les langues l’ont été, mais ils sont restés groupés autour de l’énigme de la vie. Bien. Et il continue : « lorsque [37 :00] l’analyse des richesses eut disparu” — au profit de l’économie politique et de la diversité des modes de production –, « lorsque l’analyse des richesses eut disparu, tous les processus économiques sont restés regroupés autour de la production … ». Tous les processus économiques sont restés regroupés autour de la production [et de ce qui la rendait possible. Là aussi je reste songeur parce que la production était évidemment possible, et ce qui la rendait possible, c’était les conditions elles-mêmes radicalement diverses et dispersées. Alors c’est compliqué, ça.

Donc il nous dit… Je cherche pas du tout à objecter, je cherche à vous dire mon état d’âme quant à ce texte… Il nous dit, [38 :00] je reprends : quand l’éparpillement s’impose au langage ; c’est quelque chose de très particulier qui ne vaut que pour le langage, car la dispersion du vivant, en revanche, n’empêchait pas la vie de rester groupée autour d’une énigme de la vie et la dispersion des processus économiques n’empêchait pas l’économie de rester groupée autour de la production et de ce qui la rendait possible. Et il continue : « en revanche… » « en revanche lorsque l’unité de la grammaire générale – le discours » [tel qu’il apparaissait à l’âge classique]- s’est dissipée [au profit de la diversité des langues et de la philologie comparée], [39 :00] alors que le langage est apparu selon des êtres multiples dont l’unité, sans doute [le « sans doute » m’apparaît très curieux], ne pouvait pas être restaurée », sous-entendu : sauf par un tout autre mouvement qui allait être la littérature moderne dans son décrochage avec la linguistique. C’est le premier texte formel à cet égard pour affirmer un privilège du langage. Et si j’essaie de le résumer, et comprenez bien que, là aussi, ce n’est pas… là aussi ce n’est pas… c’est une question que je pose. Je n’y vois rien d’autre que « c’est comme ça, parce que c’est comme ça ». Pourquoi est-ce que [40 :00] la vie, pourquoi est-ce que… [Interruption de l’enregistrement] [40 :03]

Partie 2

[Chevauchement bref avec la fin de la partie 1 : … Et si j’essaie de le résumer, et comprenez bien que, là aussi, ce n’est pas… là aussi ce n’est pas… c’est une question que je pose… Je n’y vois rien d’autre que « c’est comme ça, parce que c’est comme ça ». Pourquoi est-ce que la vie, pourquoi est-ce que] [la vie] n’avait pas besoin de recomposer son être ou de rassembler son être par un décrochage ? Pourquoi est-ce que le travail n’avait pas besoin de rassembler son être par un décrochage exactement comme le langage avait besoin de rassembler son être par un décrochage de la littérature avec la linguistique? [41 :00] A l’issue de cette première raison, je vois qu’on me dit : « en fait, c’est comme ça », et je ne comprends pas pourquoi.

La deuxième raison est pages 306-307. Et là elle ne vaut plus dans la perspective d’un parallèle général, langage d’une part, d’autre part vie et travail, elle vaut plus étroitement, cette seconde raison — donnée pages 306-307 — elle vaut plus directement, uniquement pour et dans le cadre d’un parallèle langage-vie. Et l’argument de Foucault, là, est exactement [42 :00] celui-ci, je le résume, vous verrez ; c’est pages 306-307 : lorsque la vie au XIXème siècle est devenue historique, c’est-à-dire a acquis une historicité, ça n’a été que secondairement. La preuve, cela n’en est plus une question, dira Foucault. Ça n’a été que secondairement. En quel sens ? Ce n’est pas la composition des vivants, même [43 :00] diverse, qui a imposé une historicité de la vie, ce qui a imposé une histoire de la vie, c’est les rapports du vivant avec le milieu. Et c’est tout le thème, chez Cuvier par exemple, des conditions d’existence. Donc la biologie du XIXème siècle découvre les compositions du vivant, mais ce n’est pas encore les compositions internes du vivant qui imposent une historicité de la vie.

Ce qui impose une historicité de la vie, c’est la considération de : les organismes composés sont [44 :00] dans des milieux. C’est donc par l’intermédiaire des milieux que la vie reçoit une historicité. Et c’est vrai de [Charles] Darwin de toute évidence. Mais c’est déjà vrai de [Jean-Baptiste] Lamarck. La part d’historicité que Lamarck reconnaît au vivant tient à ce qu’il appelle les conditions — et ce qu’il découvre — il est le premier à faire une grande théorie des conditions d’existence, ce qui est différent d’une simple théorie de l’action du milieu sur le vivant et c’est à ce niveau que apparaît l’historicité de la vie.

Tandis que, nous dit Foucault, dans le cas du langage, c’est directement et immédiatement que le langage est saisi dans un mouvement d’historicité. En d’autres termes, [45 :00] la philologie du XIXème siècle découvre immédiatement le langage comme diachronique. Au point que, pour découvrir le langage comme synchronique — il ajoute dans la page 305 — il faudra attendre Saussure qui, bizarrement est forcé pour cela de restaurer quelque chose de l’âge classique et de la conception classique du langage. Mais le langage est d’abord découvert comme force historique, sans passer par la secondarité d’un milieu. Et, là, je dis : ça me paraît plus une raison. Mais là aussi j’avoue… et encore une fois ce n’est pas dans mon esprit une objection… je ne vois pas… je ne vois pas pourquoi… [Interruption brève de l’enregistrement] [45 :56]

… auquel les philologues [46 :00] du XIXème siècle rattachent le langage. Je ne comprends pas. Je ne comprends pas pourquoi il établit à ce niveau, pourquoi il nous dit : la vie, pour devenir historique a besoin du milieu, tandis que le langage n’en a pas besoin [distorsion sonore, d’où quelques mots indistincts], et je ne vois aucune autre raison dans Les Mots et les choses pour asseoir ce privilège du langage ou, comme il dit, ce destin singulier. Nous nous trouvons donc là et je veux dire, ce n’est pas pour en faire un… parce que ce n’est pas grave… de toute manière, les deux hypothèses vont [quelques mots inaudibles].

Je dis juste, au point où nous en sommes, que nous pouvons considérer, à ce stade de notre problème, [47 :00] une hypothèse étroite qui correspond à la lettre de Foucault ; et nous pouvons considérer une hypothèse élargie, une hypothèse généralisée qui quitte un instant la lettre de Foucault dans le seul but, peut-être, de rendre plus claire la conclusion même qui sera commune et qui est la même pour les deux hypothèses, à savoir : l’avènement d’une troisième forme qui n’est plus ni Dieu ni l’homme… que cet avènement, je dis, ce sera la même conclusion, que cet avènement d’une troisième forme qui n’est plus ni [48 :00] Dieu ni l’homme ne dépende que du facteur rassemblement d’un être du langage (hypothèse restreinte) ou dépende (hypothèse élargie) du rassemblement des trois aspects : être du langage, être de la vie, être du travail, chacun des trois nouant son rapport avec son dehors. C’est pour ça qu’il ne faut pas en faire un drame, ce n’est pas compliqué.

Donc ce qui me reste, je vous le dis, au point où j’en suis, ce que je voudrais choisir, pour retrouver très vite la lettre de Foucault, le texte littéral de Foucault, ce que je voudrais choisir, c’est l’hypothèse élargie et, encore une fois, pour une raison que je récapitule : [49 :00] si l’on nous dit que quelque chose d’aussi important qu’une forme de pensée nouvelle qui ne serait plus ni dieu ni l’homme ne dépend que de la littérature, quelque chose me paraît manquer, à commencer par le rapport de la littérature avec la vie et avec le travail. Car la littérature est elle-même et a une partie indissolublement liée avec la vie tout court et avec le travail tout court. En revanche [Georges] Comtesse, la dernière fois, nous disait que — comprenez bien où nous en sommes, c’est sur ce point très précis — Comtesse me disait à la fin de la dernière séance : eh bien, moi je vois pourquoi Foucault donne ce privilège ou ce destin singulier au langage, et il ajoutait même, si j’ai bien compris sa pensée : je comprends [50 :00] même pourquoi il est forcé de le faire. Voilà.

Donc au point où nous en sommes, là, je voudrais donner la parole à Comtesse s’il le veut bien et qu’il dise comment lui fait sa lecture de ces textes, de ce problème précis. Tu veux bien ? Et puis après, on va voir si ensemble, je ne sais pas, il ne m’a pas dit ce qu’il allait dire… [50 :32]

Georges Comtesse : [Dans l’introduction vaguement audible, qui dure à peu près 75 seconds, il parle de la conception de Foucault du langage relatif non seulement à la littérature, mais aussi à une conception du “dehors”. En tout, cette intervention dure 27 minutes, de 50 :36 à 77 :30 sur l’enregistrement]

[52 :10] … et c’est, dit-il, la manière dont le langage est redoublé dans la représentation. Bien plus, la littérature ne peut, dit Foucault, être pensée qu’à partir d’une théorie de la signification, et Foucault ne la définit pas simplement comme un rassemblement, mais comme une manière, dit-il, de remonter, comme une remontée de la fonction représentative du langage à son être brut. L’être brut du langage diffère donc de la profondeur de l’organisation, [53 :00] par exemple, de l’organisation [mots inaudibles] comme du système structural diachronique de la langue. Le langage en question, on peut déjà l’approcher à partir de quelque chose qui n’a pas été très accentué, à partir de d’un espace [mots inaudibles] qui pourtant, je vais le montrer, le contourne encore.

Ce que Foucault découvre à son avantage dans Les Mots et les choses, ce qui bouleverse ou transforme ou emporte même la pensée philosophique classique et traditionnelle comme le lieu [un toux, mot inaudible] du savoir, [54 :00] c’est ce qui est certain: on ne sait, quelle que soit la figure du savoir ou la forme de pensée, on ne sent et on ne sait qu’à partir d’un espace déjà du langage qui à la fois distribue tous les savoirs d’une formation historique déterminée, à travers le dépli ou le repli des savoirs et impose même leur forme ou leur figure fondatrices relatives. L’espace de langage, l’épistémé, qu’il appelle parfois — il y a plusieurs appellations — savoir fondamental du langage, [55 :00] ordre [mot inaudible] du savoir, a priori historique, l’espace de langage n’est ni un fondement de vérité, ni un sol de savoir, mais une fondation, un socle, un sous-sol, une nappe archéologique antérieure à toute différence ou opposition entre théorie et pratique.

Selon un texte célèbre de Foucault, si on veut opposer la pratique à la spéculation pure, l’une et l’autre, de toute façon, représentent un seul et même savoir fondamental. Dans une culture [56 :00] et à un moment donné, il n’y a jamais une seule épistémé qui définit les conditions de possibilités de tout savoir que celui qui se manifeste dans une théorie ou celui qui est silencieusement investi dans une pratique. L’espace de langage n’est pas la pensée de l’être, c’est-à-dire la pensée d’une vérité ou d’une forme fondatrice ou d’une figure constituante. Il déconstruit, presque comme à l’avance, la primauté ou la priorité d’une épistémologie. Il n’est pas LA pensée, mais seulement [57 :00] un événement de pensée du langage où se répète formellement ou se reproduit toujours le rapport du signe, du sens et une loi du langage qui assure justement ce rapport du signe et du sens, qui le rend, comme toute loi, constant. Toujours, autrement dit, toujours dans toute culture, dans tout âge, dans toute formation, toujours un sens des signes pour une loi du langage, toujours un jeu des signes mesuré par le sens, gardé par la loi. Les signes peuvent se conjoindre au monde comme surface textuelle. Ils peuvent se [58 :00] disjoindre ou se retirer du monde pour se conjoindre à la scène représentative de l’ordre, de l’enchaînement des raisons ou des idées. Ils peuvent [mot inaudible] à la représentation pour désigner son dehors irréductible, exprimer une profondeur unique qui les déborde de toute façon.

La conjonction sémantique des signes se répète toujours par la loi du langage. C’est seulement la conjonction sémantique qui change de forme, mais elle ne cesse elle-même de se répéter dans la série disjonctive des événements de pensée du langage. Ce qui varie d’un espace de langage à l’autre, c’est seulement la fonction [59 :00] du signe, la place du sens, le statut de la loi, la forme de la conjonction, et peut-être la figure de la disjonction. Tout [mot inaudible], un sens sexuel, destinée spéculaire, naturelle, donnée, opaque selon la loi de la ressemblance et ce qui fait que parler n’est pas voir, mais s’efforcer de lire le texte chiffré, symbolique du monde, tenter de marquer la ressemblance avec le texte sacré du livre, c’est-à-dire de la différence sacrée du sens de l’un comme tout autre.

Deuxièmement, un statut, un sens interne aux signes, représentatif, arbitraire, nœud transparent, selon la loi de l’ordre [60 :00] ou de la différence [mot inaudible] et qui fait que justement parler n’est pas voir, mais regarder à distance selon l’optique réflexive du pouvoir de se représenter, de juger, de mettre en série, de classer, de former un tableau représentatif, déplié.

Troisièmement, âge moderne, un sens non plus intérieur, mais un sens extérieur ou un dehors fini profond, extérieur à la représentation, ou dehors du dedans plein, transparent. Sens profond, justement, des signes maintenant désignatifs, expressifs, selon la loi du temps, de la différence inclusive comme loi de la signification représentative.

Le temps, dit Foucault, est [61 :00] pour le langage, son mode intérieur d’analyse, ce n’est pas son lieu de naissance. Ce qui fait que parler n’est pas voir, mais élaborer des significations représentatives, exprimer des organisations complexes, jusqu’à découvrir des systèmes structuraux comme dehors même de ces significations.

Les espaces de langage, autrement dit, ne s’induisent ni ne se déduisent les uns des autres, ne sont pas à décrire comme une sédimentation naturelle de couches géologiques; ce n’est même pas une géologie des savoirs car chaque espace est un socle [62 :00] fragile, une fondation intenable, un sous-sol mouvant, espace voué à sombrer ou à s’effondrer. La série différentielle des espaces de langage est une série de crises, de ruptures, de coupures étranges, de discontinuités énigmatiques, d’événements qui surgissent et disparaissent d’un coup sans aucune évolution naturelle, sans aucun passage historique réglé, sans aucun devenir dialectique. Le paradoxe de la discontinuité, l’aporie de la mutation brusque s’ouvre seulement à l’énigme du rapport de l’événement de pensée du langage c’est-à-dire de l’épistémè, [63 :00] avec ce que Foucault nomme l’érosion du dehors.

En effet, aucun espace de langage ne peut rendre compte de soi par soi, ne peut rendre raison de soi-même, ne peut s’inscrire dans un principe de raison. C’est, en effet, par un dehors inouï qu’un espace de langage surgit et disparaît exposé à l’érosion du dehors, à la pression souterraine qui le lézarde, le fissure, le fracture, produit sa cassure et son effondrement. Chaque espace de langage, chaque événement de pensée du langage, chaque sorte d’épistémè s’ouvre et se referme du dehors, [64 :00] ouvre et referme le dehors, le langage autre du dehors. L’ouverture et la fermeture du dehors, de l’espace du dehors et est le jeu secret du surgissement et de la disparition de chaque espace de jeu de la machinerie culturelle d’une époque ou d’un âge. Ce qui se répète est la disjonction de la série des événements de pensée du langage et de l’espace du dehors. Aucun événement de pensée du langage, aucun savoir comme dépli ou repli de l’événement, aucune vérité fondatrice ne parviennent à penser ou à effectuer [65 :00] le dehors. L’espace du dehors, le langage du dehors, le dehors du langage, désigne, dit Foucault, est ce qui demeure toujours impensé au cœur de la pensée.

Ce que la littérature sert à rassembler dans son mouvement de remontée à l’être brut du langage, ce n’est donc ni la langue, ni l’organisation du langage, ni même les espaces épistémiques de langage, mais justement le langage du dehors comme dehors du langage. Et l’espace du dehors a rapport aussi non seulement à la littérature, mais à [66 :00] l’événement généalogique de l’histoire de la folie, événement de cet espace du dehors qui défait presque à l’avance la conjonction immémoriale des signes et du sens selon une loi épistémique de langage; événement au début de l’histoire de la folie, dans le haut Moyen-âge, à la fin du XVème siècle; événement d’un tourbillon abyssal de forces, de signes déchaînés, d’affects d’intensité violente; événement d’une démence pure, insoutenable, insupportable et qui s’annulera dans l’histoire de la folie, l’histoire de la réserve infinie du savoir incommensurable [67 :00] fermé de l’événement généalogique même.

L’histoire de la folie, l’histoire de la différence spéculaire avec [mot inaudible], de la différence exclusive avec l’insensé, de la différence inclusive avec le malade mental. Car, au XVème siècle, dans le haut Moyen-âge, se produit justement cet événement généalogique de l’histoire de la folie comme événement toujours recouvert par la série des binarités qui sont [mot inaudible] dans l’histoire. C’est une poussée irrésistible, une puissance incoercible qui monte, qui éclate dans un gigantesque délire qui envahit tout, une éruption violente de folie avec [68 :00] des figures hallucinatoires intenses et terrifiantes.

Selon, comme le montre Foucault, une triple scansion, premièrement, dans la folie éruptive, dans l’événement de l’espace du dehors, dans l’explosion, l’éclatement de la violence, de la folie, la bête, la bête domptée, domestiquée, dressée, socialisée, revient, ressurgit, s’impose et s’empare de l’homme. Foucault va dire, la bête se libère pour acquérir un fantastique type des forces. La folie, c’est déjà ce devenir-bête de l’homme, devenir qui essaime, qui se multiplie, [69 :00] qui se disperse dans une multiplicité que Foucault appelle multiplicité d’animaux délirants, qui spécifie cette multiplicité, l’éclatement de la puissance libérée de toute différence sacrée. Le devenir-bête, les devenirs-animaux délirants, ça efface les grands noms, et pas simplement les formes fondatrices, les grands noms de Dieu ou de l’homme, d’un effacement qui deviendra insupportable et qui sera réapproprié justement dans les formes fondatrices de Dieu ou de l’homme, comme formes fondatrices ou supposées fondatrices des savoir. Mais lorsque l’homme comme nom s’efface dans les devenirs, [70 :00] les animaux, dit Foucault, sont devenus la secrète nature de l’homme.

Deuxième point : l’irruption de la bête, la folie animale qui éclate, ça coïncide avec l’explosion thermodynamique de la terre, avec la déflagration de la nature, montre Foucault, avec la dislocation de l’appui de puissance de la nature. La terre prend feu, vomit ses morts, les étoiles s’éteignent et sombrent dans une catastrophe cosmique inouïe. Toute vie, dit Foucault, se défait et vient à la mort, la vie comme mortification de la mort meurt.

Troisièmement, troisième point : l’anéantissement du monde, la puissance cosmique qui [71 :00] se conjugue à l’explosion de la terre ou à la dislocation de la nature libère alors ce que Foucault nomme le délire de destruction pure. Ce délire est l’exaspération extrême du devenir-bête ou l’intensification des devenir-animaux; c’est l’intensité violente ou sauvage qui ne cesse de monter. Et Foucault insiste sur la sombre [une toux, mots inaudibles] ou l’universelle fureur des animaux délirants, la fureur dévastatrice des animaux avec leurs hurlements déments, leurs vociférations forcenées, leur folle vengeance, leur dévoration voluptueuse, ou leur carnage rude.

Seulement, Foucault [72 :00] ne dit pas seulement que l’histoire de la folie et l’histoire du temps, de ces modes d’intégration, de différenciation comme sortie violente de l’événement multiple, multiplié de la puissance éruptive de folie, il ne parle pas simplement du temps comme effectueur de l’oubli, ni même de l’oubli de l’oubli. Il ne parle pas du temps ou de l’histoire de la folie comme espace simple d’un pouvoir de rejet, d’exclusion, de ségrégation, d’un pouvoir d’appropriation, de réappropriation de la folie, d’arraisonnement de la folie selon une figure de maîtrise ou de domination ou selon les formes fondatrices de savoir. Il ne parle pas du temps comme d’un [73 :00] pouvoir d’où se prélèverait un savoir, ou encore il ne se contente pas de parler du jeu entre les stratégies et des archives, du jeu complexe de la culture dont les sociétés ont besoin pour survivre. Il n’annule pas l’événement généalogique de l’histoire de la folie. Seulement il ne s’arrête pas non plus à cet événement, il ne s’y inscrit pas. Il ne se contente pas de l’enregistrer ou d’accentuer justement l’éclatement de puissance, l’explosion, la dislocation ou les affects du délire de destruction pure ou l’anéantissement du monde.

Car l’événement, l’événement généalogique de la folie qui appartient à l’espace du dehors [74 :00] comme dehors des espaces de langage, cet événement-là n’est pas muet. Il se définit non pas par ce qui se passe, mais concerne au contraire ce qui se produit dans ce qui se passe, c’est-à-dire ce qui se reproduit ou ce qui se répète. Avant même, autrement dit, qu’un pouvoir s’exerce pour rejeter ou annuler l’événement, le réduire à ce qui se passe, ce qui s’est passé ou ce qui pourrait se passer, avant même qu’un savoir se prélève ou s’extrait de ce pouvoir pour le fixer, le solidifier, le consolider, l’événement pour Foucault, cet événement de l’espace du dehors, répète lui-même, étrangement, un savoir ou un [75 :00] langage. Il est, en tant qu’événement, le recel d’un savoir enfoui ou le cèlement d’un langage perdu. Les animaux dits délirants sont, dit Foucault, les éléments d’un savoir difficile, fermé, ésotérique.

Dans ce savoir fermé, gardé, détenu par les fous, se profile, dit-il, ce que sera la cruauté de l’achèvement final. Le savoir fermé, savoir fermé et étrange de l’événement généalogique de l’histoire de la folie comme événement de l’espace du dehors, ce savoir étrange est celui de la puissance déchaînée de la folie, de l’intensité violente du désir, et il annonce ce que Foucault appelle le dernier [76 :00] bonheur et le châtiment suprême. Il annonce la catastrophe, l’effondrement fulgurant ; c’est l’avènement, écrit Foucault, d’une nuit où s’engloutit la vieille raison du monde.

On ne veut rien savoir de ce que sait le fou; on veut que le fou ne puisse venir à dire ce qu’il sait, et c’est cela même qui nécessite le geste du pouvoir, par l’exclusion, le rejet, la ségrégation du fou, on constitue le savoir fermé et étrange de l’événement de la folie comme ce que Foucault appelle un savoir interdit antérieur au pouvoir ou au savoir qui s’extrait de ce pouvoir. Le pouvoir, [77 :00] par rapport justement à l’espace du dehors et le langage de cet espace, le pouvoir s’élabore, le non-savoir radical du langage, c’est-à-dire la volonté d’ignorer le corps de la folie. [1 :17 :23] [Pause; bruits divers]

Deleuze : C’est parfait ! c’est parfait. [Pause] Alors… Je vais vous dire : ça me paraît évidemment une très, une très [78 :00] remarquable intervention sur ce qui répond absolument à notre problème : pour quelle raison Foucault donne-t-il au langage ce destin singulier par rapport à la vie et au travail ? Alors, là, je ne souhaite pas du tout, moi, faire des objections à l’intervention de Comtesse, pas plus que Comtesse n’en a fait à la tendance vers laquelle j’allais. Vous avez des éléments, il n’est pas exclu que certains d’entre vous aient encore d’autres éléments. Il n’y a pas de raison qu’on se réduise à deux hypothèses. L’avantage de la version de Comtesse, tout le monde [79 :00] y aura été sensible, c’est qu’elle respecte d’un bout à l’autre — ou elle se présente comme respectant — la lettre de Foucault.

Moi je voudrais juste faire encore une fois, là, quelques remarques qui font que, malgré tout, j’ai bien écouté ce qu’a dit Comtesse, je maintiens la possibilité d’une hypothèse large, mais pas pour vous l’imposer, puisque de toute manière les deux hypothèses se retrouvent… se retrouvent au niveau… c’est comme une bifurcation. Si j’essaie, moi, de classer à ma manière… il a classé… je suis un peu l’ordre de ce qu’a dit Comtesse, si j’essaie de dégager les points, je marque sur chaque point [80 :00] là où je bifurque avec ce qu’a dit Comtesse. Et encore une fois, ce n’est pas du tout pour prolonger une discussion puisque je crois que, ce qu’il a dit, c’était ce qu’il pourrait dire de mieux et moi, ce que je dis, c’est ce que je peux dire de mieux, donc il n’y a pas… on fait chacun ce qu’on peut… à vous de choisir ou de trouver autre chose. Mais, encore une fois, le monde est large et il y a mille autres choses à trouver encore.

Je dis : le premier point d’intervention de Comtesse a consisté à reprendre avec une rigueur et une honnêteté absolue et à accepter le problème tel que je venais de le poser. Donc pas de problème, partons de là, partons de ce problème-là, pourquoi ce destin singulier du langage ? [81 :00] Donc, pas de question.

Deuxième point dans l’intervention de Comtesse : il a tenu à signaler tout de suite que, lorsque Foucault invoquait la littérature, c’était pas étonnant que ce soit par décrochage avec la linguistique puisque la littérature saisissait le langage sous une forme – « une forme » est un mauvais mot — sous une puissance qui n’était pas de nature linguistique, notamment la littérature ne traitait pas du langage du point de vue de la désignation ni de la signification, ni même, c’était compris, je crois, dans ce qu’a dit Comtesse, ni même du point de vue du [82 :00] signifiant. Mais, nous disait-il, il rappelait l’importance chez Foucault du terme « un être brut du langage ». Sur ce point, je suis entièrement d’accord, puisque même ce que je me proposais, c’était de définir cet être brut du langage indépendamment de toute référence à désignation-signification-signifiant, et je pensais pour mon compte le trouver dans ces vecteurs qui tendent vers un dehors du langage.

Donc, sur ce point, je crois que mon accord avec Comtesse était comble. Avec une nuance, c’est que je comprends très bien que la littérature moderne ne saisisse pas le langage [83 :00] au niveau des composantes linguistiques et ne le saisisse pas au niveau des significations. Mais lorsque je pose la question : « et pourquoi n’y aurait-il pas un être brut de la vie ? » j’entends bien également qu’un tel être brut ne pourrait être découvert qu’en décrochage avec les organismes et que, de même que le langage dont la littérature s’occupe, déborde la dimension de signification, l’être brut de la vie dont s’occuperait cette troisième figure, si elle existait, déborderait non moins l’organisation de la vie ; de même pour le travail. [84 :00]

Le troisième point… Donc il me semble que ce premier point ne règle pas encore la question « hypothèse étroite ou hypothèse large ? », parce que : pourquoi est-ce que la vie ne serait pas capable d’une opération semblable dégageant un être brut aussi bien que le langage dans la littérature ? Troisième point fort de l’intervention de Comtesse, ça consiste à dire… et, là, ça va mettre en jeu des différences entre lui et moi qui sont significatives, son troisième point c’est : mais, ne croyez pas que le langage soit une force comme les autres, ou ne croyez pas que l’espace [85 :00] du langage soit un espace comme les autres, ou — mais ça, ça revient un peu au même, au point où on en est — ne croyez pas que ce soit une strate parmi les autres. Si donc il y a un destin du langage c’est parce qu’en fait il est, je reprends une expression de Comtesse, il n’est même pas justiciable d’une géologie. Ou alors c’est le socle des socles, c’est ce que vous voulez, mais ce n’est pas un socle , c’est réellement, nous dit-il… et ce n’est pas un savoir. Alors peut-être que la vie est un savoir, peut-être que le travail est un savoir, un savoir-faire, un savoir-vivre, mais le langage ce n’est pas un savoir, ce n’est pas un savoir-parler, c’est bien autre chose, nous dit Comtesse, et dans son expression la plus simple et la moins [86 :00] lyrique, Comtesse nous dit : c’est une condition de possibilité… c’est la condition de possibilité de tout savoir. Par là-même, elle est sans doute… on ne peut même pas dire que c’est une couche socle… bon… Bien. C’est la condition de possibilité de tout savoir, d’accord.

Moi là je dirais : mais oui, pourquoi pas ? Je dirais sûrement : Comtesse a raison, mais voilà que ça n’épuise, pour moi, pour moi. Ça n’épuise pas parce que « condition » a beaucoup de sens et, si je reprends, même si ça ne satisfait pas Comtesse, là, il pourra toujours corriger, l’expression « condition de possibilité » en disant : oui mais « possibilité » est un mot vite dit. Je dis : [87 :00] quel que soit le sens ou la précision que l’on donnera à : le langage n’est pas un savoir… [Interruption de l’enregistrement] [1 :27 :09]

Partie 3

… Le langage n’est pas un savoir, mais la condition de… trois petits points, la condition de possibilité, mettons, de tout savoir. Je dis : oui, et après ? Est-ce que ça exclut mon problème du point de vue de l’hypothèse large ? Est-ce que ça règle mon problème du point de vue de l’hypothèse large ? Car, du point de vue l’hypothèse élargie dont je rêve, « condition » c’est comme « finitude », je veux dire qu’il y a beaucoup de sens à condition tout comme il y a beaucoup de racines de la finitude. Si j’emploie l’expression « raison suffisante », pour un peu comme un équivalent [88 :00] de « condition » en philosophie, je me rappelle immédiatement un grand texte de [Arthur] Schopenhauer qui s’intitule De la quadruple racine de raison suffisante [1813] La quadruple racine. Bon, des conditions il y en a beaucoup.

J’admets très bien, en écoutant Comtesse : le langage est la condition de tout savoir. Je ne sais pas si j’en suis convaincu, mais je comprends ce que ça veut dire. En revanche, je ne comprendrai pas si on me dit : « condition de possibilité » épuise tous les sens du mot « condition ». Si je reprends la liste des ratio, par exemple, chez Schopenhauer, je vois qu’il y a une ratio dite, en latin, cognoscendi, une raison de connaissance, une condition de connaissance. Ce n’est pas la même chose, mais, mettons une condition de savoir. Mais il y a aussi une ratio fiendi, condition de devenir. Il y a aussi une condition d’agendi, une condition de faire.

A ce niveau, je retrouve mon problème. Je peux consentir à Comtesse tout ce qu’il veut sur un privilège du langage, je dis…, ou un destin singulier du langage. Je dis : ça n’exclut pas mes doutes sur la… pas mes doutes, au contraire : mes élans vers une hypothèse élargie, car s’il est vrai que le langage est, ou peut être, dit « condition [90 :00] de possibilité de tout savoir », est-ce que la vie – car le savoir n’est pas que dit et parlé – est-ce que la vie n’est pas ratio fiendi de tout savoir ? Et est-ce que le travail n’est pas condition agendi de savoir ? Si bien que dans la mesure où il y aurait une triple racine de la condition, je pourrais dire des deux autres puissances, vie et travail, exactement ce que Comtesse a réservé au langage, avec cette simple restriction, bien entendu, que ce n’est pas au même sens du mot « condition ». Donc, en ce sens, je ne dis pas du tout… comprenez, je ne suis pas en train de dire : c’est moi ! C’est moi qui ai raison. [91 :00] Je dis : ben oui, mais je vois la possibilité de maintenir une hypothèse élargie, et je vois des raisons qui feraient une espèce de nécessité de la maintenir.

Troisième remarque, ou quatrième, je ne sais plus : avec grande… qui confirme la précédente, et là ça touche à ce que j’appelle des différences essentielles entre la lecture de Foucault chez Comtesse et chez moi. Comtesse a repris avec une grande exactitude à plusieurs reprises et en a fait même, à un moment très brillant de son intervention, une espèce de litanie, parler n’est pas voir. Parler n’est pas voir et chaque fois il a montré en quoi parler n’était pas voir. Mais on voit bien comment, en douce… enfin « en douce », j’ai peur de dire « en douce », il ne faisait rien en douce, on voit très bien… moi, [92 :00] je voyais en tout cas très bien comment à chaque fois, c’était une manière d’expulser le voir. Il disait : parler n’est pas voir, par exemple, c’est lire. C’est très intéressant. Mais, à chaque fois, c’était une manière de surdéterminer le parler. Quant à la puissance de voir, il n’y a reconnu aucun domaine et aucune force particulière. Moi, depuis le début, je crois qu’on peut très bien lire Foucault sous cette forme; depuis le début, et ça a été mon début de ces séances sur Foucault, ça a été de proposer de « parler n’est pas voir » une tout autre interprétation… [Interruption brève dans l’enregistrement] [1 :32 :54]

… a remis radicalement en question, c’est tout ce qu’on a fait [93 :00] au premier trimestre, et ça, je n’y vois strictement aucun inconvénient. Je vous ai toujours dis : si vous préférez une autre lecture, prenez-la surtout. Mais je crois que, dans tout ceci, enfin au niveau de ce troisième point, la véritable différence entre ma lecture et celle de Comtesse c’était sur : que veut dire « parler n’est pas voir » ? Je dirais, mais là ce serait déjà me donner raison, Comtesse a donné de « parler n’est pas voir » une interprétation qui convient beaucoup plus à [Maurice] Blanchot qu’elle ne convient à Foucault, mais je n’en suis pas sûr, parce que…. En tout cas, il a donné une interprétation très blanchotienne de « parler n’est pas voir ».

Moi je crois à l’irréductibilité du voir chez Foucault, donc, en ce sens, [94 :00] ça me confirme lorsque je me dis : non, non le langage n’a pas de destin singulier. Parce qu’il n’a… Plutôt tout a un destin singulier. Le langage n’a un destin singulier que parce que voir a un destin singulier. Autre point, alors là, ça a été le dernier point à mon avis, mais complexe… complexe, parce que, là, j’étais… j’étais parfois troublé et gêné bien que Comtesse soit très bien retombé sur ses pieds, si j’ose dire. La vraie raison du primat, nous a dit Comtesse, en gros, c’est ceci : c’est que non seulement il faut dire que l’espace du langage est le seul à être condition — encore une fois, je viens de dire : ça ne me paraît pas évident, [95 :00] ça, que l’espace du langage soit le seul à être condition, tout dépend du sens de « condition » — mais il allait plus loin dans son dernier point, qui a été le point le plus long de son intervention.

Dans le point le plus long de son intervention, il nous a dit non seulement que l’espace du langage est le seul qui soit condition, mais, s’il a ce privilège, c’est parce qu’il est le seul à être en rapport avec le dehors, avec ce que Foucault appelle le dehors, cette espèce de puissance qu’on n’a pas encore vue, qu’on a abordée, dont on n’a pas encore bien cherché à quoi elle… Mais que l’on sent que, je le dis, et là Foucault … Comtesse serait tout à fait d’accord, je suppose, le dehors n’a rien à voir avec le monde extérieur ; c’est [96 :00] une énième puissance, mais Comtesse nous dit : c’est bien l’espace du langage, ou c’est bien le langage dans sa puissance qui constitue l’espace du dehors.

En d’autres termes, c’est par là que passe le véritable affrontement avec le dehors. Ou : c’est là le lieu privilégié avec le dehors. Et là je comprends ce que dit Comtesse. A nouveau — mais presque en vertu de mes remarques précédentes — je ne vois pas pourquoi, je ne vois pas pourquoi dire cela. Je ne vois pas pourquoi la vie, je recommence, ne tend pas un espace qui soit tout entier vectorisé vers et sur [97 :00] un rapport avec le dehors. Je ne vois pas pourquoi il n’y a pas un dehors de la vie autant qu’un dehors du langage et que, dès lors, comme dit si bien Comtesse, ce serait une vie de dehors, de même qu’un langage du dehors. Ce serait peut-être à repousser quand on arrivera cette notion de dehors comme dernière puissance, mais enfin, ça ne me paraît pas du tout évident, surtout que, là-dessus, à force de vouloir montrer que le langage tissait cet espace du dehors et affrontait le dehors dans son espace, Comtesse a fait éclater le problème de la folie dont il peut penser à juste titre ou à moins juste titre qu’il parcourt toute l’œuvre de Foucault. [98 :00]

Or, quand il nous a parlé de la folie, moi ce qui m’a frappé quand même, c’est qu’il n’a pas cessé de convoquer, pour rendre compte de ce qu’il appelait lui-même cette explosion de la folie, c’est-à- dire cette raison par-delà toute raison, il n’a pas cessé d’invoquer la nature, la vie, la bête. Bien sûr, il s’est rattrapé : tout ça, ça faisait partie du langage du dehors. Mais je recommence : pourquoi dire cela ? Ou pourquoi ne dire que cela ? Pourquoi faire tout le temps comme si la vie, sous ses formes exacerbées, appartenait au langage du dehors, [99 :00] sans affirmer en même temps que le langage du dehors appartient au plus profond de la vie ? Sinon pourquoi est-ce que Comtesse aurait eu besoin de parler d’une véritable explosion de la nature ? Et il aura beau nous dire que tout cela est encore parole du dehors, mais vous savez, je ne vois pas pourquoi considérer que le processus de la folie passe ou trouve dans le langage un destin singulier et ne trouve pas dans la vie et le travail un destin singulier. Je ne dis pas du tout… tout dépend là aussi, j’en reviens… et c’est presque ma réaction essentielle à ce qu’a dit Comtesse : il ne veut qu’un sens pour un mot comme « condition », il ne veut qu’un sens pour « au-delà de toute condition »,  [100 :00] mais les conditions sont multiples ; encore une fois il y a une condition du travail, une condition de la vie autant qu’une condition du parler.

Et il y a un au-delà de condition aussi très, très différent. Si vous prenez l’expérience la plus — je ne veux pas… je n’ose pas… Comtesse a été assez lyrique et très bien lyrique, et je n’ai même plus besoin d’essayer de l’être et je ne saurais pas l’être — si vous prenez ce que nous sentons quelles que soient nos aventures individuelles, ce que nous sentons de la folie quand nous sentons qu’elle nous concerne, est-ce que vous ne voyez pas que ça concerne non seulement, enfin, le langage en quelque sens que vous le preniez, même au sens de ce pouvoir profond qui nous traverse et dont parlait Comtesse, mais que la vie nous traverse non moins et qu’il [101 :00] y a un vitalisme de la folie non moins qu’il y a un langage, un langage de la folie et qu’il y a un travail de la folie ?

Je veux dire, là je retombe dans les platitudes, à quoi reconnaissez-vous quelqu’un qui ne va pas et à quoi reconnaissez-vous… parce que, vous savez la folie… moi si j’avais un seul reproche à faire à Comtesse, c’est un reproche très modeste que je ferais, c’est: il y a encore quelque chose de plus beau que la folie, c’est celui qui s’en sort, et c’est là qu’il y a la vie, le langage et le travail… sinon, ce que la folie a à nous apprendre, ce n’est pas grand-chose, c’est quelque chose de [102 :00] très dérisoire; la grandeur, elle commence à partir du moment où vous en sortez. Et, comment on s’en sort ? Et comment ça se manifeste quand ça ne va pas et comment ça se manifeste quand ça va mieux ? C’est évident que ça se manifeste déjà du dehors, enfin, c’est très plat: ça se manifeste par une certaine manière de parler, oui, ça c’est vrai; vous tendez en tout le langage et, alors là, vous tendez des vecteurs, vous tendez des vecteurs, vous voulez arriver à un dehors du langage. Il se trouve que ça rate, il se trouve que tous vos vecteurs craquent, il se trouve que c’est… Il se trouve que, là, vous êtes aphasique, vous êtes bègue, vous êtes… Rien ! Rien ne passe. Les vecteurs deviennent en confiture, en sirop, quoi, c’est… [Deleuze ne termine pas la phrase] [103 :00]

Mais qu’est-ce qui se passe aussi ? Quand ça se passe comme ça, dans la puissance du langage, ben vous savez, hein, ça se passe à côté. Vous essayez de fabriquer un objet, vous essayez d’écrire une page, comment voulez-vous distinguer l’être brut du travail et l’être brut du langage ? Vous essayez de faire votre page. Est- ce que… est-ce que… je suppose… est-ce que vous avez vu parfois une écriture schizophrénique ? Je suppose que vous en avez vu. Est-ce que vous avez vu comment une page est bourrée ? Est-ce que vous avez vu la douleur, l’espèce de douleur que ça suppose ? Cette espèce de bourrage, comme si on voulait faire entrer dans une boîte quelque chose ? Et si, le schizo, il [104 :00] prend un objet, s’il veut fabriquer quelque chose, un des plus beaux textes de [Henri] Michaux c’est la description d’une table fabriquée par un schizophrène. Le bourrage. On emploie « bourrage » pour indiquer quelque chose qui concerne le langage, dans la schizophrénie. « Langage bourré » du schizophrène. Mais sa production est bourrée aussi, la table qui est bourrée, la table qui n’en finit pas, où il y a toujours un rajout sur un rajout etc. Quelle douleur il y a dans cette espèce de rajout, de rajout perpétuel ! Et la vie. Et la vie. Qu’est-ce que c’est que la vie de la folie ? C’est pour ça que, moi, j’ai été très frappé que… Je ne parle pas de tout ce que Comtesse a dit sur bêtes et devenir-bête, puisque, là, c’est des trucs [105 :00] auxquels Félix Guattari et moi, on a participé, mais pour moi, je n’ai jamais saisi, lorsqu’on a parlé — ce que Foucault ne fait pas — quand on a parlé de devenirs-animaux qui traversaient la folie et la schizophrénie, eh ben… on les rattachait fondamentalement, je crois, à une puissance de vie qui était la vie dans la schizophrénie et qui était quelque chose d’indissociable de la nature, de la vie, du langage. Je ne crois pas que… [Deleuze ne termine pas la phrase]

Alors, Comtesse a fait un rétablissement, moi, qui me paraît étonnant, parce qu’au moment où il était le plus lyrique, enfoncé dans explosion de la nature — écroulement de la vie, etc., — il nous expliquait quand même que, tout ça, ça passait par l’espace du langage. Je reprends toujours [106 :00] ma remarque : oui, il a raison, ça passe par l’espace du langage du point de vue, mettons, de la condition de possibilité, mais ça passe par l’espace de la vie du point de vue de la ratio fiendi, de la condition de devenir et ça passe par l’espace du travail du point de vue de la condition agendi, de la condition de faire. Or, le fou, vous savez, ce n’est pas quelqu’un qui parle, ce n’est pas quelqu’un qui poursuit une expérience avec la parole, c’est quelqu’un qui est jeté dans une expérience douloureuse relative à la vie, au travail et au langage.

Alors c’est au nom de ces remarques… Je ne discute rien de ce qu’a dit Comtesse, qui me paraît d’une très haute qualité; c’est en fonction de ça que je dis : eh ben voilà, vous avez maintenant les données sur deux [107 :00] hypothèses possibles, hein, à ce niveau des Mots et des choses. Alors, évidemment, d’une certaine manière, Comtesse, il a raison. Il a raison parce que c’est un fait que Foucault réserve au langage ce destin singulier, dans ce texte. Moi, si je voulais aussi, je ne chercherais pas à discuter ce qu’a dit Comtesse.

Si je cherchais à sauver mon hypothèse élargie – ce que je fais, d’ailleurs, ce que j’essaie de faire – il faudrait que j’invoque d’autres textes. Et les textes que j’invoquerais, moi, qui ne font plus partie des Mots et des choses — mais Comtesse aussi s’est donné le droit de se servir abondamment de textes de L’Histoire de la folie, pour éclairer ce problème des Mots et les choses — moi j’invoquerais tous les textes qui me paraissent avoir été pas tellement remarqués chez Foucault, on en parlera après Pâques, et [108 :00] qui témoignent d’une espèce de vitalisme très profond. Et c’est pour ça que, moi, j’ai, à chaque occasion, j’ai souligné l’importance des textes sur [Xavier] Bichat, sur la vie et la mort chez Foucault. Parce que, par exemple, le grand texte sur Bichat qui se termine par « c’est un vitalisme, oui, mais un vitalisme sur fond de mortalisme » … — ce que je vous ai raconté, ce que j’ai éprouvé le besoin de vous raconter sur le livre de Bichat la dernière fois, — nous mettait dans, si vous voulez, une région où la puissance de vie se confrontait à la mort d’une manière très réservée par rapport au langage, ça passait plus par le langage, c’est plutôt l’inverse, c’est le langage qui passait par cette région-là.

Mais donc, c’est tout ce que je voulais dire, vous vous trouvez devant les deux hypothèses. Ce qui nous reste à faire c’est, je crois, en finir [109 :00] avec mon hypothèse élargie pour retrouver l’accord unanime puisque les deux hypothèses, au moins, ont à peu près le même résultat, à savoir : le surgissement d’une nouvelle forme qui n’est plus ni dieu ni l’homme. C’est ça qui nous reste à faire. Je le fais maintenant, et puis on peut en finir, ou bien vous voulez un petit repos ? [Quelques voix s’entendent vaguement]

Deleuze : On finit ? Bon, on finit on n’en parle plus ? … oui, personne n’a quelque chose à dire ? [Pause] C’est compliqué, hein ? Enfin j’aime bien, parce que c’est compliqué, et ça ne concerne pas, je veux dire, l’essentiel. Ce n’est pas essentiel parce que, même si on change un peu l’hypothèse restreinte, on pourrait s’arranger, [110 :00] peut-être, Comtesse et moi. Je lui donnerais un peu de son hypothèse restreinte, et il me donnerait un peu de mon hypothèse élargie, mais il n’aime pas bien les compromis. Mais enfin ce n’est pas… Ce n’est pas grave. [Pause] Alors voilà, oui. Bon juste, on médite, deux minutes de méditation. Réfléchis comme ça. Dans un silence… le silence, c’est tellement… c’est formidable, le silence ! [Pause] Quand est-ce qu’on peut se taire ? Il y avait un professeur d’économie politique, au XIXème siècle, non, au début du XXème, qui faisait des cours de plus en plus courts [111 :00] et des silences de plus en plus longs. [Rires] C’était formidable ! [Quelques secondes de silence]

On m’a dit que Lacan – je n’ai jamais entendu Lacan [Deleuze rit] ; si, je l’ai entendu, mais en province – on m’a dit que Lacan avait une espèce de silence énorme, énorme, énorme entre deux phrases, c’est bien, mais, ça, il faut savoir le faire, il faut une technique [Rires]. Non, je veux dire tout est technique, c’est très difficile, c’est très difficile. [20 secondes de silence] [112 :00] C’est un exercice de silence avant les vacances. Mais vous voyez, c’est même tellement bizarre le silence que, là, il faut que je parle quand même. [Rires] Voilà ! Ce serait un beau problème, ça, un beau problème de DEA : En quel sens parler est-il une agression à l’autre ? C’est une agression. [Pause] Par exemple, les cas varient : si on me parle avant que j’aie pris du café le matin, c’est une agression, [Rires] et, là, une terrible agression; [Rires] c’est comme si on me flanquait une aiguille [113 :00] dans le cerveau, quoi. Il y a des gens, au contraire, qui se lèvent en babillant… formidable ! Et encore, évidemment…

Un étudiant : Les enfants.

Deleuze : Quoi ?

L’étudiant : Les enfants.

Deleuze : Les enfants ? Oui. Il doit y avoir des enfants qui se lèvent silencieux, non ? Enfin on peut arranger ça à force de taper dessus… [Rires] Non, il y a des natures, hein. Un cours, ça ne marche que parce que c’est une violence, une violence. Un cours, ça doit être une violence pour celui qui parle et une violence pour ceux qui écoutent. Il n’y a pas de cours dans…. Je veux dire… C’est tellement mieux de se taire. [Pause] [114 :00] C’est pourquoi nous continuons…. Bon, allez !

Alors, l’hypothèse élargie, elle est donc toute simple surtout que j’en ai dit… Voilà, je voudrais vraiment vulgariser le surhomme et, en effet, je crois que c’est une notion qui est grotesque, cette notion de surhomme, si on n’ajoute pas : mais le surhomme c’est quelque chose de tout simple. Mais vraiment de tout simple. Bien plus il y a une erreur à ne pas faire, c’est croire que le surhomme c’est un splendide avènement qui fait que les vieux problèmes sont liquidés. Mais pas du tout ! [115 :00] Il faut concevoir… Là je force un peu les textes de Nietzsche, alors ça ne fait rien, comme Nietzsche on ne s’en occupe pas, on peut forcer un peu. Le surhomme, il a lui-même toute sa boue, tous ses… Je ne sais pas quoi dire… tout son chiendent. Il ne faut pas croire que tout est beau, arrivé… Tout n’était pas beau sous la forme de Dieu. Tout n’était pas beau sous la forme de l’homme. Mais, tout n’est pas beau sous la forme du surhomme. Il ne faut pas croire que, le surhomme, ça surgit avec les problèmes réglés. Notamment, tout l’âge de l’homme, il a à se débattre avec les restes de Dieu, ce que Nietzsche appelle le dernier pape. Et l’âge de l’homme est inséparable du dernier pape. C’est dire que ce n’est pas tellement réglé que ça. [116 :00] La lutte continue. Et il me semble… là il faudrait relire de très près… on verra, peut-être on aura le temps si on finit avec Foucault à la rentrée.

Moi je crois bien que, si on tient compte des textes de Nietzsche, le surhomme, il a à faire avec ce que Nietzsche appelle tantôt « le » et tantôt « les » dernier(s) hommes(s) et que donc, sous chaque forme, il y a toujours une espèce d’agitation très considérable, si bien que ça m’aide pour dire : mais, vous savez, le surhomme, vous n’attendez pas à ce que ce soit prodigieux. C’est autre chose. C’est autre chose. Mais raison de plus pour essayer de dire ce que c’est. Eh ben, voilà, [117 :00] j’ai une première dimension du surhomme, on ne revient pas là-dessus, c’est-à-dire : j’appelle surhomme… Ce n’est pas un mot que Foucault emploie souvent, et quand il l’emploie il le rapporte explicitement à Nietzsche, il ne le prend pas à son compte, mais ce que Foucault prend bien à son compte c’est une forme de la vie qui ne serait plus ni dieu ni l’homme, donc, par commodité et en vertu de la connaissance parfaite de Nietzsche par Foucault, je dis, pour aller plus vite, « le surhomme ».

Eh bien, nous voyons une première force constituante du surhomme, c’est la force de rassemblement ou de l’être du langage lorsque la littérature [118 :00] décroche de la linguistique au sens que Comtesse vient de préciser. La littérature, dès lors, devient en effet une force réelle. Je ne reviens pas là- dessus. Et j’ajoute, alors, uniquement en fonction de mon hypothèse élargie : bon, supposons que – c’est à vous de juger – supposons que la vie soit capable d’un tel mouvement, rassemblement d’un être brut de la vie en décrochage avec la biologie. Vous voyez, c’est notre hypothèse élargie, je dis : ben oui. De même que la force rassemblée du langage [119 :00] saute dans la littérature, laquelle décroche de la linguistique, eh bien la force de rassemblement de la vie saute de la biologie, elle en décroche, elle saute dans la biologie moléculaire. Vous me direz : c’est abstrait la biologie moléculaire, enfin qu’est-ce que c’est que cette histoire, avec le surhomme ? C’est une interprétation scientiste du surhomme ! Non, ce serait bête de me faire dire ça. Je prends « biologie moléculaire » comme précisément, quoi ? Pas simplement une science ni même un savoir, mais comme entraînant une toute nouvelle évaluation de la vie. Que ça implique une science, ça ne se réduit pas à une science. Qu’est-ce que ça implique notamment ? je dirais, eh ben, c’est vraiment [120 :00] la découverte de ce qu’on peut appeler un code génétique. La découverte de code génétique, c’est quoi ? C’est un saut hors de la biologie, ça décroche de la biologie.

De même que l’être brut du langage sautait hors des désignations “significations”, le code génétique et les composantes de chaînes génétiques décrochent d’avec le problème de l’organisation, avec le problème de l’organisme. [Pause] C’est une biologie, encore une fois, moléculaire, mais c’est aussi, [121 :00] encore une fois, une toute autre évaluation de la forme de la vie, la vie se rassemble en — comment là? — un être brut, un être brut de la vie qui sont fait par les chaînes du corps humain et qui, bien plus, aussi, ne peuvent pas être dit, de même qu’il ne s’agissait pas de constituants du langage du type phonèmes, c’est pas des constituants de la vie du type cellules ou même micro-cellules, c’est vraiment un dehors de la vie, c’est la vie qui découvre son dehors. Mais je vous dirais, je peux le comprendre scientifiquement si je suis biologiste, mais je peux le comprendre d’une autre manière. Et quel est le… [122 :00] [Deleuze cherche un mot]? En quoi il y a bien un être brut de la vie ? C’est que, notamment, tous les schémas d’évolution sont changés, ou sont en train de changer.

Un des schémas profonds de l’évolution au XIXème siècle, c’est quoi ? C’est essentiellement l’évolution qui va du moins différencié au plus différencié. Vous savez que la biologie moléculaire envisage les schémas d’évolution d’une tout autre nature, à savoir qui vont d’une ligne différenciée à une autre ligne non moins différenciée. Ou bien des schémas d’évolution qui vont d’une ligne plus différenciée à une ligne moins différenciée, c’est-à-dire des évolutions collatérales — ce qui est formidable, ce qui serait inintelligible pour le XIXème — des évolutions collatérales ou même des évolutions rétrogrades. [123 :00]

Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Vous savez tout le courant des expériences actuellement dont on dépendra tous, à savoir les expériences où l’évolution trouve un agent privilégié, un destin singulier dans le virus, à savoir un virus qui peut emprunter un fragment du code dans des lignées ayant un tout autre code, par exemple un fragment de code de babouin va être emporté dans la chaîne génétique du code de chat, ce qui fait dire à Jacob, par exemple… Ça c’est le type d’évolution collatérale, par l’intermédiaire d’un virus qui n’est pas un traducteur. C’est essentiel : le virus ne traduit pas un fragment de code dans un autre code ; il fait bien [124 :00] mieux le virus, si c’était une traduction ce serait encore de la vieille biologie. Il fait une capture de code, d’un autre code, dans un code donné. Là, alors, on voit apparaître l’idée, la vague idée, d’une espèce d’être brut de la vie. Bon, c’est ce qui fait dire à [François] Jacob, dans La Logique du vivant [1970], que c’est la manière moderne de reconstituer, je cite par cœur, les amours abominables chers au moyen âge, l’homme et le babouin, le lapin et… et… je ne sais pas, bon. Mais l’exemple qui me paraît toujours le plus beau : la guêpe et l’orchidée. Dieu [sait] que ces deux créatures n’ont rien à voir et comment l’une capture un fragment de code de l’autre. [125 :00]

Donc ça va du végétal à l’animal, de l’animal au végétal, etc. C’est là où je verrais une espèce d’équivalent d’un être brut de la vie avec, comme savoir correspondant, la biologie moléculaire, et de même que, comme il faut, pour qu’elle se rassemble ainsi, que la vie décroche d’avec la biologie et saute dans un autre élément, parce qu’il faut qu’elle saute dans quelque chose qui fait la biologie moléculaire, et je dirais la même chose pour le travail, pour aller très vite. Un être du travail, un être brut du travail, nous savons tous aujourd’hui ce que c’est. On sait tous ce que c’est : ben oui, c’est les machines dites de troisième espèce. A l’âge classique, à l’âge de dieu correspondaient quoi ? Les machines simples — c’est facile là, j’ai honte, même, de ce que je dis — à l’âge classique, [126 :00] correspondaient les machines simples et les mécanismes d’horlogerie, c’était les outils de Dieu, c’était les machines de dieu. Dieu était prouvé par le mouvement d’horlogerie… J’exagère… Vous corrigez de vous-mêmes. Bien.

L’âge humaniste a été l’âge de la finitude avec les machines énergétiques du type : la machine à vapeur. Les forces dans l’homme se replient sur les forces du dehors qui sont des forces de finitude. C’est le grand âge de la thermodynamique. Les machines de troisième espèce, qu’est-ce qu’elles veulent ? Les machines cybernétiques et les machines informatiques. [127 :00] Si peu que vous sachiez et moi aussi ce que ces machines… Est-il exagéré de dire : oui, c’est la préfiguration d’un être brut du travail ? C’est le vecteur dans lequel le travail se trouve confronté avec son propre dehors. Et ça implique un décrochage. Ça implique un décrochage par rapport à l’économie et par rapport au travail humain ; exactement comme la biologie moléculaire implique un décrochage par rapport à la biologie, exactement comme la littérature moderne au sens de Foucault implique un décrochage par rapport à la linguistique. Et, je vous disais, vous trouverez à nouveau le même schéma au niveau de ma triple racine, toujours. [128 :00] Vous trouverez : revanche de la littérature contre la linguistique, mais également revanche du code génétique contre les organismes, grande revanche des virus… Le surhomme et ses virus, c’est épatant ça ! Il y a de bons virus. Le problème c’est de domestiquer les virus. Et puis : revanche du silicium sur le carbone. Revanche du silicium sur le carbone, oui, le travailleur humain est à base de carbone, comme son organisme. Les machines de troisième espèce…

Je vous disais : en effet, c’est un problème, moi j’aime beaucoup ce problème, peut-être aussi qu’on aura le temps de revenir là-dessus, c’est un problème [129 :00] passionnant : pourquoi la vie est-elle passée par le carbone ? Pourquoi pas autre chose ? Pourquoi pas le silicium qui avait des propriétés merveilleuses ? Bon, on nous dit, le silicium, ça ne pouvait pas marcher et tout ça, ça ne pouvait pas… Pourtant il y avait des avantages, une vie, une vie garantie sur silicium, une vie indexée sur le silicium c’était une merveille, mais ce n’était pas stable, bon, voilà ce qu’on nous dit. N’empêche que le silicium trouve sa stabilité au niveau des machines de troisième espèce. Bien : revanche du silicium sur le carbone, c’est peut-être la plus importante des revanches, c’est pour ça que je tiens tellement à ma triple racine.

Alors, quoi ? Je dirais : le surhomme, ce n’est pas compliqué, c’est celui qui affronte cette triple racine nouvelle, c’est celui qui affronte cette triple nouvelle force. [130 :00] La forces des agrammaticaux, des a-grammaticaux dans l’être rassemblé du langage, la force des chaînes génétiques dans l’être rassemblé de la vie, la force du silicium dans… la force rassemblée du truc, là, du travail. Et qu’est-ce que ça veut dire ? J’ajoute que on finit, là, puisque tout ça, ça devient si vague, alors… Ma seule question c’est : si vague que ce soit, est-ce que ça autorise l’annonce d’une nouvelle forme ? Oui. En effet, les forces dans [131 :00] l’homme entrent en rapport avec de nouvelles forces. Les forces dans l’homme entrent en rapport avec de nouvelles forces. Ces forces ne sont plus celles ni de la finitude, ni de l’élévation à l’infini. Faute de mieux, je vous proposais d’appeler ça les forces du fini illimité. Les forces du fini illimité se définiraient ainsi ou se caractériseraient ainsi : une situation… chaque fois qu’il y a une situation de force où un nombre fini de composants donne un nombre illimité de combinaisons. Ne pas croire que ça veut dire que tout dépend d’une combinatoire, c’est la combinatoire qui est un cas spécial de ça, de cette situation.

Et quelle serait l’opération fondamentale [132 :00] de cet affrontement des forces dans l’homme avec ces nouvelles forces, dont le silicium est un élément ? Je vous le disais : eh bien, ben servons-nous d’un mot, puisqu’on avait dépli et pli, ne résistons pas, appelons ça le surpli. Et le surpli, ce serait quoi ? Ce serait un pli très spécial que l’âge du XIXème siècle ne pouvait pas prévoir, qui est exactement le pli sur le dehors. Le pli sur cette ligne du dehors dont on vient de parler, là, et de reparler aujourd’hui, et qu’on n’a pas encore vraiment attaqué. Et le surpli, je le verrais comment ? Eh bien ce serait cette opération qu’on a vu la dernière fois sur le langage, lorsque, notamment, j’invoquais le terme même de [William] Burroughs, dans ses méthodes de surpliages, [133 :00] surpliages opérés sur le langage. [Sur cette méthode dite de « fold-in », voir la séance précédente] C’est le problème fondamental des chaînes dans le code génétique qui est un problème de quoi? Comment se plissent-elles et comment se replissent-elles ? Qu’est-ce qui fait qu’une chaîne se plisse à tel moment ? Vous n’avez pas un livre de vulgarisation sur le code génétique… la formule dans ce domaine de la biologie moléculaire, le cas typique du surpli, de ce que j’appelle le surpli, c’est la double hélice. C’est la double hélice de [James D.] Watson qui a été la base, qui a été une des bases de la biologie moléculaire. Mais déjà depuis Watson, et ça ne fait pas très longtemps que, depuis Watson, il y a eu hein… ça s’est développé tout ça, tous ces problèmes de pliages, [134 :00] de surpliages de la chaîne, puisque tout dépend précisément de ces pliages… [Interruption de l’enregistrement] [2 :14 :08]

Partie 4

[Chevauchement avec la fin de la cassette précédente : Vous n’avez pas un livre de vulgarisation sur le code génétique… la formule dans ce domaine de la biologie moléculaire, le cas typique du surpli… de ce que j’appelle le surpli, c’est la double hélice. C’est la double hélice de Watson qui a été la base, qui a été une des bases de la biologie moléculaire. Mais déjà depuis Watson, et ça ne fait pas très longtemps que… depuis Watson, ça s’est développé tout ça, tous ces problèmes de pliages, de surpliages de la chaîne, puisque tout dépend précisément de ces pliages.] Et puis les possibilités, précisément, que présente [135 :00] le silicium de plier ce qu’on appelle des mémoires et de surplier des mémoires sur un espace microscopique, je pourrais donc fonder — là je vais très vite, c’est juste une hypothèse — je pourrais fonder sur cette hypothèse de mécanisme d’un surpli, de surpli comme distinct à la fois du pli et du dépli, je pourrais fonder de beaucoup de manières, juste comme ça. Je l’indique en passant tout de même, si on peut y revenir plus tard.

Bon, si vous m’accordez cela, ça définit un nouvel ensemble de forces, un nouveau complexe : forces dans l’homme-forces du dehors. C’est évident qu’en découle une autre forme, qui n’est plus ni Dieu ni homme. Mais, encore une fois, il n’y a pas de quoi, il n’y a rien à regretter, hein. [136 :00] Il n’y a ni à se réjouir, vous savez, il n’y a pas tellement à se réjouir parce que ce n’est pas le silicium qui va faire notre bonheur. Il n’y a pas non plus rien à regretter, parce que comme je vous le disais la forme « homme » hein… Quand les gens vous disent : il faut être sans cœur pour toucher à l’homme, il ne faut pas exagérer, la forme « homme »… On ne touche pas à l’homme d’abord, et puis la forme « homme », bon, vous savez, je ne sais pas moi, ce n’est pas si bonne,  alors si on peut changer un peu la forme, ce n’est pas mal. Je veux dire : l’homme n’a pas très bien existé sous la forme « homme ». Non, ça n’a pas été très fort. Il n’a pas très bien existé non plus sous la forme « Dieu ». Et je ne dis pas qu’il existera très bien sous la forme surhomme. Ces alliances monstrueuses avec le silicium, elles nous en réservent, ou [137 :00] bien ces alliances avec l’être du langage, ce n’est pas toujours la gaieté, ça passera aussi par la folie…

Bon, voilà. Mais qu’est-ce qu’on peut dire, là, sur cette forme « surhomme » ? Ben, je prends un texte, un des plus beaux textes qui soient, qui j’aurais pu le chercher chez Nietzsche, parce qu’il est plus clair. Je le prends d’ailleurs, [Il s’agit de Rimbaud] je vous le dirai vite : “Il” — ça pourrait être le surhomme — « il est chargé de l’humanité », c’est-à-dire il est chargé des formes dans l’homme, c’est ça le surhomme, « il est chargé de l’humanité, virgule, des animaux même ». Je pense que certains d’entre vous ont déjà reconnu le texte… « Il est chargé de [138 :00] l’humanité, des animaux même ». Je crois que, sans doute, que vous avez reconnu le texte. “Il est chargé de l’humanité, des animaux même.” Je dirai la version scientifique de « chargé des animaux mêmes », c’est le code génétique. Qu’un virus fasse des noces avec le babouin, avec le lapin et tout ça, mais un virus contrôlé, hein. Si vous ne le contrôlez pas, il va… Bon, bien. “Il est chargé des animaux même.” C’est bien simple : l’homme chargé des animaux mêmes, c’est ça le surhomme, et ça ne veut pas dire, quoique Saint François d’Assise atteste, vu son importance énorme dans l’histoire du christianisme, François d’Assise était peut-être déjà chargé des animaux même, ce n’est pas par hasard qu’il passait pour l’idiot du village, [139 :00] qu’il était le fou du christianisme. Bon, est-ce que ce n’était pas la première, une des premières approximations du nouvel homme, du surhomme ? « Il est chargé des animaux même ». Et puis, on pourrait ajouter, alors on coupe le texte, hein… Non, je continue : « Si ce qu’il apporte de là-bas »… « Si ce qu’il apporte de là-bas a forme, il donne forme. Si c’est l’informe il donne de l’informe ». [Rimbaud, Oeuvres complètes, Pléiade, p. 252]

Je retiens comme deuxième caractère, « Si c’est de l’informe, il donne de l’informe ». Et je dis : le surhomme c’est tout simple, c’est l’homme chargé des rochers eux-mêmes. C’est l’homme chargé des roches. Vous me direz : « chargé des roches », il y a longtemps que c’est fait, hein. Quels rochers on promène avec nous ! Il faut croire que c’est d’une autre [140 :00] façon. Qu’est-ce que c’est que la roche ? La roche, c’est le domaine jusque-là au règne du silicium, de l’inorganique, l’homme chargé de l’inorganique. Il est chargé des roches elles-mêmes. C’est ses épousailles avec le silicium. Il y a trop longtemps qu’on… [Interruption brève de l’enregistrement ; à partir d’ici, l’enregistrement devient difficilement audible] [2 :20 :29]

… Chargé des [roches, mot pas clair], on voit que cette affaire avec le silicium, on voit, en effet, que c’est des pouvoirs qui ne sont plus des pouvoirs de l’homme. Et puis, je continue le texte. « Trouver une langue », voyez ? [141 :00] Être « chargé de l’humanité et des animaux même » : premier thème. Deuxième thème :  donner forme si c’est de la forme qu’on rapporte, mais donner de l’informe si c’est de l’informe. Être chargé des roches, des roches de silicium. Troisième thème : « trouver une langue », ce n’est ni le discours classique, ni la linguistique ; trouver une langue, c’est-à-dire, faire la littérature, faire la littérature elle-même. [Pause] Bon, voilà. Être chargé de l’être du langage, être chargé de l’être de la vie, être chargé de l’être du travail. Voilà ce que c’est le surhomme. Ce texte. [142 :00] C’est la grande lettre de [Arthur] Rimbaud, la lettre à Paul Demeny, D-E-M-E-N-Y; comme il y en a plusieurs, 15 mai 1871, édition de La Pléiade p. 275 [p. 252, édition de 1972] C’est un des textes sur “la voyance” [mots pas clairs].

Bon, alors… je dirais : à ce moment-là, oui, je peux juste conclure que le surhomme ne désigne rien d’autre que la troisième forme de composé de forces, la troisième forme qui surgit lorsque [143 :00] le composé des forces change. La forme « Dieu » répondait à un certain composé de forces. La forme « homme » correspond à un certain composé de forces. La forme « surhomme » correspond à un troisième composé de forces qui, encore une fois, [mots pas clairs] la liste infinie des formes du monde suivant les civilisations, suivant les périodes, etc., est très intéressante.

En tout cas, je considère qu’aujourd’hui, ça tombe bien, qu’on en a fini avec les rapports savoir-pouvoir, mais qu’il reste [mots pas clairs] et qu’il y avait peut-être une manière de montrer en quoi justement nous sommes [mots pas clairs]. [144 :00] Et il faudrait le montrer pour que ce soit intéressant, puisque nous sommes aujourd’hui dans le nouvel homme, il faudrait le montrer à partir du domaine qui, en apparence, est le plus obscur d’un tel domaine, à savoir le domaine du droit lui-même, le domaine du droit lui-même. Car, contrairement à ce qu’on nous dit sur l’intérêt dans les droits de l’homme, il y a longtemps que l’évolution du droit a eu lieu, et que c’est très frappant dans une réclame sur les pensées actuelles des droits de l’homme. Et, là aussi, alors, je retrouve la lettre de Foucault qui nous dit : si l’on essaie [145 :00] de résumer en un mot l’évolution du droit depuis la fin du XIXème jusqu’au XXème siècle et jusqu’à maintenant, cette évolution se constitue en quelque sorte à considérer que le sujet de droit n’était plus la personne dans l’homme, mais était le vivant dans l’homme.

Et l’on peut dire que, s’il y a quelque chose qui témoigne pour [Pause] un évanouissement de la forme homme, c’est là où on croit pourtant que cette forme subsiste, à savoir c’est le droit lui-même. Ce qui a des droits dans l’homme, ce n’est plus la personne, c’est le vivant. Est-ce que c’est vrai de l’évolution du droit? Est-ce que ça nous permettrait [146 :00] la conclusion sur Foucault ? Qu’est-ce que ça veut dire, « le vrai sujet de droit est devenu le vivant dans l’homme » ? Au nom et en vertu de quoi est-ce qu’on accorde le droit à l’homme du véritable objet des luttes? Et, encore une fois, c’est parce que [mots pas clairs], le véritable objet des luttes, c’est libérer la vie dans l’homme, libérer le langage dans l’homme, libérer le travail dans l’homme. Libérer la vie dans l’homme, ben oui.

En plus, pendant tout le XIXème siècle, encore une fois, la forme « homme » a été une manière d’emprisonner la vie. Quand je parle d’un vitalisme chez Foucault, je veux dire que, [147 :00] dès la fin de La Volonté de savoir, apparaît un grand appel sur ce thème : comment libérer la vie dans l’homme ? C’est, bien sûr, l’homme qui est capable de libérer la vie dans l’homme, puisque c’est en lui que [mots pas clairs]. Mais que le droit et la lutte politique ne se confondent pas, mais ont quelque chose en commun dans la mesure où le droit a de plus en plus tendance à prendre pour sujet non pas la personne humaine, mais la vie, le vivant, et que d’autre part, la lutte politique, se retournant contre le droit, a de plus en plus pour objet : libérer la vie dans l’homme. Ça me paraît des évidences et, à mon avis, Foucault y a été sensible dès [148 :00] La Volonté de savoir. C’est ce qu’on retrouvera après… après des vacances si courtes [mots pas clairs]. Voilà, reposez-vous bien. [Fin de la séance] [2:28:16]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part III: Power

Lecture 16, 18 March 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; time stamp and additional revisions, Charles J. Stivale

Translated by Billy Dean Goehring; additional revisions and time stamp, Charles J. Stivale

 

Part 1

… Yes. This succession of three forms: god-form, human-form, overman-form—we ought to recognize that it isn’t an exhaustive list. I mean, it occupies a very restricted and localized time frame; since we discussed the 17th-18th centuries as classical thought, the thought of the 18th-19th centuries in conjunction with the form “human,” and then the form “over-man” at the end of the 19th into the 20th, let’s go ahead and add uh… the 21st century. And all that covers a very narrow and localized, European timeline. But what does this timeline demonstrate, as confined as it is? It shows us what these forms depend on, what we could call an archaeology, or perhaps better still, a geology of thought.

These forms, in effect, depend on certain operations of thought, and what remains for us to do is to try and define these geological movements of thought. This is what I’d like to focus on today, because last time we did a relatively good job of identifying these geological movements of thought, which produce the forms I just enumerated. I said in a certain way that the form “God” is the product of an archaeological or geological movement of thought we can call the unfold. The unfold.

And the form “man,” if you followed me last time, is the product of an archeological or geological movement of thought we can call the fold. And you won’t be surprised, reading Foucault, to see the extent to which the un-fold and the fold constitute two patterns, even at the level of style. I’d say that The Order of Things is a sort of often lyrical song, founded on these two operations, the movement of unfolding and the movement of folding, of refolding. And what I tried to show the last two sessions is simply how the form “God” depends on a generalized un-fold, how the form “man” depends on a generalized re-fold. It’s as though thought found something essential about these exercises, in unfolding, or in folding something. We’re missing the third archaeological movement, a third geological movement on which the form “over-man” would depend.

If the term is missing in Foucault, it hardly matters: we can always invent one for our purposes, and what naturally should correspond to the over-man, and which is neither the fold nor the un-fold, is the over-fold [le surpli]. Then we would have our conceptual trinity of geological movements: to unfold, to fold, to fold over; the unfolding, the fold, the over-fold. But this wouldn’t constitute a totality but comprise the geological movements which correspond to three periods within an, again, short and localized time frame. So much so that the issue I would like to emphasize today, finally, is precisely the death of man and the over-man, granted that these aren’t anything to fear; this business about the death of man and the over-man is much simpler than people make it out to be.[1]

Moreover, what does Foucault mean, then, in the text, “What is an author?” when he says: “let’s hold back our tears”?[2] The death of man is nothing to cry about. There isn’t anything to cry about; save your tears. I mean, this is central to Foucault’s thought, since recently, after his death, there are so many idiots saying, oh, he said he believed in the death of man, so he didn’t believe in anything, etc. … We must not exaggerate, because the first thing to consider with the death of man, understood as the disappearance of the form “man” to the benefit of another form—well, we ought to ask ourselves whether the form “man” was all that good.  In the end, the form “God,” the form “man,” are substantial forms, but even in terms of good and evil, is the form “God” really all that good, for thought and for the way of thinking about what exists? Was the form “man” really all that good? All we can hope for in the form “over-man,” if there is a new form emerging, is that it at least not be worse than its two predecessors, the form “God” and the form “man.” And there is every chance that it will be no worse than the preceding ones; it will have its drawbacks and so on, but we have to keep a cool head as we approach it.

So, I come back to our general principle. Why this succession of forms and corresponding geological operations? I’d like to spend most of our session today trying to get a handle on the movements of the over-fold—i.e., the movement which forms the over-man, as distinct—and of the un-fold and the fold. But as I was saying, let’s return to our general principle. Our general principle is that every form, whatever it may be, is a composite of forces. If we don’t understand that, we won’t understand anything. Every form is a composite of forces, or if you prefer, a composite of force relations. Forces are extrinsic, i.e., a force has no interiority, it is related to the outside by other forces, so force relations are extrinsic.

As a result, I can say: we should consider, in the case of the succession, God – man – over-man, we should consider the composite of forces within man, on one hand, of forces within man, on the one hand and, on the other hand, outside forces.

If I say, this is the general proposition, two problems arise. For each period considered — the first problem — with what outside forces do the forces within man enter into relation? Second question: what form results when outside forces relate to the forces within man at a certain moment? It won’t necessarily be the form “man.” I’m trying to better respond to the objection one of you made; last time, his question—one of you said that “‘forces within man’ already assumes man. It presupposes a form, ‘man.’” No. No. If I understand “forces” in the proper sense of the term, I can talk, for example, about forces within the animal. What would that mean, “forces within the animal”?

Well, I’m selecting some actual remarks. In the 19th century, for example, they said that the animal is defined by motility, the force of self-movement, and by irritability, the force of being stimulated. If I say forces within the animal are self-movement and irritability, I haven’t yet provided the form of any animal. I can talk about “forces within the animal”—“within the animal” meaning what? Only a region of existence, i.e., the forces’ place, the forces’ point of application. I would say motility and irritability are forces that find their point of application in the animal, i.e., in a region of existence, [but] I haven’t presupposed any form. See, there isn’t any; it isn’t question-begging to refer to “forces within the animal” or “forces within man” before we have any animal forms or human forms. Thus, just as I say the forces within the animal are, for example, mobility, motility, irritability, etc., I can talk about the forces within man: the force of conception, the force of imagination… [Interruption of the recording] [11:14]

 

Part 2

… Any problems? No problems, good. Any questions? Very well. So, what we saw—I won’t start over, I’ll summarize—what we saw is what happened, if you will, during the history of the 17th century, during the historical formation we call classical. And the scheme that we thought we detected in Foucault, is: the forces within man, in the sense I just described, which do not presuppose a form, enter into a relation with outside forces. I propose we call these outside forces: forces of raising to infinity. That assumes quite a bit… it poses many problems with unclear solutions. As to why the forces of raising to infinity—a first problem—are external forces, external to the forces within man, the response is simple: it is because man is a finite creature; if he discovers a force of raising to infinity within himself, it cannot come from him. Note that what I’m recounting here is literally one of the proofs for God’s existence. One of the proofs for God’s existence famous in the 17th century: [because] man has the power to conceive the infinitely perfect, i.e., to raise to infinity, he cannot himself account for this power since he is finite, thus there is an infinite being. This proof, which is lovely, which is unanimously… completely accepted, but which depends precisely on this: if it is true that there is a force of raising to infinity, man cannot account for it; it is an outside force, and thus God exists.

Why — the other problem — So, I just explained very quickly how the forces of raising to infinity could not be counted among the forces belonging to man, that they are in fact outside forces… The second problem: why the plural? Why forces? Because I said that if we must characterize classical thought, well I believe we should characterize it as that which never stopped trying to distinguish orders of infinity. Classicism is like thought’s great struggle with the infinite, and the only way for thought to think the infinite is to put in order and distinguish orders of infinity. Well, I won’t go back over that.

What exactly will these orders of infinity be based on? It’s that, following 17th century thought, everything is a mix of reality and limitation. In other words, all reality equals perfection. It is a mix of perfection and limitation. All perfection can be raised to infinity. All perfection, as perfection, can be raised to infinity. But, according to the nature of the limitation that confines it, not everything can be raised to the same order of infinity. Hence, again, the distinction between orders of infinity: infinite through itself, infinite through its cause, infinite between limits, etc., etc., but those three being the big three orders of infinity that the 17th century distinguishes.

So: what will it be? To think will be to raise something to the appropriate infinite. It is a response to the question, “What is thinking?”—one of the best responses, even. It is a grandiose response which grounds the philosophy of the 17th century: to think is to raise something to the infinity appropriate to it, so that thinking God is to think the infinitely perfect or infinity through itself, but to think the world is to think infinity through its cause, thinking things is to think infinity within limits. It is a beautiful conception of thought.

And you’ll notice that, if we come back to the problem equally from the 17th century, the proofs for the existence of God multiply, you cannot be surprised that there are so many proofs, since we can guess in advance that a proof for the existence of God will correspond to each order of infinity. There is a proof, the most famous and noblest, the highest, which is called the “ontological proof”, and which proceeds according to infinity through itself. I conceive an infinitely perfect being, thus this being exists. That is a proof which proceeds according to infinity through itself. But you also have a so-called “cosmological” proof which climbs, this time, from the world to God. This is a proof which depends on infinity through its cause. You have a proof which is traditionally called “physico-teleological,” a proof that depends on a bounded infinite.

At every order of infinity there corresponds a proof for the existence of God. According to a conception of thought where thinking means raising to infinity, the movement or the geology of thought is the unfold. To raise to infinity is to develop—it’s to develop, to unfold. One of the great precursors of classical thought was named Nicolas of Cusa, a cardinal. And the cardinal of Cusa says, in a very classical, very, very common formulation: God is universal explication. God is universal explication; this expression can only be understood – Nicolas of Cusa spoke Latin – this expression can only be understood if you take seriously, i.e., literally, the word explication. To explicate is to unfold. If I unroll a mat, I explicate the mat; that is, I unfold it. It is a thought of unfolding.[3]

And that is why—here I’ve caught up with Foucault’s text, which is interested in the last order of infinity, i.e., the infinity of created things, the infinity of creatures—there you have the reason why 17th century thought, as he shows us in The Order of Things, proceeds by drawing up tables along continua, continuum being precisely the last order of infinity. There will be a table of wealth for the continuum of wealth. With the table of living things, the continuum of natural history. Series at the level of the creature will be a form of thinking by continuum and by series. The series of wealth and the table of circulation. The series of living things. the series of roots regarding language. Everywhere tables will be developed, unfolded. Therefore, it is not a matter of saying that, in this historical formation…. it is really not a matter of saying that man does not exist. It’s more that we went from forces existing within man, the force of conceiving, of imagining, etc., to ones that corresponded to orders of infinity. There is an infinity of the imagination which is not the same as the infinity of the understanding. Only the infinity of the understanding is an infinity through itself.

And so, in all that, we cannot start over. It is not a matter of saying that man does not exist; it is that, in the 17th century, in the classical period, the forces within man engage with forces of raising to infinity, under or along the archeological or geological movement of the unfold, of development. Problem: what is the form which results from this composite of forces? The forces within man are put together with the forces of raising to infinity, so what form results? What form results from this precise composite? The response, we saw, is not the form “man”; there is no form “man.” And that is one aspect of Foucault’s thesis: in the classical age, there is no form “man.” Obviously, man exists but there is no form “man.” Why?  Because the composite form that results from the relation of the forces within man with outside forces of raising to infinity is, of course, the form “God,” and man will only be posited as the restriction of God, infinite understanding. And man’s finite understanding is only the restriction of infinite understanding. The infinite is always primary with regard to the finite, as in Descartes’s formula. Thus, what follows from the composite of forces is the form “God.”

All this amounts to saying that the supreme task of 17th century thought is to unfold, to develop. Supreme development, or, as Cusa puts it, universal ex-plication, universal unfolding, is—it’s God. God never stops unfolding. God doesn’t tolerate folds. Why doesn’t he tolerate folds? God is the most tremendous flattening. He doesn’t tolerate folds because they shelter the wicked. Underneath folds there are always Cain. God unfolds; it’s his way of pursuing the wicked. He probes. To probe. Probes. To probe is to develop.

And in another book… it really haunts Foucault, this idea of unfolding as the geological movement of classical thought; in a book which precedes The Order of Things, you constantly find the theme: the clinic, as an invention of the classical age, in the history of medicine: what does the clinic do? It unfolds symptoms onto two-dimensional ranges. God made the clinic. Under God’s gaze, we are unfolded. So that’s what a classic is. That is how you recognize a classic.

So, you perhaps understand that Foucault’s history of archaeological sites. A thought can be very near to us and very, very modern — I mean, I’m thinking of Pascal — and as close as it may be, as modern as it may be, the question “What archaeological site does it belong to?” can only be settled, I believe, to the extent that one demonstrates in what sense it belongs to the classical age. And indeed, it always seems imprudent to me, for example, to make Pascal into some sort of modern… If he is close to us, it is by dint of the classical age and because the classical age has something to tell us and continues to have something to tell us. But it’s very imprudent, in the name, for example, of a sort of Pascalian anguish, to make him out to be modern. Since, once again, Pascal’s anguish is an anguish over the infinite, which is strictly opposed to modern forms of anguish. It is an anguish over the infinite, or better it’s an anguish over the orders of infinity. If there is a classical thinker in the sense of the distinction between orders of infinity, it is Pascal and, truly, the anguished effort, the terrified effort to cope and find a path in the orders of infinity—it’s Pascal. As a result, if we define classical thought like that, we are apt to understand, for example, that far from being a thought of measure, it is a thought whose strict inverse, whose complement, would be the baroque. One is strictly the inverse of the other and they both belong to the same archaeological site.

So, we saw last time what changed on the way to the 19th century. Again, understand that it would be stupid to ask, “Well, which is the best?” There is never anything which is best. What do you want—it’s pointless to talk like that. It’s just that thinking changes direction; it’s no longer the same movement. Thought is very curious, beginning with the 19th century, and it’s what I tried to develop last time; I hope it tells you something that I insist on it. It is as though thought was folding all along. They are going to fold. The great thinkers of the 19th century never stop folding and refolding. What does that mean? You will find it in Foucault’s style as well. Every time he mentions the fold, he equally invokes thickness, thickening. To think is to thicken, to make thick. Or else, he tells us, the word that reflects…. “thickness” comes up all the time in The Order of Things, but in the context of the 19th century. The 19th century, Foucault tells us, discovers the thickness of life, the thickness of language. To think is to constitute thickness, it is no longer to flatten, no longer to develop, unfold; it is folding, folding, giving birth to a depth.  And just as he constantly uses the word “thickness,” he will employ almost synonymously the word “hollow,” “hollow.”

There is a thickness to language, there a hollowness to language, and thickness and the thick and the hollow work synonymously in Foucault—why? They are two results of the fold. To fold is to thicken. It’s very simple, you see, I fold, there, like that [Deleuze folds a sheet of paper], and there you go: I think [Laughter]. Note that I also think, think in the admirable style of the classics, when I go… [Deleuze unfolds the paper] … and there, you don’t realize it, but I just proved the existence of God [Laughter]. So, uh… okay. The 19th century is thus going to be a thought, fundamentally, about the fold and the re-fold. What does that mean? We saw it: the forces within man… And that’s the mutation. The change occurs when the forces within man engage with new outside forces. Then you say there is a change of archeological sites, there is a mutation.

Well, instead of relating to forces of raising to infinity, in the course of… around the mid-18th century, and with the 19th century, the forces within man no longer engage with forces of raising to infinity, but with forces of finitude. It’s a new composite. And, once again, of course, forces of finitude existed in the 17th century, but they were understood in 17th century thought as simple forces of limitation. But the forces of limitation by no means prevented infinite deployment or raising to infinity. Whereas now there’s an encounter with the forces of finitude that can no longer be understood as simple limits, but which are veritable forces of obstinate, thick opposition. No longer limitation; they are oppositions.

It’s the discovery of real opposition in place of logical limitation. In the words of a young Kant, it is the discovery of negative magnitudes or negative quantities, the forces of finitude. And just as there were orders of infinity in the 17th century, there are different forces of finitude with which the forces within man will combine.

We saw that there are three fundamental forces of finitude: life, labor, language. And so, then, I can say that the forces within man, instead of unfolding in being raised to infinity, through being raised to infinity, instead of being developed to infinity, they are enveloped; they are folded under the forces of finitude. And so, being combined with forces of finitude, the forces within man will follow a fold, they will constitute a sort of helix around the forces of finitude and according to the forces of finitude will settle into horrible marriages which replace the marriage with God. Now man will be wed to labor in his finitude, to language in his finitude, to life in his finitude. And everywhere, everywhere it is only a matter of folding. How—I said with regard to [David] Ricardo and Marx—how labor is folded onto capital, is refolded onto capital or inversely, how capital is folded and refolded onto extorted labor. And I insisted last time, remember, because it seemed to me evident that the biology emerging in the 17th century—Foucault is right on this point—that if you look at the birth of biology starting with Cuvier, at the end of the 18th and the 19th centuries, what precisely is in question?

It’s always a question, regarding life, it is a question of possible or impossible folds, a matter of folding operations. And, if I take—again, I have perhaps not said it enough—if I take a polemic which accompanies the beginning of biology: it’s whether or not you can pass from one living thing to another, from one organization to another by folding. And some will say: no, you cannot proceed by uh… folding. Others will say yes, it’s possible; you can pass from one animal form to another by folding. It is a great reflection on folding. Things are always refolded, things are folded. To think is to fold.

And, once again, it’s there where Foucault is totally right. Why do Cuvier and Geoffroy Saint-Hilaire belong to the same archeological site? Because one of them will say — Cuvier’s fundamental proposition is: there are body-plans of life[4] irreducible to each other such that you cannot pass from one plan to another — why? Because each plan is defined by an irreducible form of folding. And Geoffroy Saint-Hilaire will say: you can always pass from one plan to another to the extent that that there is one and the same plan of composition throughout all body-plans, because, through folding, you can always pass [between plans], and the polemic culminates… Like all polemics it has very serious and then totally amusing sides, we cannot explore a century without falling into things which are really funny, relatively funny.

I’m telling you, there is a very extraordinary book, if you have the chance to find it at a library, Philosophy… uh… what… Geological Philosophy, by Geoffroy Saint-Hilaire, which brings together his entire polemic with Cuvier. It’s a matter of knowing whether we can pass, if we can proceed in thought from the vertebrate, which has one body-plan, to the cephalopod, which has another body-plan. Examples of cephalopods, so that you’ll see the complexity of the problem, are the cuttlefish or the octopus. The octopus is a very beautiful cephalopod! It’s one of the most beautiful. The cuttlefish is great, too. [Laughter]

Well, at first glance, it’s not easy, and that’s when Geoffroy Saint-Hilaire offers his folding account… You see what follows… what problem this question entails. It’s… yes, if you define the vertebrate by body-plan, the great concept of vital organization which appears in the 19th century, if you define the vertebrate by body-plan, and the cephalopod by another body-plan, are these body-plans irreducible or not? Can I speak of a single plan of living composition or, on the contrary, is life fragmented into irreducible body-plans?

Then Geoffroy shows us how folding can bring us from the vertebrate to the cephalopod. And there is a text by Cuvier which seems to me one of the most comical in the history of biology, where Cuvier says: I tried it, it’s not true, he’s lying! He’s lying! His account doesn’t bring us [from one to the other] at all… So Geoffroy Saint-Hilaire, though he’s annoyed, says: yes, it doesn’t actually happen, but it happens in principle. And why doesn’t it actually happen? There, he says that it’s because one must distinguish, beyond life’s body-plans, one must distinguish degrees of development. It’s because the octopus and the vertebrate don’t have the same degree of development that we can’t proceed by folding. Thus, he recognizes that his folding doesn’t work, but he maintains that his folding works if the degrees of development are the same on two body-plans. It is very complicated, but very interesting. It is a method of folding.

And I’ll say the same thing: political economy is the great, it’s the refolding of wealth onto labor. Wealth will cease to constitute an infinite table, a wealth continuum, as in the 17th century, and instead be refolded onto the source of its finitude and the earth, the earth itself—Foucault demonstrates very well in a beautiful page on Ricardo—the earth itself, which was, for the 17th century, an order of infinity, a clearly derived order, an infinity through its cause, which was an order of infinity, is defined on the contrary by its radical finitude, its avarice. The earth wasn’t plentiful; it became avarice. Hence Ricardo’s pessimism, hence the pessimism of all political economics.

And therefore, you see, I don’t want to repeat all of our analysis from last time, I’m just saying that I’d like to see it corroborated here and there, so hang onto this, namely uh… the 19th century formulation: yeah, now the forces within man no longer engage forces of raising to infinity—for example, the three infinities of the 17th century—but engage the three forces of finitude: life, labor and language. The operation which composes the forces with one another is no longer the unfold but the fold, man is folded under the forces of finitude. What form results from this new composite? The answer, we saw last time, and the only answer, is the form “man.” The form “man,” therefore, is born and appears when the forces within man enter into composition with forces of finitude, and no longer with forces of raising to infinity. This is why the 19th century thinks man and, ultimately, it thinks everything under the form “man.”

Going forward, I said, and I want to go back very briefly, I said: you understand, then, that it is no longer a simple formula—at this point, if you’ve followed our analysis—it’s no longer a simple or gratuitous formula, that, well, for the 17th century, to think is to unfold and, for the 19th century, to think is to fold.

As a result, once again, what interests me—now I come back to Foucault—in my opinion folding and unfolding are… the words, or concepts, do I mean them as “metaphors”? No, they are to be taken literally; they are not exactly metaphors, for example, when it is a matter of knowing whether we can pass by folding from the vertebrate to the cephalopod, it is not a metaphor.

The unfold and the fold will have metaphorical use, notably in Foucault’s style. It’s invoked there all the time. Already in The Order of Things, that explodes all the time, the fold, the unfold, the fold with the development of thicknesses or the discovery of hollows; that’s a whole metaphorical register for Foucault [which is] very… it’s much more than metaphors, but in what way? Once again, they are operations… they are geological movements, archaeological movements. Just like you’ll talk about the folds of a mountain range. –You’re making some poor kid cough with your smoking…  – Yes, we talk about folding all the time, but geology isn’t content with folding; it unfolds as well. Plateaus, the unfolding of plateaus, the folding of chains. So, there is a geology of thought…

Well, this explodes in The Order of Things, this treatment of the fold and the unfold, the obsessive recurrence of these two themes in Foucault. But what’s interesting, then, is to look back. Already in The Birth of the Clinic, you’ll find the activity of folding and unfolding in full form, unfolding on the side of the clinic, the medical art of the 19th century, and folding with the constitution of a morbid thickness, a sickly volume, a hollow of illness—the fold will be on the side of what succeeds the clinic, namely the pathological anatomy of the 19th century. You’ll find, already in Birth of the clinic, this whole interplay between fold and unfold.

As a result, I want to insist on this point again: I believe that this fold-unfold theme never ceased to haunt Foucault, but there was another philosopher who preceded Foucault and who, himself, seemed to have been obsessed by this theme of folding and unfolding, and it was Heidegger. Only Heidegger is obsessed with a sort of fold-unfold doublet in a whole other context, a whole other way. We will see when we discuss it, when we try to draw a parallel between Foucault and Heidegger; we will see where this comes from in Heidegger, but it doesn’t at all come from the same ground. In Foucault, I’ll say that it stems essentially from an archaeological conception of the movements of thought such that they are distributed in a history of thought, this history of thought going back to the classical age for the unfold and the period of the 19th century for the fold.

As a result, when we bring them face-to-face, it will already be — and now I won’t reiterate this point — it will already be with an ulterior motive that Foucault employs the notions of fold and unfold, as he’s coming from another horizon than that of Heidegger. And I would like to show why. It’s that the fold and the unfold, we just saw, depend on combinations of forces, are both dependent on combinations of forces. In Heidegger, the fold and the unfold are inseparable from a position of being. In Foucault, they are inseparable from a combinatory of forces. In other words, Foucault traces the fold and unfold back to Nietzsche who, however, doesn’t talk about them… but [Foucault] inscribes them in a combinatory of forces which is absolutely foreign to Heidegger.

On the other hand, it isn’t foreign to Nietzsche. And, in fact, it’s inscribed in a combinatory of forces, since the unfold is the operation whereby the forces within man engage forces of raising to infinity and the fold is the operation according to which the forces within man engage forces of finitude. Thus, fold and unfold come back to a combinatory of forces. Second difference: while I can say in broad strokes, in a very rudimentary way because Heidegger isn’t our problem for the moment, I can say: the fold and unfold in Heidegger have the function of grounding beings [êtres], grounding beings [étants], in Foucault they have a completely different function which is to give beings a form.[5]

And note that both go together, because the fold and the unfold are born from and come back to a combinatory of forces, as a result, their function is not to ground beings, but simply to give them a form: the form “God” in the case of the unfold; the form “man” in the case of the fold. We must further add that it gives them a precarious form since, in fact, every form is precarious; every form is precarious to the extent that it only lasts as long as the combination of forces from which it derives. If the inter-related forces change, if there is a mutation, there will be another form. Every form is precarious. So that, in The Order of Things, you find a passage on p. 291 which I find very interesting. I’ll read it, slowly, p. 291.[6] “There is being because there is life.” “There is only being because there is life. The experience of life is thus posited as the most general law of beings, the revelation of that primitive force on the basis of which they are.”

“Ontology discloses not so much what gives beings their foundation as what bears them for an instant towards a precarious form.” “Ontology discloses not so much what gives beings their foundation as what bears them for an instant towards a precarious form.” There is a lot to say about such a passage, and we’d have to manage to say them at once. If the context is taken at face value, you think—we must not exaggerate; this is a passage about Cuvier, a passage that appears at the end of the analysis of Cuvier, so, at face value, it applies to the biology of the 19th century, or at least to Cuvier’s biology.

And nevertheless… it’s true, there’s no denying it, but at the same time, a passage can have multiple layers, as in this case. How can you not sense the wink, in this passage, as if Foucault was telling us: pay attention, I’m explaining my difference from Heidegger. Because it’s no accident that he employs words that elicit in the reader a direct comparison with Heidegger. “There is being only because there is life, and in that fundamental movement that dooms them to death, the scattered beings, stable for an instant, are formed, halt, hold life immobile. … The experience of life is thus posited as the most general law of beings, but this ontology discloses not so much what gives beings their foundation.”

It isn’t Cuvier for whom ontology reveals the foundation of beings; it’s a summary expression of Heidegger’s philosophy. Ontology reveals the foundation of beings. But this ontology discloses not so much what gives beings their foundation as what bears them for an instant towards a precarious form. And well beyond Cuvier, it’s Foucault’s very thought, it’s Foucault’s very thought, namely: there is an ontology, but in a bizarre way, I strongly believe that there is, in Foucault—underlying, barely perceptible and yet perceptible in many respects—there is, in Foucault, a sort of vitalism. There is a sort of vitalism in Foucault, and we’ll see that this vitalism is very strange. And, once again, the formula for vitalism, if it applies to Foucault, would be very simple: every form is a composite of forces. “Every form is a composite of forces” is a energetist or vitalist expression. It amounts to saying that really, life is the law of beings. So, it’s a whole shift in perspective, proving that he is not at all Heideggerian. Therefore, I believe in a vitalism of force in… And you see that it follows immediately: there is an ontology, but the ontology, the meaning of ontology is not at all… it’s not at all a matter of grounding beings; it’s determining the precarious form to which they’re lifted momentarily, uncovering the precarious form to which they are lifted momentarily.

Why is the form precarious? Because it depends on a combination of forces in perpetual mutation. It’s enough that the forces change for the preceding form to vanish and for a new form to emerge; the form will be precarious since the combination of forces will itself be variable. Does that make sense? Every form is precarious. The form “God” is precarious—the existence of God himself, of course, is not precarious, he is eternal—but the form “God” is very precarious; it doesn’t last long in the West. So why should the form “man” be any less precarious? There is no reason why not. I mentioned those who still want to quell that [line of thinking]. For example, historians of the 19th century, the historians of thought… [Interruption of the recording] [58:37]

 

Part 3

… If the form “man” appeared after the disappearance of the form “God” because the composite of forces had changed, that’s another way of saying that the form “man” implies, or envelops, the death of God. But there—we saw last time; it bears repeating—but just considering the form “man” is enough to show that it envelops itself, in its folds, the death of man envelops itself. The form “man” is all the more precarious because it lies between two deaths: the death of God and the death of man. I said that it was obvious; why is it obvious? Again, it is a very bad historical schema, from the perspective of intellectual history, to talk about the death of God and then the emergence of man, replacing the form “man” with the form “God” … the form “God”… no, sorry, the other way around! You’ll correct this yourself.

As I was saying, if there’s anything obvious about Nietzsche, it’s that he isn’t the thinker of God’s death. Why? But, again, I’m asking those reading Nietzsche to think about it—not agree with me, necessarily, bear uh… at least consider what I’m saying. It’s clear: when Nietzsche was writing, the death of God… it was old news. It’s a given; it’s a given; it’s a commonplace. And we ought to trust thinkers: they don’t really trade in commonplace ideas.

The one who came up with the idea of the death of God and his replacement by man, i.e. the one who substituted their forms, is [Ludwig] Feuerbach. But Hegel had already paved the way. It’s the Hegelian left that substitutes the form “man” for the form “God” and, in Feuerbach, if I were to summarize Feuerbach’s book, The Essence of Christianity—not in his own words, of course, but it will at least speak to his thought—I would say that Feuerbach’s thesis, in The Essence of Christianity, is that, because God unfolded man, it is time for man to fold or refold God. It is time for the form “man”; it is time for man to restore his own forces that he had raised to infinity in the form “God”; it is time for him to reclaim them in the context of his own finitude, i.e. the substitution of a form “man” for the form “God.”

But Nietzsche, if I can put it crudely, doesn’t give a shit about that. The death of God, you see… literally—I suspect I’m right—it makes him laugh. He finds it laughable, which is why he gives us comical versions of it. The older a fact is, the more variable it becomes, the more variations you can have of it. A legend has different versions because it happened so long ago. You want a different version? You want another one? You want another? You’ll have it. That’s exactly how it is for Nietzsche with the death of God: you want other versions? Well, I’ll tell you one, then. You want to know how he died? One, two, three, four, five… a dozen versions of God’s death—there, it’s settled, end of story! Why is Nietzsche like that?

It’s a fundamental historical and philosophical mistake to portray Nietzsche as the thinker of God’s death. By contrast, it’s fair to say that—and I believe it’s what makes him great—he is the first to have announced the death of man. Why? Because, for Nietzsche, the death of God was not an event or, at least, it was an old event, so old that we shouldn’t even talk about it. However, what’s still alive, for Nietzsche, is the inevitable way in which God’s death ought to be thought together with the death of man, in one and the same consequential event. Nietzsche doesn’t think the death of God; he thinks God’s death in conjunction with a death of man which is still underway, in a single event with consequences for the future. And what are these future consequences?

It is—we started to see it last time—it is the emergence, the advent, of the third form: namely, no longer the form “God,” nor the form “man,” but the form “over-man.”[7] Now, if you follow what I’m saying, understand that the form “over-man,” again, is not a beast, a non-human animal; it’s simply the product of a new combination of forces within man with new outside forces. That is why the over-man is nothing to fuss about. It’s very simple; the over-man is a very simple idea. And not everything about the over-man is good. There are weeds, too… we’ll see why it isn’t settled. But in the same way that, in the form “God,” you saw the forces within man which combined with the forces of raising to infinity, and in the same way that, in the form “man,” you saw the forces within man combine with forces of finitude, in the form “over-man” you see the forces within man combined with a third type of outside forces, in such a way that they result in the form “over-man.”

And I come back to the question why—yes, why—why does the form “man” already entail man’s death? Well. For three reasons. For three reasons. One, first…  I’m looking for a passage—first, it appears very clearly in Nietzsche, in the posthumous work especially, and [Pierre] Klossowski drew it out in his book, Nietzsche or the Vicious Circle.[8] It essentially says that the principle of identity cannot function independently of a guarantee or grounding, which is God. I’m glossing Klossowski’s text and the way he registers it in Nietzsche’s thought. The principle of identity depends on a grounding, on a guarantor of identity, which is God. The death of God implies the collapse of the principle of identity. In other words, God dies, and man loses all identity. It’s an interesting theme; I believe that, indeed, this relation between God and identity runs deep in Nietzsche. And the loss of identity with the death of God is a theme which… well, I won’t develop it; you’ll find it all there in Klossowski.

There is a second reason why the form “man” inscribes death within man himself. It’s what I tried to say several times and, here, I’ll try explaining it again, hoping that you revisited a great text, a great 19th century text.  Of course, the 17th century, the classical age, I was saying, didn’t ignore death and man’s relation to death, but what form did this question, of death in man, take in the classical age? I believe they understood it, at that time, from a perspective of essence: man is mortal, and, in terms of existence, I claimed, they conceptualized this mortality in terms of death’s sort of indivisible, unbreakable, instantaneous power. Death belonged to man’s essence under the form, “man is mortal,” and comes to exist at an unbreakable, indivisible, instantaneous point. That was the conception of death. And it’s why the 17th century was still teeming with something pervasive in the Greco-Roman age: consolations for death. If death only exists as an unbreakable, indivisible moment, then death is concealed from thought to the extent that, so long as one is not dead, it’s ok, and once one dies… fine. But between the two, the moment of death is precisely ungraspable, in what sense?

A phrase such as Malraux’s, which Sartre really liked, which Sartre took up—again, this isn’t at all criticism — “death is what transforms life into destiny,” in my view, or as Foucault would have it, typically belongs to the archaeological site of the 17th century. It’s curious because while it struck a chord with the moderns, I feel that it totally captures the classical concept of death. Death an indivisible, unbreakable instant which, once it arrives, brings about a transmutation, a qualitative transformation of life into destiny. It’s completely… already with the Greeks, even, there’s a theme of consolation. We’re told that you can’t call a man happy before his death. Why? Because, up until his death, it can all change, it can all change… he’s happy, but something might come up which rewrites the past and makes his life into nothing but a mistake, a precipitation toward one last misfortune. You can… and you can only say that a life was happy after death has taken place. In other words, it transforms life into destiny. Okay.

And I’m tempted to say that it’s a question of… I find… a first observation. In The Birth of the Clinic, Foucault analyzes the thought of a great doctor of the 19th century, Bichat. Something I just said about Cuvier’s text also applies to Bichat’s treatment in The Birth of the Clinic. It comes across like an epistemological text; Foucault lays out the concept of death and life in Bichat but, if you are sensitive to tone and style, nothing prevents us from sensing that something else is happening, under the pretext of discussing Bichat, and that Foucault is doing more than discussing Bichat, but is speaking for himself. Why? If I, in turn, am both discussing Foucault and speaking for myself, then I’d say, personally, that Bichat’s book, Physiological Research on Life and Death, is the first modern book on death.

Once again, I’m not saying that “modern” is better than “classical,” but that it’s not the same. It’s truly the first major statement… as a book of philosophy and not merely a book of medicine, it’s the first major statement expressing a profound change in the medical and philosophical conception of death. You’ll find a modern death in Bichat, in this astonishing book. But what does he say there? It would take me an entire class session to discuss Bichat’s book. I’ll highlight only a few points.

He tells us that life has two sides: the first key point. Life has two sides, organic life and animal life. And he defines both… I hope some of you are interested in checking this book out; there are formulations which, indeed, announce our age. How does he distinguish between organic life and animal life? In a straightforward way, he says, basically: organic life consists in internal existence or, if you prefer, in inhabiting a place—something common to both animals and plants. In my organic life, I inhabit a place and I exist within myself. What about my animal life, properly speaking? I inhabit the world—I’m quoting Bichat, here—“inhabit the world” and no longer “inhabit a place”; I inhabit the world and I exist outside of myself. The center of animal life is the nervous system. So, that’s the first key point.

Second key point: organic life is endowed with continuity—funny, because I’m almost tempted to say that, above all, organic life is what the classical age understood. Organic life is endowed with continuity, it is continuous. But animal life is strangely intermittent. And Bichat has some splendid pages that prefigure much later discoveries about… sleep’s multiplicity, on particular sleeps [sommeils partiels].[9] What we call sleep is the result of particular sleeps, but there are all sorts of sleeps that traverse the animal. Its sleep, properly speaking, is a result of all these particular sleeps. In other words, animal life is completely intermittent, traversed by sleeps and, in sleep, we return to one and the same organic life.

Third point: we must distinguish between two types of death, and this time it’s not organic death and animal death; it gets complicated. The third point is… the two types of death that we must distinguish are natural death and violent death. As far as I know, he’s the first author who differentiates between deaths and who places man under the banner of violent death, which is very, very interesting. Because there is a passage in Bichat, which I do not understand. In this splendid book, there is a passage that I don’t understand. He says… I assure you that I’ve read it over, it’s a book I like… I read it, I re-read it, and I can’t manage to make sense of it… and it’s so big… He tells us that animals most often…their death is a natural death, from old age. I don’t understand— like everyone, I want to respond that no, animals are devoured, they’re constantly devoured; farm animals are slaughtered by man, but it’s not really any better in nature, so what can he mean?

At the same time, I’m ashamed to present that as an objection, since that would amount to saying that Bichat is really an idiot, not having thought of it. If it goes without saying that animals eat each other, what led him to say, “in a way that doesn’t matter—animal deaths are natural deaths”? It’s very, very bizarre; I don’t understand. Except one aspect—a very nice idea. The idea is ultimately… it’s stunning, it is that society is to blame. Death, violent death, is society.

And why is it society? He doesn’t fall into the easy explanations of the “insecurity” type… It’s not that. He means: you know, society wears down our animal life, it wears our animal life enormously, because it solicits it so much, it nudges us so much, it flanks us with back-to-back excitations, even worse than in nature: in nature, animal life can endure, at least in principle, much longer… Again, I have my doubts—when we see a poor rabbit, even when it pauses, takes a moment to rest, it’s always on high alert: is this truly rest?

At any rate, I tell myself, he’s not wrong, either… he didn’t know it, himself, but uh… assault, social assault, is terrible, people who talk too much… people who talk too much, that’s an assault. – if someone wants to rest… — Neon lights, neon lights… Bichat didn’t know about them, but neon lights are an ocular assault all the same. TV is an assault, a pure assault. You’ll say… well… yes, anyway. It’s true that society wears on my animal life. He won’t portray it as a supplementary sphere of life; Bichat is too clever for that—he says that society is the acceleration of all the functions of animal life. But animal life is, on the contrary, a life which really needs intermittence, really needs rest, really needs its particular sleeps. But we, as we know, have one big sleep, and yet, unhealthy, we no longer have these particular sleeps.  We still have to… our sense organs are engaged with something or other all the time. That’s what he means. Then, as our animal life is so worn out by such high-tempo rhythm, then our form of death tends more and more to become violent death. It’s the introduction of modern death into intellectual history. Don’t walk by Hôpital Bichat without a warm thought for such a great thinker.

And then, I add one last key point, he’ll explain how—since there are two sorts of death, natural death and violent death—in both cases animal life and organic life don’t vanish, or don’t disappear in the same way. It’s a double grid, if I were to extract a logical structure: the distinction between organic life and animal life and, on the other hand, the distinction between violent death and natural death, and thus, with the two deaths, violent and natural, organic life and animal neither end in the same way nor in the same relation. And therefore, without being able to develop it fully… maybe I will if we finish Foucault, I’ll come back to Foucault and Heidegger, Foucault and Bichat, etc., this will be perfect. Foucault and Nietzsche… well.

And okay, a final point on Bichat’s very strong thesis, henceforth, how does he completely reverse the conception… How does he reverse the classical conception of death? He does so in three ways. The first way: the idea that, just as with particular sleeps, the animal never ceases, the human animal never ceases to pass through particular deaths. Here is a pluralism of death which is totally opposed to the idea of death as an unbreakable instant, as an ultimate instant. Death’s pluralism. And the whole end of Bichat’s book consists in studying, in violent deaths, the three types of death: pulmonary death, cardiac death, cerebral death—which do not exhaust the list of deaths, the list of different deaths, but those are the three big mortal centers: lungs, heart, brain. That, then, is the first aspect: this sort of parceling out of death.

Second point: death will be a result of these particular deaths. It’s on that basis he can posit a—as Foucault says when he analyzes Bichat—a coextensivity of life and death, and offer his grand definition of death which makes the classics laugh at Bichat. Just because they can’t understand the definition; they don’t belong to the same world. Life is the set of functions which resist death. It’s nonsense for a classic. Since death can only be defined in relation to a living thing, you won’t define life in relation to death. Everyone thinks that it’s a stupid formulation. It ceases to be a stupid formulation if you think of death not in terms of an instant which ends life, but in terms of forces coextensive with life. Hence Foucault’s commentary on Bichat: it’s vitalism, a vitalism based on mortalism.

Thus, a multiplicity of deaths – first principle. Second principle: death’s coextensivity with life. And third principle: the model of violent death and dismissal of the model of natural death, violent death being defined as, in simplest terms, according to Bichat, what goes from the center to the periphery. You know that nails continue to grow after death, hair too, the processes of excretion and digestion continue to function etc. Violent death goes from the center to the periphery. Whereas natural death goes from the periphery to the center. Lastly, you’ll find all that… Therefore, I can say, I don’t need more convincing, that yes… Strangely, Foucault, in his account of Bichat, in The Birth of the Clinic, isn’t so interested in uh… I don’t even know if he flags it… uh… this very stunning schema whereby violent death becomes death’s model…

On the other hand, he very much insists on the coextensivity of life and death and on the plural character of deaths in Bichat; but really, I believe that if Foucault speaks so highly of Bichat, it’s because he recognizes in him—even if he doesn’t say it—he recognizes him as the first… the emergence in medical and philosophical literature of a new conception of death. So, here again, when we encounter in Foucault the perpetual theme I’ve roughly translated with the phrase, “the living, being for death,” I believe that, historically, to the extent that it’s developed out of self-interest, historically it would be wrong to tether Foucault to Heidegger, or even to Blanchot. I think the source of this idea of the living, as a being for death, is in a connection, in Foucault’s own concept of death being founded on a sort of deep affinity with Bichat. Well, okay.

And I’m saying, third point, before our break, the third reason death is inscribed in man with the appearance of the form “man,” [is that] what makes the form “man” is fundamentally precarious. I would even say, if pressed, it’s not even that it’s transformed, destroyed from without—it’s worked over by a fundamental, essential, internal precarity. It’s that, as we saw last time, the form “man” could only have emerged in the dispersion of languages from a linguistic point of view, the spread of living things and their body-plans from a biological point of view, the disparity of modes of production from the perspective of political economy. And in The Order of Things, in the chapters on man, Foucault insists a great deal on this point, which is indeed fundamental.

I’d say that this point has no equivalent in Nietzsche; it’s very particular to Foucault, to have shown that the form “man,” in the 19th century, was only constituted in relation to a triple dispersal. Dispersal of languages, dispersal of living things, dispersal of modes of production. And linguistics is only presented as a science, that is to say… recall, linguistics only takes language for its object because there is a dispersal of languages. Biology only takes life for its object because there is a dispersal of living body-plans. Political economy only reflects on labor as its object because there is a dispersal of modes of production. Everywhere, the dispersal of formations is the condition for new scientific objectivities.

Hence, Foucault tells us, then… I’m back to The Order of Things, pages 303-304, still the same page which struck me as so beautiful and so unusual. “The critique of knowledge is the ontology of the annihilation of beings.” “The critique of knowledge is the ontology of the annihilation of beings.” Foucault’s exact wording on pages 303-304 is: “The ontology of the annihilation of beings assumes therefore validity as a critique of knowledge.” You see why? With the constitution of the positive sciences in the 19th century, the reasoning is very clear. The constitution of positive sciences in the 19th century, linguistics, biology, political economy, the positive study of man… the constitution, if you will, generally, of the human sciences, could only have discovered its object through a fundamental dispersal. Dispersal of language, dispersal of modes of production, modes of the production of languages—without which language could never have been treated as an object; dispersal of life plans without which life never could have been treated as a scientific object; dispersal of modes of production without which labor never could have been treated as a scientific object.

So why is the only reflection on knowledge, at the same, an ontology of the annihilation of beings? Entire parts and entire forms of life had to disappear. Languages had to die… They had to, according to this fundamental dispersal as the condition for science. Languages had to disappear. Living things had to give way, be annihilated. Modes of production had to be buried. Hence archeology, paleontology, and even, we might add, ethnology live under this prophecy: the critique of knowledge is an ontology of the annihilation of beings. The disappearance of living things, of which nothing remains but fossils—this is the great age of Cuvier. The disappearance of languages, of which nothing remains but indices of root words. Not only dead languages, but worse than dead—lost languages. Ethnology: the discovery of genocides like the Indian genocide. You don’t have to go as far as fossils.

Everywhere you look, the human sciences were constituted as a kind of knowledge implying the dispersal and the disappearance of body-plans, of civilizations, of languages, etc. To the extent that the only critique of knowledge is the ontology of this disappearance of beings, the ontology of annihilation. Here again, it’s part of a clearly vitalist perspective, totally opposed to Heidegger; it’s no longer a matter of founding beings or existence. It’s a whole other task, one of revealing forms in their precarity, in their dissemination and, from there, the only ontology is the ontology of the annihilation of beings. What’s more, to come back to the question, the form “man,” in three ways—the loss of its identity, its inscription in violent death, its dispersal—in these three ways, the form “man” was precarious, and fundamentally precarious. Again, should we cry about it? We can always maintain it, we can always make do, but, increasingly, things no longer happen that way. Is it something we should mourn?

Once again, let’s consider whether it was good, in Nietzsche’s sense of the word, when he tells us that beyond good and evil doesn’t mean beyond good and bad. There is good and there is bad. And the form “God” … Before mourning the death of God, assuming that God is dead—which is still doubtful but, in any case, the form is dead, you know, it’s not about God, it’s not about man, it’s about the form “God,” the form “man”—and before mourning, we have to wonder if it was all that good. The form “God” wasn’t fun and games! When people mourn the death of God, well, yes, anyway…

And the form “man”? Which raises the question: was the form “man,” for life… Let’s add, was it a liberation of life, labor, and language? Or was the form “man” a way of imprisoning life, labor, and language? If the form “man” is a way of imprisoning life, labor, and language, there won’t be anything to mourn in proposing another form. Was the form “man” at least able to protect existing man from violent death?

Well, existing men never died violent deaths to the extent they did under the form “man.” So, we have to admit: okay, sure, the rights of man, but at the end of the day… it was a period, rather… Upon hearing of a new form, a new form of thought, whatever it might be, we tend to think it’s the end of the world. Asking [whether the form “man” was imprisoning or liberating] amounts to saying: if it’s true that the form “man” fostered the violent deaths suffered by existing man, if it’s true that the form “man” imprisoned life, labor, and language, is there another—however faintly—is another form possible which would liberate life, labor, and language within man—I stress again—which would protect man, existing man, from all violent death… or from some violent death?

And, at this point, and this is the last point I want to address, or re-address, because I believe it’s clearer this time… you get what I meant earlier by the over-fold. After the age of the un-fold, the form “God,” and the age of the fold, the form “man,” there is what we call the age of the over-fold, on which the form “over-man” depends. And here, obviously, if we don’t want to lapse into a discussion of comic books — we brush against it, but if we don’t want to fall in, we must be very, very discreet. We must be discreet because—what would we like to do? Foucault tells us on pages 420-421 of The Order of Things: well, you know, it’s not all that easy; we have to settle for clues. Well, what happens? Uh, what happens with the death of man? Foucault says, of course, these are questions we can’t possibly answer. Nietzsche didn’t say a ton on the over-man. We have to leave these questions hanging, for now, keeping in mind only that the possibility of posing them doubtless clears up room for future thought. In other words, we can only give rough sketches and non-functional sketches, exactly as in embryology. An embryological draft is not yet functional. At an embryonic stage it isn’t yet functional. Well, then, we have to push on, take risks.

So, what… what would the over-fold be? That is, again—and we had gotten pretty far last time, but I would like to go a little further. It means three things. With what new outside forces do the forces within man engage? Second, how does this new relation of forces, or this new composite, refer to a third geological movement which we could call the over-fold? Third, how does this new form, which Nietzsche calls “over-man,” result? What is meant by the form “over-man” is actually extremely simple—very, very simple—though we can’t say it’s popular… Simply put, there won’t be any potentiality which wasn’t in the form “man.” It’s obvious today that there are potentialities which aren’t included in the form “man.” Well, that’s what we’re going to consider… [Interruption of the recording] [1:43:55]

Part 4

… First, two comments: for those who intend to read Bichat, as I hope you do, a new edition has come out from Gauthier-Villars, which is a publishing house specializing in medicine, among other things, 55 Quai des Grands Augustins. There was a reprint, I believe… there was a reprint in 1955. Physiological Investigations – I got it right, for once – Physiological Investigations on Life and Death, by Xavier Bichat. [?]

Second comment: it hasn’t escaped your attention that we left, following Foucault who hated universal history, we left… We only covered a tiny slice for our three forms because, for example, what about Asian formations? Is… What is it? Is there a form and what is it? And then there are multiple Asian formations. What about American formations? What about ancient, Greek, Latin formations, and so on? Thus it’s… Hypotheses emerge: could the forces within man be combined with vegetal forces, animal forces? Personally, I’m inclined to say so: strange combinations, unusual combinations between the forces within man and animal forces, in India for example.

But in the end, let’s honor Foucault; I think Foucault… rightly or wrongly, he never thought himself competent enough to talk about oriental formations, beyond very brief allusions to erotic art in Asia, and always refused to discuss that since he didn’t consider himself competent. But in the end, for us… even the Renaissance, even the Renaissance, what is the “Renaissance” formation, before the classical age? That could go on forever. We shouldn’t take all that—the form “God,” the form “man,” the form “over-man”—as… it’s a brief succession, a brief sequence in a tiny sliver of history.

But let’s pursue this tiny sliver. We’re getting close to the problem… I’m trying to determine it as Foucault does. The form “man” implies the dispersal of living things, of labor, and of languages. The form “man” implies the dispersal of life, labor and language. This dispersal is like the mark of finitude for the three forces, life, labor, language. In other words, man comes together as a form when life, labor, and language are dispersed. It’s very simple, it’s… uh… the form of Foucault’s thought, here, is very hardened, but, fortunately, he himself hardened it in this form.  The Order of Things, p. 421, where he says: sure, man was brought together when life, labor and language were dispersed.

Hence the question of the over-man is: what… or it should be:[10] what happens when, and if, life is reunited, if language is reunited, if labor is reunited? So, man is dispersed. Note: I call it a hardened expression, but it’s up to us understand the problem. If man comes together when life is dispersed, when labor is dispersed, when language is dispersed, then it would be normal for man to be dispersed if life comes together, if labor comes together, if language comes together. And he says as much, explicitly. I’ll read p. 421 slowly. “What happens if language emerges with greater and greater insistence in a unity that we ought to think but cannot as yet do so?” And he goes on: “Since man was constituted…” that is, the form “man” appeared. “Since man was constituted at a time when language was doomed to dispersion, will he not be dispersed when language regains its unity?”

You see, it’s, to my knowledge, the first and perhaps the only indication that Foucault gives us concerning the appearance of a new form. “When language regains its unity…” why is that so curious? What does he mean? There is so much to say about this sort of passage. The commentary would be endless. Because, in fact, this passage poses two problems. It says that when language comes together—the form “man” was constituted when language was dispersed and on the condition of a dispersal of languages. Thus, if language comes together, there will be another form. Two questions. First, where today does he see signs that language is coming together in a new force, a new capacity. That would be the first question. And the second question: why does he say this about language and not the other two forms of finitude? Why does he say, look, today language is starting to unify, and we don’t even know yet how to think…. He says that today language is starting to unify in a still unthinkable way, points to a form other than the form “man,” and then doesn’t go on to say that today life is coming together or unifying, and that we don’t yet know how to think about it, and that today labor is unifying in a way we still don’t know how to think about. He grants a sudden privilege, a very troubling privilege to language. Which is very troubling—which is very troubling because, in a certain way, all of Foucault’s thought amounted to—there in his theory of statements—amounted to depriving language of its privilege. It’s very troubling for us. I don’t know if you sense it, but it’s going to get better. Fine.

So, we have to take up the first aspect: what does “today” mean, as opposed to the 19th century, “language is starting to come together” whereas it was dispersed into the multiplicity of languages such as linguistics… such as linguistics… required? Once again linguistics could only take language as its object through the dispersal of languages. “Today language is starting to come together” — what does that mean?

And Foucault’s theme is striking; it concerns all of us, to some degree. Because, in effect, this is his theme. It’s true that linguistics could only be constituted as a science by presupposing the dispersal of languages, by granting the dispersal of languages. But, he adds, once linguistics reduced language to the dispersal of languages, this resulted in certain compensations [suscitait des compensations];[11] at this point, let’s say “repercussions,” dispersal of languages. Linguistics was compensated for, not by linguistics itself, but by a whole other discipline which compensated for linguistics and the demands of linguistics. He gives the name of this discipline: literature, modern literature. And, in some of the most interesting pages at the end of The Order of Things, he outlines the following theme; there at the very end, it’s full of intuitions, of… He says to reject any agreement or complementarity between modern linguistics and modern literature. Which means… we know very plainly what he means: don’t start shoving the signifier into literature. The signifier concerns linguistics, while literature has an entirely other process. The signifier has nothing to do with modern literature. That’s rather good news.

So, he’s saying: modern literature is not the correlate of linguistics, it’s the… it’s the compensation for linguistics. In what way does modern literature compensate for the demands of linguistics? Linguistics requires the dispersal of languages; modern literature, as a repercussion, will restore language’s ability to unite [puissance de rassemblement].[12] The formula of modern literature is: united language. What does that signify? Language… things get interesting. How is it possible to define modern literature as united language? Well, he asks, what is modern literature concerned with? It isn’t concerned with what words designate. It isn’t concerned with what words signify. No more than it is concerned with what constitutes the signifier in language. It is solely concerned—here you see the theme we already developed in Foucault—it is solely concerned with the fact that there is language, that, beyond what it means, modern literature is not preoccupied with what language means. What is more, he goes so far to say that it isn’t concerned with how language sounds.

What reunites language? It is the act of writing. The act of writing, and language’s ability to unite, against linguistics. It’s a very curious idea. This is how literature compensates for linguistics. While linguistics requires the dispersal of languages, literature requires the union of language in the act of writing. The discovery of a “there is language.” “There is language.” The being of language. “There is language” is vague. That’s going to be at the very end of The Order of Things. The discovery of a “there is language,” this new power that we could name “modern literature.” In other words, modern literature has the function of circulating the anonymous murmur in which every author plays their part.

Remember, we went through all that when we discussed the statement; I don’t have the time to go over it again, because it was rather to the point and… alright. But what does that mean, exactly? The act of writing doesn’t happen in conformity with linguistics, but in complementing… but in compensating for linguistics. Why? The act of writing unites language in a “there is,” in a being of language. And he says that in literature, the only thing left for language, since language doesn’t matter anymore, nor does its designation, nor does its signifieds, nor does its signifiers—all that is left for language is to turn over in perpetual self-reflection. Here is modern literature’s formula, on page 327 of The Order of Things. The only thing for language to do is to turn over in a perpetual return upon itself.[13] Alright. Uh… The only thing for it… No, not “turn over”—bend back. The only thing for language to do is to bend back in a perpetual self-reflection. Alright.

You sense, foresee that we’re beginning to get uh… a foundation for what I initially wanted to call the “over-fold”. Everything happens as if language were now folded over. It bends back in a perpetual self-reflection. Foucault’s passages are on page 323:[14] what is the compensation—I’ll continue—from page 323 [we asked:] what is the compensation for linguistics and the dispersal of languages? An answer on page 327: the compensation is modern literature, in the act of writing, as the discovery of language’s being or language’s ‘there is.’ A language without sounds—he says on page 327—”nor interlocutors, where language has nothing else to say but itself, nothing else to do but to flicker in the radiance of its being.”

Pages 332-335, he discovers two… how to put it… two principal inspirations for this reunion of language and for the new age that he’ll distinguish in defining modern literature: Mallarmé and Nietzsche. In the 19th century—pages 322-333— “the being of language was fragmented in the 19th century. … But, with Nietzsche, with Mallarmé, thought was driven back, and violently, toward language itself, to its unique and difficult being. Our thought becomes engrossed in the question: What is language? How to get around it to make it appear in itself and in all its fullness?” Good.

It goes further on pages 417-419, and he says—his is the last time that he’s going to define modern literature, this time with a more detailed list—the being of language or language’s reunion comes about when language tends toward its own limit, toward the edge of what limits it. And what limits it? 418: “In that region where death prowls, where thought is extinguished, where the promise of the origin interminably recedes[.] [T]his new mode of being of literature…”[15] Literature’s new mode of being would be language’s reunion, insofar as every language, in its own way, under literature’s influence, would tend toward the limit of language, and the limit of language—he says cryptically, but in a way where we recognize his affinity with a number of authors—is there where death, the extinction of thought, [and] the receding origin lurk.

This new mode of being of literature—thus, this “tensor” which opens language toward its own limit—[Page 418]: “It was inevitable that this new mode of being of literature should have been revealed in works like those of Artaud or Roussel, and by men like them”; in Artaud’s work, language, having been rejected as discourse and re-apprehended in the plastic violence of the shock, is referred back to the cry, to the tortured body, to the materiality of thought, to the flesh.”] It’s a case of language’s tension toward its own limit; what does this mean for Artaud? The inability to think death, the materiality of flesh… however you want to put it. “In Roussel, language, having been reduced to powder by a systematically fabricated chance, recounts interminably the repetition of death and the enigma of divided [déoublées] origins. And as if this experience in language were unbearable or as if it were inadequate, it manifests itself within madness”… Alright. Etc., etc.

As for discovering… here… language… here we have a better, stricter definition… language, the unity of language, is the tension of language toward, I quote “that formless, mute, unsignifying region where language can find its freedom,”[16] “that formless, mute, unsignifying region where language can find its freedom. And it is indeed in this space thus revealed that literature, first with surrealism (though still in a very much disguised form)” — which shows that he only half-likes surrealism — “(though still in a very much disguised form), then, more and more purely, with Kafka, Bataille, and Blanchot, is posited as experience.”[17] Language’s unifying [rassemblement], when it nears the limit of language, i.e. that “formless, mute, unsignifying region,” will take the form of a triple experience: the experience of death (think of Blanchot), the experience of unthinkable thought (think of Artaud), the experience of repetition (he has Roussel in mind here, but we could add others), the experience of finitude in the open. That won’t be important since it’s finitude under a new guise, “in the open”—we’re going to see what this means.

So, at the same time I find these passages splendid, splendid, and… uh… and, in a way, too… he ends—he ends The Order of Things as if to call out to us, “follow me.”  This reunion of language which inaugurates the third age, the age of the over-man, comes about in modern literature insofar as modern literature puts language under tension, leads it to its own limit, “that formless, mute, unsignifying region,” and I’m trying to… I tell myself: well, okay, that’s true. Let’s try to say truly, to make it more concrete, if it isn’t yet concrete enough. So, he has this list. He made his list. But I wonder, what do several authors have in common? … If these aren’t your authors, well, everyone has their own.

He’s certainly right: what is one of the foundational acts of modern literature? It’s Mallarmé’s book—I mean the book Mallarmé proposed, explained, began uh… explained how it should function etc. and that, in a way, he never wrote. Now, you’ll find a published version based on Mallarmé’s existing texts, the one put together by Jacques Scherer at Gallimard, Mallarmé’s Book,[18] which is an essential text—you must read it, you should have read it—which is a very, very beautiful text, and with a lovely introduction, a very good analysis from Scherer; I won’t start again, but I recommend it. I’ll only note that the book is literally folded in every sense of the word.

In other words, Mallarmé’s book is a combinatory; every reading refers to other readings. Every reading carries out a folding of the book. Hence the enormous importance that Mallarmé attributes in his reflection on the book to the idea of volume. I speak for everyone when I say that it’s… If I consider Mallarmé’s book to be the coexistence of combinations, how far do these combinations go? What is the limit of these multiple combinations? I’m trying to give a little more… if you want something a little more concrete from Foucault. Alright.

I’ll move on to other authors. If it’s true that Surrealism really disguised things, on the other hand, there was a very powerful movement, uh… that we deeply admire, which was cut down by surrealism, called Dada. Now, what did Dada do? Dada’s literary activity is also to put literature to death, i.e., the tension of language toward its own limit, Dada being the magic name that demonstrates language’s limit, i.e., the name which has no meaning (we could just as well say something besides Dada, but Dada is perfect). All language, the being of language—language unites in approaching Dada.

What does that mean? But, when Artaud says, “I write for the aphasics,” what does he mean, if not that the being of language and language unites in approaching the limit of aphasia? Mallarmé says “mutism,” to lead language toward mutism, toward aphasia, toward stuttering, toward… well. Maybe it’s starting… And how does Dada, to make language approach Dada, how is it brought there, this union of language? One of the preferred methods, which surrealism will inherit but—God, it won’t invent it, since you’ll look in vain for what surrealism was able to invent—but it first of all borrowed a method of collage, and collage seems to me to be almost a simple form of folding. And collage didn’t start with painting; it started simultaneously in painting and, most often, using pieces of newspaper, i.e. written text, and in literature. Collage was a collecting [rassemblement]… Dadaist collage was, indeed, if we recall Foucault’s terms, uniting language [un rassemblement du langage] to bring it to the limit that was Dada. Fine.

We won’t have any difficulty switching to a very great American author whom everyone knows, Burroughs. In Burroughs… To what end does his work reunite language?  To free language. Free language from what? It interests us because it comes back to the problem of power but, in the end, Mallarmé’s book was already presented as having a political dimension. Dada collages were presented as an active struggle against power. Language’s union in Burroughs takes place in the name of a struggle against terrible new powers of control. And what are the two fundamental methods invoked by Burroughs? The basic methods, alright—I’m not saying that they’re enough… what he himself calls the cut-up and the fold-in, the more complicated form. The simple form: the cut-up; the elaborate, complex form: the fold-in.[19]

Now, you’re certainly wondering, what is the “fold-in”? It’s, it’s the fold onto itself, the… literally it’s the over-fold. That language is recovered, folding the pages of the text, cutting the pages of the text, eliciting new relations, uniting language in terms of… uh… of cuts, cut-up, and of folds, fold-in. You can see how happy I am to find a word like this; it’s proof that I’m not making things up. Write it down: F-O-L-D-hyphen-I-N. It’s the over-fold. To bring about language, to bring about the over-fold in language. Now language is united and approaches its own limit, its own limit as defined by Foucault: the region, which is mute, unsignifying, aphasic, etc., etc.

But what else is there, in the meantime? There are all the other figures. There is, if we stick to Foucault’s authors, [Raymond] Roussel and his infinite proliferation of sentences. We saw Roussel’s stunning procedure of inserting parentheses… where he inserts a parenthesis into a sentence, into a parenthesis, another parenthesis into both… with double brackets, within these double brackets, a third parenthesis in triple brackets. He will make the sentence proliferate on itself by always inserting a parenthesis within preceding parentheses, so that the clamped sentence withdraws into the system of parentheses just as it advances in the system outside parentheses. Uniting all language so that it nears its own limit, namely, the infinite flight of parentheses.

Sure, you’ll say, but those are all strange processes. Yes, they’re strange processes but uh… the authors we’re given went through these strange processes, and when they didn’t have processes as clear and discernible as these, their more sober procedures still ensured the same result, since Roussel… [Jean-Pierre] Brisset, who Foucault liked so much. Now [with Brisset] it’s no longer a method of proliferating parentheses… the sentence in parentheses. It’s a method of derivation, where each stage of a word’s decomposition corresponds to a visual scene. Here it is truly audiovisual. What is that? Or “saloperie” as we saw: “salle aux prix,” etc., etc. Brisset’s derivations are also ways of uniting language around key words, in such a way that language approaches what, exactly? Its way of saying Dada. Brisset’s Dada is croak croak, since the ancestor is the frog, and everything derives from the frog.[20]

Well, it’s an interesting attempt… I mean… you know, you never know who will be the craziest. Because one of the maddest in the growing series of great madmen of language, is Mallarmé… if you read a sentence of Mallarmé, it’s… We assimilated Mallarmé, thank god, but if you get into the mindset of Mallarme’s contemporaries and read a sentence of Mallarmé, it’s such a new syntax! Here we have a great author who unites language, its definition; he creates a syntax. It’s easy to create words, you know—terminology isn’t much of a problem—but creating constructions, once you agree that there’s no such thing as an incorrect construction. That’s what it means to be a genius in literature: making a new syntax. And those who define a great writer as a guardian of syntax clearly only measure their own mediocrity. There is no great writer who didn’t create a syntax, starting with Mallarmé.

And I said that the craziest, you know, are those we do not recognize as completely crazy. With Brisset, with Roussel, it shows; with Mallarmé it almost shows. But take someone like [Charles] Péguy; he’s on my list. I would put him high on this list.[21] The madness of language represented by the system—Péguy’s creation, the system of repetition—where what normally, for a normal reader, should only take a sentence to say, will be said in seventy sentences back to back, each with a tiny variation—what is going on here? What is this? What is this style, which has never had an equivalent? Which never will, because Roussel’s proliferation, in my opinion, is much, much less demented than the sort of repetition, of… way of making language walk, uh… these kinds of… of iterations, Péguy’s crazy iterations and, here again, this repetition of the sentence, what limit do these iterations approach? You see, when Foucault says that “to make language approach a limit is to reunite it,” it’s obvious that repeating the sentence makes language approach a limit.

Alright, can we cite other examples of those whose style qualifies them as among the greats of modern literature? Clearly, the case of [Louis-Ferdinand] Céline is extremely striking. What is the tension in Céline? How does Céline unite language? Céline starts with two novels… you know, it doesn’t happen all at once, right? Look at his syntax, it’s…it doesn’t happen in one go. Céline starts with two genius novels: Journey to the End of the Night and Death on the Installment Plan. Already, the syntax is extraordinary. Morons claim that this syntax consists in having recovered the virtues of spoken language. That really made Céline laugh. He thought that recovering the virtues of spoken language… uh… he didn’t see why he’d take so much time and go to so much trouble creating a syntax, if it was already done in spoken language… Wouldn’t it be great, if all you had to do was plug in a machine to have some Céline? But it turns out that it isn’t so simple, and in the two first novels, we see that he’s searching for something. But we don’t know what he’s looking for. Who could say, besides him? And he couldn’t say. Enter Céline’s third great novel: Guignol’s Band. He found it. And then he won’t change his formula. Discovering something in the order of syntax is already so tiring—he explained that well—that he can’t make a second discovery… he was too tired afterward. And then it erupts, and now we see what he had been looking for.

What do we find in Guignol’s Band? You’ll understand immediately, if you’re not very familiar [with Céline], or not at all. I’ll read it to you, but you need a special type of reading for Céline that I can’t pull off. So, it won’t come through… I’ll read and just indicate the signs of this syntax. He describes, in succession… he’ll describe a little girl who dances, little girls who dance in the streets of London. And then, by contrast, he had a simple idea about children: he always said there was hope, with children, that children were alright because there was still hope that they’d be less rotten than their parents—there wasn’t much hope, but one has to make the most of it. And then there’s the atmosphere of shifty people, men… thus a dancing girl, and some men, and then this passage moves on to… we have [Deleuze every detail of the punctuation as he underscores reads]:

“Pert brisk little girl with golden muscles!… Keener health!… whimsical leap from one end of our troubles to the other! At the beginning of the world the fairies must have been young enough to have ordained only extravagance… The world at the time all whimsical marvels and peopled with children, all games and trifles and whirls and gewgaws! A spray of giggles!… Happy dances!… carried off in the ring!

I remember their pranks as if it were yesterday… their impish farandolas along the streets of sorrow those days of pain and hunger…

Glory be to their memory! Cute little monkey-faces! Imps of the pale sun! Misery! You will always well up for me, in gentle whirls, laughing angels in the gloom of the age, as in your alleyes in times gone-by, no sooner shall I close my eyes… the cowardly moment when everything dims… Thus Death, still, thanks to you, dancing a bit… expiring music of the heart!… Lavender Street!… Daffodil Place!… Grumble Avenue!…dank alleys of despair… The weather never really fine, the round and the farandola of the fog pits between Poplar and Leeds Barking… Little elves of the sun, light shock-headed band, fluttering from shadow to shadow!… crystal facets of your laughter… sparkling all around, and your cheeky teasing… from one danger to another!… Startled faces right in front of the huge drays!… Champing dray horses grinding the echo!… Enormous hairy pasterns… belong to Guinness and Co., one fright to another!… Little dream girls!… lively as larks on the wing!… soar!… flutter o’er the lanes”.[22]

Etc., I can’t keep it up. Okay, uh. The whole book is like that; at the same time, it’s a very, very entertaining novel. Uh. Here, he describes a crowd lined up at the doors of the consulate. So, the consulates are all gathered in the same district; it’s like that in every city: “There’re at least a dozen consulates…of all countries…around the trees!… all around the square… like a merry-go-round! against one another!… that one there! the Russian! the biggest! […] The crowd’s milling in front of the door… I bear down… I dig in!… I’m pushed back!… I succumb!… I collapse in the mob of Russians!… They’re fuming!… they spit!… they call me names!… I’m at a standstill!… a stricken meteor!”[23] “Stricken meteor,” that’s great—all of a sudden: “stricken meteor.”  Understand that… here is what I mean… I’ll stop with “stricken meteor,” because it works well as an example.

You get that it seems to unravel all syntax—to what end? A juxtaposition. There is no longer syntax; there is no longer a verb, [but] a juxtaposition of nouns and adjectives. But the decision to have the adjective coexist with a noun applies for an entire syntax. “Stricken meteor,” all at once. It’s astonishing, as a stylistic effect. “I’m at a standstill!… a stricken meteor!… I collapse on the spot!…”[24] In other words, what is the limit toward which he’ll tend? That is, in what form will language be reunited? The unity of language in the “juxtaposition of interjections.” “Juxtaposition of interjections”: each interjection being separated by three dots, the magic sign: exclamation point, three dots. And it is within the juxtaposition, inside each interjection, of an adjective and noun, that a syntactic line will be born, exactly like I said about music: you sometimes have a melodic line which emerges from two notes. Here, the syntactic line will emerge from two atoms. Any cretin who claims that Céline works with spoken language, then, is clearly hopeless… [Interruption of the recording] [2 :31 :07]

 

Part 5

… And in e.e. cummings, he highlights what they call, in linguistics, ungrammatical forms, i.e. grammatically incorrect forms, or those which don’t conform to the rules of grammar. Ungrammatical forms. I’ll give you an example. In a poem by Cummings, you find the formulation—pardon my pronunciation; a splendid poem, by the way— “he danced his did.” In the poem, it becomes, it becomes… it’s brilliant. Suddenly you read that, very beautiful poem, and then. It’s that, on the other hand, everything stretches toward the emergence of this, which you’ll recognize is an ungrammatical form, “he danced his did”. It doesn’t exist in any language, least of all in English and American English, it can’t exist. There cannot be such a construction, DID with the possessive pronoun “his”.

Alright, not possible. [Nicolas] Ruwet shows very well that you can have grammatically correct constructions of the sort: “he did his dance”, il fit sa dance, if you render it word for word. Or a second correct formulation: “he danced”, il dansait, “his dance“, il dansait sa dance. Third correct formulation according to Ruwet: “he danced what he did”, if I understand it, il danse tel qu’il fit. Okay, there are these three correct formulations: if you line them up, you’ll see that one includes “did,” “he did his dance,” there is one that includes “danced,” and there is another which also includes “did.” You line them up; as you superimpose them, you stretch them to a limit and end up with a sort of barbarism, the ungrammatical form: “he danced his did”.

I’d claim that in the case of Cummings’s poem, the ungrammatical form has exactly the same role as the interjection in Céline. It’s the way in which you organize a language system, you reunite it in stretching it to a limit, a limit… I won’t say, as Foucault did, the limit of death, but a limit which would be the ungrammatical formulation, the stuttering formulation, the aphasic formulation, which is truly the limit of language. I ask you to reflect on all that for next time.

Can we — I’ll end on a simple question — can we, I’m not saying that it’s the only possible definition, can we define modern literature like this—it’s fine, I think it corresponds to Foucault’s hypothesis—can modern literature be defined as an operation which at every turn reunites language in order to stretch it to a limit, like the “invention of a syntax in approaching the ungrammatical form”?

So, I’ve completed the first part of my task. In what sense does Foucault speak of language’s new mode of being in modern literature? But we stumble over the following problem: why does he reserve that for language, and why doesn’t he also say that the modern age, the age after man, is constituted by a similar reunion of life and of labor? Why does he say that only language is reunited? Perhaps there is just as much reason to say: language is reuniting, but life is also reuniting, and labor is reuniting, as well. Why doesn’t Foucault want to go there? And do we have reasons for wanting to? Alright, I believe it’s getting clearer. If there’s something we need to come back to next time… [End of the recording] [2:36:44]

 

Notes

[1] We should note that the title of Deleuze’s Appendix to his Foucault is titled “On the Death of Man and Superman”, the substance of which Deleuze already developed in the two preceding sessions.

[2] Most translations of Foucault’s text exclude the q&a that follows the communication in which Foucault’s famous “retenons nos larmes” (let’s hold back our tears) is located, at the end of his response to Lucien Goldmann’s lengthy intervention.

[3] Deleuze refers often to Nicolas of Cusa; see the first Leibniz seminar, sessions 1 and 4, April 15 and May 6, 1980; sessions 2, 3, 8, and 11 in the Spinoza seminar, December 2 and 9, 1980, and January 27 and February 17 1981; session 24 of the Foucault seminar, May 20, 1986; and session 17 of the seminar on Leibniz and the Baroque, May 12, 1987.

[4] While the convention is to translate plan d’organisation as “plane of organization,” considering that this is an account of Cuvier and Geoffroy Saint-Hilaire, it’s important to use the English equivalent of this term as it is used in biology. Translations of Cuvier, Geoffroy, their debate, and translations of the relevant secondary literature have it as “structural plan,” “organizational plan,” and “Bauplan,” in addition to “body plan.” I’ve chosen to hyphenate the term to stress it as a technical biological concept and to emphasize that the compatibility or incompatibility is that between plans and not between bodies.

[5] Both êtres and étants appear to refer to Heidegger’s Seiendes; since Deleuze seems to use them interchangeably, and since English lacks French’s distinction between êtres and étants, these are combined as “beings” in English.

[6] For the sake of Foucault’s readers, I reproduced the English translation found in the Routledge edition, Michel Foucault, The Order of Things (New York: Routledge, 2002), 303.

[7] I chose “over-man” to flag its correlation with surpli. Moreover, “to fold something over” for “superfold” seems to more natural, hence the choice to carry the “over” into the translation of “surhomme.”

[8] Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, trans. Daniel W. Smith (London: Athlone Press, 1997; Chicago: University of Chicago Press, 1998).

[9] While the French “sommeils partiels” would lead one to say “partial sleeps” or “partial slumbers,” the choice of “particular” does a better job of establishing sleep’s parallel with death—in addition to the organism’s “general” death, the heart, lungs, and brain have their own particular deaths, as Deleuze discusses below.

[10] Deleuze says that it should be a “Qu’est-ce qui…” question because this verbiage does not, in fact, exist on page 397 (of Les Mots et les choses). Where relevant, I’ve followed page 421 of the English translation, with some modification to accommodate Deleuze’s wording.

[11] I preserve “compensation” since this is the language of Les Mots et les choses (309-313) and The Order of Things (323-326). A phrase like “suscitait des compensations” is strange in English and any paraphrase I could find to make the wording more natural meant sacrificing “compensation.”

[12] “Unite” is a risky translation of rassembler; “gather” and “collect” are other options, but phrases like le langage rassemblé lost some of their force when rendered as “gathered” or “collected language.” Putting it in terms of union provides more consistency across different phrases and more faithfully communicates the idea that literature reconstitutes or consolidates language in the wake of linguistics having pulverized it in the “dispersal of languages.” Let us note that in the Séan Hand translation of Foucault (p. 131), he chooses to render rassembler as “to regroup”.

[13] The choice here, again, is to follow The Order of Things’s translation. The wording of “return upon itself” is arguably too literal and would ideally be swapped out for something like “self-reflection.”

[14] Deleuze’s pagination is imprecise as he is likely casually gesturing toward the pages and passages relevant to his summary, rather than quoting or referring to any one particular passage, hence the adjustments made in the text to accommodate these imprecisions.

[15] The translation of The Order of Things, as well as the transcript’s punctuation, are slightly altered to conform with Les Mots et les choses.

[16] The translation from The Order of Things, p. 418, is followed here.

[17] A slight departure from The Order of Things translation, p. 418. The translator there has: “posited itself as experience.”

[18] Jacques Scherer, Le “Livre” de Mallarmé (Paris : Gallimard, 1957). On the « Livre » and the Combinatory, see session 9 of the seminar on Leibniz and the Baroque, February 3, 1987.

[19] Deleuze uses “cut up” and “fold in” in English. He also returns to Burroughs in the three following Foucault seminars 17, 18 and 19.

[20] Jean-Pierre Brisset famously argued that humans descended from frogs and speculated on connections between the French and frog languages. Deleuze refers to Brisset several times in earlier Foucault seminar sessions, notably in session 1 (October 22, 1985) and session 9 (January 7, 1986).

[21] Deleuze refers frequently to Péguy during the Cinema seminars 2 (especially sessions 7, 19, and 22), 3, and 4, as well as in session 15 of the seminar on Leibniz and the Baroque, April 28, 1987. See also The Time-Image, p. 297 note 3, and at the end of chapter IV of What Is Philosophy?]

[22] The relevant passage is in the English translation of Louis-Ferdinand Céline, Guignol’s Band, trans. Bernard Frechtman and Jack T. Nile (New York: New Directions, 1954), 33.

[23] Céline, pp. 223-224.

[24] Céline, p. 224.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

16ème séance, 18 mars 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

 

Partie 1

…oui. Ah ! Cette succession de trois formes : forme-Dieu, forme-homme, forme-surhomme, il faut voir que ce n’est pas limitatif, hein ? Je veux dire : elle se passe sur une durée très restreinte et très localisée, puisque nous considérions la pensée classique XVIIème-XVIIIème, la pensée XVIIIème-XIXème avec la forme « homme », puis la forme « surhomme » fin XIXème- XXème, mettons gaiment pour… XXIème. Et, tout ça, c’est une durée très restreinte et très localisée, européenne. Mais, même sur une durée si restreinte, qu’est ce qui nous est comme révélé ? Ce qui nous est révélé, c’est : en quoi ces formes [1 :00] dépendent de ce qu’on pourrait appeler une archéologie, ou, peut-être mieux encore, une géologie de la pensée.

Ces formes, en effet, dépendent de certaines opérations de la pensée, et c’est, pour nous, intéressant pour l’avenir, pour ce qui nous reste à faire, d’essayer de définir ces mouvements géologiques de la pensée. Et c’est là-dessus que je voudrais insister aujourd’hui parce que la dernière fois, on a repéré relativement bien ces mouvements géologiques de la pensée qui produisent les formes que je viens d’énumérer. Et je disais d’une certaine manière : la forme « Dieu », elle est le produit d’un mouvement archéologique ou géologique de la pensée que l’on peut appeler « le dépli ». [2 :00] Le dépli.

Et la forme « homme », si vous m’avez suivi la dernière fois, c’est le produit d’un mouvement archéologique ou géologique de la pensée que l’on peut appeler « le pli ». Et vous ne vous étonnerez pas, dès lors, en lisant Foucault, de remarquer à quel point « le dépli » et « le pli » constituent comme deux espèces de matrices, même au niveau du style. Je dirais que Les Mots et les choses, c’est une espèce de chant très souvent lyrique fondé sur ces deux opérations, le mouvement de déplier et le mouvement de plier, de replier. Et, ce que j’ai essayé de montrer, les deux dernières fois, c’est, en effet : [3 :00] comment la forme « Dieu » dépend d’un dépli généralisé, comment la forme « homme » dépend d’un repli généralisé. Comme si la pensée, là, trouvait quelque chose qui lui était essentiel lorsqu’elle se lance dans ces exercices qui consistent à déplier quelque chose ou à plier quelque chose. Il nous manquerait, alors, un troisième mouvement archéologique, un troisième mouvement géologique d’où dépendrait la forme « surhomme ».

Si le terme manque chez Foucault, peu importe, on peut toujours l’inventer uniquement par commodité et ce qui doit revenir normalement au surhomme, et qui n’est ni le pli ni le dépli, c’est le surpli. Alors on aurait notre trinité conceptuelle de mouvements géologiques : déplier, [4 :00] plier, surplier, le dépli, le pli, le surpli. Mais, ce ne serait pas une totalité, ce serait les mouvements géologiques qui correspondent à trois périodes distribuées sur une durée, encore une fois, courte et localisée. Si bien que ma question, ce sur quoi je voudrais insister, pour en finir, aujourd’hui, c’est, justement, la mort de l’homme et le surhomme, une fois dit que ce n’est pas des choses effarantes, c’est beaucoup plus simple qu’on le dit, cette histoire de la mort de l’homme et du surhomme. [Il faut noter que l’annexe du livre de Deleuze, Foucault, s’intitule « Sur la mort de l’homme et le surhomme », dont Deleuze a déjà considéré les grandes lignes lors des deux séances qui précèdent]

Bien plus : qu’est-ce que veut dire Foucault, donc, dans le texte « Qu’est-ce qu’un auteur ? », quand il dit : « retenons donc nos larmes » ? [Voir la discussion qui suit la communication, notamment la fin de sa réponse à l’intervention de Lucien Goldmann] La mort de l’homme, il n’y a pas de quoi pleurer. Il n’y a pas de quoi pleurer, retenons donc nos larmes. Je veux dire : c’est central pour la pensée de Foucault, puisque, depuis peu, depuis sa mort, [5 :00] il y a tant d’imbéciles qui reviennent sur : ah, il avait dit qu’il croyait à la mort de l’homme, donc il ne croyait à rien, etc… Il ne faut pas exagérer, parce que la première chose à se demander, quand on parle de la mort de l’homme et qu’on la comprend comme la disparition de la forme « homme » au profit d’une autre forme, ben il convient de se demander si la forme « homme » a été si bonne que ça. Finalement la forme « Dieu », la forme « homme », c’est des formes consistantes, mais, quitte à parler de bon et de mauvais, est-ce que la forme « Dieu », ça a été tellement bon que ça, pour la pensée, pour la manière de penser ce qui existe ? Est-ce que la forme « homme », ça a été si bon que ça ? Tout ce qu’on peut souhaiter à la forme « surhomme », s’il y a une nouvelle forme en train de naître, c’est que, au moins, elle ne soit pas pire que les deux précédentes, la forme « Dieu » et la forme « homme ». Or il y a toutes chances pour qu’elle ne soit pas pire que les précédentes ; [6 :00] elle aura ses inconvénients, elle aura tout ça, mais il faut prendre tout ça très calmement.

Alors, je reviens à notre principe général. Pourquoi cette succession de formes et d’opérations géologiques correspondantes ? Ce que je voudrais presque consacrer, aujourd’hui, c’est notre séance à essayer de donner une consistance à ce mouvement du surpli, c’est-à-dire ce mouvement formateur du surhomme en tant qu’on le suppose distinct et du dépli et du pli. Mais je dis : revenons à notre principe général. Notre principe général est que toute forme, quelle qu’elle soit, est un composé de forces. Si on ne comprend pas ça, on ne peut rien comprendre. On ne peut rien comprendre de ce qui nous occupe, du problème qui nous occupe. Toute forme est un composé de forces, ou si vous préférez, un composé de rapports de forces. [7 :00] Les forces sont extrinsèques, c’est-à-dire une force n’a pas d’intériorité, elle se rapporte du dehors à d’autres forces, donc les relations de forces sont extrinsèques.

Si bien que, je peux dire : ce que nous devons considérer, dans le cas de la succession Dieu-homme-surhomme, ce que nous devons considérer, c’est le composé des forces dans l’homme, d’une part, des forces dans l’homme, d’une part, et d’autre part, de forces du dehors. [Pause] [8 :00] Les forces dans l’homme entrent en composition avec des forces du dehors.

Si je dis : c’est la proposition générale, il en sort deux problèmes. Suivant la période considérée — premier problème — avec quelles forces du dehors les forces dans l’homme entrent-elles en rapport ? Deuxième question : compte-tenu des forces du dehors qui entrent en rapport à tel moment avec des forces dans l’homme, quelle forme en découle ? Ce ne sera pas forcément la forme « homme ». Et j’essaye de répondre mieux à l’objection que l’un de vous faisait, à la question qu’il posait, lorsque l’un de vous disait, la dernière fois : oui, mais « forces dans l’homme », ça présuppose déjà l’homme. Ça présuppose déjà une forme « homme ». Non. Non. Si je prends [9 :00] « forces » au sens propre de forces, je peux parler, par exemple, de forces dans l’animal. Qu’est-ce que ça voudra dire « forces dans l’animal » ?

Ben, je prends des remarques courantes. Par exemple, au XIXème siècle, on dit que l’animal se définit par la motilité, force de se mouvoir, et l’irritabilité, force de recevoir des excitations. Si je dis : les forces dans l’animal, c’est motilité et irritabilité, je ne me donne encore aucune forme animale. Je peux parler de « forces dans l’animal », « dans l’animal » signifiant quoi ? [10 :00] Uniquement une région de l’existant, c’est-à-dire une résidence des forces, un point d’application des forces. Je dirais : la motilité et l’irritabilité sont des forces qui ont leur point d’application dans l’animal, c’est-à-dire dans une région de l’existant, je ne présuppose aucune forme encore. Vous voyez : il n’y a aucun, il me semble, aucune pétition de principe à parler de « forces dans l’animal » ou de « forces dans l’homme » à un moment où nous n’avons encore aucune forme animale ou aucune forme humaine. Donc, de même que je dis : les forces dans l’animal, c’est par exemple mobilité, motilité, irritabilité, etc., [11 :00] je peux dire : les forces dans l’homme, c’est la force de concevoir, la force d’imaginer… [Interruption de l’enregistrement] [11 :14]

Partie 2

… Pas de problème ? Pas de problème, Bon. Pas de question ? Très bien. D’où alors, ce qu’on a vu — je ne vais pas recommencer, je vais récapituler — ce qu’on a vu, c’est ce qui se passe, si vous voulez, sur la formation historique XVIIème siècle, sur la formation historique qu’on appelle classique. [Pause] Et le schéma que l’on croyait repérer chez Foucault, c’est celui-ci : [12 :00] les forces dans l’homme, au sens où je viens de le dire, qui ne présupposent aucune forme, entrent en rapport avec des forces du dehors. Ces forces du dehors, je vous proposais de les appeler : forces d’élévation à l’infini. Ça suppose beaucoup… ça soulève beaucoup de problèmes qu’on a vaguement résolus. Pourquoi les forces d’élévation à l’infini — premier problème — sont-elles des forces du dehors, extérieures aux forces dans l’homme ? La réponse est simple : c’est que l’homme est une créature finie, s’il découvre en lui une force d’élévation à l’infini, elle ne peut pas venir de lui. Remarquez que [13 :00] ce que je retrouve ici, c’est, à la lettre, une des preuves de l’existence de Dieu. Une des preuves de l’existence de Dieu est célèbre au XVIIème siècle sous la forme : l’homme a le pouvoir de concevoir l’infiniment parfait, c’est-à-dire d’élever la perfection à l’infini, il ne peut pas lui-même rendre compte de ce pouvoir puisqu’il est fini, donc il y a un être infini. Vous voyez cette preuve qui est très jolie, qui emporte l’adhésion unanime, parfaite, mais elle repose précisément sur ceci : s’il est vrai qu’il y a une force d’élévation à l’infini, l’homme ne peut pas en rendre compte, c’est une force du dehors, donc Dieu existe. [Pause]

Pourquoi… — autre problème… – [14 :00] Donc je viens d’expliquer très vite en quoi les forces d’élévation à l’infini ne pouvaient pas être dites des forces “appartenant” à l’homme, c’était bien des forces du dehors… Deuxième problème : pourquoi le pluriel ? Pourquoi des forces ? Parce que je vous le disais, s’il fallait caractériser la pensée classique, ben je crois qu’il faudrait la caractériser en disant : c’est une pensée qui n’a pas cessé de se proposer de distinguer des ordres d’infini. Le classicisme, c’est comme le grand heurt de la pensée avec l’infini, et la seule manière pour la pensée de penser l’infini c’est de mettre de l’ordre et de distinguer des ordres d’infinité. Bon, je ne reviens pas là-dessus. [15 :00]

Ces ordres d’infinité sont fondés sur quoi, simplement ? C’est que, suivant la pensée du XVIIème siècle, toute chose est comme un mixte de réalité et de limitation. C’est-à-dire toute réalité égale perfection. C’est un mixte de perfection et de limitation. Toute perfection est élevable à l’infini. Toute perfection en tant que telle est élevable à l’infini. Mais, suivant la nature de la limitation qui la borne, toutes ne seront pas élevables au même ordre d’infini. [16 :00] D’où, à nouveau, les distinctions entre ordres d’infini : l’infini par soi, l’infini par sa cause, l’infini entre des limites etc., etc., mais ces trois-là étant les trois grands ordres d’infini que le XVIIème siècle distingue.

D’où : qu’est-ce que ce sera ? Penser, ce sera réellement élever à l’infini qui convient. C’est une réponse à « qu’est-ce que penser ? », c’est même une des plus belles réponses qui soit. C’est une réponse grandiose qui fonde la philosophie du XVIIème siècle : penser, c’est élever quelque chose à l’infini qui lui convient, si bien que penser Dieu, c’est penser l’infiniment parfait ou l’infini par soi, mais penser le monde, c’est penser l’infini par [17 :00] sa cause ; penser les choses, c’est penser l’infini compris entre des limites. C’est une très belle conception de la pensée.

Et vous remarquerez que, si l’on revient au problème toujours du XVIIème siècle, il multiplie les preuves de l’existence de Dieu, on ne peut pas s’étonner qu’il y ait tellement de preuves, puisqu’on peut deviner d’avance qu’une preuve de l’existence de Dieu correspondra à chaque ordre d’infinité. Il y a une preuve, la plus célèbre et la plus noble, la plus haute [18 :00] qui est dite « preuve ontologique » et qui procède par l’infini par soi-même. Je conçois un être infiniment parfait, donc cet être existe. Ça, c’est une preuve qui procède par l’infini par soi. Mais vous avez non moins une preuve dite « cosmologique » qui remonte du monde à Dieu cette fois-ci. Ça, c’est une preuve qui repose sur l’infini par sa cause. Vous avez une preuve qui sera nommé classiquement « physico-téléologique », ça ce sera une preuve qui repose sur l’infini compris entre des limites. A chaque ordre d’infinité correspondra une preuve de l’existence de Dieu. [19 :00]

Or je dis : dans une telle conception de la pensée où penser, c’est élever à l’infini, vous voyez bien que le mouvement de cette pensée, la géologie de cette pensée, c’est le dépli. Elever à l’infini, c’est développer, c’est développer, c’est déplier. Un des grands précurseurs de la pensée classique s’appelait Nicolas de Cues et était cardinal. Et le cardinal de Cues dit, mais c’est une formule très classique, très, très fréquente : Dieu, c’est l’universelle explication ; Dieu. c’est l’universelle explication ; la formule ne se comprend – il parle latin, Nicolas de Cues — la formule ne se comprend en latin que si vous prenez au sérieux, c’est-à- dire à la lettre, explication. [20 :00] Expliquer, c’est déplier. Si je déroule un tapis, j’explique le tapis, c’est-à-dire je le déplie. C’est une pensée du dépliement. [Deleuze se réfère souvent à Nicolas de Cues ; voir les séances 1 et 4 du séminaire sur Leibniz, le 15 avril et le 6 mai 1980 ; les séances 2, 3, 8, et 11du séminaire sur Spinoza, le 2 et 9 décembre 1980, le 27 janvier et le 17 février 1981 ; la séance 24 du séminaire sur Foucault, le 20 mai 1986 ; et la séance 17 du séminaire sur Leibniz et le Baroque, le 12 mai 1987]

Et voilà pourquoi — alors là je rejoins la lettre du texte de Foucault, qui, lui, s’intéresse au dernier ordre d’infini, c’est-à-dire l’infini des choses créées, l’infini des créatures — voilà pourquoi la pensée du XVIIème siècle, nous montre-t-il dans Les Mots et les choses, procède par développement de tableaux suivant des continuums, le continuum étant précisément le dernier ordre d’infini. Et ce sera le tableau des richesses [21 :00] avec un continuum de richesses. Et ce sera le tableau des êtres vivants, le continuum de l’histoire naturelle. Les séries au niveau de la créature ce sera une pensée par continuum et par série, la série des richesses et le tableau de la circulation, la série des êtres vivants, la série des racines à propos du langage. Partout se développeront, se déplieront des tableaux. Alors il ne s’agit pas de dire que, dans cette formation historique…, il ne s’agit vraiment pas de dire que l’homme n’existe pas. [22 :00] Bien plus : on est parti des forces existant dans l’homme, force de concevoir, d’imaginer, etc., auxquelles correspondaient des ordres d’infini. Il y a un infini de l’imagination qui n’est pas le même que l’infini de l’entendement. Seul l’infini de l’entendement est un infini par soi.

Bon, tout ça. On ne peut pas recommencer. Il ne s’agit pas de dire que l’homme n’existe pas, il s’agit de dire : au XVIIème siècle, dans la formation classique, les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces d’élévation à l’infini, sous le mouvement ou sur le mouvement géologique ou archéologique du dépli, du développement. Problème : quelle est la forme qui découle de ce composé de forces ? Les forces dans l’homme se composent [23 :00] avec des forces d’élévation à l’infini. Question : quelle forme en découle ? Quelle forme découle de ce composé précis ? La réponse, on l’a vu, ce n’est pas la forme « homme », il n’y a pas de forme « homme ». Et c’est tout un aspect de la thèse de Foucault : à l’âge classique, il n’y a pas de forme « homme ». Évidemment l’homme existe, mais il n’y a pas de forme « homme ». Pourquoi ? Parce que la forme composée qui découle du rapport des forces dans l’homme avec des forces du dehors d’élévation à l’infini, c’est évidemment la forme « Dieu », et l’homme ne sera posé que comme la limitation de Dieu, l’entendement infini. Et l’entendement fini de l’homme n’est que la limitation [24 :00] de l’entendement infini. Toujours l’infini premier par rapport au fini, comme dans la formule de Descartes. Donc ce qui découle du composé des forces, c’est la forme « Dieu ».

Ce qui revient à dire : la pensée au XVIIème siècle a pour mission suprême de déplier, de développer. Or le développement suprême, ou, comme dit de Cues, l’universelle ex-plication, l’universel dépli, c’est : c’est Dieu. Dieu, il ne cesse de déplier. Dieu ne supporte pas les plis. Pourquoi est-ce qu’il ne supporte pas les plis ? Dieu, c’est la plus prodigieuse mise à plat. Il ne supporte pas les [25 :00] plis, parce que c’est l’abri du méchant. Sous les plis il y a toujours Caïn. Dieu, il déplie, c’est sa manière de pourchasser le méchant. Il sonde. Sonder. Sonde. Sonder, c’est déplier, c’est développer.

Et dans un autre livre… ça hante tellement Foucault, cette idée du dépli comme mouvement géologique de la pensée classique, que, dans un livre qui précède Les Mots et les choses, vous trouvez constamment le thème : la clinique, comme invention de l’âge classique. Dans l’histoire de la médecine, qu’est-ce que fait la clinique ? Elle déplie les symptômes sur les plages à deux dimensions. Dieu fait de la clinique. [26 :00] Sous le regard de Dieu, on est déplié. [Pause] Alors, bien, c’est ça un classique, quoi. C’est à ça que vous reconnaissez un classique.

Alors, vous comprenez peut-être que l’histoire des sols archéologiques chez Foucault. Une pensée peut nous être très proche et très, très moderne — je veux dire, je pense à Pascal — et si proche qu’il nous soit, si moderne soit-il, la question, « à quel sol archéologique appartient-il ? » ne peut être réglée, je crois, que dans la mesure où on montre en quel sens il appartient bien à l’âge classique. [27 :00] Et, en effet, il me semble toujours très imprudent, par exemple, de faire de Pascal une sorte de moderne… S’il est proche de nous, c’est à force d’être classique et parce que l’âge classique a quelque chose à nous dire et continue à avoir quelque chose à nous dire. Mais, c’est très imprudent, au nom, par exemple, d’une espèce d’angoisse pascalienne, d’en faire un moderne. Car, encore une fois, l’angoisse de Pascal, c’est une angoisse de l’infini, qui est strictement à l’opposé des formes modernes de l’angoisse. C’est une angoisse de l’infini ; bien plus, c’est une angoisse des ordres d’infinité. S’il y a un penseur classique au sens de la distinction des ordres d’infinité, c’est Pascal et, vraiment l’effort angoissé, l’effort terrifié pour se débrouiller et trouver un chemin dans les ordres d’infinité, c’est Pascal. [28 :00] Dès lors, si l’on définit comme ça la pensée classique, on est apte à comprendre, par exemple, que loin d’être une pensée de la mesure, elle est une pensée dont le strict envers, dont le complémentaire, c’est le Baroque. Il n’y a aucun lieu de faire une opposition entre le Classique et le Baroque. L’un est strictement l’envers de l’autre, et ils appartiennent tous les deux au même sol archéologique.

Alors on a vu la dernière fois en quoi il y avait une mutation quand on passe au XIXème siècle. Pensez et, là encore, comprenez que ce serait stupide de se dire : ah ben, qu’est-ce qui vaut le mieux ? Il n’y a jamais rien qui vaille mieux. Qu’est-ce que vous voulez, ça ne veut rien dire tout ça. Il se trouve que penser change d’orientation, ce n’est plus le même mouvement. [29 :00] C’est très curieux, la pensée, à partir du XIXème siècle, et c’est ce que j’essayais de développer la dernière fois, mais, vraiment, là, je voudrais insister, en espérant que ça dira quelque chose à certains d’entre vous. Tout se passe comme si penser, c’était tout le temps plier. Ils vont plier. Les grands penseurs du XIXème siècle, ils ne cessent de plier et replier. Ce qui veut dire quoi ? Vous le trouvez dans le style de Foucault aussi. Chaque fois qu’il parle du pli, il invoque également l’épaisseur, faire des épaisseurs. Penser, c’est faire des épaisseurs, c’est rendre épais. Ou bien, ou bien, nous dit-il, le mot qui renvoie « épaisseur » revient tout le temps dans Les Mots et les choses, mais à propos de la formation du XIXème siècle. Le XIXème siècle, nous dit Foucault, [30 :00] découvre l’épaisseur de la vie, l’épaisseur du langage. Eh ben c’est constituer des épaisseurs, penser ; ce n’est plus du tout mettre à plat, ce n’est plus du tout développer, déplier, c’est plier, plier, faire naître une profondeur. Et de même qu’il emploie constamment le mot « épaisseur », il emploiera presque comme un synonyme le mot « creux », « creux ».

Il y a une épaisseur du langage, il y a aussi bien un creux du langage et l’épaisseur et le creux fonctionnent chez Foucault comme deux synonymes, pourquoi ? C’est deux résultats du pli. Plier, c’est rendre épais. C’est tout simple, vous voyez, je plie, là, bon, comme ça [Deleuze plie une feuille], voilà : je pense [Rires]. Vous voyez, je pense aussi, [31 :00] et je pense à l’admirable manière des classiques, lorsque je fais… [Deleuze déplie la feuille] … et là, vous ne vous vous en rendez pas compte, mais je viens de prouver l’existence de Dieu. [Rires] Alors, bien. Ce XIXème siècle, donc, va être une pensée fondamentalement du pli et du repli. Ce qui veut dire quoi ? On l’a vu : les forces dans l’homme… Et c’est ça la mutation. La mutation, c’est lorsque les forces dans l’homme entrent en rapport avec de nouvelles forces du dehors. A ce moment-là, vous direz : il y a changement de sol archéologique, il y a mutation.

Eh bien, au lieu d’entrer en rapport avec des forces d’élévation à l’infini, voilà que, dans le courant du…, autour de la moitié [32 :00] du XVIIIème, et avec le XIXème, les forces dans l’homme entrent en rapport non plus avec des forces d’élévation à l’infini, mais avec les forces de finitude. C’est un nouveau composé. Et, encore une fois, bien sûr, les forces de finitude existaient au XVIIème siècle, mais elles étaient comprises dans la pensée du XVIIème siècle comme de simples forces de limitation. Or les forces de limitation n’empêchaient nullement le déploiement à l’infini ou l’élévation à l’infini. Tandis que, là, il y a rencontre avec des forces de finitude qui ne se laissent plus comprendre comme de simples limitations, mais qui sont de véritables forces d’opposition têtues, [33 :00] épaisses. Ce n’est plus limitation, ce sont des oppositions.

C’est la découverte de l’opposition réelle au lieu de la limitation logique. C’est, suivant le vocabulaire de Kant encore jeune, la découverte des grandeurs négatives ou des quantités négatives, les forces de finitude. Et de même qu’il y avait tout à l’heure des ordres d’infinité au niveau du XVIIème, il y a des forces de finitude différentes [34 :00] avec lesquelles les forces dans l’homme vont se composer.

On a vu qu’il y a trois forces de finitude fondamentales : la vie, le travail, le langage. Et voilà, donc, que je peux dire, les forces dans l’homme, au lieu de se déplier en s’élevant à l’infini, par élévation à l’infini, au lieu de se développer à l’infini, elles s’enveloppent, elles se plient sur les forces de finitude. Et voilà que, se composant avec les forces de finitude, les forces dans l’homme vont suivre un pli, elles vont se constituer comme une espèce [35 :00] d’hélice autour des forces de finitude, et elles vont s’enfoncer en suivant les forces de finitude dans d’horribles épousailles, qui remplacent les épousailles avec Dieu. Maintenant l’homme va épouser le travail dans sa finitude, le langage dans sa finitude, la vie dans sa finitude. Et partout, et partout il ne s’agit plus que de pli. Comment — je vous disais à propos de [David] Ricardo et Marx — comment le travail se plie sur le capital, se replie sur le capital ou inversement, comment le capital se plie et se replie sur le travail extorqué. Et j’insistais la dernière fois, mais, là, je vous rappelle, parce que ça me paraît patent que la biologie naissante au XVIIème siècle, un point sur lequel Foucault a raison plus [36 :00] encore qu’il ne le dit, que si vous regardez cette naissance de la biologie à partir de [Georges] Cuvier, à la fin du XVIIIème et au XIXème, de quoi est-il question à la lettre ?

Il est toujours question, à propos du vivant, il est question des plis possibles ou impossibles, il est question d’opérations de pliage. Et, si je prends, encore une fois je n’en ai peut-être pas dit assez, si je prends une polémique qui a parcouru le début de la biologie, c’est quoi ? C’est savoir si, oui ou non, vous pouvez passer d’un vivant à un autre, d’une organisation à une autre en pliant. Et les uns diront : non vous ne pouvez pas passer par en pliant. Les autres diront : si, vous pouvez passer, vous pouvez passer d’une forme animale à une autre [37 :00] par le pliage. C’est une grande pensée du pliage. Les choses se replient toujours, les choses se plient. Penser, c’est plier.

Et, encore une fois, c’est là où Foucault a trop raison. Cuvier et [Etienne] Geoffroy Saint-Hilaire appartiennent au même sol archéologique, pourquoi ? Parce que l’un dira — la proposition fondamentale de Cuvier, c’est : il y a des plans d’organisation de la vie qui sont irréductibles les uns aux autres si bien que vous ne pouvez pas passer d’un plan à un autre — pourquoi ? Parce que chaque plan se définit par une forme de pliage irréductible. Et Geoffroy Saint-Hilaire dira : d’un plan à un autre, vous pouvez toujours [38 :00] passer si bien qu’il y a un seul et même plan de composition à travers tous les plans d’organisation, parce que, par pliage, vous pouvez toujours passer, et la polémique culmine… Comme toutes les polémiques, elle a ses côtés très sérieux et puis ses côtés tout à fait amusants, on ne peut pas explorer un siècle sans tomber dans les choses qui sont très amusantes, relativement amusantes.

Je vous dis : il y a un livre très extraordinaire, si vous avez l’occasion de le regarder dans une bibliothèque, c’est la Philosophie… Philosophie géologique de Geoffroy Saint-Hilaire où il y a réunie toute sa polémique avec Cuvier. Et, je vous disais, il s’agit de savoir si on peut passer, si on peut passer par pensée du vertébré, qui a un plan d’organisation, de vie, au céphalopode qui a un autre [39 :00] plan d’organisation de vie. Exemples de céphalopode pour que vous voyiez la complexité du problème, « peut-on passer du vertébré au céphalopode ? », c’est la seiche ou le poulpe. Le poulpe, c’est un très beau céphalopode ! C’est un des plus beaux. La seiche, c’est bien aussi. [Rires]

Bon, à première vue, ce n’est pas facile, et voilà que Geoffroy Saint-Hilaire donne sa recette de pliage pour passer… Vous voyez ce que ça pose, quel problème ça traîne, ça, cette question. C’est… oui, si vous définissez le vertébré par un plan d’organisation, c’est le grand concept d’organisation vitale qui apparaît au XIXème siècle, si vous définissez le vertébré par un plan d’organisation, le céphalopode par un autre plan d’organisation, est-ce que ces plans d’organisation sont irréductibles ou pas ? Est-ce je peux parler d’un seul plan de composition de la vie [40 :00] ou, au contraire, est-ce que la vie est fragmentée en plans d’organisation irréductibles ?

Voilà que Geoffroy nous donne la recette de pliage pour passer du vertébré au céphalopode. Et il y a un texte de Cuvier qui me paraît un des textes les plus comiques de l’histoire de la biologie, où Cuvier dit : j’ai essayé, ce n’est pas vrai, il ment ! Il ment ! La recette qu’il nous donne, ça ne nous fait pas du tout passer. Alors Geoffroy Saint-Hilaire, il est quand même embêté ; il dit : oui, ça ne marche pas en fait, mais ça marche en droit. Et pourquoi ça ne marche pas en fait ? Là il dit : c’est parce qu’il faut distinguer, outre les plans d’organisation de la vie, il faut distinguer les degrés de développement. C’est parce que le poulpe et le vertébré n’ont pas le même degré de développement que l’on ne peut pas passer par pliage. Donc il reconnaît que son pliage ne marche pas, mais il maintient que son pliage marche [41 :00] si les degrés de développement sont les mêmes sur deux plans d’organisation. C’est donc très compliqué, mais très intéressant. C’est une méthode de pliage.

Et je dirais la même chose : l’économie politique c’est le grand…, le repli des richesses sur le travail. Les richesses vont cesser de constituer un tableau à l’infini, un continuum des richesses, comme au XVIIème siècle, pour se replier sur la source de leur finitude et la terre, la terre elle-même — Foucault le montre très bien dans une belle page sur Ricardo — la terre elle-même qui était, pour le XVIIème siècle, un ordre d’infinité, évidemment un ordre dérivé, un infini par sa cause, qui était un ordre d’infinité, se définit au contraire par sa finitude radicale, son avarice. La [42 :00] terre est devenue non pas la riche, elle est devenue l’avare. D’où le pessimisme de Ricardo, d’où le pessimisme de toute l’économie politique.

Et donc, vous voyez, je ne veux pas reprendre toutes les analyses qu’on a faites la dernière fois, je dis juste : retenez cette chose dont je voudrais qu’il y ait des confirmations un peu partout, à savoir, la formule du XIXème, ce sera : ben oui, voilà que les forces dans l’homme entrent en rapport avec, non plus des forces d’élévation à l’infini, par exemple, les trois infinis du XVIIème, mais entrent en rapport avec les trois forces de finitude, la vie, le travail et le langage. [43 :00] L’opération qui compose les forces entre elles n’est plus le dépli, mais le pli ; l’homme se plie sur ces forces de finitude. La question, c’est : quelle est la forme qui découle de ce nouveau composé ? Réponse, on l’a vu la dernière fois, là, et là seulement, c’est la forme « homme ». La forme « homme », donc, naît et apparaît lorsque les forces dans l’homme entrent en composition avec des forces de finitude et non plus avec des forces d’élévation à l’infini. Voilà pourquoi le XIXème siècle pense l’homme [44 :00] et, finalement, pense tout sous la forme « homme ».

Dès lors, je le disais, et je veux aussi revenir là-dessus très rapidement, je disais : vous comprenez, donc, ça n’est plus une formule facile ; au point où nous en sommes, si vous avez suivi notre analyse, ça n’est plus une formule facile ou gratuite dire : ben oui, pour le XVIIème siècle, penser, c’est déplier et, pour le XIXème siècle, penser, c’est plier.

Si bien que, encore une fois, ça m’intéresse, alors là je reviens à Foucault, à mon avis pli et dépli sont… qu’est-ce que je dirais ? des mots, c’est aussi des concepts, [45 :00] est-ce que je dirais « métaphores » ? Non, c’est à prendre à la lettre, ce n’est pas des métaphores exactement, par exemple, quand il s’agit de savoir si l’on peut passer par pliage du vertébré au céphalopode, mais ce n’est pas une métaphore.

Le dépli et le pli, ça aura des usages métaphoriques, notamment dans le style de Foucault. Tout le temps c’est invoqué là ; c’est déjà dans Les Mots et les choses que ça éclate tout le temps, le pli, le dépli, le pli avec la formation des épaisseurs ou la découverte des creux, tout ça, ça anime tout un matériel métaphorique de Foucault très… Mais c’est beaucoup plus que des métaphores, qu’est-ce que c’est de plus ? Encore une fois c’est des opérations… c’est des mouvements géologiques, des mouvements archéologiques, exactement comme vous parlerez du plissement d’une chaîne de [46 :00] montagne. – [Pause ; on entend quelqu’un tousser et presque cracher] Vous faites tousser un pauvre enfant à force de fumer… – Oui, on parle tout le temps de plissements, mais, la géologie, elle ne se contente pas de plisser, elle déplie aussi. Les plateaux, le dépli des plateaux, le plissement des chaînes. Tout ça, bon, ben, il y a une géologie de la pensée.

Alors, bon, ça éclate dans Les Mots et les choses, ce maniement du pli et du dépli, ce retour obsédant de ces deux thèmes chez Foucault. Mais ce qui devient [47 :00] intéressant, alors, c’est de chercher avant. Et je vous disais : dans La Naissance de la clinique, vous trouvez déjà pleinement l’exercice du pli et du dépli, le dépli étant mis du côté de la clinique, art médical du XIXème, et le pli, avec la constitution d’une épaisseur morbide, d’un volume maladif, d’un creux de la maladie. Le pli va être mis du côté de ce qui succède à la clinique, à savoir l’anatomie pathologique au XIXème siècle. Et vous trouverez déjà dans Naissance de la clinique tout ce jeu entre pli et dépli.

Si bien que ce sur quoi je veux réinsister, c’est le point suivant : c’est que je crois que ce thème pli-dépli n’a pas cessé de hanter Foucault, [48 :00] mais il y avait un autre philosophe qui a précédé Foucault et qui, lui-même, semblait avoir été obsédés par ce thème du pli et dépli et c’était Heidegger. Seulement Heidegger est obsédé par une espèce de doublet pli-dépli dans un tout autre contexte, d’une tout autre manière. On verra quand on parlera un peu, quand on essaiera de faire un parallèle Foucault avec [Martin] Heidegger, on verra d’où ça vient chez Heidegger, mais ça ne vient pas du tout du même sol. Chez Foucault, je dirais : ça vient essentiellement d’une conception archéologique des mouvements de la pensée tels qu’ils se distribuent dans une histoire [49 :00] de la pensée, cette histoire de la pensée renvoyant à l’âge classique pour le dépli et à l’âge du XIXème siècle pour le pli.

Si bien que, quand on sera amené à faire la confrontation, ce sera déjà — et à ce moment, je ne reviendrai pas sur ce point — ce sera déjà avec l’arrière-pensée que Foucault dispose des notions de pli et de dépli comme lui venant d’un autre horizon que celui de Heidegger. Et je voudrais montrer déjà pourquoi. C’est que le pli et le dépli, on vient de le voir, dépendent de combinaisons de forces ; [Pause] tous les deux dépendent de combinaisons de forces. [50 :00] Chez Heidegger, le pli et le dépli sont inséparables d’une position de l’être. Chez Foucault, ils sont inséparables d’une combinatoire de forces. C’est-à-dire, le pli et le dépli, je dirais que Foucault les rend à Nietzsche qui, pourtant, n’en parlait pas, mais les inscrit dans une combinatoire de forces, ce qui est tout à fait étranger à Heidegger.

En revanche qui n’est pas étranger à Nietzsche, et, en effet, c’est inscrit dans une combinatoire de forces, puisque le dépli, c’est l’opération par laquelle les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces d’élévation à l’infini, et le pli ,c’est l’opération d’après laquelle les forces dans l’homme entrent en rapport avec des forces de [51 :00] finitude. Donc pli et dépli renvoient à une combinatoire de forces. Deuxième différence, alors que je peux dire en très gros, de manière très rudimentaire parce que notre problème ce n’est pas Heidegger pour le moment, je peux dire : le pli et dépli, pli et le dépli chez Heidegger a pour fonction de fonder les êtres, de fonder les étants, chez Foucault, ça a une tout autre fonction qui est de donner aux êtres et aux étants une forme.

Et vous voyez que les deux vont ensemble : c’est parce que le pli et le dépli naissent et renvoient à une combinatoire de forces que, dès lors, leur fonction est non pas de fonder [52 :00] les êtres ou les étants, mais simplement de leur donner une forme, forme « Dieu » dans le cas du dépli, forme « homme » dans le cas du pli. Encore faut-il ajouter : leur donner une forme précaire, puisque, en effet, toute forme est précaire, toute forme est précaire dans la mesure où elle ne dure pas plus que ne dure la combinaison de forces dont elle dérive. Si les forces en rapport changent, s’il y a mutation, ce sera une autre forme. Toute forme est précaire.

Si bien que, dans Les Mots et les choses, vous trouvez un texte p. 291 qui m’intéresse beaucoup. [Pause] [53 :00] Je le lis, là, lentement, p. 291. « Il n’y a d’être que parce qu’il y a vie », « Il n’y a d’être que parce qu’il y a vie. … L’expérience de la vie se donne comme la loi la plus générale des Êtres, la mise à jour de cette force primitive à partir de quoi ils sont. … L’ontologie dès lors dévoile moins ce qui fonde les êtres que ce qui les porte un instant à une forme précaire » ; [54 :00] « l’ontologie dès lors dévoile moins ce qui fonde les êtres que ce qui les porte un instant à une forme précaire ». Sur un tel texte, il y aurait beaucoup de choses à dire, et il faudrait arriver à les dire à la fois. Si on prend la lettre du contexte, on se dit : il ne faut pas exagérer, c’est un texte sur Cuvier, c’est un texte qui vient en conclusion de l’analyse de Cuvier. Donc, à la lettre, je dirais : il vaut pour la biologie du XIXème siècle ou, du moins, même pas, pour la biologie de Cuvier.

Et pourtant, j’ajoute… ceci est vrai, il n’est pas question de le nier, mais, en même temps, un texte a toujours plusieurs épaisseurs, c’est le cas de le dire. Comment ne pas être sensible, dans ce texte, à un clin d’œil, où tout se passe comme si Foucault nous disait : attention, je suis en train de vous dire [55 :00] ma différence avec Heidegger. Car ce n’est pas par hasard qu’il emploie des mots qui suscitent dans l’esprit du lecteur la confrontation directe avec Heidegger. « Il n’y a d’être que parce qu’il y a vie et, dans ce mouvement fondamental qui les voue à la mort, les êtres dispersés et stables un instant se forment, s’arrêtent, se figent. … L’expérience de la vie se donne comme la loi la plus générale des Êtres, mais cette ontologie dévoile moins ce qui fonde les êtres. »

Ce n’est pas pour Cuvier que l’ontologie dévoile ce qui fonde les êtres, c’est une expression sommaire de la philosophie de Heidegger. L’ontologie dévoile ce qui fonde les êtres. Mais cette ontologie dévoile moins ce qui fonde les êtres que ce qui les porte un instant à une forme précaire. Or, bien au-delà de Cuvier, c’est la pensée [56 :00] même de Foucault, c’est la pensée même de Foucault à savoir : il y a une ontologie, mais très bizarrement je crois très fort qu’il y a chez Foucault, sous-jacent, à peine perceptible et pourtant perceptible à bien des égards, il y a chez Foucault une espèce de vitalisme. Il y a chez Foucault une espèce de vitalisme et on verra qu’il est très étrange, ce vitalisme. Et, encore une fois, la formule du vitalisme, si elle convient à Foucault, serait très simple : toute forme est un composé de forces. Toute forme est un composé de forces, c’est une formule d’un énergétisme ou d’un vitalisme. Cela revient à dire que la vie est vraiment la loi des êtres. C’est donc tout un [57 :00] déplacement, c’est par là qu’il n’est pas du tout heideggérien. Donc je crois à un vitalisme de la force chez… Et vous voyez qu’il en découle tout de suite : il y a une ontologie, mais l’ontologie, le sens de l’ontologie, ce n’est pas du tout…, ce n’est pas du tout fonder les êtres, c’est déterminer la forme précaire à laquelle ils sont élevés un instant, dévoiler la forme précaire à laquelle ils sont élevés un instant.

Pourquoi la forme est-elle précaire ? Puisqu’elle dépend de combinaison de forces en mutation perpétuelle. Il suffit que les forces changent pour que la forme précédente s’évanouisse et que surgisse une nouvelle forme. La forme sera précaire puisque la combinaison des forces sera elle-même variable. Vous [58 :00] comprenez ? Toute forme est précaire. La forme « Dieu » est précaire ; bien sûr, Dieu lui-même, dans son existence, n’est pas précaire, il est l’éternel, mais la forme « Dieu » est très précaire, elle ne dure pas longtemps dans notre occident. Alors pourquoi voulez-vous que, la forme « homme », elle soit moins précaire ? Il n’y a aucune raison. Je vous parlais de ces gens qui veulent toujours que ça s’arrête. Par exemple, les historiens au XIXème siècle, les historiens de la pensée… [Interruption de l’enregistrement] [58 :37]

Partie 3

… Si l’on dit que la forme « homme » a apparu sur la disparition de la forme « Dieu » parce que le composé des forces avait changé, si l’on dit ça, on dira donc que la forme « homme » implique, [59 :00] enveloppe la mort de Dieu. Mais voilà, voilà, on l’avait vu la dernière fois, il faut encore une fois un peu insister là-dessus, mais il suffit de considérer la forme « homme » pour voir qu’elle enveloppe elle-même, dans ses plis, elle enveloppe elle-même la mort de l’homme. La forme « homme », elle est d’autant plus précaire qu’elle est entre deux morts : la mort de Dieu et la mort de l’homme. [Pause] Et je vous disais : c’est évident, c’est évident pourquoi ? Encore une fois, c’est un très mauvais schéma historique [60 :00] du point de vue de l’histoire de la pensée que de parler de la mort de Dieu et puis du surgissement de l’homme, remplacement de la forme « homme » par la forme « Dieu »… la forme « Dieu »… non, pardon, l’inverse ! Vous corrigez de vous-mêmes.

Je vous disais : s’il y a une chose évidente, chez Nietzsche, c’est que ce n’est pas le penseur de la mort de Dieu. Pourquoi ? Mais, encore une fois, pour ceux qui lisent Nietzsche, je vous supplie d’y penser… Ne me donnez pas raison forcément, mais attachez… considérez au moins ce que je dis. Mais c’est évident : la mort de Dieu, mais au moment où Nietzsche écrit, mais… c’est une vieille histoire. C’est acquis, [61 :00] mais c’est acquis ; mais c’est un lieu commun ! Alors il faut faire confiance aux penseurs : ils ne reprennent pas, quand même, des lieux communs.

Celui qui a porté l’idée de la mort de Dieu et de son remplacement par l’homme, c’est-à-dire celui qui a fait la substitution des formes, c’est [Ludwig] Feuerbach. Mais c’était préparé déjà par Hegel. C’est la gauche hégélienne qui fait le remplacement de la forme « Dieu » par la forme « homme » et, chez Feuerbach, si je voulais résumer le livre de Feuerbach, L’Essence du christianisme — avec évidemment des mots qu’il n’emploie pas, mais ça répond au moins à sa pensée — je dirais, la thèse de Feuerbach, dans L’Essence du christianisme, c’est : puisque Dieu a déplié l’homme, il est temps que l’homme plie et replie Dieu. Il est temps que la forme « homme », [62 :00] il est temps que l’homme récupère ses propres forces qu’il a élevées à l’infini dans la forme « Dieu ; il est temps qu’il se les réapproprie sur fond de sa propre finitude, c’est-à-dire substitution d’une forme « homme » à la forme « Dieu ».

Mais Nietzsche, si j’ose dire vulgairement, il s’en tape complètement de cette affaire. La mort de Dieu, vous comprenez… mais je dis : à la lettre parce que j’ai le sentiment que j’ai raison, là, ça le fait rire. Ça le fait rire, c’est pour ça qu’il nous donne des versions comiques. C’est que, plus un fait est vieux, plus on peut varier les variantes, plus on peut donner des variantes. Une légende, elle a des variantes, ça s’est passé il y a si longtemps. Tu veux une variante ? Tu en veux une autre ? Tu en veux une autre ? Tu en auras. [63 :00] C’est exactement ça pour Nietzsche par rapport à la mort de Dieu : vous voulez des variantes ? Eh ben je vais vous en raconter, moi. Vous voulez savoir comment il est mort ? Une, deux, trois, quatre, cinq… douze versions de la mort de Dieu, comme ça, ça fait le compte, on n’en parle plus ! Pourquoi Nietzsche est comme ça ?

C’est un contresens fondamental, historique et philosophique de présenter Nietzsche comme le penseur de la mort de Dieu. En revanche, il est juste — et je crois que c’est sa grandeur — c’est le premier à avoir annoncé la mort de l’homme. Pourquoi ? Parce que, pour Nietzsche, la mort de Dieu n’est pas un événement ou, du moins, c’est un vieil événement, si vieux qu’il ne faut même plus en parler. En revanche, ce qui reste vivant, pour Nietzsche, c’est la manière inévitable dont la mort de Dieu doit s’enchaîner [64 :00] avec la mort de l’homme, en un seul et même événement qui aura des suites. Nietzsche ne pense pas la mort de Dieu, il pense l’enchaînement d’une mort de Dieu acquise avec une mort de l’homme en train de se faire en un seul événement qui doit avoir des suites à venir. Et qu’est-ce que c’est que ces suites à venir ?

C’est, on a commencé à le voir la dernière fois, c’est le surgissement, l’avènement de la troisième forme, à savoir : non plus la forme « Dieu », ni la forme « homme », mais la forme « surhomme ». Or comprenez, si vous comprenez quelque chose de ce qu’on est en train de dire, comprenez que la forme « surhomme », [65 :00] encore une fois, ce n’est pas une bête, un animal autre que l’homme, c’est simplement le produit d’une nouvelle combinaison des forces dans l’homme avec des nouvelles forces du dehors. C’est pour ça, il n’y a pas de quoi en faire une maladie avec le surhomme. C’est tout simple, le surhomme, tout simple. Et puis tout n’est pas bon dans le surhomme. Il y a du chiendent aussi… on va voir pourquoi, ce n’est pas réglé. Mais, de même que, dans la forme « Dieu », vous deviez repérer les forces dans l’homme qui se composaient avec des forces d’élévation à l’infini, de même dans la forme « homme », vous repériez des forces dans l’homme qui se combinaient avec des forces de finitude, dans la forme « surhomme », vous repérez les forces dans [66 :00] l’homme qui se combinent avec une troisième espèce de forces du dehors de telle manière qu’en découle la forme « surhomme ».

Et je reviens à la question : pourquoi, oui, pourquoi, pourquoi la forme « homme » comprenait-elle déjà la mort de l’homme ? Bon. Pour trois raisons. Pour trois raisons. L’une, la première – [Pause] je cherche un texte – [67 :00] la première, elle apparaît très nettement chez Nietzsche, dans les textes posthumes surtout, et elle a été merveilleusement dégagée par [Pierre] Klossowski dans son livre sur Nietzsche ou le cercle vicieux [Paris : Mercure de France 1969]. Elle revient à dire : le principe d’identité ne peut pas fonctionner indépendamment d’une garantie ou d’un fondement qui est Dieu. Je résume beaucoup le texte de Klossowski et la manière dont il l’inscrit dans la pensée de Nietzsche. Le principe d’identité renvoie à un fondement, à un garant de l’identité qui est Dieu. La mort de Dieu implique l’écroulement du principe d’identité. En d’autres termes, Dieu mort, l’homme perd toute identité. [68 :00] C’est un thème intéressant, je crois que, en effet, il est très profond chez Nietzsche, ce rapport entre Dieu et l’identité. Et la perte d’identité avec la mort de Dieu, c’est un thème… mais je ne développe pas, vous trouvez ça tout à fait dans Klossowski.

Il y a une seconde raison pour laquelle la forme « homme » inscrit la mort dans l’homme même. C’est ce que j’ai essayé de dire plusieurs fois et, là, que je voudrais dire mieux dans l’espoir que vous lisiez un grand texte encore, un grand texte du XIXème. C’est que, bien sûr, le XVIIème [69 :00] siècle, l’âge classique, je disais, n’ignore pas la mort et le rapport de l’homme avec la mort, mais sous quelle forme est-ce que l’âge classique reconnaît cette question de la mort dans l’homme ? Je crois qu’il le reconnaît, là, c’est un point de vue de celui de l’essence : l’homme est mortel et, quant à l’existence, je vous le disais, il le reconnaît sous la forme d’une espèce de puissance indivisible, insécable, instantanée de la mort. La mort appartient à l’essence de l’homme sous la forme « l’homme est mortel » et survient à l’existence [70 :00] en un point insécable, indivisible, instantané. C’est ça la conception de la mort. Et c’est pourquoi le XVIIème siècle est encore plein de ce qui avait déjà encombré l’âge gréco-romain, à savoir des consolations de la mort. Si la mort dans l’existant est ce point insécable, indivisible, etc., ben la mort se dérobe à la pensée dans la mesure où tant qu’on n’est pas mort, ça va, et puis une fois qu’on est mort… bon. Mais, entre les deux, le moment de la mort, [71 :00] il est précisément insaisissable, en quel sens ?

Je vous disais : une phrase comme celle de [André] Malraux qui a tellement plu à [Jean-Paul] Sartre, que Sartre reprend — là aussi ce n’est pas du tout des critiques ce que je dis — « la mort, c’est ce qui transforme la vie en destin », à mon avis, pour parler comme Foucault, appartient typiquement au sol archéologique du XVIIème siècle. C’est curieux parce qu’elle a beaucoup frappé les modernes, mais elle me paraît réaliser pleinement la conception classique de la mort. La mort instant indivisible, insécable qui, au moment où il surgit, entraîne une transmutation, une transformation qualitative de la vie en destin. C’est tout à fait… C’est même un thème des consolations, déjà, à l’âge des Grecs. [Pause] [72 :00] On nous dit : vous ne pouvez pas dire qu’un homme est heureux avant sa mort. Pourquoi ? Parce que, jusqu’à sa mort, tout peut changer, tout peut changer…, il soit heureux, mais il peut lui arriver quelque chose qui rejaillit sur le passé et fait que sa vie n’aura été qu’erreur, précipitation vers ce malheur ultime. Vous ne pouvez dire…, et vous ne pouvez dire qu’une vie a été heureuse que quand la mort a eu lieu. En d’autres termes, elle transforme la vie en destin. Bon.

Or je dirais presque, là alors il s’agit de… je constate, d’abord une constatation : c’est que, dans Naissance de la clinique, Foucault analyse la pensée d’un grand médecin du XIXème, [Xavier] Bichat et, de l’analyse de Bichat [73 :00] dans la Naissance de la clinique, je dirais un peu ce que je viens de dire pour le texte sur Cuvier. Ça a l’air d’un texte épistémologique, Foucault nous expose la conception de la mort et de la vie chez Bichat, mais, si vous êtes sensibles au ton et au style, je crois que rien ne peut nous empêcher de sentir que, sous le prétexte de Bichat, il y a quelque chose d’autre et que Foucault, aussi, ne se contente pas de parler de Bichat, mais qu’il parle pour son compte. Et pourquoi ? C’est que, si, à mon tour, je parle de Foucault et que j’essaye aussi de parler pour mon compte, je dirais que, pour moi, le livre de Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort [circa 1800], c’est le premier livre moderne sur la mort.

Encore une fois, je ne dis pas que « moderne », ça vaut mieux que [74 :00] « classique », je dis : ce n’est pas pareil. C’est vraiment le premier grand énoncé… par-là c’est un livre de philosophie et pas seulement un livre de médecine, c’est le premier grand énoncé qui exprime un changement profond dans la conception médicale et philosophique de la mort. Une mort moderne, vous le trouvez chez Bichat, dans ce livre étonnant. Or qu’est-ce qu’il y dit ? Ça me prendrait toute une séance de parler de ce livre de Bichat. Je marque juste quelques points.

Il nous dit que la vie a deux aspects, voilà : premier point fort. La vie a deux aspects, la vie organique et la vie animale. Et il définit les deux… Je voudrais que certains d’entre vous aient envie d’aller voir ce livre tellement ; il y a des formules qui, en effet, annoncent notre âge. [75 :00] Comment est-ce qu’il distingue la vie organique et la vie animale ? D’une manière très simple, il dit, en gros : la vie organique consiste à exister au-dedans, ou, si vous préférez, à habiter un lieu, elle est commune à l’animal et à la plante. Dans ma vie organique, j’habite un lieu et j’existe au-dedans de moi-même. Dans ma vie proprement animale, qu’est-ce que c’est ? J’habite le monde, là je cite Bichat textuellement, « habiter le monde » et non plus « habiter un lieu », j’habite le monde et j’existe hors de moi. Le centre de la vie animale, c’est le système nerveux. [76 :00] Voilà. Premier point fort.

Deuxième point fort : la vie organique est douée de continuité. C’est drôle parce que j’aurais presque envie de traduire : c’est ça que l’âge classique a saisi avant tout, la vie organique. La vie organique est douée de continuité, elle est continue. Mais la vie animale est étrangement intermittente. Et Bichat a des pages splendides qui préfigurent, là, des découvertes très postérieures à lui sur… la multiplicité des sommeils, sur les sommeils partiels. Il dit : l’animal ne cesse d’être traversé de sommeils partiels. Et ce qu’on appelle le sommeil quand on dort, [77 :00] c’est une résultante des sommeils partiels, mais il y a toutes sortes de sommeils qui traversent l’animal. Son sommeil, à proprement parler, c’est une résultante de tous ces sommeils partiels. En d’autres termes, la vie animale, elle ne cesse d’être intermittente, traversée de sommeils et, dans le sommeil, nous sommes rendus à l’unique et seule vie organique.

Troisième point : il faut distinguer deux types de mort, cette fois ; ce n’est plus la mort organique et la mort animale, vous allez voir : ça se complique. Ce troisième point, c’est… les deux types de mort qu’il faut distinguer, [78 :00] c’est la mort naturelle et la mort violente. A ma connaissance, c’est le premier auteur qui fasse une différence de nature entre les deux morts et qui fasse passer l’homme sous le régime de la mort violente, ce qui est très, très curieux. Car il y a un texte, dans Bichat, que je ne m’explique pas. Dans ce livre splendide, il y a un texte que je ne m’explique pas. Il dit… je vous assure que je l’ai bien lu, c’est un livre que j’aime… je l’ai lu, je l’ai relu, et pourtant je n’arrive pas à comprendre… et c’est tellement gros… Il nous dit : vous comprenez, les animaux ils ont le plus souvent… leur mort est une mort naturelle à l’issue de la vieillesse. Alors, je dis : je ne comprends pas ; comme tout le monde, on a envie de dire : non, mais les animaux ils se dévorent, ils ne cessent pas de [79 :00] se dévorer… c’est rare, au contraire s’ils ne sont pas dévorés, les animaux à la ferme, ils sont abattus par l’homme, mais enfin, dans la nature, ça ne va pas mieux, alors qu’est-ce qu’il peut vouloir dire ?

En même temps : présenter ça comme une objection, j’en rougis d’avance parce que ça consisterait à dire que Bichat est vraiment un idiot, quoi, de ne pas avoir pensé à ça. Alors je me dis, et c’est ma curiosité, une fois dit que ça va de soi que les animaux se mangent les uns les autres, qu’est-ce qui lui fait dire « d’une certaine manière ça ne fait rien, les morts de l’animal sont des morts naturelles » ? C’est très, très bizarre, je ne comprends pas, sauf quelque chose qui est une très belle idée. Son idée, c’est finalement… elle est étonnante, c’est que c’est la faute de la société. La mort, la mort violente, c’est la société. [80 :00]

Et pourquoi c’est la société ? Il ne tombe pas dans des facilités du type insécurité… Ce n’est pas ça. [Rires] Il veut dire : vous savez, la société, elle use beaucoup notre vie animale ; elle use énormément notre vie animale, parce qu’elle la sollicite tellement, elle nous fait tellement bouger, elle nous flanque des excitations coup sur coup, comme ça, bien pire que dans la nature. Si bien que, dans la nature, la vie animale peut durer, au moins en droit, peut durer beaucoup plus longtemps… Là encore j’ai des doutes : quand on voit un pauvre lapin même quand il s’arrête, il prend un moment de repos, il ne cesse pas d’être aux aguets, on se dit : est-ce que c’est vraiment le repos ? [Rires]

Enfin, c’est vrai, je me dis : il n’a pas tort non plus, il faut penser… il ne savait pas, lui, mais [81 :00] bon… l’agression, l’agression sociale, c’est terrible, les gens qui parlent trop…, les gens qui parlent trop, c’est une agression, ça. – Si on veut se reposer… — Les néons, les néons… Il ne connaissait pas, Bichat, les néons, c’est une agression oculaire quand même les néons. La télé c’est une agression, ça c’est une pure agression. Vous me direz… bon… oui, tout ça. C’est vrai que la société, elle use ma vie animale. Vous voyez : il ne définira pas une sphère de la vie supplémentaire, Bichat, il est bien trop malin. Il dit : la société, c’est une accélération de toutes les fonctions de la vie animale. Or la vie animale, c’est, au contraire, une vie qui a très besoin d’intermittence, qui a très besoin de repos, [82 :00] qui a très besoin de ses sommeils partiels. Mais, nous, on sait plus, on a un gros sommeil, et encore, malsain, mais on n’a plus ces sommeils partiels. Il faut toujours… nos organes des sens, ils sont tout le temps investis par une source quelconque. C’est ça qu’il veut dire. Alors comme notre la vie animale est tellement usée sur une rythme très rapide, alors évidemment le régime de notre mort tend de plus en plus à devenir la mort violente. C’est l’acte d’entrée de la mort moderne sur la scène de la pensée. Ne passez plus devant l’hôpital Bichat sans avoir une pensée émue pour un si grand penseur.

Et alors, j’ajoute un dernier point fort, il va expliquer comment — puisqu’il y a [83 :00] deux sortes de mort, mort naturelle et mort violente — dans les deux cas, la vie animale et la vie organique ne s’évanouissent pas, ne disparaissent pas de la même façon. Donc il a une double grille ; si j’essaye de dégager une structure logique : distinction de la vie organique et de la vie animale et, d’autre part, distinction de la mort violente et de la mort naturelle, étant dit que, dans les deux morts, violente et naturelle, la fin de la vie organique et de la vie animale ne se passe pas de la même façon ni dans le même rapport. Et donc, n’ayant pas le temps de développer tout ça… peut-être que je le ferai si on a fini Foucault, je reviendrai sur Foucault et Heidegger, Foucault et Bichat, etc., comme ça, ce sera parfait. Foucault et Nietzsche… bon.

Eh bien, [84 :00] je dis : dernier point très fort de la thèse de Bichat, c’est que, dès lors, comment est-ce qu’il renverse complètement la conception… Comment est-ce qu’il renverse la conception de la mort classique ? Je dis : de trois manières. Première manière : l’idée que, de même que des sommeils partiels, l’animal ne cesse, l’animal humain ne cesse de passer par des morts partielles. [Pause] Il y a un pluralisme des morts qui s’oppose tout à fait à l’idée de la mort comme instant insécable, comme instant ultime. Pluralisme des morts. Et toute la fin du livre de Bichat consiste à étudier, dans les [85 :00] morts violentes, les trois types de mort : mort pulmonaire, mort cardiaque, mort cérébrale, qui n’épuisent pas la liste des morts, la liste des morts diverses, mais qui sont les trois grands centres mortels : poumons, cœur, cerveau. Donc ça, c’est le premier aspect, cette espèce de partiellisation de la mort.

Deuxième point : la mort tout court sera une résultante de ces morts partielles. C’est au nom de cela qu’il peut poser une — comme dit Foucault quand il analyse Bichat — une coextensivité de la vie et de la mort et donner sa grande définition [86 :00] de la mort qui fait que les classiques se moquent de Bichat. Justement parce qu’ils ne peuvent pas comprendre la définition ; ils n’appartiennent pas au même monde. La vie, c’est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort. Pour un classique, c’est un non-sens. Puisque la mort ne peut se définir que par rapport à un vivant, on ne va pas définir la vie par rapport à la mort. Tout le monde dit : c’est une formule stupide. Ça cesse d’être une formule stupide si vous pensez la mort non pas en termes de : instant qui termine la vie, mais en termes de forces coextensives à la vie. D’où la formule de Foucault quand il commente Bichat : c’est un vitalisme, c’est un vitalisme sur fond de mortalisme. [Pause]

Donc : [87 :00] multiplicité des morts – premier principe. Deuxième principe : coextensivité de la mort à la vie. Et troisième principe : modèle de la mort violente et destitution du modèle de la mort naturelle, la mort violente se définissant par ceci, au plus simple, selon Bichat, c’est celle qui va du centre à la périphérie. Vous savez que les ongles continuent à pousser après la mort, les cheveux aussi, les processus d’excrétion et de digestion continuent à se faire, etc. La mort violente va du centre à la périphérie, tandis que la mort naturelle va de la périphérie au centre. Enfin vous trouvez tout ça… Donc je peux dire : il ne m’en faut pas plus pour dire : oui… Bizarrement Foucault, dans son compte-rendu de Bichat, dans Naissance [88 :00] de la clinique, ne s’intéresse pas tellement… Je ne sais même plus s’il le signale… ce schéma très étonnant où la mort violente devient le modèle de la mort…

En revanche, il insiste beaucoup sur la coextensivité de la vie la mort et sur le caractère pluriel des morts chez Bichat ; mais, vraiment, je crois que si Foucault parle si bien de Bichat, c’est parce qu’il y reconnaît — quoiqu’il ne le dise pas — il y reconnaît la première… l’entrée dans la littérature médicale et philosophique de la nouvelle conception de la mort. Si bien que, là aussi, lorsque l’on trouvera chez Foucault perpétuellement le thème que je traduis vaguement sous l’expression de : « le vivant, être pour la mort », je crois que, historiquement, dans la mesure où c’est mis au point par intérêt, historiquement il serait faux de rattacher par-là même Foucault à Heidegger [89 :00] ou même à [Maurice] Blanchot. Je crois que la source de cette idée du vivant comme être pour la mort est beaucoup plus dans un lien, dans une conception de la mort personnelle chez Foucault, et, cette conception personnelle se fondant sur une espèce d’affinité profonde avec Bichat. Bon, bien.

Et je dis, troisième point, avant que nous nous reposions, troisième point pour laquelle la mort est inscrite dans l’homme lorsque surgit la forme « homme », ce qui fait que la forme « homme » est fondamentalement précaire. Je dirais même, à la limite, elle ne sera même pas transformée, abattue du dehors, elle est travaillée par une précarité fondamentale, essentielle, interne. C’est que, on l’a vu la dernière fois, c’est que la forme « homme » [90 :00] n’a pu surgir que dans la dispersion des langues du point de vue de la linguistique, la dissémination des vivants et de leurs plans d’organisation du point de vue de la biologie, la disparité des modes de production du point de vue de l’économie politique. Et dans Les Mots et les choses, dans les chapitres sur l’homme, Foucault insiste énormément sur ce point, qui, en effet, est fondamental.

Ça, je dirais que ce point n’a pas d’équivalent chez Nietzsche, c’est un point très propre à Foucault, montrer que la forme « homme », au XIXème siècle, ne s’est constituée que en rapport avec une triple dispersion : [Pause] [91 :00] dispersion des langues, dispersion des vivants, dispersion des modes de production. Et la linguistique ne se présente comme une science, c’est-à-dire… retenez bien : la linguistique ne considère le langage comme un objet que parce qu’il y a une dispersion des langues. La biologie ne peut considérer la vie comme un objet que parce qu’il y a une dispersion des plans d’organisation de la vie. L’économie politique ne peut penser le travail comme un objet que parce qu’il y a dispersion des modes de production. Partout la dispersion des formations est la condition des [92 :00] nouvelles objectivités scientifiques.

D’où : Foucault peut nous dire, à ce moment-là… Je reprends Les Mots et les choses, page 291, toujours cette page qui me paraît si belle et si insolite. « La critique de la connaissance, c’est l’ontologie de l’anéantissement des êtres ». « La critique de la connaissance, c’est l’ontologie de l’anéantissement des êtres », le texte exact de Foucault, p.291, est celui-ci : « L’ontologie de l’anéantissement des êtres vaut comme critique de la connaissance ». Vous voyez pourquoi ? La constitution des savoirs positifs au XIXème siècle — là le raisonnement est très pur – [93 :00] la constitution des savoirs positifs au XIXème siècle, linguistique, biologie, économie politique, les savoirs positifs sur l’homme…, la constitution, si vous voulez, en gros, des sciences humaines, n’a pu découvrir son objet qu’à travers une dispersion fondamentale. Dispersion des langues, dispersion des modes de production, modes de production des langues sans lesquels jamais le langage n’aurait pu être traité comme objet, dispersion des plans de vie sans lesquels, jamais, la vie n’aurait pu être traitée comme objet de science, dispersion des modes de production sans lesquels, jamais, le travail n’aurait pu être traité comme objet de science.

D’où : [94 :00] la seule réflexion sur la connaissance est, en même temps une ontologie de l’anéantissement des êtres, pourquoi ? Il a bien fallu que des pans entiers et des plans entiers de vivants disparaissent. Il a bien fallu que des langues meurent… Il a bien fallu en vertu de cette dispersion fondamentale comme condition des sciences. Il a bien fallu que des langues disparaissent. Il a bien fallu que des vivants s’écroulent, s’anéantissent. Il a fallu que des modes de production s’enfouissent. D’où l’archéologie, la paléontologie et même, on peut ajouter, l’ethnologie, vivent sous cette prophétie : la critique de la connaissance est une l’ontologie de l’anéantissement des êtres. [95 :00] Disparition des vivants dont il ne reste que des fossiles, c’est la grande époque de Cuvier. Disparition des langues dont il ne reste que des indices de racines. Non seulement les langues mortes, mais, pire que mortes : les langues perdues. L’ethnologie : la découverte de génocides du type le génocide indien. Il n’y a pas lieu d’aller si loin que les fossiles.

Partout, partout les sciences de l’homme se sont constituées sur le mode d’une connaissance qui impliquait la dispersion et la disparition de plans d’organisation, [96 :00] de civilisations, de langues, etc. Au point que la seule critique de la connaissance, c’est l’ontologie de cette disparition des êtres, c’est cette ontologie de l’anéantissement. Là encore, il fait partie d’un point de vue évidemment vitaliste, tout à fait opposé à Heidegger, il ne s’agit plus du tout de fonder les êtres ou l’existant. Il s’agit d’une tout autre tâche ; il s’agit de révéler les formes dans leur précarité, dans leur dissémination et, dès lors, la seule ontologie c’est l’ontologie de l’anéantissement des êtres. A plus forte raison, pour reprendre la question, la forme « homme », de trois manières, perte d’identité, inscription dans la mort violente, [97 :00] dispersion, de ces trois manières, la forme « homme » était précaire et fondamentalement précaire. Alors, encore une fois, est-ce qu’il faut la pleurer ? On peut toujours la maintenir, on peut toujours faire avec, mais, de plus en plus, les événements qui se passent ne passent plus par là. Est-ce qu’il faut la pleurer ?

Encore une fois, prenons la question : est-ce qu’elle a été bonne, au sens où Nietzsche dit : « au-delà le bien et le mal » ne veut pas dire par-delà le bon et le mauvais. Il y a du bon et il y a du mauvais. Eh ben, la forme « Dieu » … Avant de pleurer sur la mort de Dieu, à supposer que Dieu soit mort, ce dont on doute quand même, mais enfin la forme est morte, vous comprenez, ce n’est pas la question de [98 :00] Dieu, ce n’est pas la question de l’homme, c’est la question de la forme « Dieu », de la forme « homme », eh ben avant de pleurer là-dessus, il faut se demander si ça a été bien bon, tout ça. La forme « Dieu », ce n’était pas la fête hein ! Quand les gens, ils pleurent la mort de Dieu, mais… oui mais, enfin.

Et la forme « homme » ? Voilà presque la question qu’il met : est-ce que la forme « homme » a été, pour la vie… Enchaînons, est-ce qu’elle a été pour la vie, le travail et le langage, une libération ? Ou est-ce que la forme « homme » a été une manière d’emprisonner la vie, le travail et le langage ? Si la forme « homme » est une manière d’emprisonner la vie, le travail et le langage, il n’y aura pas de quoi pleurer qu’on nous propose une autre forme. Est-ce que la forme [99 :00] « homme » a au moins su garantir l’homme existant de la mort violente ?

Ben bon, jamais les hommes existants ne sont morts de mort violente autant que sous la forme « homme ». Alors, oui, il faut dire : écoutez, d’accord, d’accord les droits de l’homme, mais enfin… Justement, ça a plutôt été une période… Alors si on nous annonce l’apparition d’une forme quelconque, d’une forme de pensée quelconque, quelle qu’elle soit, on aurait plutôt tendance à dire : ah ben oui, ça ne peut pas être pire ! Seulement, demander ça, ça revient à dire : [Deleuze s’éloigne momentanément du micro] s’il est vrai que la forme « homme » a nourri toutes les morts violentes de l’homme existant, s’il est vrai que la forme « homme » a emprisonné la vie, le travail et le langage, [100 :00] y a-t-il, en train de se dessiner, même en ébauche, y a- t-il une autre forme possible qui, elle, libèrerait dans l’homme — je souligne toujours, c’est mon thème — qui libèrerait, dans l’homme, la vie, le travail et le langage et qui protègerait l’homme de toutes les morts violentes, l’homme existant… ou d’un certain nombre de morts violentes ?

Or, au point où on en est, c’est le dernier point que je veux aborder, ou réaborder, car je crois que c’est plus clair cette fois-ci… vous sentez ce que je voulais dire tout à l’heure par le surpli. Après l’âge du dépli, la forme « Dieu », et l’âge du pli, la forme « homme », nous appelons l’âge du surpli, dont dépendrait la forme « surhomme », [101 :00] ça va de soi. Et, là, alors, évidemment, encore une fois, si on ne veut pas tomber dans la bande dessinée, on la frôle, mais si on ne veut pas y tomber, il faut être très, très discret. Il faut être discret parce que : qu’est-ce qu’on veut faire ? Foucault le dit aux pages 397-398 des Mots et les choses, il nous dit : ben vous savez, hein, ce n’est pas facile tout ça, il faut se contenter d’indications. Il dit : ah ben oui, qu’est-ce qui se passe ? Qu’est-ce qui se passe avec la mort de l’homme ? Et, il dit : bien sûr, ce sont là tout au plus des questions auxquelles il n’est pas possible de répondre. Nietzsche, il ne disait pas lourd sur le surhomme. Il faut les laisser en suspens, ces questions, [102 :00] là où elles se posent, en sachant seulement que la possibilité de les poser ouvre sans doute une pensée future. Bon, en d’autres termes, on ne peut donner que des ébauches et des ébauches non-fonctionnelles, exactement comme en embryologie. Une ébauche embryologique, elle n’est pas encore fonctionnelle. A un stade d’embryon, ce n’est pas encore fonctionnel. Bon, alors, il faut y aller, il faut prendre des risques…

Voilà : qu’est-ce que… qu’est-ce que ce serait, le surpli ? Ça revient à dire, encore une fois, et on avait bien avancé la dernière fois, mais là je voudrais aller un peu plus loin, ça veut dire : trois choses. Avec quelles nouvelles forces du dehors les forces dans l’homme entrent-elles en rapport ? [Pause] [103 :00] Deuxième question : comment ce nouveau rapport de forces ou ce nouveau composé renvoie à un troisième mouvement géologique qu’on peut appeler le surpli ? Comment, troisième question, comment en découle cette forme nouvelle nommée par Nietzsche « surhomme » ? La forme « surhomme » qui signifie, en fait, quelque chose d’extrêmement simple, très, très simple et dont, encore une fois, on ne peut pas dire que ce soit fameux, hein… Simplement il n’y aura pas des potentialités qui n’étaient pas dans la forme « homme ». C’est évident aujourd’hui qu’il y a des potentialités qui ne sont pas comprises dans la forme « homme ». Bien, c’est ça qu’on va voir… [Interruption de l’enregistrement] [1 :43 :55]

Partie 4

… D’abord deux remarques : [104 :00] pour ceux qui, comme je le voudrais, auraient l’intention de lire Bichat, une réédition a été faite aux éditions Gauthier-Villars, qui sont une maison d’édition spécialiste en médecine, hein, et en d’autres choses aussi, 55 Quai des Grands Augustins. Voilà. Il y a eu une réédition, j’espère… il y a eu une réédition en 1955. [Pause] Recherches physiologiques — pour une fois, c’est ce que j’ai dit exactement — Recherches physiologiques sur la vie et la mort, par Xavier Bichat.

Lucien Gouty : [Propos indistincts] [Rires] [105 :00]

Deleuze : Eh ben, on ne sait pas… Deuxième remarque : il ne vous échappe pas que nous laissons, conformément à Foucault qui détestait l’histoire universelle, nous laissons… Nous ne prenons qu’un îlot minuscule pour nos trois formes car qu’en est-il, par exemple, des formations asiatiques ? Est-ce que… ? Qu’est-ce que c’est ? Est-ce qu’il y a une forme et quelle forme ? Et puis les formations asiatiques, elles sont multiples. Qu’en est-il des formations américaines ? Qu’en est-il même des formations antiques, grecques, latines tout ça ? Donc c’est… Des hypothèses nous viennent : est-ce que les forces dans l’homme ont pu se combiner avec des forces végétales, des forces animales ? [106 :00] Moi, je pencherais pour ça, hein, des combinaisons étranges, d’insolites combinaisons entre les forces dans l’homme et des forces animales, en Inde par exemple.

Mais, enfin, rendons hommage à Foucault, je crois que Foucault s’est… à plus forte raison au moins, ne s’est jamais estimé assez compétent pour parler des formations orientales, sauf des allusions très rapides sur l’art érotique en Asie et il a toujours refusé de s’engager là-dedans puisqu’il ne s’estimait pas compétent. Mais enfin, pour chacun de nous, c’est… même la Renaissance, même la Renaissance, qu’est-ce que c’est que la formation « Renaissance » avant l’âge classique ? Bon, tout ça, c’est donc infini. Il ne faut pas prendre tout ça, forme « Dieu », forme [107 :00] « homme », forme « surhomme » comme… c’est une étroite succession, c’est une étroite séquence dans un tout petit îlot de l’histoire.

Mais alors continuons sur ce petit îlot. On en est à peu près à ce problème… j’essaie de le fixer, alors là, à la manière de Foucault. La forme « homme » implique la dispersion des vivants, du travail et du langage. La forme « homme » implique la dispersion de la vie, du travail et du langage, cette dispersion étant comme la marque de la finitude des trois forces, vie, travail, langage. En d’autres termes, l’homme se rassemble dans une forme [108 :00] quand la vie, le travail, le langage se dispersent. C’est très simple, ça, c’est… La pensée de Foucault, là, sous cette forme est très durcie, mais, heureusement, il la durcit lui-même sous cette forme. Les Mots et les choses, p. 397, où il nous dit : ben oui, l’homme s’est rassemblé lorsque la vie, le travail et le langage se sont dispersés.

D’où tout de suite la question sur le surhomme devient celle-ci : « qu’est-ce qui… »… ou devrait devenir celle-ci : qu’est-ce qui se passe lorsque, et si, la vie se rassemble, si le langage se rassemble, si le travail se rassemble ? Alors l’homme se disperse. [Pause] [109 :00] Vous voyez : je dis que c’est une expression durcie, mais c’est pour nous faire comprendre le problème. Si l’homme se rassemble quand la vie se disperse, quand le travail se disperse, quand le langage se disperse, alors il serait normal que l’homme se disperse si la vie se rassemble, si le travail se rassemble, si le langage se rassemble. Et il le dit en toutes lettres. Je lis lentement, p. 397 : Qu’est-ce qui se passe « si [ce même] langage surgit avec de plus en plus d’insistance en une unité que nous devons mais que nous ne pouvons pas encore penser » ? Et il continue : « L’homme s’étant constitué… » — comprenez : la forme « homme » étant apparue – [110 :00] « L’homme s’étant constitué quand le langage était voué à la dispersion, ne va-t-il pas être dispersé quand le langage se rassemble ? »

Vous voyez : c’est, à ma connaissance, la première indication et, presque, peut-être la seule que Foucault nous donnera sur l’apparition d’une nouvelle forme. « Quand le langage se rassemble… », pourquoi est-ce que c’est très curieux ça ? Qu’est-ce qu’il veut dire ? Là j’ai besoin de commenter beaucoup de choses sur un texte comme ça. Le commentaire serait infini. Car, en effet, ce texte pose deux problèmes. Il nous dit : quand le langage se rassemble, la forme « homme » s’est [111 :00] constituée quand le langage était dispersé et sous la condition d’une dispersion des langues. Donc, si le langage se rassemble, il y aura une autre forme. Deux questions. Première question : en quoi voit-il aujourd’hui des symptômes d’après lesquels le langage se rassemble en une nouvelle force, en une nouvelle puissance ? Ça, ce serait la première question. Et deuxième question : pourquoi le dit-il du langage et pas des deux autres formes de finitude ? Pourquoi nous dit-il : attention, aujourd’hui où le langage tend à se rassembler en une unité et que nous ne savons même pas encore penser… Il nous dit : aujourd’hui où le langage tend à se rassembler en une unité encore impensable, [112 :00] alors pointe une forme autre que la forme « homme », et il n’ajoute pas : aujourd’hui alors que la vie se rassemble, se rassemble en une unité et que nous ne savons pas encore penser, et aujourd’hui où le travail se rassemble en une unité que nous ne savons pas encore penser. Il donne un privilège soudain, un privilège au langage, qui est très gênant. Qui est très gênant, qui est très gênant parce que, d’une certaine manière, toute la pensée de Foucault, c’était, y compris dans la théorie des énoncés, c’était de destituer le langage de son privilège. C’est très gênant pour nous. Je ne sais pas si vous le sentez, mais ça va s’arranger. Bon.

Alors il faut prendre le premier aspect : qu’est-ce que veut dire « aujourd’hui », par opposition au XIXème siècle, « le langage tend à se rassembler », [113 :00] alors qu’il était dispersé dans la multiplicité des langues telle que la linguistique… telle que la linguistique le… l’exigeait ? Encore une fois, la linguistique ne pouvait faire du langage son objet qu’à travers la dispersion des langues. « Aujourd’hui le langage tend à se rassembler », ça veut dire quoi ?

Eh bien, le thème de Foucault doit nous toucher, c’est-à-dire nous concerne tous un petit peu. Car voilà son thème. Il est vrai que la linguistique n’a pu se constituer comme science qu’en présupposant la dispersion des langues, qu’en se donnant la dispersion des langues. Bon. Mais, ajoute-t-il, une fois dit que la linguistique [114 :00] réduisait le langage à la dispersion des langues, la linguistique suscitait des compensations, dit-il, disons des contrecoups à ce statut, dispersion des langues. La linguistique suscitait des compensations et, ces compensations, ce n’était pas elle, la linguistique, qui allait les donner, mais une tout autre discipline qui allait compenser la linguistique et les exigences de la linguistique. Et il donne son nom, selon lui propre à cette discipline : c’est la littérature comme littérature moderne. Et, parmi les pages les plus intéressantes à la [115 :00] fin des Mots et les choses, il esquisse le thème suivant, c’est tout à fait la fin, c’est plein d’intuitions, de… Il nous dit : ne croyez pas qu’il y ait entre la linguistique moderne et la littérature moderne un accord, une complémentarité. Ce qui veut dire, évidemment on comprend très bien ce qu’il veut dire : n’allez pas flanquer le signifiant dans la littérature. Le signifiant, c’est une affaire de linguistique ; la littérature, elle a un tout autre processus. Le signifiant n’a rien à faire dans la littérature moderne. Ça c’est plutôt une bonne nouvelle. Bien.

Il veut dire : la littérature moderne n’est pas le corrélat de la linguistique, c’est la… c’est la [116 :00] compensation de la linguistique. La littérature moderne compense les exigences de la linguistique, en quel sens ? La linguistique exige la dispersion des langues, la littérature moderne, en contrecoup, va reconstituer une puissance de rassemblement du langage. La formule de la littérature moderne, c’est : le langage rassemblé. Ce qui signifie quoi ? Le langage… Là, ça commence à nous intéresser, ce point. Comment est-il possible de définir la littérature moderne comme le langage rassemblé ? Eh bien, il nous dit : de quoi s’occupe la littérature moderne ? Elle ne s’occupe pas de ce que les mots désignent. Elle ne s’occupe pas de ce que les mots signifient. [117 :00] Elle ne s’occupe pas davantage de ce qui constitue le signifiant dans la langue. Elle rassemble le langage par-delà toutes ces directions. Et de quoi s’occupe-t-elle ? Elle s’occupe uniquement — là vous retrouvez un thème qu’on a déjà développé chez Foucault — elle s’occupe uniquement du fait qu’il y a du langage, que, par-delà ce qu’il veut dire, la littérature moderne ne se préoccupe pas de ce que veut dire le langage. Bien plus, il va jusqu’à dire qu’elle ne s’occupe pas des sonorités du langage.

Qu’est-ce qui rassemble le langage ? C’est l’acte d’écrire. L’acte d’écrire et la puissance de rassemblement du langage [118 :00] contre la linguistique. C’est une idée très curieuse. Par là-même, la littérature compense la linguistique. Alors que la linguistique exige la dispersion des langues, la littérature exige le rassemblement du langage dans l’acte d’écrire. La découverte d’un « il y a le langage ». « Il y a le langage ». L’être du langage. C’est vague « il y a le langage ». Toute la fin des Mots et les choses, ça va être ça. La découverte d’un « il y a le langage », cette nouvelle puissance que l’on peut dénommer « littérature moderne ». En d’autres termes, la littérature moderne a pour fonction de faire circuler le murmure anonyme dans lequel chaque auteur prend sa place.

Rappelez-vous, quand on parlait de l’énoncé, [119 :00] on a vu tout ça, je n’ai pas le temps de revenir là-dessus, parce que c’était au point à peu près et… bien. Mais qu’est-ce que ça veut dire au juste ? L’acte d’écriture ne se fait pas conformément à la linguistique, mais en complément… mais en compensation de la linguistique. Pourquoi ? L’acte d’écrire rassemble le langage dans un « il y a », dans un être du langage. Et il nous dit : dans la littérature, le langage n’a plus, puisque le langage ne vaut plus, ni par ce qu’il désigne, ni par ce qu’il signifie, ni par ses moyens signifiants, le langage n’a plus qu’à se retourner dans un perpétuel retour sur soi. Voilà la formule de la littérature moderne, p. 313 des Mots et les [120 :00] choses. Le langage n’a plus qu’à se retourner dans un perpétuel retour sur soi. Bien. Elle n’a plus… Non, pas se retourner: se recourber. La littérature n’a plus alors qu’à se recourber dans un perpétuel retour sur soi. Bien.

Sentez, pressentez que ça commence à donner… à donner fondement à ce que je voulais appeler au début le « surpli ». Tout se passe comme si le langage était maintenant surplié. Il se recourbe dans un perpétuel retour sur soi. Les textes de Foucault sont en page 309 : quelle est la compensation — je résume — page 309, quelle est la [121 :00] compensation à la linguistique et à la dispersion des langues ? Page 313, réponse : la compensation, c’est la littérature moderne prise dans l’acte d’écrire, comme découverte de l’être du langage ou du « il y a » du langage. Un langage sans sonorités — nous dit-il, page 313 – « ni interlocuteurs, où le langage n’a rien d’autre à dire que soi, rien d’autre à faire que scintiller dans l’éclat de son être ».

Pages 316-318, [Pause] [122 :00] il découvre deux… comment dire…. Deux inspirateurs principaux de ce rassemblement du langage et de la nouvelle époque qu’il va marquer en définissant la littérature moderne, c’est [Stéphane] Mallarmé et Nietzsche. Au XIXème siècle, pages 316-317, au XIXème siècle, « l’être du langage s’est trouvé comme fragmenté. . . . Mais, avec Nietzsche, avec Mallarmé, la pensée fut reconduite, et violemment, vers le langage lui-même, vers son être unique et difficile. Toute la curiosité de notre pensée se loge maintenant dans la question : Qu’est-ce que le langage, [123 :00] comment le contourner pour le faire apparaître en lui-même et dans sa plénitude ? » Bon.

Pages 395-397, ça avance un peu et il nous dit, c’est la dernière fois qu’il va définir la littérature moderne, cette fois-ci avec une liste plus détaillée, et il nous dit : l’être du langage ou le rassemblement du langage s’opère lorsque le langage tend vers sa propre limite, au bord de ce qui le limite. Et qu’est-ce qui le limite ? 395 : [124 :00] « Dans cette région où rôde la mort, où la pensée s’éteint, où la promesse de l’origine indéfiniment recule, ce nouveau mode d’être de la littérature… ». Donc je prends à la lettre, le nouveau mode d’être de la littérature, ce serait le rassemblement du langage dans la mesure où chaque langue, à sa manière, maniée par la littérature, tendrait vers la limite du langage, et la limite du langage, nous dit-il mystérieusement, mais d’une manière où l’on reconnaît ses affinités avec un certain nombre d’auteurs, c’est là où rôdent la mort, l’extinction de la pensée, le recul de l’origine.

Ce nouveau mode d’être de la littérature, donc, ce “tenseur” qui porte le langage vers sa propre limite, [125 :00] « ce nouveau mode d’être de la littérature, il fallait bien qu’il fût dévoilé dans des œuvres comme celles d’Artaud ou de Roussel et par des hommes comme eux. Chez Artaud, le langage, récusé comme discours et repris dans la violence plastique du heurt, est renvoyé au cri, au corps torturé, à la matérialité de la pensée et à la chair » [p. 395] C’est un cas de tension du langage vers sa propre limite, qui est quoi chez Artaud ? L’impuissance à penser la mort, la matérialité de la chair… tout ce que vous voulez. « Chez Roussel, le langage réduit en poudre par un hasard systématiquement ménagé, raconte indéfiniment la répétition de la mort et l’énigme des origines dédoublées. Et, comme si cette épreuve dans le langage ne pouvait pas être [126 :00] supportée ou comme si elle était insuffisante, c’est à l’intérieur de la folie qu’elle s’est manifestée… » [p. 395] Bien. Etc. etc.

Comme pour découvrir… voilà… le langage… là, on a une meilleure définition plus stricte… le langage, le rassemblement du langage, c’est la tension du langage vers, je cite : « cette région informe, muette, insignifiante où le langage peut se libérer », « cette région informe, muette, insignifiante où le langage peut se libérer, et c’est bien dans cet espace ainsi mis à découvert que la littérature avec le surréalisme d’abord (mais sous une forme encore bien travestie) » — ce qui signifie qu’il n’aime qu’à moitié le surréalisme – [127 :00] « sous une forme encore bien travestie), puis de plus en plus purement avec Kafka, avec Bataille, avec Blanchot, s’est donné comme expérience ».Le rassemblement du langage, quand il tend vers la limite du langage, c’est-à-dire « cette région informe, muette, insignifiante » va se présenter sous forme d’une triple expérience : expérience de la mort (pensez à Blanchot), expérience de la pensée impensable (pensez à Artaud), expérience de la répétition (là, il pense à Roussel, mais on pourrait penser à d’autres), expérience de la finitude prise dans l’ouverture. Ça paraît important puisque c’est une finitude dans une nouvelle figure, « prise dans l’ouverture », on va voir ce que ça veut dire.

Alors à la fois, je trouve ces textes splendides, splendides, [128 :00] et… et d’une certaine manière, trop… là, il termine, il termine Les Mots et les choses, il nous lance des appels du type « suivez-moi ». Je retiens juste : ce rassemblement du langage qui inaugure le troisième âge, l’âge du surhomme, s’effectuerait dans la littérature moderne dans la mesure où la littérature moderne met le langage en tension, le fait tendre vers sa propre limite, « cette région muette, informe, insignifiante », et j’essaye de… Je dis : bon, ben oui, c’est vrai. Essayons de dire vraiment, pour rendre ça plus concret, si ça ne l’est pas encore assez, je me dis : allons-y, il a fait sa liste, hein ? Il a fait sa liste. Je me dis : qu’est-ce qu’il y a de commun [129 :00] dans un certain nombre d’auteurs ? Si ce n’est pas les vôtres hein, chacun prend les siens.

C’est sûr qu’il a raison : un des actes fondateurs de la littérature moderne, c’est quoi ? C’est le Livre de Mallarmé, je veux dire le Livre que Mallarmé a projeté, expliqué, commencé… expliqué comment il devait fonctionner, etc., et que, d’une certaine manière, il n’a jamais écrit. Or, ce Livre, je dis juste, donc vous trouvez l’édition d’après les textes existants de Mallarmé, dans une édition qui a été faite par Jacques Scherer chez Gallimard sous le titre Le « Livre » de Mallarmé [1957] est un texte essentiel que, là, il faut lire, il faut que vous ayez lu, qui est un très très beau texte, et avec une très belle introduction, une très bonne explication de Scherer, donc, donc je ne [130 :00] la recommence pas, je vous y renvoie. Je remarque juste que le Livre, à la lettre, se plie dans tous les sens. [Sur le Livre et la combinatoire, voir la séance 9 du séminaire sur Leibniz et le Baroque, le 3 février 1987]

En d’autres termes, le Livre de Mallarmé est une combinatoire, chaque lecture — il renvoie à des lectures — chaque lecture opérant un pliage du Livre. D’où l’importance énorme que Mallarmé donne dans sa réflexion sur le livre à l’idée de volume. Bien. Je dis, là, pour tout le monde, c’est… Si je considère le Livre de Mallarmé comme une coexistence de combinaisons, je dis : vers quoi tendent ces combinaisons ? [131 :00] Quelle est la limite de ces combinaisons multiples ? J’essaie de donner un peu plus de, si vous voulez un peu plus de concret encore, aux pages de Foucault. Bien.

Je passe à d’autres auteurs. S’il est vrai que le surréalisme a bien travesti les choses, en revanche il y avait un mouvement très puissant, que nous admirons profondément, qui a été abattu par le Surréalisme et qui s’appelait Dada. Or qu’est-ce que fait Dada ? L’opération littéraire de Dada, c’est aussi bien : mise à mort de la littérature, c’est-à-dire tension du langage vers sa propre limite, Dada étant le nom magique qui figure [132 :00] la limite du langage, c’est-à-dire le nom qui n’a pas de sens ; on pourrait dire aussi bien autre chose que Dada, mais Dada, c’est parfait. Tout le langage, l’être du langage, le langage se rassemble en tendant vers Dada.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Mais, lorsque Artaud dira : j’écris pour les aphasiques, qu’est-ce que ça veut dire sinon : l’être du langage et le langage se rassemblent en tendant vers une limite qui est l’aphasie ? Mallarmé, lui, disait « la mutité », faire tendre le langage vers la mutité, vers l’aphasie, vers le bégaiement, vers… bon. Peut-être que ça commence… Et comment est-ce que Dada, pour faire tendre le langage vers Dada, [133 :00] comment est-ce qu’il s’y prend, ce rassemblement du langage ? Un de ses moyens préférés, le Surréalisme en héritera mais, Dieu ! ne l’inventera pas, car on cherche en vain ce que le Surréalisme a bien pu inventer. Mais il a avant tout emprunté une méthode du collage, et le collage me semble presque une forme simple de pliage. Et le collage n’a pas commencé en peinture, il a commencé simultanément en peinture avec, le plus souvent, usage de morceaux de journaux, c’est-à-dire de textes écrits, et en littérature. [Pause] [134 :00] Bien. Le collage était un rassemblement… le collage dadaïste était, en effet, si l’on reprend les termes de Foucault, un rassemblement du langage pour le faire tendre vers une limite qui était Dada. Bien.

Il n’y a pas de peine à sauter à un très grand auteur américain que tout le monde connaît, qui est [William] Burroughs. Chez Burroughs se fait… se présente, cette œuvre se présente comme un rassemblement du langage pour quoi ? Pour libérer le langage. Pour libérer le langage de quoi ? Ça, ça nous intéresse parce que ça nous ramène au problème [135 :00] du pouvoir, mais, après tout, le livre de Mallarmé se présentait déjà comme ayant une portée politique. Les collages Dada se présentaient comme lutte active contre le pouvoir. Le rassemblement du langage chez Burroughs se fait au nom d’une lutte contre les terribles nouveaux pouvoirs de Contrôle. Et quelles sont les deux méthodes fondamentales invoquées par Burroughs ? Les méthodes de bases, hein, je ne dis pas qu’elles suffisent… ce qu’il appelle lui-même le cut-up et ce qu’il appelle le fold-in, forme plus compliquée. Forme simple : le cut-up ; [136 :00] forme élaborée, forme complexe : le fold-in.

Or vous n’ignorez pas que « fold-in », c’est quoi ? C’est, c’est le pli sur soi, le… à la lettre, c’est le surpli. Que le langage se recouvre, plier les pages du texte, couper les pages du texte, induire de nouveaux rapports, rassembler le langage en fonction des… des coupures, cut-up, et des replis, fold-in. C’est vous dire à quel point je suis content qu’il y ait un mot comme ça ; c’est bien la preuve que je n’invente rien. Ecrivez le bien : F-O-L-D trait d’union I-N. C’est surpli. [137 :00] Faire passer le langage, faire passer le surpli dans le langage. A ce moment-là le langage est rassemblé et tend vers sa propre limite, sa propre limite étant très bien définie par Foucault : la région muette, insignifiante, aphasique etc. etc.

Mais, entre-temps, qu’est-ce qu’il y a d’autre ? Il y a toutes les autres figures. Il y a, si l’on tient aux auteurs de Foucault, [Raymond] Roussel et sa prolifération infinie des phrases. On l’a vu, cet étonnant procédé de Roussel où il introduit une parenthèse… où, une phrase étant donnée, il introduit une parenthèse, dans la parenthèse, une seconde parenthèse à deux… trucs, à deux courbes, dans la parenthèse à deux courbes, une troisième parenthèse à trois courbes. Il va faire proliférer la phrase sur elle-même en introduisant toujours une parenthèse dans la parenthèse précédente, [138 :00] si bien que la phrase happée reculera dans le système des parenthèses à mesure qu’elle avance dans le système du hors parenthèses. Rassemblement de tout le langage pour qu’il tende vers sa propre limite, à savoir la fuite infinie des parenthèses.

Bon, vous me direz : mais c’est des drôles de procédés tout ça. Oui, c’est des drôles de procédés, mais… les auteurs qui nous ont marqués sont passés par ces drôles de procédés et, quand ils n’avaient pas des procédés aussi assignables, aussi gros que ceux-là, mais les procédés de sobriété qu’ils avaient, en un sens, assuraient ce résultat, car Roussel, bon… [Jean-Pierre] Brisset qu’aimait tant Foucault. On en a parlé, cette fois-ci ce n’est plus une méthode de prolifération par parenthèses…, la phrase par parenthèses. C’est une méthode de dérivation où, à chaque stade de la décomposition [139 :00] d’un mot, correspondra une scène visuelle. Là, c’est vraiment de l’audiovisuel. Qu’est-ce que c’est que ça ? Ou bien « saloperie » comme on avait vu : la salle aux prix, etc., etc. Les dérivations de Brisset, là aussi c’est des rassemblements du langage autour de mots clefs, de telle manière que le langage tend vers quoi ? Vers sa manière de dire Dada, le Dada de Brisset, c’est croa croa, puisque leur ancêtre est la grenouille et que tout dérive de la grenouille. [Deleuze se réfère à Brisset plusieurs fois dans le séminaire sur Foucault, notamment dans les séances 1 (le 22 octobre 1985) et 9 (le 7 janvier 1986)]

Bon, c’est une tentative intéressante… je veux dire… vous savez : les plus fous ne sont jamais ceux qu’on pense. Parce qu’un des plus fous parmi les grands fous du langage qui se mettent à proliférer, Mallarmé, c’est… si vous lisez une phrase de Mallarmé, c’est… On l’a assimilé, Mallarmé, Dieu merci, mais si vous vous remettez [140 :00] dans l’attitude d’un contemporain de Mallarmé et que vous lisez une phrase de Mallarmé, c’est une telle nouvelle syntaxe ! C’est ça un grand auteur qui rassemble le langage, sa définition : il crée une syntaxe. Alors c’est facile de créer des mots ; vous savez, la terminologie, ça ne fait pas grande difficulté, mais créer des constructions, une fois dit qu’il convient que l’on ne puisse rien assigner d’incorrect dans la construction. C’est ça avoir du génie en littérature : faire une nouvelle syntaxe. Et ceux qui définissent le grand écrivain comme le gardien de la syntaxe, évidemment ne mesurent que leur propre médiocrité. Il n’y a pas de grand écrivain qui n’ait créé une syntaxe, à commencer par Mallarmé.

Or, mais je dis : les plus fous, vous savez, c’est ceux dont on ne remarque pas qu’ils sont complètement fous. [141 :00] Avec Brisset, avec Roussel, ça se voit, avec Mallarmé, ça se voit presque. Mais, si vous prenez quelqu’un comme [Charles] Péguy, il fait partie de ma liste. Je le mettrais éminemment dans cette liste. [Deleuze se réfère fréquemment à Péguy lors des séminaires sur le Cinéma II (surtout les séances 7, 19 et 22), III et IV, aussi bien que dans la séance 15 du séminaire sur Leibniz et le Baroque, le 28 avril 1987 ; voir aussi L’Image-Temps, p. 132, note 2, dans Clio (1931) et à la fin du chapitre IV de Qu’est-ce que la philosophie ? pp. 106-108]  La folie de langage que représente le système, la création par Péguy, le système des répétitions, ou ce qui, normalement, pour un lecteur normal, devrait être dit en un phrase, va être dit en soixante-dix phrases qui se succèdent, chacune avec une variation minuscule, qu’est-ce que c’est que ça ? Qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce que c’est ce style qui n’a jamais eu d’équivalent ? Qui n’en aura jamais plus, parce que la prolifération de Roussel, à mon avis, elle est beaucoup, beaucoup moins démente que l’espèce de répétition, de… de [142 :00] manière de faire marcher à pied la langue, … ces espèces d’itérations, d’itérations folles de Péguy et, là aussi, cette répétition de la phrase, ces itérations, ça tend vers quelle limite ? Vous comprenez, lorsque Foucault nous dit « faire tendre le langage vers une limite, c’est ça le rassembler », c’est évident qu’une mise en répétition de la phrase fait tendre le langage vers une limite.

Bon, est-ce qu’on peut en citer d’autres parmi ceux dont le style fait que, précisément, ils sont les grands de cette littérature moderne ? Evidemment, le cas [Louis-Ferdinand]   serait extrêmement frappant. Qu’est-ce que c’est la tension de Céline ? Le rassemblement du langage chez Céline ? Céline commence par deux romans… vous savez, ça ne se fait pas d’un coup, hein. Trouvez sa syntaxe, [143 :00] c’est… ça ne se fait pas d’un coup. Céline commence par deux romans géniaux : Voyage au bout de la nuit et Mort à crédit. On y remarque déjà une syntaxe très extraordinaire. Les imbéciles annoncent que cette syntaxe consiste à avoir retrouvé les vertus du langage parlé. Ça faisait beaucoup rire Céline, ça. Il se disait que retrouver les vertus du langage parlé… il ne voyait pas pourquoi il y passerait tellement de temps, et ça lui coûterait tellement de peine, la syntaxe qu’il était en train de fabriquer, si elle était toute faite dans le langage parlé, hein… S’il suffisait de brancher un machin, là, pour avoir du Céline, ce serait parfait, hein. Mais il se trouve que ce n’est pas si simple et que, dans les deux premiers romans, on voit bien qu’il cherche quelque chose. Mais on ne sait pas ce qu’il cherche. Qui pouvait le dire, sauf lui ? Et lui ne pouvait pas le dire. Vient le troisième grand roman de Céline : Guignol’s Band. [144 :00] Il a trouvé. Et puis il ne changera plus de formule. Déjà trouver quelque chose dans l’ordre de la syntaxe, c’est tellement fatiguant, ça il l’a bien expliqué, qu’il ne peut pas trouver deux choses… il était trop fatigué après. Et du coup ça rejaillit. A ce moment-là on s’aperçoit de ce qu’il recherchait avant.

Dans Guignol’s Band, ça donne quoi ? Vous allez tout de suite comprendre pour ceux qui connaissent peu ou pas du tout. Je vous lis, mais, là, il faut un type de lecture spécial pour Céline que moi, je ne sais pas. Alors ça ne peut pas rendre… Je vous lis en vous indiquant juste les signes de cette syntaxe. Il décrit, successivement… il va décrire une petite fille qui danse, des petites filles qui dansent dans la rue à Londres. [145 :00] Et puis, par opposition, il avait une idée simple sur les enfants, il disait toujours que les enfants, bon, il y avait un espoir, alors que les enfants, c’était bien parce qu’il y avait un espoir qu’ils deviennent moins salauds que leurs parents, mais que l’espoir n’était pas très grand, mais que, quand même, il fallait en profiter. Et puis il y a l’atmosphère des gens louches, des hommes… donc une fille qui danse et des hommes, et puis il va passer dans ce passage de la… Alors ça donne [Deleuze signale chaque détail de la ponctuation au fur et à mesure de sa lecture, par exemple : « point d’exclamation, trois petits points »] :

« Mutine fringante fillette aux muscles d’or !… Santé plus vive !… Bondis fantasque d’un bout à l’autre de nos peines ! Tout au commencement du monde, les fées devaient être assez jeunes pour n’ordonner que des folies… La terre alors tout en merveilles capricieuse et peuplée d’enfants tout à leurs jeux et petits riens et tourbillons et pacotilles ! Rires éparpillent ! [146 :00]… Danses de joie !… Rondes emportent ! Je me souviens tout comme hier de leurs malices… de leurs espiègles farandoles au long de ces rues de détresse en ces jours de peine et de faim… Grâce soit de leur souvenir ! Frimousses mignonnes ! Lutins au fragile soleil ! Misère ! Vous vous élancerez toujours pour moi, gentiment à tourbillonner, anges riants au noir de l’âge, telles en vos ruelles autrefois dès que je fermerai les yeux… au moment lâche où tout s’efface… Ainsi sera la Mort par vous dansante encore un tout petit peu… expirante musique du cœur… Lavender Street !… Daffodil Place !… Grumble Avenue !… Suintants passages de détresse… Le temps jamais au bien beau fixe, la ronde et la farandole des puits à brouillard [147 :00] entre Poplar et Leeds Barking… Petits lutins du soleil, troupe légère ébouriffée, voltigeante d’une ombre à l’autre !… Facettes au cristal de vos rires… étincelantes tout autour… et puis votre audace taquine… d’un péril à l’autre !… Mine d’effroi tout au-devant des lourds brasseurs… Piaffant alezans broyant l’écho… Paturon poilus tout énormes… De la maison Guiness and Co d’un beffroi vers l’autre !… Fillette de rêve !… Plus vive que fauvette au vent… Voguez !… Virevoltez aux venelles » … etc. j’en peux plus. Bon.

Le livre est fait uniquement de ça et, en même temps, c’est un roman très, très amusant. Là, [148 :00] il décrit une foule qui fait la queue devant des portes de consulat. Alors les consulats, c’est tous réunis dans un même quartier, dans toutes les villes, c’est comme ça : « Ils sont au moins une douzaine de consulats… de tout pays… Autour des arbres !… Tout le tour du square… Comme au manège !… Les uns contre les autres !… Celui-là ! Le russe ! Le plus énorme ! La foule s’entasse devant la porte… Je bourre… Je laboure !… Je m’acharne… Je suis refoulé !… Je succombe !… Je croule dans la masse des Russes !… Il fume… Il crache !… Il me traite affreux !… Je suis freiné… navré bolide », [149 :00] « navré bolide » — c’est assez formidable, tout d’un coup, « navré bolide ». Comprenez… voilà ce que je veux dire… Je m’arrête sur « navré bolide » parce que c’est très bon, comme exemple. Vous sentez qu’il semble défaire toute syntaxe, au profit de quoi ?

Une juxtaposition. Il n’y a plus de syntaxe, il n’y a plus de verbe, juxtaposition d’adjectifs et de substantifs. Mais, voilà que son choix de l’adjectif coexistant avec un substantif vaut pour toute une syntaxe. « Navré bolide » tout d’un coup. C’est étonnant, là, comme effet de style. « Je suis freiné… navré bolide !… Je m’affaisse tel quel ! ». En d’autres termes, qu’est-ce que c’est la limite [150 :00] vers laquelle il va tendre ? C’est : le langage va être rassemblé sous quelle forme ? Rassemblement du langage sous forme « juxtaposition d’interjectives », « juxtaposition d’interjectives », chaque interjective étant séparée par trois petits points, le signe magique : point d’exclamation, trois petits points. Et c’est dans la juxtaposition, à l’intérieur de chaque interjective, d’un adjectif et d’un substantif, que va naître une ligne syntaxique, exactement comme si je disais en musique : vous avez parfois une ligne mélodique qui sort de deux notes. Là, la ligne syntaxique va sortir de deux atomes. Evidemment, [151 :00] là-dessus, quand n’importe quel crétin veut faire du Céline, il fait du langage parlé, c’est la catastrophe… [Interruption de l’enregistrement] [2 :31 :07]

Partie 5

… et il signale chez [e. e.] cummings des formes que l’on appelle, en linguistique, des formes agrammaticales, c’est-à-dire incorrectes grammaticalement ou bien qui ne répondent pas aux règles de la grammaire. Des formes agrammaticales. Je prends un exemple. Dans un poème de cummings, vous trouvez la formule — vous pardonnez ma prononciation, splendide poème d’ailleurs — « he danced » — d-a-n-c-e-d, h-e il, danced, dansait – « his » — h-i-s – « did » — d-i-d. « He danced his did ». [152 :00] Dans le poème, ça devient, ça devient… c’est une splendeur. Tout d’un coup, on lit, ça, le poème est très beau, et puis c’est que, d’autre part, tout est tendu vers le surgissement de ça, que vous reconnaissez, d’une forme agrammaticale « he danced his did ». Ça n’existe pas, dans aucune langue, à commencer par l’anglais et l’américain, ça ne peut exister. Il ne peut pas y avoir de construction, de « did » avec le pronom possessif « his », son, pas possible.

[Nicolas] Ruwet montre très bien que vous pouvez avoir des constructions grammaticales correctes qui seraient du type : « he did his dance », il fit sa dance, si vous voulez, mot à mot. Ou bien, deuxième formule correcte : « he danced », [153 :00] il dansait, « his dance », il dansait sa dance. Troisième formule correcte selon Ruwet : « he danced what he did », si je comprends bien, il danse tel qu’il fit. Bien, voilà ces trois formules correctes. Vous les alignez ; vous voyez qu’il y en a une qui comprend « did », « he did his danse », il y en a une qui comprend « danced », et il y en a une autre qui comprend aussi « did ». Vous les alignez, comme vous les superposez ; vous les faites tendre vers une limite, et vous obtenez l’espèce de barbarisme, la formule agrammaticale : « he danced his did ». [154 :00]

Si vous voulez, je dirais que, dans le cas du poème de cummings, la formule agrammaticale a exactement le même rôle que l’interjective chez Céline. C’est la manière dont vous organisez un ensemble de langage, vous le rassemblez en le faisant tendre vers une limite, limite. Alors je ne dirais plus, comme Foucault tout à l’heure, limite qui serait la mort, mais limite qui serait la formule agrammaticale, la formule bégayante, le formule aphasique qui, elle, est vraiment la limite du langage. Alors, je vous demande de réfléchir à tout ça pour la prochaine fois.

Est-ce que — je termine sur une simple question — est-ce que l’on peut, je ne dis pas que ce soit la seule définition possible, est-ce que l’on peut définir la [155 :00] littérature moderne ainsi ? C’est bien, il me semble ; ça correspond à l’hypothèse de Foucault, la littérature moderne serait définie comme une opération qui, chaque fois, rassemble le langage pour le faire tendre vers une limite, du type « invention d’une syntaxe comme tendant vers la formule agrammaticale ».

Donc j’ai fait la première partie de ma besogne. En quel sens Foucault nous parle-t-il d’un nouveau mode d’être du langage dans la littérature moderne ? Mais on bute sur le problème suivant, pour une fois : pourquoi réserve-t-il ça au langage et pourquoi est-ce qu’il ne nous dit pas aussi : l’âge moderne, l’âge d’après [156 :00] l’homme, se constitue sur un rassemblement semblable de la vie et du travail ? Pourquoi est-ce qu’il nous dit que seul le langage se rassemble ? Alors que, peut-être, il y a autant de raisons pour dire : il y a rassemblement du langage, mais il y a rassemblement de la vie aussi et il y a rassemblement du travail aussi. Pourquoi Foucault ne veut-il pas ça ? Et est-ce que nous avons des raisons, nous, de le vouloir, de le souhaiter ? Bon, ben, je crois que ça s’éclaircit de plus en plus. Vous voyez, hein, pour la prochaine, s’il y a des choses sur lesquelles il faut revenir… [Fin de la séance] [2 :36 :44]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Foucault, 1985-1986

Part II: Power

Lecture 10, 14 January 1986

Transcribed by Annabelle Dufourcq; additional revisions and time stamp, Charles J. Stivale

Translated by Christopher Penfield; additional translation revisions, Charles J. Stivale

 

Part 1

… So then, right where we left off, Georges Comtesse would like to make an intervention. So, let’s let him, since I think it will be closely related to the point where we are, and then I will continue afterward. There you have it. [0:23]

Georges Comtesse : [Several unclear words at the start] … starting with a fragment, a fragment from a text by Foucault which is the text, which was the preface of the book on [Jeremy] Bentham’s Panopticon,[1] and this preface is called “The Eye of Power”.[2] And it seemed to me that this preface connected with an analysis, a fragment or this entire preface, connected with the three problems that have been posed here, that is, the problem of the relation of power to the principle of visibility, thus the power-visibility relation; second, the relation of power to violence, and third, the relation of power to the question of multiplicity, which was broached here based on the distinction, the differentiation between three dualisms: strict dualism, provisional dualism, and dualism as preparing multiplicities.

Very good. Only, in comparing the first point, that is, the relation of power to visibility, what is interesting is that suddenly he speaks of visibility in the ancien régime, that is, to what he will later call in The History of Sexuality, volume 1, the power of sovereignty as power of interdiction which is repression, by contrast to disciplinary power, the story of norms of control, of the power of normalization. But precisely in the ancien régime, it’s not power that matters in the first instance. It is not power that, in some way, is directly in relation to visibility.

And why? Because there is a potency [puissance] anterior to power [pouvoir], the force of luminous life, the force of God, therefore of life, a potency of light that offers, that offered, that is transmitted to the power of sovereignty and that thus founded through transmission what Foucault calls in his preface the principle of visibility, of the power of sovereignty. It is thus light that assured the visibility of the body of the king, of the power of sovereignty, and by connection, the castle, the palace, the church became monuments of visibility, manifestations of visibility. Thus, without the brilliant force of light, of luminous life, without light, no visibility, no reflection, no manifestation of visibility. The force of life was the identity of light and speech as the foundation of the principle of visibility.

There is light. This affirmation that there is light is an affirmation of the ancien régime, the affirmation of the life of God that presupposed, like every affirmation of life, a difference; there is no affirmation of life without difference, and there precisely, a sacred difference between the light, clear speech, and the night, obscure speech. Hence, precisely the transformation, and that is the crux of Foucault’s preface. Starting from the eighteenth century, the problem posed is no longer exactly that of a center of visibility – royal visibility, for example – a center of visibility as the radiance of a potency [puissance] of light that would be diffused at that point throughout the space of the kingdom as a natural space, a ground and [coughing blocks a word] with certain borders. What is wanted is for luminous force to radiate everywhere, for visibility to be able to extend to all of society instead of being concentrated in a center. What is wanted is thus a general, widened visibility, spread out.

Also, says Foucault, starting from before the French revolution, there manifested a hatred, a critical distrust of the castle, the convent, the hospital, the stronghold. And this hatred is the same thing as fear. The fear of what? The fear of what Foucault will call dark space, that is, the fear of nocturnal spaces or what he again calls the fragments of night. What is fearsome, according to Foucault, is the darkness and the silence of spaces that constitute so many obstacles to the radiance of light, to the entire visibility of people, things, truths. We are afraid of dark spaces, of blackened rooms, [unclear word] darkness and silence.

In addition, two directions follow from this: critique is not simply a kind of criticism; it can literally dissolve, remove, eliminate all the dark spaces, for what circulates in these spaces is precisely the unbearable, that is, the language of darkness, the language of silence, of evil, a language which deviates from the luminous speech that remains, despite everything, the model. In these spaces, of which Foucault gives at least five or six examples, the tyrants and the priests hatch their dark plans, political arbitrariness extends, religious superstitions are re-enforced, illusions of ignorance are confirmed and nurtured, schools of vice and crime broaden, bodies deteriorate, epidemics spread.

The century of the Enlightenment therefore seeks to dissolve the dark spaces that haunt it, which is to say, one seeks at any price not only to eliminate the dark spaces, but especially, especially, to erase the grey areas, the opaque zones of man, and to render man as transparent as society. One seeks to return, as they say, man and society to their transparent visibility or to their essential transparency. A man, therefore, a man with no twilight zones is desired, a society with no dark spaces. The dark spaces of society realize the grey areas, the opacity of man, and intensify the silent obscurity of nocturnal force, understood as the power to do evil. And this is the second point, the relation between this power and violence.

In fact, the difference of life, that is, the difference of the identity of speech and light need not be annulled for the force of evil to be able to return as the force of a mobile violence. The difference of life need not be annulled for the silence of time to be able to return as the silence of time, of eternity. It is to avert the relation between violence and power, to ward off the moment of violence, mobile violence, that power is exercised. Power is not violence, but this is because the former never ceases to ward off, contain, admit [convenir], prevent, inhibit, and restrict the latter, to shatter at any cost the movement of its force. And in order to prevent the movement of its force, of the reserved force of violence at first immobile and which speaks, finding its language in precisely the dark space, in order to prevent the movement of its force as force of time, prepares in the dark space the voice of control of the established and secondary order and at first, at first ineffective.

What is necessary first and foremost, and precisely before the voice of control, is to impose the gaze of surveillance, the gaze of surveillance that will thus reduce the opacity of man, re-establish his visibility or his transparency, that is, to cut off the force of time from its movement [coughing blocks a word] and to master force by inhibiting its movement. This is why Bentham – these are [unclear words] – Bentham writes that to be placed under the gaze of surveillance, he says, is to lose the power to do evil and nearly, he says, the idea to want to. An essential link between the gaze of surveillance and the inhibition of the movement of force. The power of the gaze is what prevents the movement of force, what masters or dominates force, what converts it, converts it into an intention the exhaustion of which is sought, into a will which exhausts itself and which will perhaps be able to go as far as the good will of a rational being. It is by this effect of power that visibility is assured. Or again: by visibility, power is assured in its effect.

Bentham’s obsession, as Foucault puts it, is thus an all-seeing gaze, and it is based on this obsession that Bentham ponders visibility. He conceives a visibility, as Foucault says, entirely organized around a dominating gaze of supervisors. It is thus no longer the voice of domination and not yet the voice of control and of [unclear word]. The dominant gaze of surveillance that wishes to produce a new visibility, a visibility warding off the produced violence, a visibility inhibiting the movement of force, a visibility that we could call a visibility of immobilization, this obsession with the gaze precedes and institutes the invention of the panoptic apparatus as technology of power. The obsession with the warding-off gaze will bring about, in other words, its technological realization, will pass by way of the optical apparatus or procedure, and it is by means of this apparatus that the gaze preceding panopticism will, at that moment, become inscribed in the social space, that the institution will, at that moment, become what Foucault calls the effect and support of a new type of gaze.

The panoptic apparatus is thus the technological response to the problem of all-seeing power, of the power of the gaze that surveils the immobilization of the movement of force. It is an apparatus, as Foucault says, of subjection by means of light, an apparatus entirely [unclear word] of visibility and light, an apparatus that thus constitutes the site of power’s exercise that is at the same time the place of recording for a form of knowledge.

Third point: the relation between power and multiplicity. The whole strategy of the panoptic apparatus becomes, at that moment, the strategy of what Foucault calls the centralized gaze, that is, the gaze of the supervisor from the central tower, this gaze that seeks the entire visibility of bodies, of individuals, beings, of activities. And this strategy is precisely a strategy of immobilization of force [unclear words], it is by means of the exercise of power proper to the optical apparatus that the force of mobile violence is conjured away. This is why to cut the movement of its force, to immobilize, is also to isolate individuals, to separate them from each other, to serialize them. The optical apparatus of conjuration immobilizes and separates individuals. The principle of the gaze of surveillance, which assures a surveillance, as Foucault puts it, at once global and individualizing, is thus now no longer the principle of visibility as the classical principle of sovereign power, but, with a new power [unclear words] and a new technology of power, it thus suddenly becomes the principle of this new power; it becomes, as Foucault puts it, the principle of isolating visibility.

One thus exits from the terrifying dark, frightening space and passes into a space that is enclosed, isolated, separated; and in this enclosed space, that is, this cell where a prisoner, a madman, a patient, a worker, a schoolchild is confined, light returns precisely through the new isolating, serial visibility. Each person, isolated from others, separated from them, without contact with them, becomes visible once more by means of the gaze of surveillance. And the obsession, at that moment, of this centralized gaze, of power, is not at all to open itself to a multiplicity, but rather – and this is an essential point – it is to concentrate the multiplicity in the very exercise of power. That is why it was necessary, as Foucault says, at the end of the eighteenth century, for the effects of power to circulate to the point of everyday activities, to the point of bodies and individuals. It was necessary, as he says – and this is my last point – for power, even with a multiplicity of men to rule over, to be as efficient as if it were being exercised over a single man. [16:30]

Deleuze: Perfect, perfect. [Pause] In fact, you have drawn out a difference in the regimes of visibility of the seventeenth and eighteenth centuries. This history is complicated because we will have to see – in fact, we have not yet done this – we would have to see at the level of painting, because… If you want, we must maintain, in any case, the principle that we have already seen at the level of statements. I mean that we especially must not reintroduce a principle of progress, of improvement, for one epoch does not improve upon another; I mean that there is no regime of visibility that is better than another. You must not believe… some of you might have come to think, for example, that in the eighteenth century the shadows were driven out; this is clearly not what Comtesse meant by a redistribution of shadows and light…, the status of shadow in each historical formation is clearly different. These are qualitative regimes of visibility that are quite different.

So, what is very important, then, if you will, from where we are at present, is the idea that power is what makes see and what makes speak. As if power relations summoned us to see and to speak. But taken by themselves, as we will see, power relations are mute and blind. It is very curious. So, what does it mean that they make see and make speak, even though in themselves, if it is meaningful to speak of them “in themselves,” they are mute and blind? … But in any case, this intervention went very well. Now, where were we?

Last time was our first session on this new element that was no longer the element of knowledge but that of power. And I began one part, which I have nearly finished, that we could entitle: the questions of principle. To isolate questions of principle is already arbitrary, but it is for the purpose of clarity; and understand that these questions of principle, this discussion around principles, has not so much to do with explicit principles that you would find in this or that theory of power. It is rather a matter of implicit postulates that traverse the set of theories of power, the bourgeois theories of power as much as Marxist theory. So, we must not take these principles as theses, but rather as postulates that Foucault felt the need to call into question, implicit postulates that are subjacent to most theories of power. And of these postulates that Foucault takes to task, we examined five last time. There was thus the postulate of property, according to which power would belong to a class, for example, or to some equivalent of a class, let us say: to a class. Is this Marxist? No, it’s not Marxist; long ago a Marxist [Georgi] Plekhanov, showed that this conception of power as property of a class typically appeared in the bourgeois conception of power, notably for [François] Guizot from the nineteenth century. The bourgeois class as proprietor of a power of law. Okay, so it’s not especially Marxist.

Second postulate…, the postulate of localization: power localized in the State apparatus. The third postulate is the postulate of subordination: power subordinated to a mode of production as infrastructure. Fourth postulate, postulate of the essence or attribute: power would be the attribute of the dominant, in opposition to the dominated. Fifth postulate, postulate of modality: power would act by means of violence or ideology.[3]

And we still had one last postulate, which I said was very important because, no doubt, it is one of Foucault’s most original points when it comes to this discussion of principles. If you reflect on the five denounced postulates, what is the basis of their denunciation? It is that, in order to understand what power is, one must not begin with, one must not first give oneself what might be called big entities. Or, if you prefer, let us employ a more technical term, molar entities. Why do I introduce molar entities here? Precisely because I am taking care to comment on the “microphysics” of power. Foucault announces a microphysics of power. Or, if you prefer, let us say: a molecular conception of power.  I thus say, quite naturally, that there is within such a conception a denunciation of the large molar entities that the majority of theories give to themselves ready made in their conception of power. And if we remain at the level of molar entities, it goes without saying that we will conceive power in terms of opposition. The big entities are organized according to molar oppositions. What will these oppositions be? In all senses, if you take our postulates back up, infrastructure-superstructure, dominant-dominated, class oppositions, etc.

What does Foucault want to do? It goes without saying that a microphysics aims to go beyond molar oppositions; toward what? Toward molecular complementarities. Only this will pose for us another problem. You understand, this is the difficult point. I mean the point that we must pay attention to from now on. In other words, it is a matter of passing from a macroscopic dimension to a basically microscopic dimension. It is a matter of massing from the macro to the micro. “Microphysics” of power. Now, what is the difference between the macro and the micro? Obviously if it were a matter of a simple miniaturization, it would hold no interest at all. If it were a matter of saying that we must think in small terms what we are used to thinking in large terms, there would be no interest. If it were a matter of saying that in the State there are a thousand tiny States, no interest. The passage from the macro to the micro must therefore not be a miniaturization.

See page 100 of The History of Sexuality, Volume 1, where Foucault says very hastily, very quickly… that the micro is not a difference in size. Thus, it is a difference in kind. Take the following macrophysical proposition: power belongs to the dominant and is exercised over the dominated. We have seen that this is a macrophysical proposition. Take the microphysical proposition: power is a relation that passes by way of the dominated no less than the dominant. I will say, so that you really understand the problem, that in the two propositions, “dominant” and “dominated” cannot have the same meaning. Even if I use the same word, the terms have changed when I pass from the macro to the micro, when I pass from the macrophysical to the microphysical; otherwise, it would not make sense. Whence the importance…

Do you understand this? It’s quite obscure for the moment, perhaps because it is very abstract. Because it is a task for us. It will be especially essential that we do not fall into the trap of a simple miniaturization, you understand, it is not a question of simply expanding. It is, once again, not a question of multiplying small states, there must really be a difference in kind between the microphysical and macrophysical domains. And this, then, is what we see in particular when it comes to the last postulate that I left to the side last time, which was the postulate of legality.

For, in the majority of theories of power, power is conceived as a function of law, of the law as molar authority.  And, therefore, the corresponding molar opposition is: law-illegality.  Just as there is a molar opposition between dominant and dominated, so is there a molar opposition, a big opposition, a relation of exclusion between law and illegality. And the fact that we conceived power on the basis of law is doubtless the sign that the law is an excellent molar concept for thinking power. [Pause] Since when? According to Foucault, this would be the very fundamental deed of monarchy. Strangely, it’s not the republic; the republic will only confirm. It is the monarchy that introduces the form of the law. How? In its reaction against feudalism. The king will rise and will be something other than a suzerain insofar as he reclaims juridical right and the law as the form of right. So, the republic, with the French Revolution, will be able to reproach the king and the monarchy for having not accomplished this program of the law, but will maintain the idea of the law and of the rule of law [état de droit]. The idea of the rule of law is monarchical before being republican, and in this regard, the republic is tied to the monarchy. It is a property of the seventeenth century European monarchy, then of the republic, to conceive power in terms of law and to found the notion of a rule of law. Therefore, the law as molar authority is defined at the level of a macrophysics as that which does away with or prohibits illegality. Opposition law-illegality. [Pause]

What does it mean for Foucault “to do a microphysics of power”? As always, it is to discover something underneath, namely, beneath the macroscopic body and molar opposition, it will be necessary to discover something, which will be what? A differential relation or, if you prefer, a molecular complementarity. Now, it goes without saying, when I pass from molar opposition to molecular complementarity, when I pass from macro-entity to differential relation, these will not be the same terms even if they are the same words. It is the condition under which a microphysics succeeds or does not succeed. Avoid miniaturization.

What will he substitute for the big opposition law-illegality?[4] He will substitute a typically molecular complementarity law… And, as if he sensed the danger, namely, that he employs the same word in two senses, sometimes at the macro level and sometimes at the micro level, he will explicitly introduce there another name: no longer illegality, but illegalism. He will say that, for the big opposition law-illegality, we must substitute a fine complementarity, a micro-complementarity law-illegalism. And illegalism, which seems to me a very new concept, is the object of a chapter in Discipline and Punish, a very interesting chapter that consists in telling us what? Precisely that at the microphysical level, we can very well see that the law is not opposed to illegality. Far from being opposed to illegality, it is like a result of illegalisms. Understand that it is there that he does microphysics, because if I say, “the law is the result of illegalisms in a social formation,” one will immediately want to object and tell me: “but that does not mean anything! Illegalism, even if we use this strange word, illegalism rather than illegality, illegalism already presupposes the law. How would the law be the result of something that presupposes it?” Well, no way.

It is true that illegality already presupposes the law at the macrophysical level. At the microphysical level, not at all. Why? What does he mean? Well, he means that illegalism is not an accident in relation to the law. Illegalism is not at all an accident. If the law was made for prohibiting it, it would be curious all the same that it fails at that point. It is a simple remark: yes, it is true, if the law was made for prohibiting, nevertheless, it would leave us dazed, this history that would be nothing but the eternal history of its failure. This gives us the idea that perhaps, after all, the law is not exactly made for prohibiting. And yet, macrophysically, it is indeed made for prohibiting, but in the micro, is it made for prohibiting? So, you see: if I say, “in the macro, it is made for prohibiting, but in the micro, it is not made for prohibiting, but for something else,” it is not exactly the same law. I must change terms in changing domains.

Which amounts to saying what? It’s, it’s … Let us continue the analogy with physics. It is clear that a corpuscle, or even a molecule, is not a miniaturized body. It is another world, another element. You do not have the same elements, you do not have the same kinds of terms in microphysics and in macrophysics. If you conceive the atom as a small thing or as a thing in miniature, it is the only way to not understand the atom. So perhaps, in fact, the law is not especially made for prohibiting. What would it be made for? It would not be made for preventing this or that behavior. If it were a question of preventing crimes, theft, swindling… Well, I believe that we must look for other means. The law has never prevented anything. So, it is not made… Let us suppose that it is not made for preventing; then what would it be made for? For differentiating ways of getting around it. In a certain manner, you can say: everyone knows what Foucault teaches you. Yes, yes. Everyone knows that the law is inseparable from the way of getting around it, that the law, with great indulgence even, shows us the ways of getting around it. As soon as we have some issues, we will see a lawyer to learn the ways of getting around the law. And the ways of getting around the law are not outside-the-law, they are in the law. Take the laws governing commercial societies. It’s astounding. What does it mean “to speak to us about the law”?

The law, in fact, is a fiction, but a good fiction; it is perhaps a fiction that refers back precisely to the monarchic and republican regimes. Which refers first to the monarchic regime and, even more so, to the republican regime that will extract the pure form of the law. And this is what [Jean-Jacques] Rousseau’s Social Contract will tell you: the law goes from each to all. Now, everyone knows that it isn’t like that. Everyone knows that there is not the law, but that there are laws. And there is always a law that gives me the possibility of getting around another law. The multiplicity of laws is at the same time the way in which, far from preventing a behavior, it says under what conditions a behavior is permitted. If you are a society: how to not pay your debts. To know how to not pay your debts, the law being to pay debts, to know how to not pay your debts if you are a society, it is child’s play, one of the simplest means being to put you in compulsory liquidation. So, there is an entire system of laws, and what is included in the plurality of laws? We see very well that it is much less a question of prohibiting an action… “You will not kill,” well yes, but there is the legitimate defense. The legitimate defense says under what condition I can legally kill. Good. All that is blatantly obvious… everyone knows it. But no one made use of it the way Foucault did. I mean: it is always like that with philosophical ideas. They rely on what is blatantly obvious to draw out something improbable or unexpected…

I beseech you, do not smoke. Today you don’t smoke, you go outside if you want to smoke, and you return when you … Because… Yes.

Thus, it is a question of differentiating the ways of getting around the law; and you cannot define the law at the microscopic level, the microphysical level, the micrological level… except as an administration of illegalisms, a distribution of illegalisms in a social field and, as Foucault says, there are illegalisms that are tolerated, tolerated as what? As compensation for the dominated classes. There are illegalisms that are permitted as the privilege of the dominant position. There is an entire scale of illegalisms. Everyone knows that what is prohibited by law is tolerated. Is tolerated how? Simply tolerated in such and such conditions and in the shadow of another law. So that the law could be defined as a function of the illegalisms that characterize a social field. That is, what changes radically from one social field to another are the illegalisms and the distribution of illegalisms. The law is nothing but this very distribution.

What explains, for example, the radical opposition of the Vendée to the French Revolution? It is not simply that the Vendée is more excessive, more reactionary, more pious than the other regions of France, but rather that monarchical right benefited the peasants, and notably the peasants of the west, with a certain number of exceptions to the law that the revolution no longer permits them. Which is to say: the illegalism that had been tolerated by the monarchy ceases to be tolerable to the republic. Good. And Foucault shows very well how, from the seventeenth to the eighteenth century, the nature of the illegalisms changes. Subsequently, the law will change as the distribution of illegalisms into illegalisms that are defended, tolerated, allowed, etc. In fact, where does the increase in new illegalisms come from? A change in the nature of crimes, namely, more and more crimes against property, [Pause] the rise and politicization of an urban proletariat before and during the revolution. This will define all manner of new illegalities and a new kind of… [Interruption of the recording] [46:28]

Part 2

… I am heading toward this molar entity, the purest expression of which culminates in Rousseau’s formulation: “the law is what goes from each to all”. This is the pure law, the pure form of the law: the “you ought”. By contrast, from the perspective of a microphysics of law: it is a point of view where the law is inseparable from what? It is inseparable from its decrees of application, from its cases of interpretation. … There is no law that does not give rise to the problem of interpretation. We will call “jurisprudence” the interpretation of the law. It may be that, from a macrophysical point of view, the law can be thought independently of jurisprudence. It goes without saying that from a microphysical point of view, law is inseparable from jurisprudence. A law being given, to what cases is it applied? However clearly the law spells out the case to which it is applied, you will always find cases where the application of the law is problematic. It is within these margins of application that the complementarity law-illegalisms plays a role.

And just as a law is nothing without jurisprudence, that is, without the determination of cases of application, so, too, it is nothing without the decrees of application, that is, the determination of conditions under which… You see, jurisprudence is the determination of the cases in which it is applied; the decrees are the determination of the conditions under which it is applied. Now, if you consider the law as inseparable from these conditions and these cases, that is, from its administration and jurisprudence, then from that moment, you will see that a molecular complementarity law-illegalisms is substituted for the great molar opposition law-illegality. It is not the same law that you speak of in the two cases. [Pause] Hence, read the chapter on illegalisms in Discipline and Punish,[5] Part 3, section 3, part 2, where you will find all sorts of concrete analyses. So, there you have it…

Okay, we are finished with this first part on power which was only the discussion of principles. Therefore, we can… Everything okay? There are no problems? All of this will become clearer little by little… What I wanted to insist upon was the necessity of a difference in kind between microphysics and macrophysics. So, if it’s okay, we can move on to the second part, which is this time, roughly, what? If, as we have just seen, power is fundamentally relational, how will we define what type of relation it is? What relation? And well, Foucault’s reply is very simple. The power relation is a relation of forces.

We will write “power relation” in the singular and “relation of forces” in the plural. Power is relational, and the power relation is a relation of forces. Once again, “power is a relation of forces” is an unintelligible proposition, or at least a quite banal one, if you have not specified power in its essence. Its sole essence is to be relational. That is, power is not an attribute. It is a molar attribute, but it is a molecular relation. Thus, what does it mean to say that “power is a relation of forces, and every relation of forces is power”? What does that mean? It is the first thing that we have to seek out a little bit. And already, I sense that when I say, “power is a relation of forces,” there is something I am not saying and that I exclude, namely: power is not a form. And the power relation is not a relation between forms.

Power is not a form. There is certainly a “State” form. The State-form. But just as we have seen, the microphysics of power penetrates beneath the great body that is the State. In other words, power is informal. It does not pass through a form, and the power relation is not a relation between forms. This interests us greatly: a relation of forces means something other than a relation of forms. This interests us greatly, this should interest us greatly because we are seeking something that differs in kind from knowledge, and you recall that based on our prior analysis, knowledge is a relation of forms.

Fortunately, then, power is not a relation of forms and cannot be one, for it is a relation of forces. And what does “relation of forces” mean? It only means something if the essence of force is to be in relation. And with what is force essentially in relation? With another force. That is, force does not exist in the singular. There is no force in the singular. All force is in relation with another force. [Pause] Oh really? This means that force is fundamentally the element of a multiplicity. And that force cannot be thought outside the multiple, for there is no one force. It is even in this sense that force takes no other object nor subject than force. This does not mean that force is its own object and its own subject, but that force has for its object another force, or, what amounts to the same, a force has for its subject another force.

Now, all this seems so simple, and it is so, so delicate. Force can only be conceived as the element of the multiple. In other words, force is already a multiplicity. Force is the relation of a force with another force. The thought of force was always the only way to challenge the One. The thought of force is the thought of the multiple. Is there anything else than force that is of such a nature that the thing in question would be fundamentally in relation with another thing? Doubtless not. We can always try.

What was the most beautiful attempt of ancient atomism? The very beautiful attempt of Democritus, Epicurus, and Lucretius was to form the concept of the atom in order to account for a fundamental multiplicity. Namely: the very idea of a sole atom is a senseless notion, for the atom is fundamentally in relation with another atom. And what was the relation of the atom with the other atom? It is well known, what the Epicureans and what Lucretius referred to as the declination of the atom. The atom does not fall through the void along a vertical axis; there is a declination of the atom, that is, it falls along an oblique line, and the oblique is precisely the path by which each atom encounters other atoms, that is, comes into relation with other atoms. Good. But who does not see that this was a way of lending force to matter, and that atomism was the attempt to localize force in matter? In fact, what one lent to the atom was what belongs to force. What sets into relation with the other, in its very essence and according to its essence, is force. We will have to move very quickly here, but the one who took this the furthest is Nietzsche. [Pause]

The philosophy of force in Nietzsche is very simple in a sense, consisting in saying: atomism has always been the mask of a dynamism of a different nature, and force is precisely what, in its essence, is related to another force. In other words, there is an essential plurality of force, and this essential plurality will bear witness to the Nietzschean notion of distance. To wit: force is inseparable from the distance to another force. And what will Nietzsche call “will”? Here, it must be said, is such a strange conception of the will. But you can perhaps sense that it is a rich and profound conception. And well, if force is essentially in relation with force, the will will be the differential element of forces. If force is in relation with force, essentially, then force cannot be conceived outside of a difference between forces. Distance is the difference between forces. This distance, or the difference between forces, is what one calls “will”.

So, there, Nietzsche monitors his terminology very well, he does not confuse force and will, he makes will the difference between two forces. In what form? We could define will in Nietzsche as the differential element by which a force relates to another force either to obey or to command. Those interested in this point, see Beyond Good and Evil, §19. You find a very curious analysis of will.

Henceforth, something — here I am opening a very short parenthesis — something must seem obvious to you, it is: how and why Nietzsche broke with Schopenhauer. Schopenhauer believed in the unity of desire [le vouloir]. He believed in the unity of desire. And where Nietzsche’s argument, where Nietzsche’s comments are very beautiful, very strong, is when he continues: as soon as one believes in the unity of desire, one is already suppressing will [la volonté]. We have already suppressed the will, why? This is the very story of Schopenhauer. Schopenhauer rises all the way to the idea of the unity of desire through all its manifestations. Unity of desire through the one who commands and the one who obeys. Unity of desire through the executioner and the victim. But if there is a unity of desire through the executioner and the victim, the will must necessarily be denied and suppressed. In what form? In the form of pity. The desire of the executioner, when he apprehends the unity of desire with the victim, is necessarily suppressed in pity. And this will be the entire movement of the philosophy of pity in Schopenhauer and the suppression of the will in asceticism.

But look, Nietzsche slips underneath Schopenhauer, saying: you could only fall into pity and asceticism since you had posited the unity of desire. You could only deny desire since you had posited its unity through all its manifestations. In other words, we can only understand what “desire” means if we take it as an irreducible multiplicity of forces, such that desire can never be anything except the differential element of the forces present. That is to say, …desire is the relation of a force with another force, either to obey or to command. Or rather: either to command or to obey. For we obey with our will, no less than we command with our will.

Why do I recount all this? If you understand this point, it is very simple, …the Nietzschean conception of force and desire (vouloir). It is no doubt so that, from this moment on, you are prevented from stupid misunderstandings about … Nietzsche and fascism, for example. But, further, see how Nietzschean Foucault is. If he goes so quickly through his theory of power on this precise point, it is because he figures that Nietzsche has said what is essential, namely: in what sense force is not violence. [Pause] What is violence? No doubt violence is related to force. We will even say: violence is the effect of a force on something or someone. In a certain way, this amounts to saying that there is only molar violence. It is the effect of force on something or someone… Like when it is hot… It is the effect… But we are not looking for the effect of force on something or someone; rather, we seek the relation of force with force. Violence states nothing about the relation of force with force. And perhaps one will say: force is inseparable from violence, which would mean that force is inseparable from the effect it has on something or someone. But the relation of force with something or someone, that is, the relation of force with a body or a soul, is not the same thing as the relation of force with force. What defines microphysics is the relation of force with force. What defines macrophysics is what results, that is, the relation of forces with something or someone. [Pause]

In other words, force cannot be defined by violence; it is a force on a force, or, if you prefer, an action on an action. Violence is an action on something. On something: why? It will be said that violence is the action of deforming. How can a force be deformed, since it has no form? I mean that on all these points, Foucault can go very quickly, which is to say, the only text where he explains himself on what has just been said is precisely an interview, an interview appearing in [Hubert L.] Dreyfus and [Paul] Rabinow’s book on Foucault,[6] but the text itself is by Foucault. On page 340, what does Foucault say? Here, I will read slowly: “what defines a relationship of power” — which is to say, a relation of forces, I would say just as well: what defines a relation of forces – “it’s that it is a mode of action that does not act directly and immediately on others. Instead, it acts upon their actions: an action upon an action, on possible or actual future or present actions.”[7] An action upon an action, this is what constitutes a relation of forces or of power. “A relationship of violence acts upon a body or upon things; it forces, it bends, it breaks, it destroys,” and all of this presupposes a form. “[I]t closes off all possibilities. Its opposite pole can only be passivity… A power relationship, on the other hand, can only be articulated on the basis of two elements that are indispensable if it is really to be a power relationship: that ‘the other’ is recognized and maintained to the very end as a subject who acts; and that, faced with a relationship of power, a whole field of responses, reactions, results, and possible inventions may open up.”

“The exercise of power can … pile up the dead and shelter itself behind whatever threats it can imagine. In itself, the exercise of power is not a violence that sometimes hides… It is a set of actions on possible actions; it induces, it seduces, it makes easier or more difficult; it releases or contrives, makes more probable or less…”[8]  This last point interests me, if you have understood everything, because Foucault proposes an initial list of what we can subsequently call categories of power. To repeat: it induces, seduces, makes easier or more difficult, releases or contrives, makes more probable or less; here is a list that appears a bit bizarre. What is interesting about it? We have no choice but to follow the letter of the text, for it is the statement of relations of forces, the relation of force with force. Foucault tells us: be careful, the relation of force with force does not consist of violence, but rather of incitation; a force cannot do violence to another force, but instead it can incite another force, induce another force, make it easier or more difficult for another force, make other forces or the exercise of other forces more probable or less. Hence a list of categories of power.

Thus, the relation of forces is an action upon an action, that is, a very particular kind of action. It is not just any action that is exercised upon an action. We will call “action of power” the actions that are not exercised without being exercised upon eventual or real actions. You understand? Thus, you have an entire grouping: relations of forces – essential multiplicity of the relation of forces – to command/to obey as a character of the will, differential element of forces in relation, exclusion of violence, and therefore the list of categories of power, namely, all the cases of relations of forces and this initial list that Foucault proposes. Yes, the relation of force with force is presented in the form… well, not in the form, but rather is presented according to the types: incite, induce, divert, make easier or more difficult, make more probable or less.

For the moment, I am assuming that we understand halfway, we do not understand very well, but… There you are, sense that we are in the process of discovering that the categories of power are, in fact, of a different nature than the categories of knowledge. To induce, incite, divert… these are not categories of knowledge. How is Foucault Nietzschean? We have partially responded: he develops a rigorously Nietzschean conception of force. Even more: if there were, in Foucault, a theory of the will, at this level, it would be absolutely Nietzschean, namely, it would consist in saying: to will is to set one force into relation with another force, whether to command or to obey. This is what Foucault, for his part, will designate by a word that is not Nietzschean: a complex strategic situation. It is a beautiful term, a “complex strategic situation”; for Foucault, there is no will except in a complex strategic situation. “Complex” does not mean “complicated”, but rather “multiple”. And Foucault loves complex strategic situations.

Every strategic situation is complex. I can only will within a complex strategic situation. What is a strategic situation… We are advancing, taking some giant steps. What is a strategic situation? A strategic situation is a multiplicity of forces. The entire multiplicity of forces in relation, that is, according to their distance or their will – the will that distributes them as obedience and command – all this is defined from within a complex strategic situation. [Pause]

Good, this opens up a horizon for us, which we will have to keep following. The strategy of power: power is fundamentally an affair of strategy, where strategy refers in effect to the field of a multiplicity of forces in relation to one another. In relation… as always, followed by: whether to command or to obey. Complex situation. Irreducible to unity. Schopenhauer’s error is to have reduced it to the One, and therefore he could not but make the will disappear in pity. Strategy of power… So let us be guided by the words. We will see what must be drawn from them, as opposed to their differences with what? As opposed to their differences with the strata of knowledge.

Knowledge is fundamentally stratified, which is to say, formed. As for power, it is strategic. Oh really, power is strategic? But then I must set into opposition the stratified and the strategic. The strategic is the manipulation [maniement] of the non-stratified. Power is the non-stratified element. Knowledge is stratified; power is strategic. In fact, you cannot conceive of a stratified microphysics. Why? Because strata are like alluvia, a set of results; there are no molecular strata, only molar. The molecular is strategic. Between the particles there is a strategy, from one particle to another, from one electron to another there is a strategy. There is no stratagraphical formation, no stratified formation. Power is the non-stratified. We will have to repeat this often before understanding it, understanding what Foucault meant. Does he say it? He says it… he does not need… at any rate he says, clearly he says it. Power is the non-stratified because, clearly, it is the strategic. That is, it is the manipulation of multiplicities of forces. Whereas strata are the stacking up of forms. Power has no form. Good.

What interests me greatly, then, is this initial list of the categories of power. It is as if Foucault was telling us: here you are, a list of the categories of any kinds of power whatever, you understand? That is important because it will prevent you from believing that force can be defined by violence. Force is never defined by violence, but by its differential relation with other forces. And once again, never does a force do violence to another force. These are very simple things, but it is purely Nietzschean, and it seems to me to be what grounds Foucault in Nietzsche; it is on this point that he is Nietzschean.

Even so, we will make use of something even more convincing than this initial list, and it is obvious that this list – incite, induce, divert, make easier or more difficult, make more probable or less… – he begins it like this, but it seems so… Might there be, in Foucault’s oeuvre, a second list, another list of the categories of power that would be more justified, better explained? Yes, in Discipline and Punish – it will be up to you to follow the chapter closely. The first chapter of the third part, pages 135-169.[9] And since I have talked about it, I can take it up again rather quickly. This time we find ourselves before a list that states the categories of relations between forces, relations of force with force; and as we saw quite briefly the last time, I believe, I’ll go back over it here:

“To distribute in space” [Pause] is the heading of the first great category of force, with the corresponding categories “to enclose, to partition, to order, and to place in a series.”[10] Enclose, partition, order, place in a series. These are the relations of force with my force. See how the relation of force with force takes place by way of a third party, space-time; and, in fact, why? Because the relation of force with force acts at a distance. Thus, the multiplicity of force, the inseparable multiplicity of force is constitutive of a space-time. And power is force set in relation to space-time, not in relation to an object or a being. Thus, the first great kind of category: distribute in space, with the corresponding subcategories.

Second great heading: order time.[11] In this case, the subcategories will be: subdivide time (a force is required to subdivide time), program action, decompose movement. As always, you see that it is a force that is exercised on other forces. Where does this take place in particular? We may not yet know, but you may well sense that this ordering of time, this ordering of forces in time, takes place above all in the workshop, in the factory. It is the beginning of the division of labor.

Third great category heading of power: compose in space-time. What is the strict definition of composition? You remember that one speaks, in elementary physics, of the composition of forces. Well, what does the composition of forces mean? What is it to compose forces? To compose forces in space-time is to constitute a productive force, the effect of which must be greater than the sum of the elementary forces that compose it. To constitute a productive force, the effect of which must be greater than the sum of elementary forces that compose it.

Now, it is in extricating these categories of power that Foucault will ask himself: what happens at school? What happens in the prison? What happens in the workshop? What happens in the hospital? That is, what are the categories of power mobilized by such and such authority, by such and such macrophysical body? But if I consider the microphysical categories of power in themselves, in their pure state, I will only say and will only be able to take into account: forces (in the plural) and space-time. As we will see more clearly later, I will not have the right to presuppose any form, any finality, any quality. I shall have to define everything in terms of forces, with neither subject nor object, since the sole subject of force is force and the sole object of force is force. I will thus be able to define the categories of power only in terms of force and space-time. If I say anything more, I am already outside the categories of power. I can thus say: to enclose, to partition, to order, to place in a series, because these are all relations of force with force.

But I can say nothing else. I cannot yet add “at school” because the school is a form. For the moment, I know nothing at all of the “school” form, the “State” form, etc. I know nothing but the elements of a microphysics, the forces set in relation and space-time. Given that space-time is the relation of forces. Space-time is the will, which is the relation of forces.

Thus, to return to our story about postulates from a short time ago, you understand why, in the first instance, power is not essentially repressive, which is to say that it does not proceed by means of violence. It is not the subject of a property. Why? Because it has no form. It is not possessed… it would have to have a form in order to be possessed. One is always possessed in a form. Power is exercised without being possessed. And, finally, it is essentially relational and not an attribute since it passes by way of the dominated no less than the dominant. It passes by way of the dominated no less than the dominant since the relation of forces sets into relation precisely a force that obeys and a force that commands, or several forces, etc.

And, if you understand that, just before taking a break, because all this is exhausting, I will move to a second point, which will hold by itself; but what a surprise! What a surprise this second point should have in store for you! If force is in fundamental relation with another force — we start again at zero, we must not get tired — if force is in fundamental relation with another force and exists only in this way, then it must be said that every force has two powers and is defined by two powers. Force is in relation with another force and does not exist independently of that relation. Therefore, every force has two powers: the power to affect other forces and the power to be affected by other forces. You understand. There, it is like a kind of pure deduction; here, too, there is no longer a choice. If force is inseparable from its relation with another force, then it is presented under the double, — I always stumble — under the double non-form… power to affect another force, power to be affected by another force.

And a force is nothing other than this, its power to affect other forces, its power to be affected by other forces. But my God, my God, I say to myself! What to call this, if not: receptivity of force and spontaneity of force. Force as the power to be affected by other forces is the receptivity of force. Force as the power to affect other forces is the spontaneity of force.

And now: we have seen that spontaneity and receptivity were applied quite well to the two forms of knowledge. Light was like a form of receptivity and language was like a form of spontaneity, according to Foucault. And now, we see that spontaneity and receptivity apply as well to the relation of forces, to power. Spontaneity of force: the power to affect others; receptivity of force: the power to be affected by others. We know simply, and we are sure in advance, that the words “receptivity” and “affectivity”… “receptivity” and “spontaneity” do not have the same sense in the two cases, since in one case, it is a matter of forms, whereas in the other, it is not a matter of forms.

It is no longer a matter of forms, and so, what is it a matter of? The moment has come to say it. If the relation of force with other forces defines a power to affect and a power to be affected, we will say that the relation of forces, in any case, determines affects. Determines affects. The relation of forces does not pass by way of forms, it passes by way of affects. And for the moment, it must be said that there are two sorts of affects. To return to the terminology of Nietzsche, we will speak of an active affect when it is related to the force that affects another force. We will speak of a reactive affect when it is related to the force that is affected. [Interruption of the recording] [1:33:02]

Part 3

… And the relations of forces are differential relations that determine singularities. There you have it. Good, all of this is very clear. Therefore, by opposition to knowledge that establishes relations between two forms, force can only ever establish relations between two points, and microphysics knows no forms, but simply differential relations between singularities, between singular points. There is a site, there is a node, there is a turning point, there is… etc. All that is the language of forces. That should clarify things for you a little bit. To induce, to seduce, to render difficult, to render easy, etc. Okay, the most difficult part remains for us. What is most difficult is that we must continue. We must continue.

Power to be affected, power to affect… I would say: the power to be affected is necessarily a receptivity of force. The power to affect is necessarily a spontaneity of force. Now I have come to the third remark, which is to say that force has a materiality that is proper to it, a matter that is already force; a pure matter. What is it? It is the power to be affected. The materiality of force is its power to be affected. And it has a function. The function of force is its power to affect other forces.

And well, here is where we must pay close attention; you must, for the last time today, make an effort, but a crucial effort, for you see, here we touch on the essential. Because in knowledge… Give me a sign if you have had enough…, you can take a break otherwise… are you tired? Here I need all your vigilance… [Interruption of the recording] [1:35:30]

… So then, it is here that we must pay close attention. Why? Why must we pay such close attention that I require all of your intelligence? Because we are returning to knowledge, such as it is distributed in strata.

And well, knowledge, such as it is distributed in strata, presents matters and functions. I would even say that it presents visible matters and statable functions. Here it is very precise, … you must weigh each word. Only, in the strata, these are formed matters and formalized functions. These are formed matters and formalized functions. The strata, I would say, before we even understand what it means, the strata are constituted from formed matter and formalized functions. What is a formed matter? A formed matter is what one calls a substance. For example, I would say that the schoolchild is a substance, a formed matter. The prisoner is a substance, that is, a formed matter. A matter formed by what form? Well, it is a matter formed by the “prison” form. The worker is a substance formed by the “workshop” or “factory” form. On the strata, you only have formed matters. On the strata, you never have a matter that could be called, following the scholastic tradition or even the Aristotelian tradition, a prime matter, a completely bare matter.

In fact, everything is stratified, you do not have bare matter, you have only, as it was said, clothed matters [matières vêtues]. It is lovely terminology that distinguishes bare matter and clothed matter in the Middle Ages, no? To take up these terms, which are convenient, I would say: there are only formed matters at the level of knowledge. There is knowledge of bare matter. And, on the strata, there are certainly functions, but formalized functions. What are formalized functions? These are actions taken in relation to their end. To form, to formalize a function is to finalize it. A formalized function is an action set in relation to its ends, to its means, to the obstacles that it encounters, etc. Well, I am saying something very simple: on the strata, you have only… All the statable functions are formalized and finalized functions; all the visible matters are matters that have been already formed, or if you prefer, organized. If you have understood this, you have understood everything.

There you have it, a list of categories: to educate, to punish, to set to work, to treat. There you go. But my question is: are these categories of power? Answer: no. At least, I assume: no. Why not? Because to educate, to punish, to treat all imply formed matters and formalized functions. One educates children at school. The child at school is a formed matter. It’s not the same as the child in the family. The child in the family is another formed matter. It’s not the same. As a child, I go to school and I, I… go to school and I am part of my family, I literally change form. I change form. And while I was wise and disciplined in school, here I am all full of energy and crying in my family. Or the opposite. I am a matter that passes from one form to another. I have barely finished school before I do my military service. This is another formed matter, I change forms again. I borrow the form: soldier. In a precise place, which is the barracks. Fine, so is all this ok?

You will note that I can say: to educate, to set to work, to punish, to treat… imply forms of knowledge and are inseparable from knowledge. I will define knowledge by, and as, the art of treating – this is a definition that I could not give when we were focusing on knowledge because, as you can sense, this definition emerges by contradistinction to what power is – knowledge is the art of handling formed matters or even the art of forming matters and formalizing functions. The agency [instance] that formalizes functions is the statement. The agency that forms matters is the visibility. Thus, all this works quite well. Yet when it comes to power, it is completely different. Take the list: when Foucault says “you want categories of power? Well, it is to induce, to incite, etc.”, why does he not say, “to educate, to care for,” which we might have expected? He does not say that for a very simple reason: because what is power? Power is the relation between non-formed materials or bare matters and non-formalized functions.

What does that mean, then? Concretely, it means: if you want to define a category of power, it does not matter which objects or beings it applies to. The object or the being is a formed matter. It matters little to the category of power which objects and beings it is applied to, since the category of power in itself is the relation of force with other forces and not with objects or beings. If I want to define a category of power, then, I should not specify whether it is exercised over schoolchildren, soldiers, prisoners, or workers. That is, I should not take into account social forms or social qualifications. The category of power is transqualitative. It cuts across qualities, retaining only a non-formed, non-qualified matter. A non-qualified matter can be a child just as well as a solider, a prisoner, or a patient. You see? And [Pause] the category of power concerns a function, yes, but a non-formalized function; thus, it cannot be “to educate, to treat, etc.”, which are formalized functions that, as such, refer to forms of knowledge.

As a result, what will the formula be…? Here I am in no hurry; I do not know if there are other categories of power, but what will be a privileged example of a category of power? I will state it this way: to impose some task on some multiplicity. I can rightfully add: on some human multiplicity. It is a question of a social field. To impose some task on some human multiplicity – you see that I am saying nothing about the quality of the matter, be it children or soldiers. I know nothing about it, and I don’t need to. And I am saying nothing about the aims and the means of action that would make it possible to educate or to accomplish other aims. I am considering the action as non-finalized; in other words, microphysics is a physics of abstract action. To impose some task on some human multiplicity: there you have a pure category of power. You will tell me: but isn’t this inseparable from categories of knowledge? Clearly, we know this at all times, but this isn’t what interests us; we know quite well that power and knowledge form a concrete ensemble. What interests us currently is something altogether different, namely, the possibility of defining in abstracto – that is Latin, in abstracto – of defining in abstracto the category of power as such. Good.

This point, then, will be very important for us: to impose some task on some human multiplicity. Once again, I put to the side the ends, the means, and the substances (schoolchild substance, soldier substance, etc.). I have retained a bare matter, a non-qualified matter, some human multiplicity, and a non-formalized and non-finalized function: to impose some task. This is the relation of force with force in its pure state. To impose some task on some human multiplicity. The material of force is a bare matter, some human multiplicity. The function of force is a non-formalized function: to impose some task. I would say: power is the physics of any action.

Consequently, you should be able to understand a very strange text, to which I attach great importance, in Discipline and Punish, page 205, [Pause] where Foucault tells us… [Pause]; Deleuze looks for the page] What does he tell us? Here, I’ll read it… “The Panopticon…,” which Comtesse has just been speaking about, “the Panopticon,” this very curious system of surveillance, “the Panopticon must not be understood as a dream building” – a dream structure – “it is the diagram of a mechanism of power reduced to its ideal form” — you will consent to remove the word “form,” eh, Foucault having no reason to apply the distinction that I have just marked; here, he is employing “form” in a totally different sense, as aspect — “It is the diagram of a mechanism of power reduced to its ideal form; its functioning, abstracted from any obstacle, resistance or friction, must be represented as a pure architectural and optical system :”  — take note: the Panopticon can be represented as an architectural and optical system, colon — “it is in fact a figure of political technology that may and must be detached from any specific use.” If there is a passage that proves my case, it is this one. It is a figure… you see exactly what he means, what he says exactly. One can define the Panopticon as an architectural and optical system, but it is not a sufficient definition. It is in fact a figure of political technology that one can and must detach from any specific use. What does this mean?

You remember what the Panopticon is. I will remind you briefly: it is, in appearance, an architectural organization that consists in organizing space in such a manner that, from the point of view of a center, one can see everything without being seen. This architecture will be realized particularly in the prisons where, in accordance with a central tower, one can see everything in the peripheral cells, the circular cells, whereas the prisoners placed in the circular cells do not see. Thus, to see everything without being seen, in relation to these beings that are seen without seeing. That is what the Panopticon is, which etymologically means: the all-seeing system.

Well, I am saying that the Panopticon has three definitions, three successive definitions that become more and more profound. Tied to the prison, it can be defined as a space of confinement, a space of confinement where one sees the prisoners. You see that, in this definition, the Panopticon is tied to a formed matter, the prisoners, and has a formalized function, to punish.

Second definition: I am saying the Panopticon is the system where one sees everything without being seen. I no longer refer to the prison, and in fact this was Bentham’s idea, that it could be suitable for everything, for all visible matters. It is suitable for all visible matters, for all formed matters, whether this be the school, the factory, the barracks, the prison. It is suitable to varying degrees for all of this. The Panopticon becomes a model. It is then defined as, to re-use Foucault’s expression, architecture … I am defining it as “an architectural and optical system” that can be realized in the school or etc. It is a further degree of abstraction. It is not yet sufficient.

Third definition. Foucault has just said to us on page 205: take note, it is not only an architectural and optical system, it is a pure functioning, a pure functioning of power. Under this form, what will it be? The Panopticon is the organization of space-time in which… or the circumscription of a space-time in which one imposes some task on some human multiplicity. You see that, here, there is no longer reference to vision, there is no longer reference to visibility; it doesn’t matter, I have crossed over to a greater degree of abstraction. Non-formalized function for a non-formed matter.

It is for this that we reserve the name “diagram”. The diagram, following this text by Foucault, who, alas, uses the word only once…, I can at least draw from this text that what Foucault calls “diagram” is the relation between a non-formed matter and a non-formalized function. That is to say, it is the exposition of some action, the exposition of an abstract action. To impose some task on some multiplicity. Moreover, or rather, even better, I can give – if I attach importance to this word “diagram,” all while recognizing that it appears only once in Foucault – I can give three definitions of the diagram according to Foucault, up to this point. Three definitions from which I will be able to conclude: the diagram is power.

Ah, the diagram is power, but this will … enable reclassifications. These three definitions are the following. I will say: we call “diagram” the exposition of a relation of forces or a set of relations of forces. This is the first definition of the diagram, taking into account everything we have seen previously, which I will not go back over. Second definition of the diagram: we call “diagram” every distribution of the power to affect and the power to be affected, that is, every emission of singularities. In this sense, the diagram goes from one point to another. It goes from some point to some other point, these points being determinable as singularities. There you have the second definition of the diagram. Third definition of the diagram: we call “diagram” the swirling, which is an oceanic word, quite perfect. We call “diagram,” yes, the figure that swirls together, the swirling of non-formed matter and non-formalized functions.

A practical exercise: how do the three definitions perfectly complete each other, that is, how can each be derived from the one before it? I am not going to do it now, but I tried to do it. Good. Thereupon, the principle is made. Once again, if you have not understood this point, I will start everything over, for it is essential. I will unpack the consequences before asking you, with passion, with supplication, if you are sure you have well understood, since perhaps the consequences, the small terminological consequences, will help bring about your understanding.

I can ask, from what is the diagram distinguished? Well, the diagram is distinguished from the archive. And how is the diagram distinguished from the archive? Every archive is an archive of knowledge. Every diagram is a diagram of power. Good, what are the fundamental differences between the diagram and the archive? Well, I can say in any case “diagram-archive,” but I could express this distinction, this fundamental difference in other terms. I could say: strategies-strata. Every diagram is strategic. Every archive is stratified. I could say: it is the micro-macro distinction, every diagram is microphysical or differential, which amounts to the same. This amounts to the same… from our point of view. Every archive is macrophysical. I always circle back to the following: every diagram is power, every archive is knowledge. Strategies-strata.

In other words, power, once again, does not pass through forms; it concerns non-formed matters, non-formalized functions. Last week, one of you said to me: “but why not call this ‘micro-structure’?” Yes. We could call it “micro-structure,” with one danger. If we referred to it as a micro-structure, we would have to show that, at the microphysical level, there is a difference in kind between micro-structures and macro-structures. But we can call it “micro-structure” if we posit a difference in kind between the micro and the macro.

So, it is perhaps more convenient to do away with the word “structure” and to say: in effect, in microphysics, there are no structures. The restful time is over when one represented an atom as a structure, with a nucleus and electrons. No, that’s no longer it. Today we think about an atom as a field of forces, that is, as a structuring activity, a structuring activity that runs through all the stable structures corresponding to it, with a plurality of potential structures that are possible. For example, if we speak of the tetravalence of carbon, [Gaston] Bachelard showed long ago that in modern chemistry, the structuralism of valences has been replaced by dynamism, the dynamic of bonds. Good, the dynamic of bonds rather than the structure of valences: this means something very specific, that the atom is inseparable from a structuring activity, or in other words, that we can only think in terms of a field of forces. Therefore, the word “structures” is not necessary. Alright, all that is what you must understand. Good.

Hence the text with which I began at the start of the year, but now, as we will rediscover several times, this text… Hence the text that will be perhaps the passage best expressing Foucault’s passion… and this passage that expresses so well Foucault’s passion, we will see that it perhaps isn’t the only one, but a great literary text… Perhaps we are now capable, in returning to it, of understanding more. It is a passage taken from a great novel by Herman Melville, Pierre: or, The Ambiguities.[12] And I will read this passage slowly. So, good, we will return to it periodically. There is no need to impassion Foucault, he has plenty of passion in all of his texts, but Foucault’s passions strangely echo some great literary texts.

In Pierre: or, The Ambiguities, one of the most beautiful novels in the world, Herman Melville writes the following: “Not yet had he dropped his angle into the well of his childhood, to find what fish might be there; for who dreams to find fish in a well? the running stream of the outer world, there doubtless swim the golden perch and the pickerel! Ten million things were as yet uncovered to Pierre. The old mummy lies buried in cloth on cloth”. The old mummy lies buried in cloth on cloth. “It takes time to unwrap this Egyptian king. Yet now, forsooth, because Pierre began to see through the first superficiality of the world, he fondly weens he has come to the unlayered substance [matière non-stratifiée].” Yet now, forsooth, because Pierre began to see through the first superficiality of the world, he fondly weens he has come to the unlayered substance. “But, far as any geologist has yet gone down into the world, it is found to consist of nothing but surface stratified on surface. To its axis, the world being nothing but superinduced superficies. By vast pains we mine into the pyramid; by horrible gropings we come to the central room; with joy we espy the sarcophagus; but we lift the lid–and no body is there!—appallingly vacant as vast is the soul of a man!” There you are.

You understand: if literature has meaning and justifies life, it is based upon passages like this one. There are not enough of them. And well, what does this passage have to do with Foucault? We begin again. It concerns Foucault personally, I believe. It matters little if Foucault knew it, though he surely knew it; he certainly knew Melville, but… In what way do we, who read this text independently of Foucault, say to ourselves that this text concerns Foucault? It is as though this passage winks at Foucault. “The old mummy lies buried in cloth on cloth; it takes time to unwrap this Egyptian king”: that is the archive. It is the archive. “But, far as any geologist has yet gone down into the world, it is found to consist of nothing but surface stratified on surface”: one finds only historical formation on historical formation, stratum upon stratum, strip of cloth upon strip of cloth, and this situation of the archive or the archaeologist – Melville says “geologist,” but there is little difference – the geologist-archaeologist goes from stratum to stratum. To its axis, the world being nothing but superinduced superficies.

Only, there you go, we do not go from stratum to stratum without also being carried along by two movements. I will try to say what these two movements are. One movement to descend, to descend deeper than any stratum, to come to the center of the earth. There, what kind of jam, eh, that there is at the center of the earth. Because you know that at the center of the earth, there is a kind of glue, and you have to go that far, you would have to go that far. You would have to go to this non-stratified. The non-stratified of the inside. And we are going there, we are going there. And by dint of removing the strips of cloth… what does that mean regarding Foucault? To descend, but how to descend? You remember that the strata are divided by a central fissure, the great fissure that separates light on one side and language on the other. The strata are fractured. I have only to descend to the in-between. Between light and language, in this kind of fissure, the well. The well. Who dreams to find fish in a well? And yet I find a fish in the well. I descend into the fissure between the two halves of the strata, in the hope of finding what? The central room. The central room that the surfaces of the pyramid hide. The surfaces of the pyramid are the surfaces, the strata. And me, I descend there toward the well, seeking the central room.

And Foucault, from the beginning, in his own way, will ceaselessly seek the central room, but over a long time, horrible gropings, horrible gropings… Nothing was easy for Foucault, you know. Horrible gropings, going from stratum to stratum. It is not so much theory, nor is it history, when he spoke about the general hospital in the seventeenth century; it was the strata that he was traversing. Or about the prison from the eighteenth and nineteenth centuries… And well: he seeks the central room. And for a long time, for a long time, he lifts the lid, he knocks on the door of the central room, and what does he find? The void. “Appallingly vacant as vast is the soul of a man!” [L’âme de l’homme est un vide immense et terrifiant: ‘The soul of man is a vast and terrifying void.’] There is no central room, there is only the fissure that continues and grows.

And it is very late, very late that Foucault will change his mind, that he will say to himself that perhaps there is something in the central room; so much the better, so much the easier that it is something we put there. That, in the central room, there is something: yes, what we have put there. And this will be the discovery of Foucault’s last books, there was something in the central room. That is to say that we do not yet have the means… But at the same time as this movement that passes through the void, eventually to discover that there is perhaps something in the empty room, there is another movement. This time no longer to descend to seek a non-stratified inside, but to exit the strata to discover a non-stratified outside. This is what Melville alludes to, for there are two aspects as well in Melville. To descend into the strata, on the inside of the strata, and to exit outside the strata. When Melville says: “the running stream of the outer world, there doubtless swim the golden perch and the pickerel!” Notice that in the running stream of the outer world, which is an ocean, swims not only the golden perch and the pickerel but also the terrible Moby Dick, the white whale and… good.

To exit the strata to come to the non-stratified substance. What is this? Here, we are surer of ourselves. Since, as far as the history of the central room, we do not yet know, we do not yet have the means to know what it was for Foucault; we can only do so by progressing, but now, now we have at least an idea about the outside of the strata. Yes, the outside of the strata is the oceanic diagram. The oceanic diagram that does not cease to swirl together the relations between forces. That is the outside of the strata, the non-stratified element: it is the global strategic element. Global strategy in the sense that it is not only human beings who have a strategy; things also have a strategy. It does not matter which things: particles, electrons, all that, all the fields of forces. What defines a strategy is a field of forces, whether it be human or not.

Thus, you see the three movements of Foucault: to go from stratum to stratum along well-designated, well-delimited durations. To descend eventually into the fissure between the strata, in the search for a central room, with the despair that entails: there is nothing in the central room. And, third movement, to leave the strata to come to the element that is properly oceanic, non-terrestrial, the non-stratified element, the strategic element. It is true that every strategy is oceanic. Look at [Paul] Virilio. So then… There you have it. You understand? Good.

We asked for two axes: knowledge-power. Whereas, and this is not the first time in our analysis that we have had one too many, we have three. There is the history of the room, of the inside, that we are leaving to the side for the moment, but we fall back on our two knowledge-power axes. And the difference in kind between power and its diagram, on the one hand, and knowledge and its archives, on the other. There is no archive of the sea, there are only port archives. Power is of the sea. Um… well, I’m taking the plunge. What is it? It is molecular. Water is molecular. Good. And so… There you have it.

Hence my appeal: this must all be clear. If it isn’t clear, I will start all over. It’s all the same to me. If it is crystal clear, … well, I will continue a little bit, but perhaps we have had enough… No problem? That is nevertheless surprising to me because all of this is very difficult. [Laughter] All the same, I have a suspicion… [Pause] Okay. Let’s accept it. You will always surprise me… [Interruption of the recording] [2:17:54]

Part 4

… We went through lists of examples, the first example of which we borrowed from an interview with Foucault: to induce, to provoke, etc. These were just a few unsituated examples.

The second, more serious series of examples was defined as a function of space-time: to distribute in space, to order time, to compose space-time. And you see that this was correct, that these really are definitions of categories of power. Why? Since I did not take account of forms, neither at the level of matters… I took account neither of formed matters, nor of formalized functions. I only took account of forces and space-time.

I said: to order, but why to order? To serialize, why to serialize? And where? Is it at the school or in the workshop? I didn’t say it, it was thus… it was part of the diagram. And then, when I tried to give an even more general definition, I said: to impose some task on any multiplicity whatever. You understand, the difficulty is this: my diagram must nevertheless be varied. Yet how can we reconcile variety and abstraction? Since it is a physics of abstract action, how can it be variegated? The answer is relatively simple: variation cannot stem from any form, therefore variation can only stem from space and time. [Pause]

It is the manner in which abstract action will be in an abstract space-time that explains how the figures of the diagram will be able to vary. So that I conceive that in a diagram, there are always several figures, that is, several relations of forces. Several relations of forces. That is why, regarding this problem of detail, The History of Sexuality, Volume 1 marks a significant development from Discipline and Punish; for, in my view, Discipline and Punish only studies one type of abstract action: to impose some task on some human multiplicity, in which kind of space-time? In a limited space-time. In a well-defined space-time, a closed space-time. Which implied that the multiplicity be not too numerous. For all this I have remained in the abstract, thus I could conclude: to impose some task on some human multiplicity, on the condition that this be in a closed space-time and for a multiplicity that is not too numerous. This was my category of power.

You may remember, as we saw in the first trimester, that The History of Sexuality, Volume 1 introduces a second abstract action: to manage life in a large multiplicity and in an open space. This is effectively another type of abstract action. But Discipline and Punish does not take into consideration this other type of abstract action; The History of Sexuality, Volume 1 is the first to include it. And Foucault will tell us, in fact, that there is a political anatomy, which is the first aspect, but there is also a biopolitics: to manage life in large multiplicities and in open spaces. And disciplinary societies were defined… or at least, power in disciplinary societies – which is to say, according to Foucault, our societies since roughly the middle of the eighteenth century – power in disciplinary societies was defined by these two…, I will call them “diagrammatic traits,” by these two diagrammatic traits: to impose some task on some multiplicity that is not too numerous in a closed space-time; and to manage life in a large multiplicity and an open space, to control life, the biopolitics of populations. In one case, the multiplicity is the number of those who are gathered together in a closed space; in the other case, it is a population distributed in an open space or in a large space. Thus, I would say: this is how the diagram that we could call the “disciplinary diagram” is defined, the diagram of power proper to disciplinary societies.

In fact, these are two ways of being in space-time that are very different from one another.  It would be very interesting to seek out the differences between the two space-times, the open space of large multiplicities … — why? – and the closed space of small multiplicities. It would be very interesting because we could give precise meaning to the words that Foucault seemed to use vaguely. “To make probable,” when Foucault gives this as an example of a relation of forces: biopolitics does not cease to make probable. For example, it purports to make increases in the birth rate probable; it purports to supervise [surveiller], this is a kind of management…, biopolitics implies a management of probabilistic phenomena, births, deaths, marriages, etc. For example, to make probable an increase in marriage is to provide tax incentives for marriage. There you are. For our governments, in their wisdom, will go that far. No, not in their wisdom … well, it is delicate. Good. … We could conduct a comparative study of the two spaces, the space of large multiplicities and the space of small multiplicities. In my view, these are two spaces that differ in kind. These are two spaces that differ in kind.

I am thinking of a distinction made by [Pierre] Boulez which Foucault knew well. So, this will be a parenthesis. He distinguishes, for music, between a space that he calls striated space and a space that he calls smooth space. Striated space, he says, is a space that must be counted in order to occupy it. One must count in order to occupy. It is a space defined by size and measure. What is this in music? It is the pulse, which is a bass unit, and the tempo, which is a certain number of units. You see, pulse and tempo define a striated space. The occupation of striated space is a matter of speed and slowness. There is always a speed index in striated space. Very important for music, in fact.

Smooth space is not like that; it is an open space that has no unit of measure, no tempo, no pulse. Boulez will call it a non-pulsed space-time. There is no speed index, there is no measure. There is an occupation index. It’s not that there is no number. There is a number, there are numbers in smooth space, that is what is very important; but in striated space, the number…, there are numbers, and the numbers are subordinated to the measures. In smooth space, by contrast, the numbers measure the sizes, they measure the lengths. In smooth space, musically, you have this in modern music, you have plenty of smooth spaces. [Olivier] Messiaen makes smooth spaces. It is a space in which probabilistic phenomena are distributed. You see, it is an index of density or rarity. It is not a speed index. It is, says Boulez, an occupation index, not a speed index. Smooth space is more or less occupied, but in any case, it is occupied without counting, that is, without measure. The number, there, is the number that measures the probability of events emerging in space-time, it is a probabilistic space. Good.

It is the space – I am returning to Foucault – it is the space of biopolitics. I would say that open space is a type of smooth space. It is a space consisting of degrees of density and rarity: density of population, density and rarity of marriage, etc. It is a space defined by indices of density and rarity, quite different from the other, which is a measurable space defined by indices of speed. You see, I would say: in the one case, you have the striated space of small multiplicities with well-defined space-time, striated space-time; in the other case, you have smooth space-time for large multiplicities that are distributed in themselves [se répartissent en lui]. In the one case, you distribute the space according to given elements. In the other case, you distribute elements in an open space. There will be a whole game of nature [jeu de nature] between the two types of space. Good, but… this would be to say: these are two different diagrammatic traits. But then: new small difficulty, but we will stop because… But here it is only a matter of small difficulties, really nothing at all.

One is quite often left with the impression that Foucault… On the one hand, he uses the word “diagram” only once, …but well, it’s like that, and then there you are. … On the other hand, there is the thing everywhere, it seems to me, but one has the impression that this status of power relations or relations of forces, such as the diagram expresses them, is reserved for our modern societies, namely, disciplinary societies.

Thus, the question becomes: is this reference to a diagram of power unique to our modern societies, or does it apply to every society? Our societies of discipline were formed both based on and against the societies — Comtesse pointed this out quite well — the societies that Foucault terms “of sovereignty.” And well, one of two things must be true. Either it must be said that in societies of sovereignty, there is no diagram because the sovereign filled in for it, or it must be said that in societies of sovereignty, there is perfectly well a diagram, that there is a diagram of sovereignty different from the disciplinary diagram. Here one must choose, it being said that Foucault provides us with no answer and does not pose this problem.

We ourselves do not have much … hesitation, we can say: clearly every social formation refers to a diagram of power. Only, it is not the same, and there is nothing surprising about this since one of the fundamental characteristics of the diagram is its fluid, fluctuating character. The diagram is always unstable. By definition, relations of forces are unstable, there is never an equilibrium of relations of forces. What is in equilibrium are the strata. The strata, yes, are in equilibrium. Relations of forces, strategy is never in equilibrium. The diagram is fundamentally unstable, so it is clear that the diagram is not reserved for our societies. Only, the diagram never stops going through [traverser] mutations. The diagram is fundamentally mutant, and Foucault will several times spell this out, speaking of a site of mutation; we will see this, we will see it later on.

I am just pointing out that, in fact, the diagram will be completely different. What will the diagram of societies of sovereignty be? Let’s try to find out, going quickly instead of proceeding point by point. We saw that the first diagrammatic trait of discipline was what? To construct a productive force greater than its composite forces, that is, to combine forces, to compose forces. That is what a diagram of discipline is: to divide the labor in order to increase the output, for example. And well, the diagram of sovereignty will no longer be that.

Action upon an action: what is the action upon an action within a formation of sovereignty? It is levying [prélever]. A force that levies on another force is an action upon action, no less than in the case of discipline, but it is an action of sovereignty, an economy of levying, a diagram of levying and no longer a composition of forces. A force that levies on other forces: that is the diagram of sovereignty. It will levy, for example, on the product when it comes to taxes, or on production when it comes to work assignments [corvées]. Levying everywhere. Instead of composition. This will be the first so-called diagrammatic trait of societies of sovereignty, of the diagram of sovereignty.

Another trait: it is not a matter of managing life, which was the other trait of discipline, but of deciding death. A force that decides death instead of supervising life – here, too, is implied a completely different space-time –, this is also a diagrammatic trait of societies of sovereignty.

Second remark, therefore, I am moving forward in my answer: yes, societies of sovereignty also refer to a diagram. The diagram is not at all unique to societies of discipline. Second remark: the diagram is so unstable that, in the end, it is in perpetual mutation, in a state of perpetual transformation. This is why it can never be restricted to any one formation. It should almost be said: it is always intermediate between two formations. The diagram is always intermediary, it is always unstable, thus intermediate between two social formations. This is why it is non-stratified. It is always inter-stratigraphical. Between two strata. Foucault explicitly gives an example of this in Discipline and Punish, page 141, Napoleon. There is a Napoleonic diagram. The Napoleonic diagram is characteristically intermediate between the old sovereignty and the emergent discipline. It is a diagram of both sovereignty and discipline. Moreover, it is Napoleon who invents the disciplinary diagram. You will see this passage, very interesting.[13]

Third little remark, right? — These are exercises, fanciful exercises — Are we, today, still in a disciplinary diagram? Can we say, for example, following the tenants of postmodernism, that… it would amount to saying that information technology and the related disciplines have changed, …representing a mutation of the diagram and propelling us into another type of society that is already no longer disciplinary, though it is no less cruel and no less harsh, but that the relations of forces no longer pass through the disciplinary diagram. Think it over… it does not seem very interesting to me, but, well, just because. Okay, it would have to be seen whether current methods of control still borrow from the old model of the disciplines or borrow instead from completely new models, and which new models?

And next, final remark, equally insignificant. We ventured in the other direction the last time, if you recall, and I will summarize that here. Namely: there is indeed a diagram corresponding to so-called primitive societies. Here, too, a problem that is absolutely not broached by Foucault, but I tried to say, last time, that if you consider what we call primitive societies, there is a diagram that is irreducible to a molar structure. There is a molecular diagram, which is what? Which is constituted by the relations of forces in these societies, and the relations of forces constitute the network of alliances … insofar as this network of alliances forms a microphysics of primitive societies, insofar as it cannot be deduced from lines of filiation. The alliances between two lines of filiation cannot be deduced from these same lines, but mobilize a different dimension, a transversal dimension opposed to… distinct from the verticals of filiation. And I can say that a network of alliances in primitive societies really constitutes the microstructure, if you like, or rather the strategy of these societies. Whereas their lines of filiation constitute their kinship structure. But you will never deduce the network of alliances from the kinship structure. Now, is it a coincidence if the relations of forces pass through the network of alliances?

There you are, then, we have an aggregate… I would add… ah yes, final point… At the limit, it would have to be said — I do believe, if it’s not a misinterpretation of Foucault’s thought — that there are as many diagrams as you like. It all depends on where you situate the strata. In any case, there are diagrams as soon as there is a new strategy. And, to take an example, in interviews, especially at the end of his life, Foucault insists on what he calls the importance of pastoral power, saying: this is a very curious power because it is a power that was invented. Thus, here too there is… it is a relation of forces, but an invented one, a new relation of forces that appears with the Catholic church. Pastoral power. “We the shepherds!”

The model will be Platonic. It will not be the first time that Christianity will have borrowed from Plato; Plato’s great text on power and the pastoral is The Statesman. When the statesman is confronted by the person who shepherds the sheep, the flock. To shepherd a flock: …well, there you are, a diagrammatic trait. To shepherd some flock or herd, whether these be cows, sheep, or men: that is a beautiful diagram. And, well, so it is that we are told: men, you are a flock, you are the flock of the good God, therefore a natural power is exercised over you by the shepherd of the flock, that is, by the man of God or the priest. With regard to Nietzsche’s question “what new power does the priest invent?”, Foucault replies: he invents pastoral power. A reply that Nietzsche had not foreseen. As for Nietzsche, he gives another answer. The priest will invent this extraordinary thing: pastoral power. What is so extraordinary about pastoral power? But think it over. Flock, flock… okay.

Yet it is an individualizing power. What is specific to the shepherd? He does not count. The man who counts is the man of striated spaces. It will be necessary to wait for the eighteenth century for power to pass through calculation and measurement. No, the shepherd does not count. But what does he do? His quantitative appreciation of the flock nevertheless enables him to individualize his subjects. And if, in the herd of goats, Sweetheart goes missing, he will notice at first glance. And if the cow Blanchette goes missing from the herd of cows, he will notice at first glance and he will say: the fox ate it.

In other words, pastoral power is a power that is exercised over a multiplicity assimilated into a flock or herd… You see, it is a very original diagrammatic trait, which can be reduced neither to the small multiplicities from earlier, nor to the large multiplicities from earlier, but is something else. …assimilated to a flock, a flock within which power produces individualizations, which is to say, it is a power of detail. To know that Blanchette is well-groomed, … a power of detail, of care, of daily care. But take into account that in the same period, the sovereign completely could not care less about daily care. The daily care of his subjects: that’s crazy talk! What does he care about that? What he is asking for comes from levying. He asks only that his subjects be in good enough health for there to be something to levy. But that they be well-groomed, that they have trimmed fingernails, the sovereign couldn’t care less about any of that. But the shepherd, quite the contrary. It is necessary that in his individual… individualizing appreciation of each member of the flock or herd, the horn of the cow not imperil the eye, so it must be filed down in time. For that is an abominable image, right?

But what do you want the cow to do, she only has to wait, she only has to await the most horrible death. If the shepherd does not manage to… does not file down the horn. Or else how many, many sheep have died from not being able to get up, since these stupid beasts do not know how to stand up! Thus, if you want to kill a sheep, you approach stealthily like a wolf [à pas de loup], literally “a wolf,” from behind, you scare it, it topples, this dumb brute finds itself on its back, and you know that it is incapable of standing back up. So, it dies if the shepherd does not come by, it dies from hunger, it will stay there until dying, if the shepherd does not come by to stand it upright. The other sheep do not care about the first sheep and do not try to stand it upright. Even the lambs. Good. And all that shows you what a shepherd is. “I will take care of you in the flock, up to the smallest detail.” What terrifying power, that of the priest. Terrifying, yes. It is a very new type of power. The sovereign does not propose this, again, it is the priest who proposes it. The pastoral power of the Church. And it will therefore be necessary for me to examine my conscience and every detail of my conscience in order to report it to my shepherd and say: “you see, I am your sheep.” And he will say to me: “yes, yes, you are such a good sheep” or “not a good sheep”. Um, I would say: “I am not a good sheep.” And he will say to me: “it does not matter since the door to the flock is open, but you will not continue to be a bad sheep,” etc. A stunning power, pastoral power.

And the marvel is when Foucault will show how one of the great diagrammatic originalities of pastoral power is thus the individualization of subjects, a power that individualizes, and then it will be necessary to await the disciplinary power of societies, of secular societies, in order for them to borrow from the pastoral Church this diabolical project: to individualize the citizens. And at this moment one of the aspects of pastoral power will become the object of State power, and State power will propose individualizing its citizens. In what form? In the form of the disciplines. The disciplines must bear on detail, which schoolchildren know something about.

Alright then, all of this to say – here I am just concluding, at the juncture where we are – that as for me, I believe the question must be answered thusly: yes, every social formation refers to a diagram for a simple reason… or to several diagrams for the simple reason that all diagrams are unstable and fluid, whereas the social formations are in relative equilibrium, and there is no society that does not refer to a microphysics of power. Thus, there are diagrams everywhere between the strata. [End of the recording] [2:49:41]

 

Notes

[1] Jeremy Bentham, Le Panoptique (Paris: Belfond, 1977); Panopticon, or the Inspection House (1791) (Whitefish, MT: Kessinger Publishing, 2009).

[2] Conversation with Foucault, J-P Barou and M. Perrot, pp. 9-31; in Dits et Écrits IV, pp. 190-207.

[3] On the postulates, see Foucault, “A New Cartographer”, pp. 24-30.

[4] In Foucault, “A New Cartographer”, Deleuze outlines the importance of the sixth postulate as well as the distinction between illegality and illegalism, notably in the chapter of Discipline and Punish titled in the translation “Illegalities and delinquency”, but which should be “Illegalisms and delinquencies” (“Illégalismes et délinquences” in Surveiller et punir).

[5] Discipline and Punish, Part 3, section 3, part 2, as indicated in the previous note.

[6] Michel Foucault, Un parcours philosophique (Paris: Gallimard, 1984); Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1982, 1983).

[7] Foucault, “The Subject and Power,” Power: Essentials Works of Foucault, Volume 3, 340.

[8] Foucault, “The Subject and Power,” Power: Essentials Works of Foucault, Volume 3, 340-341.

[9] Foucault, Discipline and Punish, Part 3, chapter 1, “Docile Bodies”, pp. 135-169.

[10] This corresponds to the first segment of this chapter, “The Art of Distributions”, pp. 141-149.

[11] This corresponds to the second segment of this chapter, “The Control of Activity”, pp. 149-156.

[12] See the Project Gutenberg Ebook of Pierre; or, The Ambiguities, www.gutenberg.org , EBook #34970, page 724. Deleuze discussed this book during session 2 of this same seminar, October 29, 1985, but had already discussed it in session 6 of Cinema seminar 3, December 20, 1983.

[13] On the shift from the diagram of sovereignty to that of discipline, see Foucault, pp. 40-42.

Gilles Deleuze

Sur Foucault

2ème partie : Pouvoir

10ème séance, 14 janvier 1986

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; l’horodatage et révisions supplémentaires, Charles J. Stivale

 

Partie 1

Alors au point où nous en sommes, George Comtesse souhaite faire une intervention. Donc, qu’il la fasse puisque je suppose qu’elle sera adaptée à peu près au point où nous en sommes et je continuerai après. Voilà.

George Comtesse : [Quelques mots indistincts] …à partir d’un fragment, d’un fragment d’un texte de Foucault qui est le texte, qui a été la préface du livre sur la panoptique de [Jeremy] Bentham [Le Panoptique (Paris : Belfond, 1977)], et cette préface s’appelle « L’œil du pouvoir » [entretien avec J-P Barou et M. Perrot, pp. 9-31 ; dans Dits et Écrits IV, pp. 190-207], et il m’a semblé que dans cette préface, ça rejoignait une analyse, un fragment ou cette préface entière, ça rejoignait les trois problème qui ont été posés ici, [1 :00] c’est-à-dire le problème du rapport du pouvoir au principe de visibilité, donc le rapport pouvoir-visibilité ; deuxièmement, le rapport du pouvoir à la violence et, troisièmement, le rapport du pouvoir à la question de la multiplicité qui a été abordée ici à partir de la distinction, de la différenciation entre trois dualismes, dualisme strict, dualisme provisoire, et dualisme préparatoire aux multiplicités.

Très bien. Seulement, en comparant le premier point, c’est-à-dire le rapport du pouvoir à la visibilité, ce qui est intéressant, c’est que du coup, il parle de la visibilité dans l’ancien régime, c’est-à-dire de ce qu’il appellera après, [2 :00] dans L’Histoire de la sexualité, le premier tome, le pouvoir de souveraineté comme pouvoir d’interdiction qui est la répression par différence avec le pouvoir disciplinaire, l’histoire des normes de contrôle, du pouvoir de normalisation. Mais justement, dans l’ancien régime, ce n’est pas le pouvoir qui importe d’abord. Ce n’est pas le pouvoir qui, en quelque sorte, est directement en rapport avec la visibilité.

Et pourquoi ? Parce qu’il y a une puissance antérieure au pouvoir, qui est la puissance de vie lumineuse, la puissance de Dieu, de la vie donc, une puissance de lumière qui donne, qui donnait, qui se transmettait au pouvoir de souveraineté et qui fondait alors par transmission ce que Foucault appelle dans cette préface, le principe de visibilité, du pouvoir [3 :00] de souveraineté. C’est donc la lumière qui assurait la visibilité du corps du roi, du pouvoir de souveraineté et, de la sorte, le château, le palais, l’église devenaient des monuments de visibilité, des manifestations de visibilité. Sans, donc, la puissance éclatante de la lumière, de la vie lumineuse, sans la lumière, pas de visibilité, pas de reflet, de manifestation de visibilité. La puissance de vie, c’était l’identité de la lumière et de la parole comme fondement du principe de visibilité.

Il y a de la lumière. Cette affirmation qu’il y a de la lumière est une affirmation de l’Ancien Régime, c’est l’affirmation de la vie de Dieu qui supposait, comme toute affirmation de vie, une différence, [4 :00] il n’y a pas d’affirmation de vie sans différence et là précisément, une différence sacrée entre la lumière, la parole claire, et la nuit, le langage obscur. Et justement, et voilà la transformation. Et c’est ça le nœud de la préface de Foucault, dès le XVIIIème siècle : le problème qui se pose n’est plus tout à fait, justement, celui d’un centre de visibilité – royale, par exemple — un centre de visibilité comme rayonnement d’une puissance de lumière et qui se diffuserait à ce moment-là partout dans l’espace du royaume comme un espace naturel, un sol et un espace [mot bloqué par un toux] avec certaines frontières. Ce que l’on veut, c’est que la puissance lumineuse rayonne partout, que la visibilité puisse s’étendre à toute la société [5 :00] au lieu de se concentrer dans un centre. Ce que l’on veut, c’est donc une visibilité élargie, générale, étendue.

Aussi dit Foucault, dès avant la Révolution française, se manifeste une haine, une méfiance critique pour le château, pour le couvent, pour l’hôpital, pour la maison forte. Et cette haine est la même chose que la peur. La peur de quoi ? La peur de ce que Foucault appelle l’espace sombre, c’est-à-dire la peur des espaces nocturnes ou ce qu’il appelle encore les fragments de nuit. Ce qui fait peur, c’est, dit Foucault, l’obscurité et le silence des espaces qui constituent autant d’obstacles au rayonnement de la lumière, à l’entière visibilité des gens, des choses, des vérités. [6 :00] On a peur des espaces sombres, des chambres noires, car [mot indistinct] obscurité et le silence.

Aussi deux directions à partir de là : la critique n’est pas simplement une critique, elle peut littéralement dissoudre, supprimer, éliminer tous les espaces sombres car, dans ces espaces, en eux, circule justement l’insupportable, c’est-à-dire le langage de l’obscurité, le langage du silence, du mal, un langage qui s’écarte de la parole lumineuse qui demeure, malgré tout, le modèle. Dans ces espaces, et Foucault donne au moins cinq ou six exemples, les tyrans et les prêtres ourdissent leurs sombres complots, l’arbitraire politique [mot indistinct], les superstitions religieuses se renforcent, les illusions de l’ignorance se confirment et se développent, [7 :00] les écoles du vice et du crime s’élargissent, les corps s’abiment, les épidémies se propagent.

Le siècle des Lumières veut donc dissoudre les espaces sombres qui le hantent, c’est-à-dire que l’on veut, à tout prix, non seulement éliminer les espaces sombres, mais surtout, surtout, on veut effacer les zones d’ombres, d’obscurité, les zones d’opacité de l’homme. On veut rendre l’homme aussi transparent que la société. On veut rendre, comme on dit, l’homme et la société à leur visibilité transparente ou à leur transparence essentielle. Un homme, on veut donc un homme sans zone obscure, une société sans espace sombre. Les espaces sombres de la société actualisent les zones d’ombre, d’opacité de l’homme, [8 :00] intensifient l’obscurité silencieuse d’une puissance de nuit en tant que pouvoir de faire le mal, et c’est le deuxième point, le rapport entre, entre le pouvoir et la violence.

Il ne faut pas en effet que la différence de vie, c’est-à-dire la différence de l’identité de la parole et de la lumière s’annule pour laisser revenir la puissance du mal comme puissance d’une violence mobile. Il ne faut pas que la différence de vie s’annule pour laisser revenir le silence du temps, de l’éternité. C’est pour conjurer le rapport entre violence et pouvoir, c’est pour conjurer le moment de la violence, la violence mobile que le pouvoir s’exerce. Le pouvoir n’est pas la violence, mais parce qu’il ne cesse de la conjurer, de la convenir, de la retenir, [9 :00] de l’empêcher, de l’inhiber, de la freiner, de briser à tout prix le mouvement de sa force. Et, pour empêcher le mouvement de sa force, de la force réservée de la violence d’abord immobile et qui se parle, qui trouve son langage dans l’espace sombre justement, pour empêcher le mouvement de la force comme force du temps, se prépare dans l’espace sombre la voix du contrôle de l’ordre donné et secondaire et d’abord, d’abord inefficace.

Il faut d’abord et avant tout, et avant justement la voix du contrôle, il faut avant cette voix imposer le regard de la surveillance, le regard de la surveillance qui va donc résorber l’opacité de l’homme, restituer sa visibilité ou sa transparence, c’est-à-dire [10 :00] couper la force du temps de son mouvement, [mot bloqué par un toux] et maîtriser la force en inhibant son mouvement. C’est pourquoi Bentham — ça, c’est [mots indistincts] — Bentham écrit qu’être mis, placé sous le regard de la surveillance, dit-il, c’est perdre la puissance de faire le mal et presque, dit-il, la pensée de le vouloir. Lien essentiel entre regard de surveillance et inhibition du mouvement de la force. Le pouvoir du regard est ce qui empêche le mouvement de la force, ce qui maîtrise ou domine la force, ce qui la convertit, la convertit en une intention dont on espère l’épuisement, en une volonté qui s’épuise et qui pourra peut-être aller jusqu’à la bonne volonté de l’être rationnel. C’est par cet effet [11 :00] de pouvoir que la visibilité s’assure, ou encore : par la visibilité, le pouvoir s’assure de son effet.

L’obsession de Bentham, comme dit Foucault, son obsession, c’est donc un regard omniregardant, et c’est à partir de cette obsession de Bentham, à partir de cette obsession, qu’il rumine la visibilité. Il pense une visibilité, comme dit Foucault, organisée entièrement autour d’un regard dominateur des surveillants. Ce n’est donc plus la voix de la domination et pas encore la voix du contrôle ; c’est le regard dominateur de la surveillance provisoirement disjoint de la voix du contrôle et du [mot indistinct]. Le regard dominateur de la surveillance qui veut produire une [12 :00] visibilité nouvelle, une visibilité de la conjuration de la violence produite, une visibilité d’inhibition du mouvement de la force, une visibilité que l’on pourrait appeler une visibilité d’immobilisation, cette obsession du regard précède et institue l’invention du dispositif panoptique comme technologie de pouvoir. L’obsession du regard de conjuration va susciter, autrement dit, son effectuation technologique, va passer dans le dispositif ou le procédé optique et c’est par ce dispositif que le regard qui précède le panoptique va, à ce moment-là, s’inscrire dans l’espace social, que l’institution va, à ce moment-là, devenir ce que Foucault appelle l’effet et le support d’un nouveau type de regard.

Le dispositif panoptique, c’est donc la réponse technologique [13 :00] au problème du pouvoir omniregardant, du pouvoir du regarde qui surveille l’immobilisation du mouvement de la force. C’est un dispositif, comme dit Foucault, d’assujettissement par mise en lumière, un dispositif tout à fait [mot indistinct] du rapport de la visibilité et de la lumière, un dispositif qui constitue donc le foyer d’exercice du pouvoir qui est en même temps le lieu d’enregistrement d’un savoir.

Troisième point : rapport entre pouvoir et multiplicité. Toute le stratégie du dispositif panoptique devient, à ce moment-là, la stratégie de ce que Foucault appelle le regard centralisé, c’est-à-dire le regard du surveillant de la tour centrale, ce regard qui veut l’entière visibilité des corps, des individus, des êtres, des activités. Et, justement, [14 :00] cette stratégie est une stratégie d’immobilisation de la force [mot indistinct], c’est par le dispositif optique de l’exercice du pouvoir que la puissance de violence mobile est conjurée. C’est pourquoi couper le mouvement de sa force, immobiliser, c’est aussi isoler les individus, les séparer les uns des autres, les sérialiser. Le dispositif optique de conjuration immobilise et sépare les individus. Le principe du regard de la surveillance qui assure une surveillance, comme dit Foucault, à la fois globale et individualisante, est donc, maintenant, non plus le principe de la visibilité comme le principe du pouvoir de souveraineté classique, mais avec un nouveau pouvoir [quelques mots indistincts] une nouvelle technologie du pouvoir, ça devient donc, du coup le principe de ce nouveau pouvoir, [15 :00] c’est ce qu’il appelle, Foucault, le principe de visibilité isolante.

On sort donc de l’espace sombre, effrayant, on passe dans un espace clos, isolé, séparé et dans cet espace clos, c’est-à-dire dans cette cellule où on enferme un condamné, un fou, un malade, un ouvrier, un écolier, la lumière revient à travers, justement, la visibilité isolante, sérielle, nouvelle. Chacun, isolé des autres, séparé d’eux, sans contact avec eux, redevient visible par le regard de la surveillance. Et la hantise, à ce moment-là, la hantise de ce regard centralisé, du pouvoir, ce n’est pas du tout de s’ouvrir à une multiplicité, pas du tout. C’est au contraire — et, ça, c’est un point essentiel — de concentrer la multiplicité [16 :00] dans l’exercice même du pouvoir. C’est pourquoi il fallait, comme dit Foucault, à la fin du XVIIIème siècle, les effets de pouvoir circulent jusqu’aux activités quotidiennes, jusqu’aux corps et jusqu’aux individus, il fallait, comme il dit, que le pouvoir, et je terminerai là-dessus, que le pouvoir, même avec une multiplicité d’hommes à régir, soit aussi efficace que s’il s’exerçait sur un seul homme.

Deleuze : Parfait, parfait. [Pause] En effet, tu as dégagé, là, une différence dans les régimes de visibilité du XVIIème et du XVIIIème. [17 :00] C’est compliqué cette histoire parce qu’il faudra voir, en effet, on ne l’a pas fait, ça, encore, il faudrait voir au niveau de la peinture, parce que… Si vous voulez, il faut maintenir en tout cas le principe qu’on a vu déjà au niveau des énoncés. Je veux dire : il ne faut surtout pas réintroduire un principe de progrès, de perfectionnement ; une époque n’en perfectionne pas une autre. Je veux dire, il n’y a pas de régime de visibilité qui soit meilleur qu’un autre, hein ? Il ne faut pas croire… là je… certains d’entre vous auraient pu comprendre que, par exemple, au XVIIIème siècle, les ombres sont chassées, ce n’est pas ce que voulait dire, évidemment, Comtesse. Une répartition d’ombres et de lumières, le statut de l’ombre [18 :00] dans chaque formation historique est évidemment différent. C’est des régimes qualitatifs de visibilité tout à fait différents.

Alors, ce qui est très important, si vous voulez, au point où nous en sommes, c’est, il me semble, l’idée que le pouvoir, c’est bien ce qui va faire voir et faire parler, comme si les rapports de pouvoir nous convoquaient à voir et à parler. Mais, eux-mêmes, les rapports de pouvoir rapports de pouvoir, on va voir en quel sens, ils sont muets et aveugles. C’est très curieux. Alors qu’est-ce que ça veut dire, ça : ils font voir et ils font parler bien que, en eux-mêmes, si le « en eux-mêmes » a un sens, ils soient muets et aveugles ? [19 :00] Mais, enfin, ça venait très bien, cette intervention. Alors, en effet, où est-ce que nous en étions ?

C’était notre première séance, la dernière fois, sur ce nouvel élément qui n’était plus l’élément du savoir mais l’élément du pouvoir. Et, j’ai commencé une partie, que j’avais presque achevée, qu’on pourrait intituler : les questions de principe. Isoler, là, des questions de principe, c’est déjà arbitraire, mais c’est pour la clarté et, ces questions de principe, cette discussion autour des principes, comprenez bien, il s’agit moins de principes explicites que vous trouveriez dans telle ou telle théorie du pouvoir. Il s’agit plutôt de postulats [20 :00] implicites qui parcourent, selon Foucault, qui parcourent l’ensemble des théories du pouvoir, aussi bien les théories bourgeoises du pouvoir que la théorie marxiste. Si bien qu’il ne faut pas les prendre comme des thèses, ces principes, il faut les prendre plutôt comme des postulats que Foucault éprouve le besoin de mettre en question, des postulats implicites qui sont sous-jacents à la plupart des théories du pouvoir. Et ces postulats que Foucault prend à partie, on a vu, on en a vu cinq, la dernière fois. C’était donc le postulat de la propriété selon lequel le pouvoir appartiendrait à une classe, [21 :00] par exemple, ou à un équivalent de classe, mettons : à une classe. Est-ce que c’est marxiste ? Non, ce n’est pas marxiste, ce n’est pas marxiste ; il y a longtemps qu’un marxiste, [Georgi] Plekhanov, a montré que cette conception du pouvoir comme propriété d’une classe apparaît typiquement dans les conceptions bourgeoises du pouvoir et notamment chez [François] Guizot au XIXème siècle. La classe bourgeoise comme propriétaire d’un pouvoir de droit, bon, ce n’est donc pas spécialement marxiste.

Deuxième postulat… Le premier, c’est donc, encore une fois, le pouvoir comme propriété d’une classe ou, par exemple, d’une classe. Deuxième postulat, le postulat de la localisation, le pouvoir localisé dans l’appareil d’Etat. [22 :00] Le troisième postulat, c’est postulat de la subordination : le pouvoir subordonné à un mode de production comme infrastructure. Quatrième postulat : postulat de l’essence ou de l’attribut ; le pouvoir serait l’attribut des dominants, par opposition aux dominés. Cinquième postulat, postulat de la modalité, le pouvoir agirait par violence ou par idéologie. [Sur les postulats, voir Foucault, « Un nouveau cartographe », pp. 32-37]

Et il nous restait un dernier postulat dont je disais qu’il était très important parce que, sans doute, c’est un des points les plus originaux [23 :00] de Foucault au niveau de cette discussion des principes. C’est que, si vous réfléchissez sur les cinq postulats dénoncés, sur quoi porte la dénonciation ? Sur quoi porte la dénonciation ? C’est que, pour comprendre ce qu’est le pouvoir, il ne faut pas partir, il ne faut pas se donner d’abord, ce qu’on pourrait appeler de grosses entités ou, si vous préférez, employons un mot plus technique, des entités molaires. Pourquoi j’introduis, là, les entités molaires ? Précisément parce que je me soucie de commenter « microphysique » du pouvoir. Foucault nous annonce une microphysique [24 :00] du pouvoir, ou, si vous préférez, mettons, une conception moléculaire du pouvoir. Je dis donc, tout naturellement, qu’il y a dans une telle conception une dénonciation des grandes entités molaires que la plupart des théories se donnent toutes faites dans leur conception du pouvoir. Et, si l’on en reste à des entités molaires, il va de soi que l’on pense le pouvoir en termes d’opposition. Les grandes entités s’organisent selon des oppositions molaires. Ces oppositions, ce sera quoi ? Dans tous les sens, si vous reprenez nos postulats, infrastructures-suprastructures, [25 :00] dominants-dominés, opposition de classes, etc.

Qu’est-ce que veut faire Foucault ? Il va de soi qu’une microphysique prétend dépasser les oppositions molaires vers quoi ? Vers des complémentarités moléculaires. Seulement ça va nous…, ça va nous poser un problème. Vous comprenez, c’est ça le point difficile. Je veux dire le point auquel il faut faire attention dès maintenant. En d’autres termes il s’agit de passer d’une dimension macroscopique à une dimension, en gros, [26 :00] microscopique. Il s’agit de passer du macro au micro, « microphysique » du pouvoir. Or quelle est la différence entre le macro et le micro ? Evidemment, s’il s’agit d’une simple miniaturisation, ça n’a aucun intérêt. S’il s’agit de dire qu’il faut penser en petit ce que nous avions l’habitude de penser en grand, aucun intérêt. S’il s’agit de nous dire que dans l’Etat, il y a mille petits Etats : pas d’intérêt. Il faut donc que le passage du macro au micro ne soit pas une miniaturisation.

Voyez : Volonté de savoir, page 132, où Foucault dit très hâtivement, très vite… [27 :00] oui, 132, il dit : oui, le micro, ce n’est pas une différence de taille. Donc, c’est une différence de nature. Prenez la proposition macrophysique suivante : le pouvoir appartient à des dominants et s’exerce sur des dominés. On l’a vu, c’est une proposition macrophysique. Prenez la proposition microphysique : le pouvoir est un rapport ]28 :00] qui passe par les dominés non moins que par les dominants. Je dis, pour que vous compreniez bien le problème, que dans les deux propositions, dominant et dominé ne peuvent pas avoir le même sens. Même si j’emploie le même mot, les termes ont changé quand je passe du macro au micro, quand je passe de la macrophysique à la microphysique, sinon ça n’aurait pas de sens. D’où l’importance…

Vous comprenez ça ? C’est très obscur pour le moment, enfin peut-être parce que c’est très abstrait … parce que c’est une tâche pour nous. Il faudra surtout qu’on ne se laisse pas prendre au piège d’une simple miniaturisation, vous comprenez, il ne s’agit [29 :00] pas simplement d’essaimer. Il ne s’agit pas, encore une fois, de multiplier des petits états, il faut vraiment qu’il y ait différence de nature entre le domaine microphysique et le domaine macrophysique. Et c’est ce qu’on voit particulièrement, alors, au niveau du dernier postulat que j’avais laissé de côté la dernière fois, qui était le postulat de la légalité.

Car, dans la plupart des théories du pouvoir, le pouvoir est pensé en fonction de la loi, de la loi comme instance molaire. Et, dès lors, l’opposition molaire correspondante, c’est : loi-illégalité. [30 :00] De même qu’il y a une opposition molaire dominant-dominé, il y a une opposition molaire, une grosse opposition, un rapport d’exclusion loi-illégalité. Et, que nous pensions le pouvoir à partir de la loi, c’est sans doute le signe que la loi est une excellente notion molaire pour penser le pouvoir. [Pause] Depuis quand ? Selon Foucault, ce serait même l’acte fondamental de la monarchie. Bizarrement, ce n’est pas la République ; la République ne fera que confirmer. [31 :00] C’est la monarchie qui introduit la forme de la loi. Comment ? Dans sa réaction contre la féodalité. Le roi va s’élever et va être autre chose qu’un suzerain dans la mesure où il se réclame du droit et de la loi comme forme du droit. Si bien que la République, avec la révolution de 89, pourra reprocher au roi et à la monarchie de ne pas avoir accompli ce programme de la loi, [32 :00] mais maintiendra l’idée de la loi et de l’état de droit. L’idée de l’état de droit est monarchique avant d’être républicaine et, à cet égard, la République enchaîne avec la monarchie. Il appartient à la monarchie européenne, au XVIIème siècle, puis à la République de penser le pouvoir en termes de loi et de fonder la notion d’un état de droit. Dès lors, la loi comme instance molaire est définie au niveau d’une macrophysique, d’une macrophysique comme ce qui supprime ou ce qui interdit l’illégalité. Opposition loi-illégalité. [Pause] [33 :00]

Qu’est-ce que c’est pour Foucault « faire une microphysique du pouvoir » ? Comme toujours, c’est découvrir quelque chose là-dessous, à savoir sous l’instance macroscopique et l’opposition molaire, il va falloir découvrir quelque chose, qui sera quoi ? Un rapport différentiel ou, si vous préférez, une complémentarité moléculaire. Or il va de soi que, lorsque je passe de l’opposition molaire à la complémentarité moléculaire, lorsque je passe de la macro-entité au rapport différentiel, ce ne sera pas les mêmes termes [34 :00] même si c’est les mêmes mots. C’est la condition sous laquelle une microphysique réussit ou ne réussit pas. Eviter la miniaturisation.

Qu’est-ce qu’il va substituer à la grosse opposition loi-illégalité ? [Dans Foucault, “Un nouveau cartographe”, Deleuze explique l’importance du sixième postulat aussi bien que la distinction illégalité-illégalisme, notamment dans le chapitre dans Surveiller et punir, « Illégalismes et délinquences »] Il va substituer une complémentarité typiquement moléculaire loi… Et, comme s’il pressentait le danger, à savoir qu’il emploie le même mot en deux sens, tantôt au niveau macro, tantôt au niveau micro, il va introduire, là, explicitement un autre nom : non plus illégalité, mais illégalisme. Il va dire que, à l’opposition, à la grosse opposition loi-illégalité, [35 :00] il faut substituer une fine complémentarité, une micro-complémentarité loi-illégalisme. Et l’illégalisme, concept très nouveau il me semble, fait l’objet d’un chapitre de Surveiller et punir, chapitre très intéressant qui consiste à nous dire quoi ? Ben que, précisément, au niveau microphysique, on voit bien que la loi ne s’oppose pas à l’illégalité. Loin de s’opposer à l’illégalité, elle est comme une résultante des illégalismes. Comprenez que c’est bien là où il fait de la microphysique, parce que, si je dis la loi, c’est la résultante des illégalismes dans une formation sociale, [36 :00] on a tout de suite envie de me dire, de m’objecter : « mais, ça ne veut rien dire ! L’illégalisme, même si on emploie ce mot bizarre, illégalisme plutôt qu’illégalité, l’illégalisme suppose déjà la loi. Comment la loi serait-elle la résultante de quelque chose qui la suppose ? ». Eh ben, non.

C’est vrai que l’illégalité suppose déjà la loi au niveau macrophysique. Au niveau microphysique, pas du tout. Pourquoi ? Qu’est-ce qu’il veut dire ? Ben, il veut dire que l’illégalisme n’est pas un accident par rapport à la loi. L’illégalisme, ce n’est pas du tout un accident. [Pause] Si la loi était faite pour interdire, ce serait quand même curieux qu’elle échoue à ce point-là. [37 :00] C’est une remarque toute simple : ben oui, c’est vrai, si la loi était faite pour interdire, quand même, ça laisserait rêveur, cette histoire qui ne serait que l’histoire éternelle de son échec. Ça nous donne une idée que, peut-être, après tout, la loi elle n’est pas exactement faite pour interdire. Et pourtant, macrophysiquement, elle est bien faite pour interdire, mais, dans le micro, est-ce qu’elle est faite pour interdire ? Alors, vous voyez : si je dis « dans le macro, elle est faite pour interdire, mais, dans le micro, elle n’est pas faite pour interdire, mais pour autre chose », ce n’est pas tout à fait la même loi. Il faut que j’aie changé de terme en changeant de domaine.

Ce qui revient à dire quoi ? C’est, c’est… Continuons l’analogie avec la physique, c’est évident qu’un corpuscule, ou même une molécule, ce n’est pas un corps [38 :00] miniaturisé. C’est un autre monde, c’est un autre élément. Vous n’avez pas les mêmes éléments, vous n’avez pas les mêmes types de termes en microphysique et en macrophysique. Si vous concevez l’atome comme une petite chose ou comme une chose en petit, c’est la seule manière de ne pas comprendre l’atome. Alors, peut-être que, en effet, la loi, elle n’est pas spécialement faite pour interdire. Elle serait faite pour quoi ? Elle ne serait pas faite pour empêcher tel ou tel comportement. S’il s’agissait d’empêcher les crimes, les vols, les escroqueries… Ben, je crois qu’il faudrait chercher d’autres moyens. La loi n’a jamais rien empêché. Alors, elle n’est pas faite… Supposons [39 :00] qu’elle ne soit pas faite pour empêcher, elle serait faite pour quoi ? Pour différencier les manières de la tourner. D’une certaine manière, vous pouvez dire : tout le monde le sait, ce que vous apprend Foucault. Oui, oui. Que la loi soit inséparable de la manière de la tourner, que la loi, même avec une grande complaisance, nous indique les manières de la tourner, tout le monde le sait. Dès qu’on a des affaires, on va voir un avocat pour apprendre les manières de tourner la loi. Et les manières de tourner la loi, elles ne sont pas hors-la-loi, elles sont dans la loi. Prenez les lois sur les sociétés commerciales. C’est formidable. [40 :00] Qu’est-ce que ça veut dire « nous parler de la loi » ?

La loi, en effet, c’est une fiction, mais une bonne fiction, c’est peut-être une fiction qui renvoie précisément au régime monarchique et républicain. Qui renvoie d’abord au régime monarchique et, à plus forte raison, au régime républicain qui va dégager la pure forme de la loi. Et, ça vous le dira avec Le Contrat social de [Jean-Jacques] Rousseau : la loi va du tout à tous. Or, chacun sait que ce n’est pas comme ça. Chacun sait qu’il n’y a pas la loi, il y a les lois. Et il y a toujours une loi qui me donne la possibilité de tourner une autre loi. La multiplicité des lois est en même temps la manière dont, loin d’empêcher un [41 :00] comportement, elle dit dans quelles conditions un comportement est permis. Si vous êtes une société : comment ne pas payer vos dettes. Pour savoir comment ne pas payer vos dettes, la loi étant de payer ses dettes, pour savoir comment ne pas payer vos dettes si vous êtes une société, c’est l’enfance de l’art, un des moyens les plus simples étant de vous mettre en liquidation judiciaire. Alors, il y a tout un système de lois et, dans la pluralité des lois, est compris quoi ? On voit très bien qu’il s’agit beaucoup moins d’interdire une action… « Tu ne tueras pas », ah oui, mais il y a la légitime défense. La légitime défense me dit à quelles conditions je peux légalement tuer. Bon. Tout ça, ce sont de grosses évidences, personne ne s’en était… tout le monde le sait. Personne ne s’en était servi comme Foucault s’en sert. [42 :00] Je dirais, c’est toujours comme ça les idées philosophiques. Elles s’appuient sur de grosses évidences pour en tirer quelque chose d’improbable ou d’inattendu…

Je vous en supplie : vous ne fumez pas hein. Aujourd’hui vous ne fumez pas, vous sortez si vous avez envie de fumer, et vous revenez quand vous…, parce que… Oui.

Donc il s’agit de différencier les manières de la tourner, la loi ; et vous ne pourrez pas définir la loi sauf au niveau microscopique, au niveau microphysique, au niveau micrologique… sauf comme une gestion des illégalismes, une répartition des illégalismes dans un champ social et, comme dit Foucault, il y a [43 :00] des illégalismes qui sont tolérés, tolérés comme quoi ? Comme compensation pour les classes dominées. Il y a des illégalismes qui sont permis comme privilège de la place dominante. Il y a toute une échelle d’illégalismes. Chacun sait que ce qui est interdit par la loi est toléré. Est toléré quoi ? Simplement toléré dans telles, telles, telles conditions et à l’ombre d’une autre loi. Si bien que c’est en fonction des illégalismes qui caractérisent [44 :00] un champ social que la loi pourra être définie. A savoir ce change radicalement d’un champ social à un autre, c’est les illégalismes et la répartition des illégalismes. La loi, ce n’est que cette répartition même.

Qu’est-ce qui explique, par exemple, l’opposition radicale de la Vendée à la Révolution française ? Ce n’est pas simplement que la Vendée est beaucoup plus, est plus réactionnaire, plus pieuse que d’autres régions de la France, ce n’est pas simplement ça, c’est que le droit monarchique faisait bénéficier les paysans, et notamment les paysans de l’Ouest, d’un certain nombre de privilèges, d’un certain nombre d’exceptions [45 :00] à la loi que la révolution ne peut plus leur consentir. C’est-à-dire : ce qui était illégalisme toléré par la monarchie cesse d’être tolérable par la république. Bon. Et Foucault montre très bien comment du XVIIème au XVIIIème siècle, c’est la nature des illégalismes qui change. Dès lors, la loi changera comme répartition des illégalismes en illégalismes défendus, tolérés, admis, etc. [Pause] En effet, la montée des nouveaux illégalismes vient de quoi ? Changement dans la nature des crimes, à savoir de plus en plus de crimes contre la propriété, [Pause] montée d’un prolétariat urbain et politisation avant et pendant la révolution. Ça va définir toutes sortes de nouveaux illégalismes et un nouveau type de… [Interruption de l’enregistrement] [46 :28]

Partie 2

… Je tends vers cette entité molaire qui aboutit à son expression la plus pure dans les formules de Rousseau « la loi, c’est qui va du tout à tous ». Et c’est la loi pure, la pure forme de la loi. La pure forme de la loi : le « tu dois ». [47 :00] Au contraire, d’un point de vue microphysique, une microphysique de la loi : c’est un point de vue où la loi n’est plus séparable de quoi ? Elle n’est plus séparable de ses décrets d’application, elle n’est plus séparable de ses cas d’interprétation. Ses cas d’interprétation, c’est… Il n’y a pas de loi qui ne soulève problème d’interprétation. On appellera « jurisprudence » l’interprétation de la loi. Il se peut que, d’un point de vue macrophysique, la loi puisse être pensée indépendamment de la [48 :00] jurisprudence. Il va de soi que, d’un point de vue microphysique, la loi est inséparable de la jurisprudence. Une loi étant donnée, à quels cas s’applique-t-elle ? Or, si fort que la loi dise le cas où elle s’applique, vous trouverez toujours des cas où l’application de la loi fait problème. C’est dans ces marges d’application que la complémentarité loi-illégalismes.

Et, de même qu’une loi n’est rien sans la jurisprudence, c’est-à-dire la détermination des cas d’application, elle n’est rien sans les décrets d’application, [Pause] [49 :00] c’est-à-dire la détermination des conditions sous lesquelles… Vous voyez, la jurisprudence, c’est la détermination des cas dans lesquels elle s’applique, les décrets, c’est la détermination des conditions sous lesquelles elle s’applique. Or, si vous considérez la loi comme inséparable de ces conditions et de ces cas, c’est-à-dire de son administration et de sa jurisprudence, vous voyez, à ce moment-là, que, à la grande opposition molaire loi-illégalité, se substitue une complémentarité moléculaire loi-illégalismes. Ce n’est pas de la même loi que vous parlez dans les deux cas. [Pause] [50 :00] D’où lisez le chapitre sur les illégalismes dans Surveiller et punir, où vous trouverez toutes sortes d’analyses concrètes. Voilà donc…

Bon, on en a fini avec cette première partie sur le pouvoir qui était uniquement la discussion des principes. Dès lors, nous pouvons… — ça va là ? Il n’y a pas de problème ? Il n’y a pas de… ? — Tout ça, ça s’éclaircira petit à petit, ce n’est pas… Ce sur quoi je voulais insister, c’était la nécessité d’une différence de nature entre la microphysique et la macrophysique. Alors, si ça va, on peut passer à la seconde partie, qui est, en gros, cette fois-ci, qui est quoi ? Eh ben, comment est-ce qu’on va définir, si le pouvoir est rapport [51 :00] — on l’a vu, ça, on vient de le voir — si le pouvoir est fondamentalement rapport, quel type de rapport ? Quel rapport ? Eh bien, la réponse de Foucault, elle est très simple. Le rapport de pouvoir, c’est le rapport de forces.

On écrira « rapport de pouvoir » au singulier ou « rapports de force » au pluriel. Le pouvoir est rapport, et le rapport de pouvoir, c’est le rapports de force. Encore une fois, « le pouvoir est rapports de force » est une proposition inintelligible, ou bien trop banale, [52 :00] si vous n’avez pas précisé le pouvoir en son essence. Sa seule essence, c’est d’être rapport. C’est dire le pouvoir n’est pas un attribut. C’est un attribut molaire, c’est un rapport moléculaire. Donc qu’est-ce que veut dire « le pouvoir, c’est un rapport de force, et tout rapport de force est pouvoir » ? Qu’est-ce que veut dire ? C’est la première chose que nous ayons à chercher un peu. Eh bien, déjà, je sens que lorsque je dis « le pouvoir est rapport de forces », il y a quelque chose que je ne dis pas et que j’exclus, à savoir : le pouvoir n’est pas une forme. Et le rapport de pouvoir n’est pas une relation entre formes.

Le pouvoir n’est pas une forme. Il y a bien une forme « Etat », [53 :00] la forme « Etat ». Mais, justement, on l’a vu, la microphysique du pouvoir pénètre sous la grosse instance qu’est l’Etat. En d’autres termes le pouvoir est informel. Il ne passe pas par une forme et le rapport de pouvoir n’est pas une relation de formes. Ça nous intéresse beaucoup : rapport de forces ça veut dire autre chose qu’une relation de formes. Ça nous intéresse beaucoup, ça devrait nous intéresser beaucoup parce qu’on cherche quelque chose qui diffère en nature avec le savoir et vous vous rappelez que, notre analyse précédente du savoir, c’est que le savoir, lui, est relation de formes.

Donc heureusement que le pouvoir [54 :00] n’est pas relation de formes et ne peut pas l’être, il est rapport de forces. Et qu’est-ce que veut dire « rapport de forces » ? Ça ne veut dire quelque chose que s’il appartient essentiellement à la force d’être en rapport. Et, oui, il appartient essentiellement à la force d’être en rapport avec quoi ? Avec une autre force. C’est-à-dire la force n’existe pas au singulier. Il n’y a pas de force au singulier. Toute force est rapport avec une autre force. [Pause] Ah bon ? Ça veut dire que la force est fondamentalement [55 :00] l’élément d’une multiplicité. Et que la force ne peut pas être pensée hors du multiple, il n’y a pas de force une. C’est même en ce sens que la force n’a pas d’autre objet ni sujet que la force. Ça ne veut pas dire que la force est son propre objet et son propre sujet, ça veut dire que la force a pour objet une autre force ou, ce qui revient au même, une force a pour sujet une autre force.

Or ça a l’air tellement simple tout ça et puis c’est tellement, tellement, tellement délicat, que la force ne puisse être pensée que dans [56 :00] l’élément du multiple. En d’autres termes la force est déjà une multiplicité. La force est le rapport d’une force avec une autre force. La pensée de la force a toujours été la seule manière de récuser, si on y tenait, l’un. C’est la pensée du multiple, la pensée de la force. Est-ce qu’il y a quelque chose… Est-ce qu’il y a autre chose que la force qui soit de telle nature que la chose en question soit fondamentalement en rapport avec une autre chose ? Sans doute pas. On peut toujours essayer.

Quelle a été la tentative très belle [57 :00] de l’atomisme antique ? La tentative très belle de Démocrite, d’Epicure, de Lucrèce, ça a été de forger le concept d’atome pour rendre compte d’une multiplicité fondamentale. A savoir : l’idée même d’un seul atome est une notion dénuée de sens ; l’atome est fondamentalement en rapport avec un autre atome. Ce qui ne peut pas être pensé indépendamment de son rapport avec un autre, c’était déjà ça l’atome. Et quel était le rapport de l’atome avec l’autre atome ? C’est bien connu, c’est ce que les Épicuriens et ce que Lucrèce désignent sous le terme de la déclinaison de l’atome. L’atome ne tombe pas dans le vide suivant la verticale ; il y a une [58 :00] déclinaison de l’atome, c’est-à-dire il tombe suivant une oblique et, l’oblique, c’est précisément le chemin par lequel chaque atome rencontre d’autres atomes, c’est-à- dire est rapporté à d’autres atomes. Bon. Mais qui ne voit que c’était une manière de prêter à la matière la force et que l’atomisme était la tentative de localiser la force dans la matière ? En fait, ce que l’on prêtait à l’atome, c’était ce qui appartient à la force. Ce qui se rapporte à l’autre, dans son essence même et suivant son essence, c’est la force. [Pause] Ce sera très vite dit, mais celui qui a poussé cela jusqu’au bout, c’est Nietzsche. [59 :00]

La philosophie de la force chez Nietzsche est très simple en un sens ; elle consiste à dire : l’atomisme a toujours été le masque d’un dynamisme d’une autre nature et, la force, c’est précisément l’instance qui se rapporte, dans son essence, à une autre force. En d’autres termes, il y a une pluralité essentielle de la force, et cette pluralité essentielle va en témoigner une notion nietzschéenne qui est celle de distance. A savoir : la force est inséparable de la distance [60 :00] à une autre force. Et qu’est-ce que Nietzsche appellera « volonté » ? Là, il faut s’y faire, à une conception si étrange de la volonté. Mais vous pouvez peut-être pressentir que c’est une conception riche et profonde. Eh ben, si la force est essentiellement en rapport avec la force, la volonté ce sera l’élément différentiel des forces. Si la force est en rapport avec la force, essentiellement, la force ne peut pas être pensée en dehors d’une différence des forces. La distance est la différence des forces. Cette distance, ou différence des forces, on l’appelle [61 :00] « volonté ».

Donc, là, Nietzsche surveille très bien sa terminologie, il ne confond pas la force et la volonté, il fait de la volonté la différence de deux forces. Sous quelle forme ? La volonté, on pourrait la définir chez Nietzsche, comme l’élément différentiel par lequel une force se rapporte à une autre force soit pour obéir, soit pour commander. Ceux que ce point intéresse, reportez-vous à Par-delà le Bien et le Mal, §19. Vous trouvez une très curieuse analyse de la volonté. [62 :00]

Dès lors quelque chose — là j’ouvre une très courte parenthèse — quelque chose doit vous paraître évident, c’est : comment et pourquoi Nietzsche rompt avec Schopenhauer. Schopenhauer a cru à l’unité du vouloir. Il a cru à l’unité du vouloir. Et là où l’argument de Nietzsche, là où les commentaires de Nietzsche sont très beaux, très forts, c’est lorsqu’il poursuit : dès que l’on croit à l’unité du vouloir, on est déjà en train de supprimer la volonté. On a déjà supprimé la volonté, pourquoi ? C’est l’histoire de Schopenhauer même. Schopenhauer s’élève jusqu’à l’idée de l’unité du vouloir à travers toutes ses manifestations. [63 :00] Unité du vouloir à travers celui qui commande et celui qui obéit. Unité du vouloir à travers le bourreau et la victime. Mais, s’il y a une unité du vouloir à travers le bourreau et la victime, le vouloir est forcément amené à se nier et à se supprimer, sous quelle forme ? Sous forme de la pitié. Le vouloir du bourreau, quand il appréhende l’unité de son vouloir avec la victime, est nécessairement amené à se supprimer dans la pitié. Et ce sera tout le mouvement de la philosophie de la pitié chez Schopenhauer et de la suppression de la volonté dans l’ascétisme.

Mais, voyez, Nietzsche prend en-dessous Schopenhauer ; [Deleuze rigole] il dit : tu [64 :00] ne pouvais que tomber dans la pitié et dans l’ascétisme, puisque tu avais posé l’unité du vouloir. Tu ne pouvais que nier le vouloir puisque tu en avais posé l’unité à travers toutes ses manifestations. En d’autres termes, on ne peut comprendre ce que veut dire « vouloir » que si l’on s’en tient à une multiplicité irréductible des forces, telle que le vouloir ne peut jamais être que l’élément différentiel des forces en présence. C’est-à-dire le rapport… le vouloir, c’est le rapport d’une force avec une autre force, soit pour obéir, soit pour commander. Plutôt : soit pour commander, soit pour obéir. Car on obéit avec sa volonté, non moins qu’on commande avec sa volonté. [65 :00]

Pourquoi je raconte tout ça ? Si vous comprenez ce point, c’est très simple, c’est, c’est…, c’est le plus clair de… la conception nietzschéenne de la force et du vouloir. C’est que, sans doute, à ce moment-là, ça vous interdit des contresens stupides sur, … sur Nietzsche et le fascisme par exemple. Mais, en plus, voyez en quoi Foucault est nietzschéen. S’il va tellement vite, là, dans sa théorie du pouvoir sur ce point précis, c’est parce qu’il peut estimer que Nietzsche a dit l’essentiel, à savoir : en quel sens la force n’est pas la violence. [Pause] [66 :00] Qu’est-ce que c’est que la violence ? Sans doute la violence est en rapport avec la force. On dira même : la violence, c’est l’effet d’une force sur quelque chose ou quelqu’un. D’une certaine manière, ça revient à dire qu’il n’y a de violence que molaire. C’est l’effet de la force sur quelque chose ou quelqu’un… Comme il fait chaud… C’est l’effet… Mais nous, nous ne cherchons pas l’effet de la force sur quelque chose ou [67 :00] quelqu’un ; nous cherchons le rapport de la force avec la force. La violence n’énonce rien du rapport de la force avec la force. Et peut-être qu’on dira : la force est inséparable de la violence, ça voudra dire la force est inséparable de l’effet qu’elle a sur quelque chose ou quelqu’un. Mais le rapport de la force avec quelque chose ou quelqu’un, c’est-à-dire le rapport de la force avec un corps ou avec une âme, n’est pas la même chose que le rapport de la force avec la force. Ce qui définit la microphysique, c’est le rapport de la force avec la force. Ce qui définit la macrophysique, c’est les résultantes, c’est-à-dire le rapport des forces avec quelque chose ou quelqu’un. [Pause]

En d’autres termes, la force ne peut pas se définir par la violence, [68 :00] c’est une force sur une force ou, si vous préférez, une action sur une action. La violence est une action sur quelque chose. Sur quelque chose : pourquoi ? On dira que la violence c’est l’action qui consiste à déformer. Comment voulez-vous qu’une force soit déformée puisqu’elle n’a pas de forme ? Je veux dire, sur tous ces points, Foucault peut aller très vite, c’est-à-dire le seul texte où il s’explique là-dessus, c’est précisément un entretien, c’est un entretien dont vous trouvez la reproduction dans le livre de [Hubert L.] Dreyfus et [Paul] Rabinow sur Foucault, [Michel Foucault, Un parcours philosophique, 1984 ; Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press, 1982, 1983)] mais, là, le texte est de Foucault même, p. 313. Page 313. Qu’est-ce qu’il dit, Foucault ? Il dit… voilà, je lis lentement : « ce qui définit une relation [69 :00] de pouvoir » — c’est-à-dire un rapport de forces hein, je dis aussi bien : ce qui définit un rapport de forces – « c’est un mode d’action qui n’agit pas directement et immédiatement sur les autres, mais qui agit sur l’action des autres. Une action sur l’action, sur des actions éventuelles ou actuelles, futures ou présentes ». — Une action sur l’action, c’est ça un rapport de forces ou de pouvoir — « Une relation de violence agit sur un corps, sur des choses, elle force, elle plie, elle brise, elle détruit » — tout ça suppose une forme – [70 :00] « Elle referme toutes les possibilités ; elle n’a donc, auprès d’elle, d’autre pôle que celui de la passivité. Une relation de pouvoir, en revanche, s’articule sur deux éléments qui lui sont indispensables pour être justement une relation de pouvoir : que “l’autre” soit bien reconnu et maintenu jusqu’au bout comme sujet d’action ; et que s’ouvre, devant la relation de pouvoir, tout un champ de réponses, réactions, effets. »

« L’exercice du pouvoir peut accumuler les morts et s’abriter derrière toutes les menaces qu’il peut imaginer. Il n’est pas en lui-même une violence qui saurait parfois se cacher. Il est un ensemble d’actions sur des actions possibles : il incite, il induit, il détourne, il facilite ou rend plus difficile, il élargit ou il limite, il rend plus ou moins probable. » [71 :00] Là, ça m’intéresse ce dernier point, si vous avez compris, parce que Foucault nous propose une première liste de ce qu’on pourrait appeler, dès lors, des catégories de pouvoir. Je reprends : inciter, induire, détourner, faciliter ou rendre difficile, élargir, limiter, rendre plus ou moins probable ; voilà cette liste qui paraît un peu bizarre. En quoi elle nous intéresse ? Je prends la lettre du texte, on n’a pas le choix, c’est l’énoncé de rapports de forces, rapport de la force avec la force. Foucault nous dit : attention, le rapport de la force avec la force ne consiste pas [72 :00] en violence, il consiste à inciter — une force ne peut pas faire violence à une autre force, en revanche, elle peut inciter une autre force — induire une autre force, détourner une autre force, faciliter une autre force, rendre plus ou moins probables d’autres forces ou l’exercice d’autres forces. Voilà une liste de catégories de pouvoir.

Donc, le rapport de forces, c’est une action sur une action, c’est-à-dire c’est un type d’action très particulier. Ce n’est pas n’importe quelle action qui s’exerce sur une action. On appellera « action de pouvoir », les actions qui ne s’exercent pas sans s’exercer sur des actions éventuelles ou réelles. [73 :00] Vous comprenez ? Donc vous avez tout un groupement : rapports de forces- multiplicité essentielle du rapport de forces-commander/obéir comme un caractère de la volonté, élément différentiel des forces en rapport, exclusion de la violence et, dès lors, liste des catégories de pouvoir, à savoir tous les cas de rapports de forces et cette première liste que nous propose Foucault. Oui, le rapport de la force avec la force se présente sous la forme… , pas sous la forme, non, se présente sous les espèces : inciter, induire, détourner, faciliter, rendre difficile, rendre plus ou moins probable.

Pour le moment, je suppose, on comprend à moitié, on ne comprend pas très bien, mais… Voilà, sentez que l’on est en train de découvrir que les catégories de pouvoir sont, en effet, d’une autre nature que les catégories de savoir. Induire, inciter, [74 :00] détourner… ce n’est pas des catégories de savoir, ça. En quoi Foucault est nietzschéen ? On y a répondu partiellement : il se fait de la force une conception qui est rigoureusement nietzschéenne. Bien plus : s’il y avait, chez Foucault, une théorie du vouloir, à ce niveau, elle serait absolument nietzschéenne, à savoir elle consisterait à dire : vouloir c’est rapporter une force à une autre force soit pour commander, soit pour obéir. Rapporter une force à une autre force, soit pour commander, soit pour obéir, c’est ce que Foucault désignera pour son compte, là, par un mot qui n’est pas nietzschéen : une situation stratégique complexe. C’est un beau mot, [75 :00] une « situation stratégique complexe », pour Foucault il n’y a de vouloir que dans une situation stratégique complexe. « Complexe », ça ne veut pas dire « compliquée », ça veut dire « multiple ». Et Foucault adore les situations stratégiques complexes.

Toute situation stratégique est complexe. Je ne peux vouloir que dans une situation stratégique complexe. Qu’est-ce qu’une situation stratégique — On avance, on fait des pas de géants — Qu’est-ce qu’une situation stratégique ? Une situation stratégique, c’est une multiplicité de forces. Toute multiplicité de forces en rapport, c’est-à-dire suivant leur distance ou suivant leur vouloir — le vouloir qui les distribue comme obéissance et commandement — tout cela se définit à l’intérieur d’une situation stratégique complexe. [Pause] [76 :00]

Bien, ça nous ouvre un horizon, il faudra bien aller jusque-là. La stratégie du pouvoir, le pouvoir est affaire de stratégie, le pouvoir est fondamentalement affaire de stratégie. En appelant stratégie, en effet, le champ d’une multiplicité de forces en rapport. En rapport… continuons toujours : soit pour commander, soit pour obéir. Situation complexe. Irréductible à l’unité. L’erreur de Schopenhauer, c’est de l’avoir réduit à l’un et, dès lors, il ne pouvait que faire disparaître le vouloir dans la pitié. Alors, [77 :00] … Stratégie du pouvoir… du coup laissons-nous guider par les mots, on verra ce qui faut en tirer par opposition aux différences avec quoi ? Par opposition aux strates du savoir.

Le savoir est fondamentalement stratifié, c’est-à-dire formé. Le pouvoir, lui, il est stratégique. Ah bon, il est stratégique, le pouvoir ? Mais alors, voilà que je me dois d’opposer le stratifié et le stratégique. Le stratégique, c’est le maniement du non-stratifié. Le pouvoir, c’est l’élément non-stratifié. Le savoir est stratifié, [78 :00] le pouvoir est stratégique. En effet, vous ne pouvez pas concevoir du microphysique stratifié. Pourquoi ? Parce que les strates, c’est comme les alluvions, c’est des résultantes d’ensembles, il n’y a de strate que molaires, il n’y a pas de strate moléculaire. Le moléculaire est stratégique. Entre les particules, il y a une stratégie, d’une particule à une autre, d’un électron à un autre, il y a une stratégie. Il n’y a pas de formation stratique, il n’y a pas de formation stratifiée. Le pouvoir, c’est le non-stratifié. Il faudra se répéter ça souvent avant de le comprendre, de comprendre ce que veut dire Foucault. Est-ce qu’il le dit ? Il le dit… il n’a pas besoin… enfin il le dit, évidemment il le dit. Le pouvoir, c’est le non-stratifié, parce que, précisément, c’est le [79 :00] stratégique. C’est-à-dire, c’est le maniement des multiplicités de forces tandis que les strates, c’est l’empilement des formes. Le pouvoir n’a pas de forme.

Bon. Alors, elle m’intéresse beaucoup, cette première liste de catégories de pouvoir. C’est comme si Foucault nous disait : voilà une liste de catégories de pouvoir quelconque, vous comprenez ? C’est important, parce que ça vous évitera de croire que la force puisse se définir par la violence. La force ne se définit pas, jamais par la violence, elle se définit par son rapport différentiel avec d’autres forces. Et, encore une fois, jamais une force ne fait violence à une autre force. C’est des choses très, très simples, mais, ça, c’est très pur nietzschéen, il me semble que c’est [80 :00] l’enracinement, ça, de Foucault dans Nietzsche, c’est sur ce point qu’il est nietzschéen.

Alors on réclame quand même quelque chose de plus convaincant que cette première liste, et c’est évident que cette liste, là, il la lance — inciter, induire, détourner, faciliter ou rendre difficile, rendre plus ou moins probable — il la lance comme ça, mais elle appelle tellement de… elle appelle tellement… Est-ce que, dans l’œuvre de Foucault, il y aurait une deuxième liste, une autre liste des catégories de pouvoir plus justifiée, mieux expliquée ? Oui, dans Surveiller et punir, ce serait à vous de suivre le chapitre de très près. C’est [81 :00] le chapitre I de la troisième partie, pages 137-172, — et j’en ai parlé et, donc, je peux le reprendre assez vite — cette fois-ci, on se trouve devant une liste qui énonce les catégories des rapports de forces, rapports de la force avec la force et, voilà ce que ça donne, je le reprends ici, on l’avait vu précédemment, je crois la dernière fois, on l’avait vu très vite, je reprends ici :

« Répartir dans l’espace », [Pause] c’est le premier grand titre de catégorie de la force, [82 :00] avec comme catégorie correspondant à ce premier titre « enfermer, quadriller, ranger, mettre en série ». [Il s’agit du segment 1 de ce chapitre, « l’art des répartitions », pp. 143-151] Enfermer, quadriller, ranger, mettre en série. C’est des rapports de la force avec ma force. Voyez que le rapport de la force avec la force ne fait intervenir que un tiers, l’espace-temps, et, en effet, pourquoi ? C’est que le rapport de la force avec la force se fait d’après des distances. Donc la multiplicité de la force, la multiplicité inséparable de la force est constitutive d’un espace-temps. Et, [83 :00] le pouvoir, c’est la force rapportée à l’espace-temps et non pas rapporté à un objet ou un être. Donc, premier grand type de catégories : répartir dans l’espace, avec les sous-catégories correspondantes.

Deuxième grand titre : ordonner dans le temps. [Il s’agit du segment 2 de ce chapitre, « le contrôle de l’activité », pp. 151-158] Cette fois-ci, les sous-catégories, ce sera : subdiviser le temps — il faut une force pour subdiviser le temps –, programmer l’acte, décomposer le geste. Vous voyez toujours : c’est une force qui s’exerce sur d’autres forces. Où est-ce que ça se fait, ça, particulièrement ? Mais on ne le sait pas encore, vous sentez bien que, cette ordonnance dans le temps, cette ordonnance des forces dans le temps, elle se fait avant tout dans l’atelier, dans l’usine. [84 :00] C’est le début de la division du travail.

Troisième grand titre de catégorie de pouvoir : composer dans l’espace-temps. Composer dans l’espace-temps, quelle est la définition stricte de la composition ? Vous vous rappelez que, en physique élémentaire, on parle de la composition des forces. Eh ben, la composition des forces, ça veut dire quoi ? Qu’est-ce que c’est composer des forces ? Composer des forces dans l’espace-temps, c’est constituer une force productive, constituer une force productive dont l’effet doit être supérieur à la somme des forces élémentaires qui la composent. [85 :00] Constituer une force productive dont l’effet doit être supérieur à la somme des forces élémentaires qui la composent.

Or c’est en dégageant ces catégories de pouvoir que Foucault se demandera : qu’est-ce qui se passe à l’école ? Qu’est-ce qui se passe dans la prison ? Qu’est-ce qui se passe à l’atelier ? Qu’est-ce qui se passe dans l’hôpital ? C’est-à-dire : quelles sont les catégories de pouvoir mobilisées par telle ou telle instance, par telle ou telle instance macrophysique ? Mais, si je considère les catégories microphysiques du pouvoir en elles-mêmes, à l’état pur, je dirais uniquement et je n’aurais le droit que de tenir compte de : forces (au pluriel) et espace-temps. Je n’aurai le droit de supposer aucune forme — on va voir ça mieux [86 :00] tout à l’heure — aucune finalité, aucune qualité. Je devrais tout définir en termes de forces, sans sujet ni objet, puisque le seul sujet de la force, c’est la force et le seul objet de la force, c’est la force. Je ne pourrais donc définir les catégories de pouvoir qu’en termes de force et d’espace-temps. Si je dis un mot de plus, je suis déjà hors des catégories de pouvoir. Je peux donc dire : enfermer, quadriller, ranger, mettre en série, parce que, ça, c’est des rapports de la force avec la force.

Mais je ne peux rien dire d’autre. Je ne peux pas ajouter encore « à l’école », parce que l’école, c’est une forme. La forme « école », la forme « Etat » etc., je ne connais rien de tout ça pour le moment. Je ne connais que les éléments d’une microphysique, les forces en rapport et l’espace-temps. Une fois dit que l’espace-temps, c’est le rapport des forces. [87 :00] L’espace-temps, c’est le vouloir, c’est le rapport des forces.

Donc vous comprenez, du coup, si je fais un retour à notre histoire des postulats tout à l’heure, vous comprenez pourquoi, premièrement, le pouvoir n’est pas essentiellement répressif, c’est-à-dire il ne procède pas par violence. Il n’est pas objet d’une propriété. Pourquoi ? Parce qu’il n’a pas de forme. Il n’est pas possédé… il faudrait qu’il ait une forme pour être possédé. On est toujours possédé sous une forme. Il s’exerce sans être possédé. Et enfin il est [88 :00] essentiellement rapport et non pas attribut, puisqu’il passe par les dominés non moins que par les dominants. Il passe par les dominés non moins que par les dominants puisque le rapport de forces met précisément en rapport une force qui obéit et une force qui commande, ou plusieurs forces, etc.

Or, si vous comprenez ça, juste avant qu’on se repose, parce que c’est épuisant tout ça, je passe à un second point qui va aller tout seul, mais quelle surprise ! Quelle surprise ça devrait être pour vous, ce second point ! Si la force est en rapport fondamental avec une autre force — on repart à zéro, là, il ne faut pas se lasser — si la force est en rapport fondamental avec une autre force et n’existe que par-là, [89 :00] il faut dire que toute force a deux pouvoirs et se définit par deux pouvoirs. La force est en rapport avec une autre force et n’existe pas indépendamment de ce rapport. Dès lors toute force a deux pouvoirs : pouvoir d’affecter d’autres forces, pouvoir d’être affectée par d’autres forces. Vous comprenez ? Là, c’est comme une espèce de pure déduction, là aussi il n’y a plus le choix. Si la force est inséparable de son rapport avec une autre force, elle se présente sous la double — … je bute toujours — sous la double non-forme… pouvoir d’affecter une autre force-pouvoir d’être affectée [90 :00] par une autre force.

Et une force n’est rien que cela, son pouvoir d’affecter d’autres forces, son pouvoir d’être affectée par d’autres forces. Mais mon Dieu, mon Dieu, me dis-je ! Comment appeler ça sinon : réceptivité de la force et spontanéité de la force. La force comme pouvoir d’être affectée par d’autres forces, c’est la réceptivité de la force. La force comme pouvoir d’affecter d’autres forces, c’est la spontanéité de la force.

Voilà que : nous avions vu que spontanéité et réceptivité s’appliquaient très bien aux deux formes du savoir. [91 :00] La lumière était comme une forme de réceptivité, le langage était comme une forme de spontanéité selon Foucault. Et, maintenant, nous voyons que spontanéité et réceptivité s’appliquent aussi au rapport de forces, au pouvoir. Spontanéité de la force : pouvoir d’en affecter d’autres ; réceptivité de la force : pouvoir d’être affectée par d’autres. Nous savons simplement, et nous sommes sûrs d’avance, que les mots réceptivité et affectivité… réceptivité et spontanéité n’ont pas le même sens dans les deux cas puisque, dans un cas, il s’agit de formes, et que, dans l’autre cas, il ne s’agit pas de formes.

Il ne s’agit pas de formes et, alors, il s’agit de quoi ? C’est le moment de le dire. Si le rapport de la force avec d’autres forces définit un pouvoir d’affecter et un pouvoir d’être [92 :00] affecté, nous dirons que le rapport de forces, de toute manière, détermine des affects, détermine des affects. Le rapport de forces ne passe pas par des formes, il passe par des affects. Et, pour le moment, il faudrait dire qu’il y a deux sortes d’affects. Si je reviens à la terminologie de Nietzsche, on parlera d’affect actif, [Pause] lorsqu’on le rapporte à la force qui affecte une autre force. On parlera d’affect réactif lorsqu’on le rapporte, l’affect, à la force qui est affectée. [93 :00] [Interruption de l’enregistrement] [1 :33 :02]

Partie 3

… Et les rapports de forces, c’est les rapports différentiels qui déterminent les singularités. Voilà. Bon, tout ça, c’est très clair. Dès lors, par opposition au savoir qui établit des relations entre deux formes, la force ne peut jamais établir que des rapports entre deux points et la microphysique ne connaît pas les formes, mais simplement les rapports différentiels entre singularités, entre points singuliers. Là, c’est un foyer ; là, c’est un nœud ; là, c’est un point de retournement ; là, c’est… etc. Tout ça, c’est le langage des forces. Ça doit vous éclairer un petit peu. Induire, susciter, rendre difficile, rendre facile etc. Bon, il nous reste le plus difficile. [94 :00] Le plus difficile, c’est qu’il faut continuer. Il faut continuer.

Pouvoir d’être affecté, pouvoir d’affecter… Je disais : le pouvoir d’être affectée, c’est nécessairement une réceptivité de la force. Le pouvoir d’affecter, c’est nécessairement une spontanéité de la force. Maintenant j’en suis à la troisième remarque : autant dire que la force a une matière qui lui est propre, une matière qui est déjà force ; une pure matière. C’est quoi ? C’est le pouvoir d’être affectée. La matière de la force, c’est son pouvoir d’être affectée. Et elle a une fonction. La fonction de la force, c’est son pouvoir d’affecter d’autres forces. [95 :00]

Eh bien, c’est là qu’il faut faire très attention, il faut que vous fassiez, là, pour la dernière fois aujourd’hui, un effort, mais un effort fondamental, car, vous voyez, là on touche à l’essentiel. Parce que dans le savoir… Vous me faites signe si vous en avez assez…, vous vous reposez sinon… vous êtes fatigués ? Là, il me faut toute votre vigilance… [Interruption de l’enregistrement] [1 :35 :30]

… Alors, donc, c’est là qu’il faut faire très attention. Pourquoi ? Pourquoi il faut faire tellement attention qu’il me faut toute votre intelligence ? C’est que revenons au savoir tel qu’il est distribué dans des strates.

Eh bien, le savoir tel qu’il est distribué dans des strates, [96 :00] il me présente des matières et des fonctions. Il me présente, je dirais même, des matières visibles et des fonctions énonçables. Là, c’est très, très minutieux, c’est… il faut que vous pesiez chaque mot. Seulement, voilà, dans les strates, ce sont des matières formées et ce sont des fonctions formalisées. Ce sont des matières formées, et ce sont des fonctions formalisées. Les strates, je dirais, avant même qu’on comprenne ce que ça veut dire, les strates [97 :00] sont constituées de matière formée et de fonctions formalisées. Qu’est-ce que c’est une matière formée ? Une matière formée, c’est ce qu’on appelle une substance. Par exemple, je dirais que l’écolier est une substance, c’est une matière formée. Le prisonnier est une substance, c’est-à-dire une matière formée. Une matière formée par quelle forme ? Eh bien, c’est une matière formée par la forme « prison ». L’ouvrier est une substance formée par la forme « atelier » [98 :00] ou « usine ». Sur les strates, vous n’avez que des matières formées. Sur les strates, vous n’avez jamais une matière que vous pourriez appeler suivant la tradition scolastique ou même suivant la tradition aristotélicienne, une matière nue, une matière toute nue.

En effet, tout est stratifié, vous n’avez pas de matière nue, vous n’avez que des matières, comme on disait, vêtues. C’est une jolie terminologie qui distingue la matière nue et la matière vêtue au Moyen-Age, hein ? Pour reprendre ces termes, qui sont commodes, je dirais : il n’y a que des matières formées au niveau du savoir. Il y a de savoir de la matière nue. [99 :00] Et, sur les strates, il y a bien des fonctions, mais des fonctions formalisées. Qu’est-ce que c’est que des fonctions formalisées ? Ce sont des actions saisies par rapport à leur fin. Former, formaliser une fonction, c’est la finaliser. Une fonction formalisée c’est une action rapportée à ses fins, à ses moyens, aux obstacles qu’elle rencontre etc. Ben, je dis une chose très simple : sur les strates, vous n’avez que… Toutes les fonctions énonçables sont des fonctions formalisées et finalisées, [100 :00] toutes les matières visibles sont des matières déjà formées, ou, si vous préférez, organisées. Si vous avez compris ça, vous avez tout compris.

Voilà une liste de catégories : éduquer, châtier, faire travailler, soigner. Voilà. Hein. Ma question c’est : est-ce que c’est des catégories de pouvoir ? Réponse : non. Enfin je suppose : non. Pourquoi ? Parce que éduquer, [101 :00] châtier, soigner impliquent des matières formées et des fonctions formalisées. On éduque des enfants à l’école. L’enfant à l’école est une matière formée. Ce n’est pas là même que l’enfant dans la famille. L’enfant dans la famille est une autre matière formée. Ce n’est pas la même. Enfant, je rentre de l’école et je, je… rentre de l’école et j’entre dans ma famille, à la lettre je change de forme. Je change de forme. Et, alors que j’étais sage et discipliné à l’école, me voilà tout plein d’entrain et de cris dans ma famille. Ou l’inverse. [102 :00] Je suis une matière qui passe de forme en forme. A peine j’ai fini l’école que je fais mon service militaire. C’est une autre matière formée, je change de forme encore. J’emprunte la forme : soldat. Dans un lieu précis qui est la caserne. Bon, tout ça, ça va. Hein ?

Vous remarquerez, je peux dire : éduquer, faire travailler, châtier impliquent des deux savoirs – soigner — et sont inséparables de savoir. Je définirais le savoir par, et comme, l’art de traiter ; c’est une définition que je ne pouvais pas donner quand on s’occupait du savoir puisque vous sentez que cette [103 :00] définition, elle vient par différence avec ce qu’est le pouvoir, je dirais : le savoir, c’est l’art de manier des matières formées ou même l’art de former des matières et de formaliser des fonctions. L’instance qui formalise des fonctions, c’est l’énoncé. L’instance qui forme les matières, c’est la visibilité. Donc ça va très bien tout ça. Or, au niveau du pouvoir, c’est tout à fait autre chose. Prenez la liste : pourquoi est-ce que Foucault ne nous disait pas, quand il dit, des catégories de pouvoir, vous en voulez ? Eh ben, c’est induire, susciter etc., il ne dit pas « éduquer, soigner », ce qu’on aurait pu attendre ? Il ne le dit pas pour une raison très simple : c’est que, le pouvoir, c’est quoi ? [104 :00] Le pouvoir, c’est le rapport entre des matières non formées, des matières nues et des fonctions non formalisées.

Qu’est-ce que ça veut dire, alors ? Concrètement. Ça veut dire : si vous voulez définir une catégorie de pouvoir, peu importent les objets ou les êtres auxquels elle s’applique. L’objet ou l’être, c’est une matière formée. Peu importent à la catégorie de pouvoir les objets et les êtres auxquels elle s’applique, puisque la catégorie de pouvoir en elle-même, c’est le rapport de la force avec d’autres forces et non pas avec des objets et des êtres. Si je veux définir une catégorie de pouvoir, il convient donc que je ne précise [105 :00] pas s’il s’agit d’écoliers, de soldats, de prisonniers, d’ouvriers. C’est-à-dire je ne dois pas tenir compte des formes sociales ou des qualifications sociales. La catégorie de pouvoir est transqualitative. Elle traverse les qualités, elle ne retient qu’une matière non-formée, non-qualifiée. Matière non-qualifiée qui peut être aussi bien un enfant qu’un soldat, qu’un prisonnier, qu’un malade. Vous voyez ? Et [Pause] la catégorie de pouvoir concerne une fonction, oui, mais [106 :00] une fonction non-formalisée, donc ça ne peut pas être « éduquer, soigner etc. », qui sont des fonctions formalisées qui, comme telles, renvoient à des savoirs.

Si bien que : quelle sera la formule — là je ne me presse pas, je ne sais pas s’il y a d’autres catégories de pouvoir — mais quel sera un exemple privilégié de catégorie de pouvoir ? Je l’énoncerais ainsi : imposer une tâche quelconque à une multiplicité quelconque. Je peux dire juste : à une multiplicité humaine quelconque. Il s’agit d’un champ social. Imposer une tâche quelconque à une multiplicité humaine quelconque, vous voyez que je ne dis rien ni sur la qualité de la matière, [107 :00] — sont-ce des enfants ou des soldats ? Je n’en sais rien, je n’ai pas à le savoir — et je ne dis rien sur les buts et les moyens de l’action qui feraient que ce serait pour éduquer ou pour d’autres buts. Je considère l’action comme non-finalisée ; en d’autres termes, la microphysique est une physique de l’action abstraite. Imposer une tâche quelconque à une multiplicité humaine quelconque : voilà une pure catégorie de pouvoir. Vous me direz : mais c’est inséparable des catégories de savoir ? Evidemment, on le sait, de tout temps, mais ce n’est pas ça qui nous intéresse, on sait bien : le pouvoir et le savoir forment un ensemble concret. Ce qui nous intéresse actuellement, c’est tout à fait autre chose ; c’est la possibilité de définir [108 :00] in abstracto — c’est du latin, in abstracto — de définir in abstracto la catégorie de pouvoir comme telle. Bon.

Alors ça, ça va être très important pour nous : imposer une tâche quelconque à une multiplicité humaine quelconque. Encore une fois, j’ai mis entre parenthèses les fins, les moyens et les substances, substance écolier, soldat etc. etc. J’ai retenu une matière nue, une matière non-qualifiée, multiplicité humaine quelconque, et une fonction non-formalisée et non-finalisée : imposer [109 :00] une tâche quelconque. Ça, c’est le rapport de la force avec la force à l’état pur. Imposer une tâche quelconque à une multiplicité quelconque. La matière de la force, c’est une matière nue, multiplicité humaine quelconque. La fonction de la force c’est une fonction non-formalisée : imposer une tâche quelconque. Je dirais : le pouvoir, c’est la physique de l’action quelconque.

Dès lors vous devez comprendre un texte très étrange auquel j’attache une très grande importance, dans Surveiller et punir, p. 207, [Pause] où Foucault nous dit… [Pause ; Deleuze cherche la page] [110 :00] Qu’est-ce qu’il nous dit ? Voilà, je le lis… « Le panoptique… » dont, précisément Comtesse vient de nous parler, « le panoptique [« Panopticon » dans le texte] » — ce système très, très curieux, hein, de surveillance — « Le panoptique ne doit pas être compris comme un édifice onirique » — un édifice de rêve — « c’est le diagramme d’un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale » — Vous consentez à supprimer le mot « forme », hein, Foucault n’ayant pas de raison d’appliquer la distinction que je viens de marquer ; là, il emploie « forme » au sens de tout autre chose, [111 :00] hein, aspect — « C’est le diagramme d’un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale ; son fonctionnement, abstrait de tout obstacle, résistance ou frottement, peut bien être représenté comme un pur système architectural et optique : » — Attention : le panoptique peut être représenté comme un système architectural et optique, deux points — « c’est en fait une figure de technologie politique qu’on peut et qu’on doit détacher de tout usage spécifique. » S’il y a un texte qui me donne raison, c’est celui-là. C’est une figure… vous voyez ce qu’il veut dire exactement, ce qu’il dit exactement. On peut définir le panoptique comme [112 :00] un système architectural et optique, mais ce n’est pas une définition suffisante. C’est, en fait, une figure de technologie politique qu’on peut et qu’on doit détacher de tout usage spécifique. Ça veut dire quoi ?

Vous vous rappelez ce qu’est le panoptique ; je vous rappelle brièvement, c’est une organisation en apparence architecturale qui consiste à organiser l’espace de telle manière que, du point de vue d’un centre, on puisse tout voir sans être vu. Cette architecture va se réaliser particulièrement dans les prisons, où, en fonction d’une tour centrale, on peut tout voir des cellules périphériques, des cellules circulaires, alors que les prisonniers placés dans les cellules circulaires ne voient pas. Donc, [113 :00] tout voir sans être vu, par rapport à des êtres qui sont vus sans voir. C’est ça le panoptique, qui, étymologiquement veut dire : le système du tout voir. Bon.

Ben, je dis que le panoptique a trois définitions, trois définitions successives de plus en plus profondes. Lié à la prison, on peut le définir comme un espace d’enfermement, espace d’enfermement où l’on voit les prisonniers. Vous voyez que, dans cette définition, le panoptique est lié à une matière formée, les prisonniers, [114 :00] et à une fonction formalisée, punir.

Deuxième définition : je dis le panoptique est le système où l’on voit tout sans être vu. Je ne me réfère plus à la prison et, en effet, c’était l’idée de Bentham, ça peut convenir pour tout, pour toutes les matières visibles. Ça convient pour toutes les matières visibles, pour toutes les matières formées, que ce soit l’école, l’usine, la caserne, la prison. Ça convient à des degrés divers pour tout ça. Le panoptique devient un modèle. [Pause] [115 :00] Il est alors défini comme, pour reprendre l’expression de Foucault, architecture… je le définis comme « système architectural et optique » qui peut se réaliser à l’école ou, etc. C’est un degré dans l’abstraction. Ce n’est pas encore suffisant.

Troisième définition. Foucault vient de nous dire, p. 207 : attention, ce n’est pas seulement un système architectural et optique, c’est un pur fonctionnement, c’est un pur fonctionnement de pouvoir. Sous cette forme, ce sera quoi ? Le panoptique est l’organisation de l’espace-temps dans laquelle… ou la circonscription [116 :00] d’un espace-temps dans lequel on impose une tâche quelconque à une multiplicité humaine quelconque. Vous voyez que, là, il n’y a plus référence à la vue, il n’y a plus de référence à la visibilité, peu importe, j’ai franchi un degré de plus dans l’abstraction. Fonction non-formalisée pour une matière non-formée.

C’est à cela que l’on réserve le nom de « diagramme ». Le diagramme, d’après ce texte de Foucault, qui, hélas, n’emploie le mot que une fois, je peux en tirer au moins que ce que Foucault appelle « diagramme », c’est le rapport [117 :00] d’une matière non-formée et d’une fonction non-formalisée. C’est-à-dire, c’est l’exposé d’une action quelconque, c’est l’exposé d’une action abstraite. Imposer une tâche quelconque à une multiplicité quelconque. Bien plus ou, plutôt, oui, bien mieux, je peux donner — si j’attache de l’importance à ce mot diagramme, tout en reconnaissant qu’il n’apparaît qu’une fois chez Foucault — je peux donner trois définitions du diagramme selon Foucault, au point où nous en sommes, trois définitions dont je pourrais conclure : le diagramme c’est le pouvoir.

Ah, le diagramme, c’est le pouvoir, mais ça va nous faire des… permettre des reclassements. Ces trois définitions sont les suivantes. Je dirais : on appelle [118 :00] « diagramme » l’exposition d’un rapport de forces ou d’un ensemble de rapports de forces, c’est la première définition du diagramme, compte-tenu de tout ce qu’on a vu précédemment, que je ne reprends pas. Deuxième définition du diagramme : on appelle diagramme toute répartition de pouvoir d’affecter et de pouvoir d’être affecté, c’est-à-dire toute émission de singularités, en ce sens le diagramme va d’un point à un autre point. Il va d’un point quelconque à un point quelconque, ces points étant déterminables [119 :00] comme singularités. Voilà la seconde définition du diagramme. Troisième définition du diagramme : on appelle diagramme le brassage, c’est un mot océanique, ça, mais parfait. On appelle diagramme, ouais, la figure qui brasse, le brassage de matière non-formée et de fonctions non-formalisées.

Exercice pratique : comment les trois définitions se complètent parfaitement, c’est-à-dire comment chacune peut se déduire de celle qui précède ? Je ne le fais pas, mais enfin j’ai essayé de le faire. Bien. Mais, alors, il faut… il faut… Là-dessus, le principal est fait. Encore une fois, si vous n’avez pas compris ce point, moi je recommence tout, parce que c’est l’essentiel. [120 :00] J’en tire les conséquences avant de vous demander, avec passion, avec supplication, si vous êtes sûrs d’avoir bien compris, parce que c’est peut-être les conséquences, les petites conséquences terminologiques qui vont assoir votre compréhension.

Je peux dire le diagramme se distingue de quoi ? Ben, le diagramme se distingue de l’archive. Et comment est-ce que le diagramme se distingue de l’archive ? Toute archive est archive du savoir. Tout diagramme est diagramme de pouvoir. Bon, qu’est-ce que c’est les différences fondamentales entre le diagramme et l’archive ? Ben, [121 :00] je peux dire que, en tout cas, diagramme -archive, je pourrais exprimer cette distinction, cette différence fondamentale sous d’autres termes. Je pourrais dire : stratégies-strates. Tout diagramme est stratégique. Toute archive est stratifiée. Je pourrais dire : c’est la distinction micro-macro, tout diagramme est microphysique ou différentiel, ce qui revient au même. Ce qui revient au même… de notre point de vue. Toute archive est macroscopique. Je tourne toujours autour de : tout diagramme est pouvoir, toute archive est savoir. [122 :00] Stratégies-strates.

En d’autres termes, le pouvoir, encore une fois, ne passe pas par des formes, il concerne des matières non-formées, des fonctions non-formalisées. L’un d’entre vous, la semaine dernière, me disait : « mais pourquoi ne pas appeler ça “microstructure” ? » Oui. On pourrait l’appeler « microstructure », avec un danger. Si on appelait ça microstructure, ce serait à charge pour nous de montrer que, au niveau de la microphysique, il y a une différence de nature entre les microstructures et les macrostructures. Mais on peut appeler ça « microstructure », si l’on, si l’on pose une différence de nature entre le micro et le macro.

Alors c’est peut-être plus commode de renoncer au mot « structure » et de dire : en effet, en microphysique, il n’y a pas de structures. C’est fini le temps reposant où l’on se représentait [123 :00] un atome comme une structure, avec noyau et électrons. Non, c’est plus ça. On considère aujourd’hui un atome comme un champ de forces, c’est-à-dire comme une activité de structuration, comme une activité de structuration qui traverse toutes les structures stables qui lui correspondent, avec une pluralité de structures éventuelles possibles. Par exemple, si l’on parle de la tétravalence du carbone, il y a longtemps que [Gaston] Bachelard a montré que, au structuralisme des valences, s’était substitués en chimie moderne, le dynamisme, la dynamique des liaisons. Bon, la dynamique des liaisons plutôt que la structure des valences, ça veut dire quelque chose de très précis, c’est que l’atome est inséparable d’une activité structurante, en d’autres termes, qu’on [124 :00] ne peut penser que dans un champ de forces. Dès lors, le mot « structures » ne s’impose pas. Bien, c’est tout ça qu’il faut que vous compreniez. Bien.

D’où le texte que j’avais commencé au tout début de l’année, mais maintenant, comme on le retrouvera plusieurs fois, ce texte… D’où le texte qui serait peut-être le texte exprimant le mieux la passion de Foucault, et ce texte qui exprime si bien la passion de Foucault, on verra que, ce n’est peut-être pas le seul, hein, grand texte littéraire… Peut-être que, maintenant, nous sommes capables d’y revenir en comprenant davantage. C’est un texte tiré d’un très grand roman de Herman Melville, Pierre ou les ambiguïtés. [Deleuze a parlé de ce texte dans la séance 2 de ce séminaire, le 29 octobre 1985, mais il en avait déjà parlé dans la séance 6 du séminaire Cinéma 3, le 20 décembre 1983] Et je le lis, je le relis lentement ce texte. Donc, on y reviendra périodiquement. [125 :00] Il n’y a pas besoin de passionner Foucault, il a assez de passion dans tous ses textes, mais les passions de Foucault font étrangement écho avec de très grands textes littéraires.

Dans Pierre ou les ambiguïtés, un des plus beaux romans du monde, Herman Melville écrit ceci : « il n’avait pas encore jeté sa ligne dans le puits de son enfance pour savoir quel poisson s’y cachait. Qui donc, en effet, songerait à chercher du poisson dans un puits ? Assurément c’est dans la rivière du monde extérieur que nagent la tanche et la perche dorée. Il y avait encore des millions et des millions de choses qui ne s’étaient pas révélées à Pierre. La vieille momie est enfouie sous de multiples bandelettes. » — La vieille momie [126 :00] est enfouie sous de multiples bandelettes — « Il faut du temps pour démailloter ce roi égyptien. Parce que Pierre commençait à percer du regard la première couche superficielle du monde, il s’imaginait dans sa folie qu’il avait atteint à la matière non-stratifiée. » — Parce que Pierre commençait à percer du regard la première strate du monde, il s’imaginait dans sa folie qu’il avait atteint à la matière non-stratifiée. — « Mais si loin que les géologues soient descendus dans les profondeurs de la terre ils n’ont trouvé que strate sur strate, car, jusqu’à son axe, le monde n’est que [127 :00] surfaces superposées et strates superposées. Au prix d’immenses efforts, nous nous frayons une voie souterraine dans la pyramide. Au prix d’horribles tâtonnements, nous parvenons à la chambre centrale. A notre grande joie, nous découvrons le sarcophage ; nous levons le couvercle et… il n’y a personne. L’âme de l’homme est un vide immense et terrifiant. » Voilà.

Vous comprenez : si la littérature a un sens et justifie la vie, c’est en fonction de textes comme celui-là. Il n’y en a pas beaucoup. Eh ben, en quoi il concerne Foucault, ce texte ? On recommence. Il concerne Foucault personnellement, je crois. Peu importe si Foucault le connaissait, Foucault le connaissait sûrement, il connaissait certainement Melville, [128 :00] mais… En quoi nous, qui lisons ce texte indépendamment de Foucault, en quoi est-ce que nous disons : ce texte concerne Foucault ? Ce texte fait comme un clin d’œil à Foucault « La vieille momie est enfouie sous de multiples bandelettes. Il faut du temps pour démailloter ce roi égyptien » : c’est l’archive. C’est l’archive. « Si loin que les géologues soient descendus dans les profondeurs de la terre ils n’ont trouvé que strate sur strate » : on ne trouve que formation historique sur formation historique, on ne trouve que strate sur strate, bandelette sur bandelette, et cette situation de l’archive ou de l’archéologue — Melville dit « géologue », [129 :00] il y a peu de différence — le géologue-archéologue va de strate en strate. Jusqu’à son axe, le monde n’est que surfaces superposées.

Seulement, voilà, nous n’allons pas de strate en strate sans être aussi portés par deux mouvements. J’essaie de dire ces deux mouvements. Un mouvement pour s’enfoncer, pour s’enfoncer plus profond que toute strate, atteindre un centre de la terre, là, cette espèce de confiture, hein, qu’il y a au centre de la terre. Car vous savez qu’au centre de la terre, il y a une espèce de glue, [130 :00] et il faut aller jusque-là, il faudrait aller jusque-là. Il faudrait aller jusqu’à ce non-stratifié. Le non-stratifié du dedans. Et on y va, et on y va. Et, à force de défaire les bandelettes… ça veut dire quoi quant à Foucault ? S’enfoncer, mais comment s’enfoncer ? Vous vous rappelez que les strates sont divisées par une fissure centrale, la grande fissure qui répartit d’un côté la lumière et, de l’autre, le langage. Les strates sont brisées. J’ai qu’à m’enfoncer dans l’entre-deux. Entre la lumière et le langage, dans cette espèce de fissure, le puits. Le puits. Qui songerait à chercher un poisson dans le puits ? Eh ben, je cherche un [131 :00] poisson dans le puits. Je m’enfonce dans la fissure entre les deux moitiés de strates, dans l’espoir de trouver quoi ? La chambre centrale. La chambre centrale que les surfaces de la pyramide cachent. Les surfaces de la pyramide, c’est les surfaces, c’est les strates. Et moi je descends, là, vers le puits à la recherche de la chambre centrale.

Et Foucault ne cessera pas, depuis le début, à sa manière, de chercher la chambre centrale, mais pendant longtemps, horribles tâtonnements, horribles tâtonnements… Rien n’a été facile pour Foucault, vous savez. Horribles tâtonnements, allant de strate en strate. Ce n’est pas tellement, ce n’est pas de la théorie ni de l’histoire quand il parlait de l’hôpital général au XVIIème siècle, c’était des strates qu’il traversait. Ou de la prison au XVIIIème et XIXème… Eh ben, [132 :00] il cherche la chambre centrale. Et, pendant longtemps, pendant longtemps, il lève le couvercle, il frappe à la porte de la chambre centrale et qu’est-ce qu’il trouve ? Le vide. « L’âme de l’homme est un vide immense et terrifiant. ». Il n’y a pas de chambre centrale, il n’y a que la fissure qui continue et qui s’agrandit.

Et c’est très tard, très tard que Foucault changera d’avis, qu’il se dira que, peut-être, il y a quelque chose dans la chambre centrale, d’autant mieux, d’autant plus facile que c’est quelque chose qu’on y met. Que, dans la chambre centrale, il y a quelque chose : oui, ce que nous y mettons, nous. Et ce sera la découverte des derniers livres de Foucault, il y avait quelque chose dans la chambre centrale. [133 :00] C’est dire qu’on n’a pas encore les moyens…. Mais, en même temps que ce mouvement qui passe par le vide, quitte à découvrir éventuellement qu’il y a peut-être quelque chose dans la chambre vide, il y avait un autre mouvement. Cette fois-ci, non plus s’enfoncer pour chercher un dedans non-stratifié, mais sortir des strates pour découvrir un dehors non-stratifié. C’est ce à quoi fait allusion Melville, chez qui, aussi, il y a les deux aspects, chez Melville. S’enfoncer dans les strates, à l’intérieur des strates et sortir hors des strates. Quand Melville dit : « Assurément c’est dans la rivière du monde extérieur que nagent la tanche et la perche dorée ». Remarquez que, dans la rivière du monde extérieur qui est un océan, ne nagent pas seulement la tanche et la perche dorée, nagent aussi la terrible Moby Dick, la baleine blanche et… [134 :00] bon.

Sortir des strates pour atteindre à la substance non-stratifiée. C’est quoi ? Ça, on est plus sûrs de nous. On est davantage sûrs de nous, nous sommes plus sûrs de nous-mêmes, là. Puisque, autant, pour l’histoire de la chambre centrale, on ne sait pas encore, on n’a pas encore les moyens de savoir ce qu’il en était pour Foucault, on ne pourra le faire qu’en progressant, on ne pourra voir les lignées qu’en progressant, mais, maintenant, maintenant, on a au moins une idée sur le dehors des strates. Oui, le dehors des strates, c’est le diagramme océanique. Le diagramme océanique qui ne cesse pas de brasser les rapports de forces. C’est ça, le dehors des strates, c’est ça l’élément non stratifié, c’est l’élément stratégique mondial. La stratégie mondiale au sens où il n’y a pas que les hommes qui aient une stratégie, [135 :00] les choses aussi ont une stratégie. Pas n’importe quelles choses : les particules, les électrons, tout ça, tous les champs de forces. Ce qui définit une stratégie c’est un champ de forces, qu’il soit humain ou pas.

Donc, vous voyez les trois mouvements de Foucault : aller de strate en strate sur des durées bien assignées, bien délimitées. S’enfoncer éventuellement dans la fissure entre les strates, à la recherche d’une chambre centrale, avec ce que ça comporte de désespoir : il n’y a rien dans la chambre centrale. Et, troisième mouvement, sortir des strates, pour atteindre à l’élément proprement océanique, non-terrestre, l’élément non-stratifié, l’élément stratégique. C’est vrai que toute stratégie est océanique. Voir [Paul] Virilio. [136 :00] Alors… Voilà. Vous comprenez ? Bien.

On a, là… On demandait deux axes : savoir-pouvoir. Voilà que, et ce n’est pas la première fois que dans notre analyse on en a un de trop, on en a trois. Il y a l’histoire de la chambre, du dedans, qu’on laisse de côté pour le moment, mais on retombe sur nos deux axes savoir-pouvoir. Et différence de nature entre le pouvoir et son diagramme, d’une part, d’autre part le savoir et ses archives d’autre part. Il n’y a pas d’archive de la mer, il n’y a que des archives portuaires. Le pouvoir, c’est de la mer. Enfin, je me lance. Ben, oui, c’est quoi ? C’est moléculaire. L’eau, c’est moléculaire. Bon. [137 :00] Et alors… Voilà.

D’où mon appel : il faut que ça, ce soit limpide. Si ce n’est pas limpide, je recommence tout. Ça m’est égal. Si c’est limpide, … ben, je vais continuer un tout petit peu, mais on a assez peut-être…. Pas de problème ? Ça m’étonne, quand même, parce que c’est très difficile, tout ça. [Rires] J’ai quand même un soupçon… [Pause] Bon. Admettons. Bon. Vous m’étonnerez toujours… [Interruption de l’enregistrement] [2 :17 :54]

Partie 4

… On est passé par des listes d’exemples, dont le premier [138 :00] exemple, on l’a emprunté à l’entretien de Foucault : induire, susciter etc. C’était des exemples un peu comme ça, pas situés.

Deuxième série d’exemples plus sérieux, là c’était défini en fonction de l’espace-temps : répartir dans l’espace, ordonner le temps, composer l’espace-temps. Et vous voyez que c’était correct, c’est bien des définitions de catégories de pouvoir, pourquoi ? Puisque je ne tenais pas compte des formes, ni au niveau des matières… je ne tenais pas compte des matières formées, ni des fonctions formalisées. Je ne tenais compte que des forces et de l’espace-temps.

Je disais : ranger, mais pourquoi ranger ? Sérier, pourquoi sérier ? [139 :00] Et où ? Était-ce dans l’école ou dans l’atelier ? Je ne le disais pas, c’était donc bien… ça faisait partie du diagramme. Et puis, quand j’essayais de donner une définition encore plus générale, je disais : imposer une tâche quelconque à une multiplicité quelconque. Vous comprenez, la difficulté est celle-ci : c’est qu’il faut quand même que mon diagramme soit varié. Or comment concilier la variété et l’abstraction ? Puisque c’est une physique de l’action abstraite, comment peut-elle être variée ? La réponse, elle est relativement simple : la variation ne peut venir d’aucune forme, donc, la variation ne peut venir que de l’espace et du temps. [Pause] [140 :00]

C’est la manière dont l’action abstraite sera dans un espace-temps abstrait qui pourra varier les figures du diagramme. Si bien que je conçois que, dans un diagramme, il y a toujours plusieurs figures, c’est-à-dire plusieurs rapports de forces. Hein. Plusieurs rapports de forces. C’est pour ça que Volonté de savoir opère un progrès important, quant à ce problème de détail, sur Surveiller et punir, car Surveiller et punir, à mon avis, n’étudiait qu’un seul type d’action abstraite : [141 :00] imposer une tâche quelconque à une multiplicité humaine quelconque, dans quel espace-temps ? Dans un espace-temps limité. Dans un espace-temps bien déterminé, dans un espace-temps fermé. Ce qui impliquait que la multiplicité soit peu nombreuse. Tout ça, je restais dans l’abstrait, donc je pouvais compléter : imposer une tâche quelconque à une multiplicité humaine quelconque à condition que ce soit dans un espace-temps fermé et pour une multiplicité peu nombreuse. C’était ça ma catégorie de pouvoir.

Vous vous rappelez peut-être, on l’a vu dans le premier trimestre, que Volonté de savoir introduit une deuxième action abstraite : [142 :00] gérer la vie dans une multiplicité nombreuse et un espace ouvert. Et, en effet, c’est un autre type d’action abstraite. Or Surveiller et punir ne considère pas cet autre type d’action abstraite, c’est Volonté de savoir qui l’ajoute au premier. Et Foucault nous dira, en effet, il y a une anatomie politique, premier aspect, mais il y a aussi une biopolitique : gérer la vie dans des multiplicités nombreuses et des espaces ouverts. Et les sociétés disciplinaires se définissent… [143 :00] ou, du moins, le pouvoir dans les sociétés disciplinaires — c’est-à-dire, selon Foucault, nos sociétés depuis en gros le milieu du XVIIIème — le pouvoir dans les sociétés disciplinaires se définit par ces deux — j’appellerai ça, je pourrais appeler ça : des traits diagrammatiques — par ces deux traits diagrammatiques : imposer une tâche quelconque à une multiplicité peu nombreuse dans un espace-temps fermé, gérer la vie dans une multiplicité nombreuse et un espace ouvert, contrôler la vie, biopolitique des populations. Dans un cas, la multiplicité, c’est le nombre de ceux qui sont réunis dans un espace fermé ; dans l’autre cas, [144 :00] c’est une population qui se distribue dans un espace ouvert ou dans un grand espace en tout cas. Voilà, je dirais : c’est par-là que se définit le diagramme qu’on pourra appeler « diagramme disciplinaire », diagramme de pouvoir des sociétés disciplinaires.

En effet, c’est deux manières d’être à l’espace-temps très différentes l’une de l’autre. Ce serait très intéressant de chercher quelles sont les différences entre les deux espace-temps, l’espace ouvert des multiplicités nombreuses — Pourquoi ? — et l’espace fermé des multiplicités peu nombreuses. Ce serait très [145 :00] intéressant parce qu’on pourrait donner des sens précis aux mots que Foucault semblait employer vaguement. « Rendre probable » — lorsque Foucault donne ça comme exemple d’un rapport de forces — rendre probable, la biopolitique ne cesse de rendre probable, elle prétend rendre probables des augmentations de natalité, par exemple ; elle prétend surveiller, c’est une gestion. La biopolitique implique une gestion des phénomènes probabilitaires, les naissances, les morts etc. les mariages. Rendre probable, par exemple, rendre probable une augmentation de mariage, c’est donner des primes au mariage. Hein ? Voilà. Car nos gouvernants, dans leur sagesse, [146 :00] vont jusque-là. Non, pas dans leur sagesse… enfin… délicat, ça. Bon. Voilà. Dans un cas, on pourrait… enfin, peu importe. On pourrait faire une étude comparée des deux espaces, l’espace de multiplicités nombreuses et l’espace de multiplicités peu nombreuses. A mon avis, c’est deux espaces qui diffèrent en nature. C’est deux espace-temps qui diffèrent en nature.

Je pense à une distinction de [Pierre] Boulez que Foucault connaissait bien. Donc, ça, c’est une parenthèse. Il distingue pour la musique un espace qu’il appelle l’espace strié, et un espace qu’il appelle l’espace lisse. L’espace strié, il dit, [147 :00] c’est un espace tel qu’il faut compter pour l’occuper. Il faut compter pour l’occuper. C’est un espace qui se définit par grandeur et mesure. En musique, c’est quoi ? C’est la pulsion, qui est une unité de base, et c’est le tempo, qui est un certain nombre d’unités. Vous voyez, la pulsion, le tempo définissent un espace strié. L’espace strié, son occupation est affaire de vitesse ou de lenteur. L’espace strié est parcouru par des vitesses et lenteurs. Il y a toujours un indice de vitesse en espace strié. Très important pour la musique, en effet. [148 :00]

L’espace lisse, ce n’est pas ça, c’est un espace ouvert qui n’a pas d’unité de mesure, pas de tempo, pas de pulsion. Boulez l’appellera un espace-temps non pulsé. Il n’y a pas d’indice de vitesse, il n’y a pas de mesure. Il y a un indice d’occupation. Ce n’est pas qu’il n’y ait pas de nombre. Il y a un nombre, il y a des nombres en espace lisse, c’est ça qui est très important, mais, en espace strié, le nombre…, il y a des nombres et les nombres sont subordonnés à des mesures. En espace lisse, au contraire, c’est-à-dire les nombres mesurent des grandeurs, ils mesurent des longueurs. En espace lisse, musicalement, vous avez ça dans la musique moderne, vous avez plein d’espaces lisses. [Olivier] Messiaen fait des espaces lisses. [149 :00] C’est un espace dans lequel se répartissent des phénomènes probabilitaires. Vous voyez, c’est un indice de densité ou rareté. Ce n’est pas un indice de vitesse. C’est, dit Boulez, un indice d’occupation, pas un indice de vitesse. L’espace lisse est plus ou moins occupé, mais, de toute manière, il est occupé sans compter, c’est-à-dire sans mesure. Le nombre, là, est le nombre qui mesure la probabilité des événements surgissant dans l’espace-temps, c’est un espace probabilitaire. Bon.

C’est l’espace — je reviens à Foucault — c’est l’espace de la biopolitique. Je dirais que l’espace ouvert, c’est un espace de type espace lisse. C’est un espace qui comporte des degrés de densité et de rareté, densité de population, densité de mariage, densité et rareté [150 :00] de mariage, etc. C’est un espace qui se définit par des indices de densité ou de rareté, très différent de l’autre qui est un espace mesurable qui se définit par des indices de vitesse. Vous voyez, je dirais : — dans un cas vous avez l’espace strié des multiplicités peu nombreuses avec espace-temps bien déterminé, espace-temps strié, — dans l’autre cas vous avez : espace-temps lisse pour multiplicités nombreuses qui se répartissent en lui. Dans un cas, vous répartissez de l’espace à des éléments donnés. Dans l’autre cas, vous répartissez des éléments dans un espace ouvert. Il y aurait tout un jeu de nature entre les deux types d’espace. Bon, mais… ce serait dire : c’est deux traits diagrammatiques différents. Mais alors : nouvelle petite difficulté, mais on va arrêter parce que… Mais là ce n’est plus que des petites, des petites [151 :00] difficultés de rien du tout.

Très souvent on a l’impression que Foucault, très souvent… d’une part, il n’emploie le mot « diagramme » qu’une fois, … mais enfin c’est comme ça, et puis voilà. D’autre part, il y a la chose partout, il me semble, mais on a l’impression que ce statut des rapports de pouvoir ou des rapports de forces, tels que le diagramme les exprime, on a l’impression que ce statut est réservé à nos sociétés modernes, à savoir sociétés disciplinaires.

Donc la question c’est : est-ce que ce renvoi à un diagramme de pouvoir est spécial pour nos sociétés modernes ou bien est-ce qu’il convient à toute société ? Nos sociétés de discipline se sont formées [152 :00] à la fois à partir de et contre les sociétés — Comtesse le rappelait très bien — les sociétés que Foucault appelait « de souveraineté ». Eh ben, de deux choses l’une. Ou bien, dans les sociétés de souveraineté, il faut dire qu’il n’y a pas de diagramme parce que le souverain y supplée, ou bien il faut dire que, dans les sociétés de souveraineté, il y a parfaitement un diagramme, un diagramme différent du diagramme disciplinaire, qu’il y a un diagramme de souveraineté. Là, il faut choisir, une fois dit que Foucault ne nous donne pas de réponse et ne pose pas ce problème.

Nous, nous n’avons pas beaucoup d’hésitation, nous pouvons dire : évidemment toute formation sociale renvoie à un diagramme de pouvoir. [153 :00] Simplement, ce n’est pas le même et ça n’a rien d’étonnant puisqu’un des caractères fondamentaux du diagramme, c’est son caractère fluent, fluctuant. Le diagramme est toujours instable. Par définition, les rapports de forces sont instables, il n’y a jamais d’équilibre des rapports de forces. Ce qui est en équilibre, ce sont les strates. Les strates, oui, sont en équilibre. Les rapports de forces, la stratégie n’est jamais en équilibre. Le diagramme est fondamentalement instable, c’est donc évident que le diagramme n’est pas réservé à nos sociétés. Simplement le diagramme ne cesse de traverser des mutations. Le diagramme est fondamentalement mutant et Foucault le suggérera vraiment en toutes lettres à plusieurs reprises, en parlant d’un lieu de mutation ; on verra ça, on verra ça [154 :00] plus tard.

J’indique juste que, en effet, le diagramme sera complètement différent. Quel sera le diagramme des sociétés de souveraineté ? Cherchons, là, pour aller très vite, à l’opposé de point par point. On a vu que le premier trait diagrammatique de la discipline, c’est quoi ? Construire une force productive plus grande que les forces composantes, c’est-à-dire combiner les forces, composer les forces ; ça c’est un diagramme de discipline : diviser le travail pour augmenter le rendement, par exemple. Eh ben, diagramme de souveraineté : ce ne sera plus ça.

Action sur l’action, quelle est l’action sur l’action dans une formation de souveraineté ? C’est prélever. [155 :00] Une force qui prélève sur une autre force, c’est une action sur l’action, non moins que dans le cas de la discipline, mais, ça, c’est une action de souveraineté, une économie de prélèvement, un diagramme de prélèvement et non plus de composition des forces. Une force qui prélève sur d’autres forces, ça, c’est le diagramme de souveraineté. Elle va prélever, par exemple, sur le produit au niveau des impôts, elle va prélever sur la production au niveau des corvées. Partout du prélèvement, au lieu de la composition. Ce serait le premier trait dit diagrammatique des sociétés de souveraineté, du diagramme de souveraineté.

Autre trait : il ne s’agit pas [156 :00] de gérer la vie, ce qui était l’autre trait de la discipline, il s’agit de décider de la mort. Une force qui décide de la mort, au lieu de contrôler la vie — là aussi ça implique un espace-temps complètement différent — ça, c’est aussi un trait diagrammatique des sociétés de souveraineté.

Deuxième remarque, donc, j’avance dans ma réponse : oui, les sociétés de souveraineté renvoient, elles aussi, à un diagramme. Le diagramme n’est pas du tout propre aux sociétés de discipline. Deuxième remarque : le diagramme est si peu stable que, finalement, il est en perpétuelle mutation, il est en état de transformation perpétuelle. C’est pour ça qu’il n’est jamais, [157 :00] qu’il ne peut pas être réservé à une formation. Presque, il faudrait dire : il est toujours intermédiaire entre deux formations. Le diagramme, il est toujours intermédiaire, il est toujours instable, donc intermédiaire entre deux formations sociales. C’est par-là qu’il est non-stratifié. Il est toujours inter-stratique, entre deux strates. Foucault en donne explicitement un exemple, dans Surveiller et punir, page 219, Napoléon. Il y a un diagramme napoléonien. Le diagramme napoléonien est typiquement intermédiaire entre la vieille souveraineté et la discipline naissante. C’est un diagramme qui est à la fois de souveraineté et de discipline. Bien plus, c’est Napoléon qui invente [158 :00] le diagramme disciplinaire. Vous verrez cette page, très intéressante. [Sur le glissement du diagramme souverain au diagramme disciplinaire, voir Foucault, pp. 47-49]

Troisième petite remarque, hein. — Ça c’est des exercices, c’est des exercices de rêverie — Est-ce que, aujourd’hui, on est encore sous un diagramme disciplinaire ? Est-ce qu’on peut dire, par exemple, que, suivant les tenants du postmoderne, est-ce qu’on peut dire que, ça reviendrait à dire que l’informatique et les disciplines connexes ont changé, nous font passer, représentent une mutation du diagramme et nous font passer dans un autre type de société qui n’est déjà plus disciplinaire, bien qu’il soit non moins cruel et non moins dur, mais que les rapports de forces ne passent plus par le diagramme disciplinaire. [159 :00] Réfléchissez bien… ça ne me paraît pas très, très intéressant, mais, enfin, c’est pour dire, comme ça. Bon, il faudrait voir, si les méthodes actuelles de contrôle empruntent encore le vieux modèle de discipline ou bien empruntent de tout nouveaux modèles et quels nouveaux modèles ?

Et puis, dernière remarque, également insignifiante. On s’était risqué dans l’autre sens, nous, la dernière fois, si vous vous rappelez, et je regroupe ça ici, à savoir : il y a bien un diagramme correspondant aux sociétés dites primitives. Là aussi problème qui n’est absolument pas abordé par Foucault, mais j’essayais de dire, la dernière fois, si vous considérez ce qu’on appelle les sociétés primitives, il y a bien un diagramme qui est irréductible à une structure molaire. Il y a un diagramme moléculaire qui est quoi ? Qui est constitué par les rapports de forces dans ces sociétés, et, les rapports de forces, [160 :00] c’est le réseau des alliances qui ne se laisse pas… dans la mesure où ce réseau d’alliances forme bien une microphysique des sociétés primitives, dans la mesure où il ne se laisse pas déduire des lignées de filiation. Les alliances entre deux lignées de filiation ne se laissent pas déduire de ces lignées mêmes, mobilisent une dimension différente, une dimension transversale par opposition… par distinction avec les verticales de filiation. Et je peux dire qu’un réseau d’alliances dans les sociétés primitives constitue vraiment la microstructure, si vous voulez, ou plutôt la stratégie de ces sociétés. Tandis que leurs lignes de filiation constituent leur structure de parenté. Mais vous ne déduirez jamais de la structure de parenté les réseaux d’alliance. Or est-ce un hasard si les rapports de forces passent par le réseau des alliances ? [161 :00]

Voilà, alors on a un ensemble… J’ajoute… ah oui, dernier point… Des diagrammes, à la limite il faudrait dire — moi je crois, si ce n’est pas un contresens sur la pensée de Foucault — il y en a autant que vous voulez. Tout dépend où vous faites passer les strates. De toute manière, il y a des diagrammes dès qu’il y a une stratégie nouvelle. Et, je prends un exemple, dans des entretiens, surtout à la fin de sa vie, Foucault insiste sur ce qu’il appelle l’importance du pouvoir pastoral, en nous disant : c’est un pouvoir très curieux parce que c’est un pouvoir qui a été inventé. Donc là aussi il y a… c’est un rapport de forces, mais inventé, un nouveau rapport de forces qui apparaît avec l’église catholique, le pouvoir pastoral. « Nous les pasteurs ! ». [162 :00]

Le modèle serait platonicien, ce ne serait pas la première fois que le christianisme aurait emprunté à Platon, le grand texte de Platon sur le pouvoir et la pastorale, c’est Le politique. Quand le politique est confronté à celui qui paît ou fait paître les brebis, le troupeau. Paître un troupeau : ah… ben, voilà un trait diagrammatique. Paître un troupeau quelconque, que ce soient des vaches, des moutons ou des hommes : c’est un beau diagramme ça. Eh ben, voilà qu’on nous dit : hommes, vous êtes un troupeau, vous êtes le troupeau du bon Dieu, donc exerce sur vous un pouvoir naturel le berger du troupeau, c’est-à-dire l’homme de Dieu ou le prêtre. [163 :00] A la question de Nietzsche « quel nouveau pouvoir invente le prêtre ? », Foucault répond : il invente le pouvoir pastoral. Réponse que Nietzsche n’avait pas prévue. Nietzsche, lui, il donne une autre réponse. Le prêtre inventerait cette chose extraordinaire : le pouvoir pastoral. Qu’est-ce qu’il y a d’extraordinaire dans le pouvoir pastoral ? Mais pensez-y. Troupeau, troupeau… d’accord.

Mais c’est un pouvoir individualisant. Qu’est-ce que c’est que le propre du berger ? Il ne compte pas, lui. L’homme qui compte, c’est l’homme des espaces striés. Il faudra attendre le XVIIIème siècle pour que le pouvoir passe par le calcul et la mesure. Non, le berger, il ne compte pas. Mais qu’est-ce qu’il fait ? N’empêche que son appréciation quantitative du troupeau lui permet d’individualiser ses sujets. Et, si dans le troupeau [164 :00] des chèvres, hein, la Biquette manque, il le verra du premier coup d’œil. Et si la vache Blanchette manque au troupeau des vaches, il le verra du premier coup d’œil et il dira : le renard l’a mangée.

En d’autres termes, le pouvoir pastoral est un pouvoir qui s’exerce sur une multiplicité assimilée à un troupeau… Vous voyez, c’est un trait diagrammatique très, très original, ça ne se ramène ni aux multiplicités peu nombreuses de tout à l’heure, ni aux multiplicités nombreuses de tout à l’heure, c’est encore autre chose. …assimilée à un troupeau, troupeau à l’intérieur duquel le pouvoir produit des individualisations, c’est-à-dire c’est un pouvoir du détail. A savoir que la Blanchette est soit [165 :00] bien peignée, … un pouvoir du détail, du soin, du soin quotidien. Mais rendez-vous compte qu’à la même époque le souverain, le souverain, il s’en fout complètement du soin quotidien. Le soin quotidien de ses sujets : tu parles ! Qu’est-ce que ça peut lui faire ? Ce qu’il demande, c’est du prélèvement. Il demande juste que ses sujets soient en assez bonne santé pour qu’il y ait quelque chose à prélever. Mais qu’ils soient bien peignés, qu’ils aient les ongles coupés, tout ça il s’en fout le souverain. Mais le pasteur, pas du tout. Il faut que dans son appréciation individuelle de chaque membre… [appréciation] individualisante de chaque membre du troupeau, il faut que la corne de la vache ne lui rendre pas dans l’œil, il faut la limer à temps. Alors c’est une image abominable, [166 :00] hein.

Mais qu’est-ce que vous voulez que la vache fasse ? Elle n’a qu’à attendre, elle n’a qu’à attendre la mort la plus horrible. Si le pasteur n’arrive pas à…, ne lime pas la corne. Ou bien combien, combien, combien de moutons sont morts de ne pouvoir se relever puisque ces bêtes stupides ne savent pas se remettre debout ! Donc, si vous voulez tuer un mouton, vous arrivez à pas de loup, à la lettre « de loup », derrière, vous lui faites peur, il vacille, ce crétin se retrouve sur le dos et vous savez qu’il est incapable de se remettre debout. Donc il crève si le pasteur, si le pasteur n’arrive pas, il crève de faim, quoi, il restera là jusqu’à mourir, si le pasteur n’arrive pas pour le remettre debout. [167 :00] Les autres moutons, eux, ne s’occupent pas du premier mouton et n’essaient pas de le remettre debout. Même les agneaux. Bon. Eh bien, tout ça vous voyez ce que c’est qu’un pasteur. « Je m’occuperai de toi dans le troupeau jusqu’au moindre détail ». Quel pouvoir terrifiant, celui du prêtre. Terrifiant oui. C’est un type de pouvoir très nouveau. Le souverain ne se proposait pas cela, encore une fois, le prêtre se le propose. Le pouvoir pastoral d’église. Et il faudra, dès lors, que j’examine ma conscience et chaque détail de ma conscience pour le rapporter à mon pasteur et dire : « tu vois je suis ta brebis » et il me dira : « oui, oui, mais tu es une bonne brebis » ou « une pas bonne brebis ». Je dirai : « je ne suis une pas bonne brebis ». Il me dira : « ça ne fait rien puisque la porte du troupeau est ouverte, mais tu ne vas pas continuer à [168 :00] être une mauvaise brebis » etc… Un pouvoir étonnant, le pouvoir pastoral.

Or la merveille, c’est lorsque Foucault montrera qu’une des grandes originalités diagrammatiques du pouvoir pastoral, c’est donc l’individualisation des sujets, un pouvoir qui individualise, et voilà qu’il faudra attendre le pouvoir “disciplinaire” des sociétés, des sociétés laïques pour qu’elles empruntent à l’Eglise pastorale ce projet diabolique : individualiser les citoyens. Et à ce moment-là, un des aspects du pouvoir pastoral deviendra la chose du pouvoir d’Etat et le pouvoir d’Etat se proposera d’individualiser ses citoyens. Sous quelle forme ? Sous la forme des disciplines. Les disciplines doivent porter sur le détail, les écoliers en savent quelque chose. [169 :00]

Bon, alors tout ceci pour dire — là je conclus juste, au point où on en est — oui, moi je crois qu’à la question il faut répondre : oui, toute formation sociale renvoie à un diagramme pour une raison simple, ou à plusieurs diagrammes, pour la raison simple : c’est que tous les diagrammes sont instables et fluents tandis que les formations sociales sont en équilibre relatif, et il n’y a pas de société qui ne renvoie à une microphysique du pouvoir. Donc il y a partout des diagrammes entre les strates. [Fin de la séance] [2 :49 :41]