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Gilles Deleuze

Seminar on the Apparatuses of Capture and War Machines, 1979-1980

Lecture 06, 22 January 1980

Transcribed by Annabelle Dufourcq; augmented transcription, Charles J. Stivale

Translation, Charles J. Stivale[1]

 

Part 1

… Out of pure, unorganized material… uh… and I really wanted you to organize something on this theme of the lament and its role in both the arts and in history. So, is there no one who could… who might… [present] in my place… Anyone? [Pause] You really aren’t very cooperative. [Pause] Alright, so we’ll just drop that, huh. I was hoping … [Pause]

On what we did in the last few sessions, are there any problems, are there any …? No? My most skillful appeals are still … [Laughter] Fine. Well, that’s too bad, because I don’t have much to say today, so … Okay, well, let’s go … Does anyone want to talk? [Laughter] Ah la la … Good. Well. Aaahh.

What we saw in the last few sessions is … – I’m not managing… I’m not managing to say it concretely enough… — it’s a certain comparison, a certain description of types of assemblages. And how is it within our subject, this comparison, this kind of descriptive study? It’s really description at the point we’ve reached, describing types of assemblages. And what I am taking from our subject — “what is the State apparatus?” that is, “what kind of assemblage does a State mean? » — what I am taking from this and what I insist on — because it seems to me a little bit [inaudible word] — is that we have managed to distinguish these two assemblages — they are not the only ones; there is an endless list of assemblages — but, uh, those two assemblages that we’re mainly concerned with at the moment, namely an assemblage consisting of a territory-code combination and an assemblage consisting of quite a different combination, land-overcoding (surcodage-terre). And we saw that land was always in… within a certain gap with the territory, just as overcoding was a completely different operation from that of codes. And it’s on this that I would like to … uh … I don’t know, I would like to back up a little bit, because it seems to me very, it seems to me … at the same time, I’m not managing to express this concretely enough, and I feel that there are all kinds of concrete applications.

I am saying: we ​​spend our time in our lives, or long moments of our time, in the regime of the territory-code assemblage, and either collectively or personally, we spend a lot of time coding territories. And what mattered to me was that a certain number of notions were necessary to define that assemblage. And as we saw, what are these notions? It was the idea that a territory assemblage, a territory-code assemblage is defined by its exercise. It is an exercise assemblage, that is, when one arrangement exercise is completed, we start over elsewhere by changing territory. As a result, this is an itinerant assemblage; this is the assemblage of itinerance. In previous years, we have seen, we have tried to distinguish between nomadism and itinerance. These are not the same at all. But itinerance is indeed the state of one who follows a territory flow by passing from one territory to another according to codes. So, an exercise assemblage or an exercise of assemblage … — but an exercise of assemblage is only valid in this type of assemblage: exercise assemblage — well, an exercise of assemblage is defined precisely by: as long as I stay within this territory. And then afterwards, I don’t change the assemblage, I carry my assemblage into another territory.

As a result, a second point [is], every assemblage of this territory-code type, with corresponding assemblage itinerance, with the corresponding itinerance, will be defined by what was called a limit. In a territory, the assemblage is truly serial, and the series is defined by a limit.[2] This limit, as we have seen, is the final object, the final object, what was called in marginalist terms, the marginal object or the last receptive object. Receptive as a function of what? Well, as a function of the assemblage. I mean, beyond this final object, there are, of course, other objects, only they could not be captured, they could only be invested if we changed the nature of the assemblage. So, in this territory assemblage, it is always stretched towards its limit, towards the evaluation of the final object and, at the same time, it conjures the beyond, that is, something that would still be after the object which could only be grasped in another assemblage.

So, I chose some stupid examples like the last drink, the final word, the last drink in the cafe, that is, the marginal drink, the final word in a discussion, in an argument, in a domestic argument. Uh… I think, to make this even clearer, if you will, I am selecting an example in which this seems very, very obvious to me, the assemblages, for example, Proust’s assemblages in In Search of Lost Time.

Proust has an idea, like that — I am not saying that this has a universal value; it is valid for him, really — he has an idea; in the end, this is within the domain of love. Every love pursues in a certain way its own end (fin), its own … It repeats its own limit. Fine, that’s an idea, it’s beautiful… uh… that’s how it is, he lives like this. He explains very well that, for example, his love for Albertine, from the start, does not cease repeating the end of this love. So, it’s not a repetition of the past; it’s like a kind of pro-repetition. So, every love is oriented towards a series, a series which is defined by a limit. This limit is the rupture, the end of this love. And this love, at its most vibrant moment, well… in its own way repeats the approaching rupture. Fine. He’s sad, eh, he’s sad, but finally Proust was difficult to live with. Fine. So, there we can see, I would say: this is an assemblage exercise. Moreover, the same love can involve several exercises. For example, in Proust’s case, there are two successive loves for Albertine, for the same person, eh? Fine. You see what I would call an assemblage exercise. It implies a certain territory. It occurs in certain places; Albertine is linked to places, all of that. And this series, the Albertine series or the two Albertine series, are oriented towards the limit. [Pause]

So, it’s each love that is serial and, once a love has reached its limit, well, the narrator of In Search of Lost Time switches to another love, for example, from the first love for Albertine to the second love for Albertine. You see? So, each time, the assemblage exercise is defined by a series oriented towards a limit. And then, there is… — but we must not say that it comes after: all this surprisingly coexists — there is like another dimension, another dimension where Proust has more or less the presentiment, and has the presentiment more or less vividly, that there is another assemblage which is being constituted at the same time. And what is this other assemblage? This is the assemblage of his work (oeuvre) to be completed. This time, it’s more of a romantic assemblage; it’s, let’s say, an artistic assemblage.[3] Fine. He tells himself all the time: “oh yes, uh … I’m wasting my time …” — Time lost is also time he wastes, right? — “I am losing/wasting my time with Albertine”. He says, “I should work, I should take up my work …”, all that, as if it were another way of assemblage. Maybe the two aren’t mutually exclusive, maybe they can coexist, but that’s another mode of assemblage.

And a very bizarre revelation will occur; he tells himself at one point, in his love for Albertine: “Hey, I’m going to marry Albertine. Well yeah, I’m going to marry her,” he tells himself. He tells himself: “No. I have my work to complete.” It’s not that these oppose each other; he could do his work and marry Albertine, why not? No, it is…, but what interests him is that it is not at all the same type of assemblage, that when he tells himself, and when he has the revelation, it is not enough not to tell himself, he tells himself this all the time: “Ah my work, I am going to do my work”. Only, as he does not know how to do it or pretends not to know how, but, at the moment when he has the revelation of what his work will be, and he tells himself: “There, I have it”, at that moment, he switches to another assemblage. This is what we called the threshold and no longer the limit. The limit is what separates one assemblage exercise from another assemblage exercise, the assemblage remaining of the same type. The threshold is quite different: it is the passage from one type of assemblage to another assemblage.

And, if I defined my serial or territorial assemblages previously itinerant assemblages, we saw the last time that the other type of assemblage is only a relative dualism, it is only a relative distinction. The other type of assemblage was, in fact, quite another thing. It was an assemblage that was no longer defined by the itinerant relationship of a code and a territory such that a territory is exhausted by a series oriented towards its limit. In that case, I am defining the aggregate of the itinerant assemblage. But this is an entirely different kind of assemblage; this time, it is an assemblage in which the coexistence of exploited territories, the simultaneity of exploited territories, constitutes a land (terre), therefore is radically distinguished from the territoriality of itinerance, [Pause] and where this aggregate … — it is no longer a matter of a series, so it is a matter of an aggregate of territories exploited simultaneously; what I am saying applies to agriculture, but would also apply to any other domain, the territory not being fundamentally an agricultural territory; it can be, but it doesn’t have to be — this time around, there is an aggregate of territories exploited simultaneously, and this is what defines a land.

And, at the same time, this aggregate consideration, this coexistence of territories, will no longer refer to a code of itinerance, but to an overcoding of sedentarity. And it is there that we discovered the assemblage that corresponds to the “State apparatus” as opposed to the assemblage of itinerant groups. In other words, there it was no longer an assemblage of limits, it was an assemblage of thresholds. And this assemblage of thresholds — and I am saying: it coexists with the other assemblages; it is not the same type — I cannot say: we go from assemblages of itinerance to State assemblages, no. We have seen, in the social field, there is a kind of play of coexistence of all these assemblages.

So, if I try to define it according to the results of the last time, this “State apparatus” assemblage as we have it for the moment, let me be clear: it is indeed what we called, from the beginning, “archaic Empires”. These are archaic Empires and, I remind you, we have seen that the dates of these archaic Empires, according to the results of archeology, must be pushed back more and more. This is not even, as was believed, from the middle of the Neolithic; it is really at the very beginning of the Neolithic and even must result from the Paleolithic, that is, uh…, if you will, they are formed between 10,000 and 7,000 BCE. Finally, “they are formed” … according to the traces that we have.

How can I define them? Well, from our results the last time around, I think, you have to bring in, to describe … if I wanted to describe this “archaic Empire” assemblage, I would need two dimensions. In one dimension, this assemblage has two aspects. It implies a comparative space, on the one hand, and, on the other hand, it implies a point of appropriation which we called monopolistic appropriation. And these two aspects, in all areas, manifest themselves: a relative space of comparison and point of monopolistic appropriation. And we saw the last time that the second aspect, the point of appropriation, was deeper, that is, in fact was determined. The space of comparison assumes the point of appropriation.

And, as I did not indicate it in this form, I remind you, in fact, of the various aspects in which we found this. We saw that these archaic Empires seemed to involve what, first of all? A comparison of the territories exploited simultaneously, that’s the comparative space. Land arises and develops, unfolds as a comparative space of territories. So, it is no longer the successive territories of itinerance where, once one territory gets exhausted, I move on to another territory; here, there is a comparison of territories which will be constitutive of the land. We have seen for the so-called differential rent (rente) that the differential rent was precisely this ancient mechanism resulting from the comparison of simultaneous territories.

But we have seen that this comparative space, namely this comparison of the simultaneous territories which constitute land, assumed a point of monopolistic appropriation, this time the absolute ground rent (rente foncière), and which is or which defines the right of the despot insofar as being the eminent owner of all the constituent territories of this land, the despot, the eminent owner of the land of which the communes subordinate to the Empire are only possessors. So, there you have both aspects perfectly: a space of comparison, a point of appropriation.

In the second aspect which is no longer the land, which was labor, you have the comparison of activities which implies a comparative space, the comparison of activities between them under the regime of labor, and you have the point of monopolistic appropriation, namely: surplus labor or the fact that the worker owes a duty (corvée) in the form of public works, owes the despot a duty. And we have seen in what sense, here too, the point of appropriation was primary in relation to the space of comparison, namely surplus labor was primary in relation to labor to the point that one can only speak of labor in regimes where there is a special category of surplus labor, namely public works.

And then, at the level of a third dimension, at the level of money, we had encountered the same result: a space of comparison in the form of market money, a point of monopolistic appropriation, in the form of tax-money. Now, what mattered a lot to us, and what I really want to insist on because, I don’t know…, I don’t know, that seems good for us, here too, it is the point of appropriation which is primary, namely: the market use of money obviously implies the issuance, creation of money, and the creation of money is strictly inseparable from the operation of taxation. So, it is the tax which is, there, primary in relation to the commercial use of money; it is taxation that creates money. And it is not by chance that the State apparatus thus defined, from the archaic Empire, implies in its main determinations the issuance of money.

So you see that, if I need so many dimensions, it is because I would say that, vertically (en hauteur), if you will, the two tiered determinations of the imperial apparatus is: the tracing or development of a comparative space and a point of monopolistic appropriation. And as horizontally (en largeur), this outline will unfold as three — horizontally, I don’t know … yes — in three privileged segments, the land segment, the labor segment, the money (monnaie) segment, and, in each of the segments, you will discover comparative space, point of appropriation, the point of appropriation being decisive in relation to the comparative space, namely, in the land segment, in the uh… labor segment, and in the… er… money segment.

As a result, for those who uh … uh … have been working here for ah … for a longer time, we can attach … even if it means making … [Deleuze shifts direction] What matters to me in such an apparatus is that, obviously, you have these points of appropriation, these sectors, these three great sectors, the apparatus of capture … I was saying: the imperial apparatus as apparatus of capture obviously has three heads. It has three heads: land, labor, taxes. So, at the extreme, you have three points of appropriation, appropriation of the land by the despot, by the great Emperor, the appropriation of labor in the form of surplus labor, the appropriation of money in the form of a tax. And it is appropriation that is creative. Okay… oh! But, I would also say: it is not three points of appropriation, because the characteristic of this apparatus of capture is to  create resonance together, and the three heads of the apparatus of capture resonate and precisely constitute the public figure of the despot, the despot as being at the same time the great landowner, the eminent owner of the land, the eminent contractor of public works, and the great imposing banker, that is, the creator of money.

So, I can say that in such a system, everything is public. This is what I wanted you to understand. Everything is public by definition. There is absolutely no private sphere. As Marx says when he describes this type of Empire, you basically have communes which are overcoded by Empire; communes can have collective possession of territories. The despot is the eminent owner of the land, but insofar as being a transcendent unit of the communes. The despot’s functionaries — namely the soldiers, the bankers, … the scribes, the contractors, etc. — can receive tenures, delegations of property, but these would be functional tenures, that is, they are not private owners at all, no one is a private owner. The whole system is a public system.

This is what and this is how, at the beginning of this year, we were trying to define the notion of machinic enslavement. Like [Lewis] Mumford says, like Mumford says, it’s a mega-machine, which is a huge machine. It’s the first mega-machine.[4] This is the first mega-machine; everything is public in the system, and see that you can really define it as a mega-machine, an enslavement machine in the sense that it is an apparatus of capture with three heads, the three resonating heads. And, at no moment can I assign a sphere that surpasses the public. This is a public apparatus.

Yes, I am adding, in order to create the link, therefore, with the research that we had undertaken over an entirely different year, you recall that, in this, with two years distance, I don’t remember, maybe more, perhaps more, it interests me that we are discovering something which, from a completely different point of view, gives us confirmation if necessary. I recall, for those who were not there at all, that over one year, we dealt with a notion which was that of face.[5] We asked ourselves: what precisely is a face? And we told ourselves: well, there you go, a face is not a personal thing. In fact, there are societies which include faces, and there are societies which do not include faces. A face is a system of, uh… collective functions, of social functions.

But maybe there are very different types of faces. In particular, maybe, for example, the famous stories…, the… the so-called primitives and their reactions when presented with photos, maybe that doesn’t mean much, because: what are they reacting to? Are they reacting … uh … are they reacting to the magic of the photographic apparatus or indeed are they reacting to something quite different? Namely, there is still something quite insane about this abstraction of the face in our societies. It’s very weird … Maybe so-called primitives, maybe they don’t have a face, that is, it’s something else, something functions … these are groups without faces; maybe they have a head, eh? A head is not the same thing as a face… uh… not at all. I don’t mean that they only have bodies, but maybe the face is some kind of crazy abstraction. In what case and how did this sort of transformation from head into face come about? And what is the use of our face socially?

Well, it’s obvious that… uh… it’s obvious that it’s very difficult even to talk about the role of language in societies if we do… if we don’t take into account the fact that all language is indexed on a face . All the stories about the signifier, we don’t see very well… we really don’t see what these can mean if they are not indexed on the face. Hey, … uh … how … language is not the abstraction that some linguists maintain. “Hey, he doesn’t seem in a good mood today”; “Oh, he doesn’t look like he’s in good shape,” uh … When I entered this room with the demented wish that you were going to present something, eh, I told myself: “hey, are they going to talk?”, I am saying … well, then … uh … You, you react: “he is going to give us a hard time again”, all that, fine. All that is very indexed onto faces, but what is this kind of… literally, this kind of erection of the face in some societies and not in all of them?

Fine. Why am I bringing this up again? It’s because, at that time, we had tried…, since, assuming that the face is not at all a personal thing, that it is really a function of certain groups, which therefore fulfills certain social functions, we wondered which machine it depended on. And we told ourselves: to create faces, it’s not so complicated, right? To create faces, the first way to create faces is what? And we had looked into this, and we had arrived at a kind of very abstract machine of the face, and this abstract machine of the face was exactly … we told ourselves: well yes, that does not provide a concrete face, but if I try to identify a kind of abstract diagram of the face, it is … I’m satisfied with two elements: black hole, white wall. A black hole is displaced onto a white wall. So, that doesn’t resemble faces, but rather, this is the abstract diagram of the face.

Since then, I had not yet consulted these documents, I don’t know if … Since then, in any case, this has been very … I am thinking of a book that recently appeared, a wonderful gift book because it is full of beautiful, beautiful reproductions. This is a book by a guy who has become and has developed into and now has really become a specialist in a tiny little area, namely protective scrolls in Ethiopia. This is a very special thing, the protective scrolls in Ethiopia. The protective scrolls in Ethiopia are things on… parchments; it’s a kind of popular magic, very, very popular, right, among poor farmers, but at the same time has… some very literate predecessors. This is a very curious thing. I refer you to the book called, yes, Protective Scrolls in Ethiopia or Magic Scrolls, I don’t know … in Ethiopia, published by Le Seuil, the author being Jacques Mercier,[6] and, therefore, on parchment there are drawings. Obviously, the Byzantine influence is very great; if you remember the Byzantine faces, you see, that is what was called the frontal face. What is the frontal face? Well, before anything, it’s: one black eye, two, okay, by repetition, but not just two, it can be four, it can … On the protective scrolls, they put eyes everywhere, and this is what will determine…. This is the essential act. And Jacques Mercier confirms this, right? What will determine the whole rhythm, it is not at all the decorative patterns that will unite the eyes, it is this swarming of black holes. Two, four, infinite …

And you have the surface of the parchment, the distribution of black holes and, from there, the constitution of faces with, as they say, “ember eye” (oeil de braise). If you remember the last Negus, the last Negus obviously had a court of magicians, and this court of magicians made him extremely formidable. And, if you remember the eyes of the last Negus [inaudible word], as they say, ember eyes, except that the embers are not black, but sometimes … it can be red eyes. And these eyes are precisely the eyes of the Ethiopian tradition of Solomon, namely the eyes of the angel or the devil. And here, we can see this system of the imperial face very clearly. The Byzantine face is still a great stylization of the imperial face; it is the face seen frontally, namely “a black hole which moves on a kind of white surface”. Why am I recalling this? Because I am saying: this is in fact the public face; everything is public in the archaic Empire. Everything is public without merit, because there is no such thing as a sphere of “private life” yet. Everything is public. And, the formula or the illustration, the illustration of this apparatus of capture is exactly that: the point of monopolistic appropriation that is displaced within a comparative space.

So there, for my pleasure — that’s why I was going back over all this — for my pleasure, euh … from a completely different horizon, it seems to me that we find a confirmation, there, of what we had studied regarding quite another matter, concerning the face, that the imperial apparatus of capture, with its two components — point of monopolistic appropriation, space of comparison, such that the point of appropriation is displaced within the space comparison – is graphically expressed … no, not graphically, is expressed plastically in the form of the despotic face seen frontally, namely the black hole of appropriation as you still find it in the Byzantine face, in the Ethiopian face, in all kinds of faces marked by an imperial tradition. And it is the “black hole-space of comparison” that will constitute the public face of the despot. You understand? [Pause]

So, what seems very important to me, once again, is to see the sense in which, at the same time, the apparatus of capture, this imperial apparatus of capture, might have assigned to it particular aspects or others, but in some ways, all of these aspects resonate together. What I am stressing is that our analyses during the last session showed us how, in each aspect, you had these two dimensions, these two fundamental dimensions, the point… the point of appropriation, the comparative space in which the point is displaced — once we’ve said that it is the point of appropriation which is displaced within the comparative space — it is this point of appropriation which is constitutive of the comparative space. It constitutes it by tracing it and displacing itself. And, we have seen it for the land rent, we have seen it for public works, we have seen it for money-tax. As a result, once again, tax is the monopolistic appropriation of currency which will become marketable within the corresponding comparative space, but it is at the level of tax that the money is created.

So… uh… everything is fine, ok. So, what I would like… you understand, if you find it useful … for one another, all that, but I … euh … in this … within this precise outline, well, I will not go any further, because that I do not see … But, if, in your own work, … euh … in fact, whether this might be research … euh … in the last session, I appealed to you to think about the subject of the lament, but, it would be necessary here to link, in fact, these productions, for example: the technical production of the face, the archaic Empire as being the producer of a … of a type of face, the despotic face which, once again, is the face seen frontally with its two… with its two black holes, at least, and its… its kind of space of comparison. And then… uh… or else that according to which you see as well at the level of land and land rent, or at the level of tax and merchandise, if indeed one can say this for other eras, if we can say this … euh …

I raised the question, here, can … can we say this as well for the Empires of the East as for the Greek Cities … — for the Greek cities, it seems very true, indeed for everyone Aegean, that money has an origin in tax and not in… and not in the trade — Is this also true, then, of the Eastern Empires? For me, I believe this is true, once again, for a very simple reason which is that, in all archaic Empires, trade is above all over-coded, that is, it is the Emperor who has the exclusivity over trade, at least for foreign trade. Henceforth, the way in which, for example, I am thinking of the compartmentalization of trade in the Chinese Empire, of the entire effort of the Chinese Empire to overcode trade, to prevent it from having its autonomy, it really is, it’s an object…, in relation to the Emperor, it’s an object of a monopolistic appropriation. Henceforth, even for the East, it seems to me that the market value of money is subordinated to the issuance of money, which occurs only on the basis of taxes. There is no control of trade without taxes.

So, we would have to look in entirely different directions. So, we have Eric Alliez [with us] who is working on something… euh… very interesting and that I do not at all know, which is mercantilism, which therefore refers to entirely different regimes, but in the case of mercantilism… euh… what relations might we find between… mercantilism… this is at the same time an economic theory and a practice, especially a practice which was very important in Europe and which gives a certain relation, which establishes a certain trade-tax relationship. What type of relationship? And would that confirm our analysis there? Don’t you want to talk on this, don’t you want to?

Eric Alliez: [Inaudible answer]

Deleuze: But in its inspiration? No? No, no, as you wish, eh, as you wish. I mean, if … because it’s very complicated, you understand … For at the same time, trade is divided precisely in its comparative space into internal trade and foreign trade, but also taxation is divided into direct tax and indirect tax. The two dualities obviously do not correspond at all. Indirect tax seems very interesting to me, indirect tax, because it would allow something perhaps to be seized that direct tax is hiding. Direct tax is not constitutive, any more than rent. Direct tax is a bit of the rent type; I mean it doesn’t enter into determining the price of a commodity. But indirect tax enters into determining the price. So, I am not saying at all that indirect tax maintains the secret, but indirect tax allows us to understand much better in what sense tax is a condition presupposed by trade. It is at the level of indirect tax that, here, in our modern societies, one could discover a link according to which one could confirm that the commercial relationship presupposes taxation. [Pause] Yeah … [to Alliez] Yeah, you’d rather … uh … talk about it some other time.

Eric Alliez: [Inaudible remarks]

Deleuze: Okay, you see? You see?

George Comtesse: [inaudible] a question?

Deleuze: Yes!

Comtesse: [Inaudible words] these three heads of the Empire, the Emperor as owner of the land, the entrepreneur, the banker [inaudible words]… Would [inaudible words] push this limit back, the face as limit, the face, which would reject the analysis of the machinic assemblage [inaudible words] desire of the Emperor. [inaudible words] That is, what is — the question I’m asking myself is this: what is the despot’s assemblage of desire so that he might become owner, entrepreneur, banker?

Deleuze: I understand your question, yes …

Comtesse: [inaudible words] We could ask the same question again after Marx: the analysis he makes of Capital, in the three books of Capital, what is ultimately the desire for, not that Capital induces, but what is the desire from which Capital itself is deduced?

Deleuze: Yes, yes, yes. There, I say…, I say it really sincerely, because I am not at all sure that I am entirely right, and I am not at all sure that you are, so… But the fact is that we always collide, you and me, upon the same difference, that is, if we translate that into … as a reproach, not… for more convenience, the constant reproach that you make to me is not going far enough. You say to me: “there is still something else, after what you are saying, which must account for desire”. And I — so I really don’t say that I am correct — it’s like a sort of irreducible difference between us, because every time that… you intervene, I have that same feeling. And I myself will reproach you, conversely, for always reintroducing a kind of transcendence, by demanding something other, yet again, which would take account. Because, for me, if you will, once I’ve described an assemblage — and if you grant me that an assemblage description is not … is a particular type of description — but once I have described an assemblage, describing the assemblage means showing exactly what kind of, literally — this word has been used on other occasions — what kind of abstract machine the assemblage realizes. Suppose I say: the face assemblage, well yes, it realizes the following abstract machine: black hole-white wall, point of appropriation-space of comparison. Once I’ve said that, I don’t feel the need to say anything anymore, because it seems to me that desire is never, in any way whatsoever, behind the assemblage. Desire, for me, is solely and exclusively what puts the different parts of the assemblage into communication; that is, it is what makes it pass into the assemblage, or it’s the co-functioning of the … [End of tape] [46: 43]

 

Part 2

… abstract machine, but the assemblage as the realization of a machine is desire, right? To say that one would still need something else which takes account, for example, of the despot’s desire once that, or of capital’s desire, once one has described the Capital assemblage or the archaic Empire assemblage, for me, literally… euh…, I mean uh…, if you will, me… uh… me no. I am no longer following any of this, because it seems to me to reintroduce a kind of transcendence.

Comtesse: [Inaudible words]

Deleuze: I understand that we do not understand each other.

Comtesse: [Inaudible words] We can’t just say “desire is what causes to circulate [Inaudible words]

Deleuze: You see. Yes we can; I am not mistaken, Comtesse. You are indeed telling me…

Comtesse: [Inaudible words] that desire is reduced to making the assemblage function, for example, imperial or capitalist, which is not the same thing anyway.

Deleuze: For me, yes, it is. For me, yes, it is. Desire means: it works.

Comtesse: Do you think that the imperial assemblage is the same thing as the capitalist assemblage?

Deleuze: Why are you making me say that, since this is not at all the… well, it’s not the same desire. No, our difference is not there.

Comtesse: Okay, so … only … only, in the imperial assemblage and in the capitalist assemblage, we can … we can speak perhaps — this is a strong hypothesis — we can perhaps speak of an assemblage of desire which would not at all be transcendent to the imperial assemblage or to the capitalist assemblage, but which would analyze a very functioning of this assemblage and which, however, would allow one to speak of an assemblage of desire as assemblage, as what precisely assembles Empire or Capital. So, it’s not at all about the … about the … let’s say the detour of a transcendence that I am asking this question or making this interrogation, because transcendence, I don’t give shit about it.

Deleuze: Hey! Don’t get rude! [Laughter] No, you understand, I am telling myself: so, you are asking for something more. Once again, I come back to my reaction; you have to manage to develop it because, when you demand, and as long as it remains in the state of this proposition, “something more is needed”, I am telling myself: this “something more” — I am telling myself that, by a nervous reaction — I am telling myself: this “something more”, either it’s going to be a simple abstract transfer of the assemblage, like a simple … a simple repetition, or else it will be something which goes beyond the assemblage and which, literally, is transcendent. You are telling me: no, that’s not it at all. So there, I am saying: it would be necessary… you would have to develop it within a specific case… euh…. Am I betraying your very statements by saying that you claim a dimension of desire which, one way or another, differs from the assemblage itself? That’s not it, eh? … you see.

Comtesse: [Inaudible words] to analyze it starting from the functioning of the assemblage …

Deleuze: But how does it differ from it?

Comtesse: The question is very simple: what is the assemblage of the despot’s desire so that, precisely, the despot is this owner of the land, this contractor for major works, and this banker, precisely, who… with the tax [inaudible words]…

Deleuze: Do you mean that these determinations of desire exist before the assemblage?

Comtesse: No.

Claire Parnet: No, of course not.

Comtesse: [Inaudible words]

Deleuze: So, it’s that … it roughly responds to what we call “abstract machine”. In fact, the assemblages realize abstract machines. But I don’t see how this is an assemblage of desire; I mean, you say constantly: assemblage of desire that you distinguish therefore …

Comtesse: … of this assemblage of desire, you, you offer an element of the assemblage, that is, you offer the “face” element, it is not certain … it is not certain that the element or the face component which is effectively a component of the assemblage of desire immanent to the imperial arrangement would be the entire assemblage of desire. That’s the question.

Deleuze: Ah yeah, there, no…, the face is an element, in fact. I offered other elements: the earth, etc. … Your objection, it seems to me, has a completely different meaning; it does not consist in telling me: you are reducing everything to the face element because that would be false, since I introduced the money element, the earth element, the element etc. … My question is exactly this: here, here is an expression which is sometimes used by economists, so there, we would take a current, classic expression: desire for money. For me, “desire for money” is an expression that only means one thing, namely: define the assemblage in which a particular kind of money is created having a particular function. If I manage to describe this arrangement, I have said what the corresponding desire for money is. It seems to me that you are telling me: no. No, you have to define the desire for money in another way. I’ve got that right, haven’t I?

Comtesse: Not … not necessarily [inaudible words] it is desire that makes … the assemblage of desire; this what we start from for there to be desire for money, that’s what the meaning is. That is, desire for money is effectively the desire to create money [inaudible words], it is a desire … it is a despot’s desire, but it supposes the assemblage of despot’s desire. [Inaudible words] For example, I am taking… I am taking… I am referring, for example, to make myself better understood, to a book which is, which appeared a year or two ago, I believe, well, I don’t quite agree with this book, but it’s one of the directions, one of the lines of… [inaudible words]. It’s Alain Grosrichard’s book called The Fiction of Asian Despotism.[7] So, this book presents itself as a book of sometimes fictional analysis, but it has the interest and the merit, even if it remains in an interpretation at the end of the book [inaudible words], even if it remains within an interpretation in terms of the phallic signifier, therefore a Lacanian interpretation, nonetheless it has the merit of posing the problem of an assemblage of the despot’s desire that would not be reduced quite simply, that we could not reduce everything simply to the exercise of the despot’s power, that is…

Deleuze: Mmmh, the question is a bit elevated, Comtesse. Are you distinguishing…? [Deleuze does not finish the question] Listening you, I have the impression all the time that you want to distinguish between despot’s assemblage of desire and despotic assemblage.

Comtesse: Yes, because you are talking about the power of the despot, the despot as owner, as banker, that is power, eh? Power refers to surplus labor… or else to the work of others [inaudible words], but that is not enough. We cannot simply analyze the assemblage of Empire as the assemblage of power. There is perhaps a conjugation between an assemblage of desire and an assemblage of power which would not be at all separable, not at all dissociable, but, precisely, the difficulty of which would be to show how that works, it can work together.

Deleuze: Listen, power, there, we’d on about this, uh, I suppose, both of us, but you are making me say, then, in your turn, things that I am not saying. I have never defined the assemblage as an assemblage of power; I define it as an assemblage of desire. In the despot’s case, what does that mean? That means: for the despot’s power to exist, what must have already been imposed? Land, work, money, face etc., this is not a closed list. Okay, so here, we can … But what interests me is not that aspect at all; what interests me is that precisely land, money, face do not pre-exist. So, there is a creation of the land in distinction from territories. There is a creation of work in distinction from activity, from activities. There is a creation of money in distinction from trading (échanges), marginalist trading. When I linked these determinations to their creation, on my own account, I believe that I have taken the operation of desire into consideration. The phenomena of power only flow from it and flow from it secondarily, in my opinion, it seems to me. So, I don’t define the assemblage at all as a structure or a device of power; I define it as an assemblage of desire. And, once again, what matters to me in the history of land is that, as soon as the land is established, it is a source of rent. That defines an interest as well as a power, interest and power of the owner. Good. But, as soon as the land is constituted, it is a source of a rent, but it is not this interest that will make it possible; this interest assumes that there is land and, more simply, the itinerance of territories.

So, my question specific to the assemblage of desire is: how is land constituted in distinction to the territory? And there, that’s neither the interest, nor an exercise of power that will account for that. What will account for that is a passage from one type of assemblage to another; it is an entire organization that takes off in relation to the territory, which implies a kind of lift off in relation to the territory and that I have tried to define. So once there is land, yes, there is rent. But if you will, for me, what one could almost call poetic acts of assemblage, namely real creations are by nature always primary in relation to the practical determinations of assemblage of the interest type and power type. So, that’s why I have no need to seek a … something extra, whatever way that you understand ‘extra’. [End of tape] [59: 18]

 

Part 3

Deleuze: … Is that clear, at least? I think it’s very clear. You wanted to say something.

Claire Parnet: Yes, that is to say …

Another student [perhaps Hidenobu Suzuki]:[8] I would like to talk about a Japanese writer who precisely explained something about the origin of the State in Japan. But this is a book that rejects all materialistic theories about the origin of the State, so it explains the common illusion or common phantasm. The author used Japanese myths and tales as documents …

Another student: [Inaudible, but given the answer, he seems to ask the name of the writer]

The first student [perhaps Suzuki]: … The author’s name is [Takaaki] Yoshimoto — so he was using Japanese myths and ethnological tales. [Inaudible words] is that the origin of the state is not located in materialistic conditions, but located in, how to say, in types of mental, psychological illusions. And this author, Yoshimoto, is greatly influenced by Freud, but he rejects Freud to the extent that he says there is the difference between the type of psychology which is based on the sexual relation and collective psychology. There is the difference. So, we cannot speak in the same way of the sphere of the collective and psychology based on the sexual relation. So, in this sense he rejects Freud’s theory. But in any case, he explains the origin of the Japanese State as being based on the types, on the germinal forms of common illusion which ultimately form the State as a mental object. So, what we talked about earlier, it seems to me to correspond a little to what this author said, that is, explaining the origin of the State like the seeds of mental illusion, and I would like to know whether Deleuze rejects this domain of the origin of the State as something transcendent or not.

Deleuze: Well, I’m a little … a little … overwhelmed (abattu)…

The same student: Because when you mentioned the magical capture, it immediately reminded me of [inaudible words] to the extent that you are talking about the magical aspect of capture anyway.

Deleuze: And yes, and yes, but this is very ambiguous …

Claire Parnet: I would like to ask a question too.

Another student: [Inaudible words]

Deleuze: What? What are you saying?

The student: [Inaudible words]

Deleuze: The Japanese author is like Hume? Uh … I don’t know … [Laughter] I don’t know … [To Parnet] You wanted to say something, right?

Claire Parnet: I wanted to ask you, finally, when you say: this capture means that, for example, when we are born, we are already caught, that is, we are already within it, is it that thing which causes it to function, are you speaking of it in the same way as desire, well, that makes this assemblage function? That is, because desire makes the assemblage function, is this when desire makes this assemblage function that, precisely, when we are born, we are already caught?

Deleuze: Uh, both. This is indeed because desire is completely immanent in the assemblage, that is, desire is not something which, which precedes…. There is no desire other than assembled or assembling (agencé ou agençant), this is the same, saying that it is assembled or saying that it is assembling, but there is never a desire for something which already would not be given. So that’s one thing. Uh… When I say, this apparatus of capture necessarily functions, necessarily it functions, since we are already in it, what does that mean? It means exactly, once again: this is a capture operating on certain kinds of aggregates. This is why I needed to define the corresponding assemblage as an assemblage of aggregates and no longer as serial. This is a capture operating on certain kinds of aggregates. And you cannot define these aggregates without the apparatus of capture already intervening there, the apparatus that will operate on them. So, this is obligatory. This simply means that, in the assemblage, it is indeed desire, which is the circulation, that is the operation of circulation itself, without which there would be no assemblage.

Parnet: Yes, but, since … this particular assemblage, that is, the despotic one that you were talking about, well … uh …, when you defined, when you spoke of land, you said that it was a relationship between land and an over-encoding of land…

Deleuze: and a territory, yes, and an over-coding of territory.

Parnet: But, the overcoding, doesn’t it… doesn’t it also… In the end, for me, when Georges [Comtesse] is talking, well, that’s what I understand, but I don’t know if he would agree, doesn’t this over-coding, doesn’t it… also intervene in the way in which desire allows parts of the assemblage to come together. …?

Deleuze: Of course it does, in this case. In the case of an assemblage of over-encoding, it does intervene, of course. It is strictly everywhere in the assemblage. It is everywhere.

What bothers me more is, of course, where there is a great ambiguity, it concerns what you just said [the Japanese student], what bothers me greatly is that in all the outlines that I am proposing, there is never any reference whatsoever to any sort of “illusion”, euh … or even “mental reality”, none at all. So, when I followed Dumézil in using the notion of magical capture, that did not at all refer to a domain that would be one of beliefs or illusions. Not at all. “Magic” was a convenient and temporary word to distinguish this type of capture from other types of capture. We would say, for example: yes, there is a war capture, but it is not at all the same as a State capture. And lo and behold, in mythologies — but these I do not consider to be illusions either – we hear about a certain type of knot, a link, which is called the magic link, but which also has its name in archaic Roman law, as we have seen, the nexum, n-e-x-u-m, which corresponds exactly to that, this sort of magic knot.[9]

So, for me, “magic” was the provisional word, since I could not yet, at that time, define the nature of this link; it was only a provisional word to point out that, be careful, this was not a knot operated through the violence of war, it was something else, it was another type of link. So, subsequently, we progressed, but I would also say, at that time, if we want to talk about magic, I would say that the currency, land rent, tax money and labor are magical determinations. At that point, I would say, there is indeed an objective determination of “magic”. The objective determination of magic is when, in fact, you define an operation on an aggregate, but at the same time, you cannot define the aggregate without having already placed the operation into it. There, we locate a kind of knot which might be called “magic”, but in fact, it is perfectly objective in such an assemblage. You will say to me: but this is contradictory, an aggregate such that one cannot define it independently of the operation which bears on the aggregate. I would say: no, this is not contradictory, since it’s not at all a question of a universal definition; it suffices to define precisely the assemblage that makes this possible. Yeah … well … yes?

Another student: [Inaudible remarks]

Deleuze: Yes …

The student: [Inaudible words]

Deleuze: Yes, here, not only are you not mistaken, but you are even right… uh… [Laughter] I mean: it goes without saying that, from the perspective of the archaic Empire, the aggregate of possible functions of the face is not all exhausted. Moreover, the corresponding art, this archaic Empire and the art which corresponds to it only create or assemble — it comes to the same thing — only assemble a certain type of face to the point that when you say: but, all the same, there are other functions of the face, obviously yes, apart from this assemblage, there, that is, with this, you are completely correct, and, in fact, it’s not hard to ask the question, good. Even if what we are saying is suitable for this frontal face with the black hole and the white wall, well, finally, there are other types of face, and these other types of face, by what do they define themselves? Well, already by a famous figure, a completely different figure of the face; it is from the moment when faces, which then become several, several faces are placed into profile. Several faces in profile, that absolutely does not correspond… [Deleuze does not finish]

Uh, I insist on this; it is that a method like the one we are looking for, a method of analysis of assemblages, immediately allows us to exclude … If someone says to me: but what are you doing with several faces in profile? Notice, all of a sudden, that interests me all the more since I tell myself right away: faces in profile can be in a position of allegiance to one another. For example, a seated king and then a knight coming in and then the king has the face at two thirds, the knight has the face at … a quarter, I don’t know what, and one pledges allegiance to the other. I need only describe such a piece of assemblage to know that it is not a despotic assemblage. This is not a despotic assemblage. Why? Well, like that, because it suits me, okay. [Laughter] The despotic face isn’t… — but you can tell the words are quite rich; we have already distinguished, for example, we should not confuse the despot of the archaic Empire with the tyrant of the Greek city; no relation. We will not confuse … the tyrant of the Greek city with a current dictator, all that is …, it’s … or we really mix everything up. — What I defined as a despotic face, and, there, you are completely right to say it: ok, this is absolutely a question of an example of assemblage, a type of face, it is this frontal face and which has no interlocutor or which doesn’t have any…, any…, respondent described, indicated. The Byzantine face sees you frontally; it is you, you are the external spectator who is its respondent. What shows this? It is precisely that all the Byzantine depth is between what you see and you who are seeing.

When, on the other hand, you find yourself facing an assemblage, the assemblage can be very compelling, for example, well … uh … there is Christ and the apostles, there is a king and subjects. I can say, it’s anything that you want, but it’s not a despotic assemblage. It can be a monarchical assemblage, it can be an assemblage … In any case, it belongs to a whole other world. The proof is that, at that moment, the depth will be integrated into the relationship of one face to the other. It will no longer be between the face seen frontally and you who are looking, as in … as in a Byzantine work; it will be completely integrated into the work. This won’t allow us to say that this is progress; we will say that it is a whole different assemblage.

So, the interesting cases for … as to the question you are asking is: Aren’t there some extraordinarily mixed cases, straddling over them? Obviously, there are. I mean, let’s take the long history, since, in this matter of the face, there, which I was summarizing, Christ had a fundamental role from the pictorial point of view, from the plastic point of view. If you take… er… the face of Christ, you have… — first of all, it all depends on at what moment, but let’s even say the crucified Christ — you have almost Byzantine Christs, that is, where, there Christ still participates in an archaic imperial face. There is God the Father behind Christ. But Christ keeps all kinds of elements of …, all kinds of Byzantine elements. Then, there, Christ is like a spinning platform; we also see that with Christ appears a completely different type of face, and all the transitions from one to another, notably…, already, the face of Christ is a little turned away or completely in… completely in profile, at the limit, and therefore, is put into relationship with other faces, without this excluding, once again, the relations of allegiance, the relations of command, but these are no longer despotic relationships, they can be relationships of another nature.

Once again, the question is not whether it softens; it does not soften… uh…, but, it’s a whole different type of face. The year we were considering the face, I don’t know which [students] were there, but, there, I am recalling it to jog our memory, we chose the example of a painting which is very well commented by a critic. … uh … critic named Jean Paris, a painting by El Duccio uh … which shows Christ and two apostles and which is precisely a hinge painting, a spinning platform painting, because one of the apostles still has a face in the Byzantine tradition and it is precisely the one who face frontally, while Christ and the other apostle are already in a relationship with a face in profile, with a face turned away, turned back, turning towards the one, and one towards the other, which precisely marks a completely different painting technique, that is, which emphasizes that depth is no longer between what I see and myself who is seeing, but that the depth is integrated into the pictorial elements of the painting. And there, it is in the same painting that you have an element which gestures toward the Byzantine tradition and another element which gestures toward the future of painting which is readying itself, namely the integration of depth and new perspective.[10] So, on that, absolutely, I completely agree with you. Good. Well, then, therefore, let’s continue. What time is it?

A student: Ten to twelve.

Deleuze: Ten to twelve?… What? Yes?

Another student: [Inaudible words]

Deleuze: Yeah … I regret to say again that, for me, this problem absolutely does not arise, because you would have to know what “for him” means. Either you use “for him” in a sense… in a very, very indeterminate sense, and, at that point, it’s still too vague, or you really mean: “for his own person”. Now, the despot possesses no person. “Despot” designates only a public office. So, to say: the despot would seek, for example, seek power for him? Uh … It seems to me, at the limit … “for him” is an empty expression in such an assemblage. There is no “for him”. The question we are now colliding with is, in fact: when will a category of the “for oneself” (pour soi) type arise? When does this category of “for oneself” arise, which obviously implies a private sphere? As the despot is a public function, as he reigns over communities that only exist collectively, there is absolutely no “for oneself”, there is no private sphere; it is an arrangement that excludes any private sphere.

So, I am saying: at this level, “despot” refers exclusively to… — it seems to me that Marx and even Engels say it very well in their text on the Asiatic Empire — it is not at all a person who takes power; it is rather more of the type, if I try to summarize everything: you cannot define, for example, the land function in its difference from the territory function without, as a correlate of the land, there being a despotic function. But this is not a person; it’s a function. So, he has no “for himself” at all, any more than the civil servant has any “for himself”. Hence, when I say: everything is public, I mean: the municipalities own the land collectively, the land. The despot is the eminent owner, but not “for himself”, that is, it is his very function which defines the unity, the transcendent unity of the territories simultaneously considered. Each territory is occupied, let us say, by a municipality which has collective possession of it. The despot is absolutely no different, is absolutely not a distinct person, with the following function: the unity of the territories that constitute the land.

He is not a person at all, he has no “for himself”, so he does not seek a “for himself”, nor power “for himself”. First of all, power, well — I have never mentioned power in this, it’s not at all, the assemblages that I’m trying to describe, these are absolutely not power apparatuses. — Power flows from it. Power always flows from it, and it follows secondarily, but it is a particular kind of power. Functionaries, for their part, as representatives of the despot either at the level of the land, or at the level of money, or at the level of labor, entrepreneurs, bankers, owners, are not owners for themselves; they are solely functional owners. It’s insofar as they are functionaries of the despot that they have the benefit of a particular plot of land, or rather of the income from such land worked by the communities, owned by the communities. So, it is like a kind of public property with three floors: municipal possession of the territories, eminent property of the despot, delegated property of the functionaries. But, at no time is there the least private landlord about whom you could say: this is a “for himself”.

A student: [Inaudible words]

Deleuze: Are functionaries the eyes of the despot? Yes, it is the multiplication of eyes, yes. As in… as in the Ethiopian parchment, we start with two eyes, and then we… they swarm. So, you’ve got things with four eyes… four eyes, eight eyes… “eight” eyes… uh… eight eyes [Laughter], twelve eyes, etc. then they swarm everywhere.

Another student: [Inaudible words]

Deleuze: What?

The student: [Inaudible words]

Deleuze: The?

The student: [Inaudible words]

Deleuze: Yes.

The student: [Inaudible words]

Deleuze: Face-landscape, it is… it is… it is… yes, it is of the same type as…, it belongs to these correlations, of these changes of assemblage, finally, of these…, no, of these … Uh, if we admit that, in fact, there may very well be a head and even a human head that is not constituted along the mode of the face, in the same way, there are milieus … there are milieus and even human milieus which do not necessarily constitute landscapes. So, uh… it is perhaps in the same assemblage that the heads are erected into faces and the milieus erected into landscapes, and, in fact, it is obvious that the transformation of milieus into landscapes involves precisely what we will call planning (aménagement), regional planning. In this sense, we could say that the first transformation of milieus into landscapes is done with public works. There is no landscape if there is no public works. It is public work that constitutes the milieus into landscapes.

So there, we can see very clearly that it can be in the same way that the body-head system is transformed or produced from the face by entering into a new assemblage, and it is at the same time that the milieus produce landscapes under the action of public works. If you will, I would say: ultimately, yes, uh… the birth of the landscape is something… it is, in fact, when we build pyramids in the desert, [that’s] an entire development of the  desert, there, which will transform the desert from milieu into landscape. Currently, the transformation of milieus into landscapes, well, this has been completed for a long time, but it continues, it continues, it is perpetually recreating itself. You see? But I don’t think you can define …, in this sense, there is an obvious correlation between face and landscape.[11] It belongs to the same assemblage. … Yes?

Another student: [Inaudible words]

Deleuze: I can’t hear you.

Student: [Inaudible words]

Deleuze: Ah, certainly not!

Student: [Inaudible words]

Deleuze: Yes, yes, yes, yes, but, uh … you understand, then, take the example of Kafka. I am saying that in an analysis based on assemblages, things are extremely, uh … complicated, because it is obvious that in concrete reality, everything is mixed up. You have assemblages which are the concrete assemblages which are always mixed. Simply, they have dominant aspects. In Kafka’s themes, for example, in Kafka’s themes, we can see very well where the mixtures are. But, precisely, if Kafka is so modern, it is because he refers to other assemblages, he refers to current assemblages, he does not refer to … assemblages as archaic as those about which we are speaking for the moment.

But still, if … I am choosing an example, a uh, well-known example, it is The Great Wall of China. The Great Wall of China typically describes the construction of the Great Wall of China under the supposed conditions of an archaic Empire. However, his answer to a Kafkaesque pattern that you find very often is the pattern of the pyramid, the pattern of the pyramid or the tower. You remember, in The Great Wall of China, there is the construction of a tower in the center, a tower that will never be completed, which is very, very weird. I would say: this pattern of the tower or the pyramid surrounded by a wall, it is very precisely the archaic imperial model. So, it intervenes within Kafka. But what Kafka doesn’t stop… — he doesn’t say it, obviously, because he has too much art, it’s not his job to say it — he does not cease showing that this model functions so little that, on the one hand, if I take the… Kafka’s texts literally, sometimes he tells us: this model has… never has been completed and will always remain unfinished, because they moved on to something else. To what? He will express it. Or he says: it’s true, it exists, but only if one only looks from a distance. It only exists if one only looks from a distance, because, as soon as you get closer, you realize that it’s a whole different assemblage.

So, Kafka’s first theme: yes, it exists, but it was never completed; it was replaced by something else; it is the Great Wall of China. Indeed, the nomads came, etc., etc. Where did they come from? They are already there before we understood how … The Emperor … the Emperor of China is no longer the despot since he is reduced to hiding behind his shutters and curtains, while in the square, while in the town square, there are the nomads who camp out and their carnivorous horses which are eating the meat. It’s beautiful. [Laughter] Good. There you go, this is a first note on Kafka.

A second note on Kafka: This is only true from a distance, you can see that both, uh … are … Why is it only true from a distance? There is the great example of the castle. From a distance, K sees the castle, and the castle corresponds absolutely, from a distance, to the archaic imperial model: a great tower… uh…, a kind of pyramid… uh… a celestial bureaucracy, the despot’s functionary, etc. But the closer K gets — and in fact, he can’t get any closer, so it gets even more complicated than that — the more he realizes that what he took from afar for a castle or for some sort of bell tower or for a tower is in fact an aggregate of small huts connected to each other in length. The text is magnificent, this sort of optical transformation of the castle into a sort of…, an aggregate of shacks that are even more disturbing.

Okay, so let’s not get into the “what does that mean?”, but finally, for convenience, let’s say: what does that mean? It’s that, understand, we are already in a whole different assemblage. Kafka simply situated himself at the crossroads of the two. It is no longer the tower-pyramid assemblage; it is the assemblage, this time, [of] corridors, endless corridors horizontally and no longer a transcendent tower vertically. And when Kafka… — but you know… uh… who, you know, was a specialized bureaucrat, a great bureaucrat, right, that he occupied important bureaucratic functions — Kafka never stopped wondering, there, very… — this is not symbolism, he never created symbolism — he reflected on the modern conditions of bureaucracy.

Uh… I’m not saying that his work holds… boils down to that, but it was one of… one of Kafka’s most pointed subjects of political reflection. Well, what is he telling us? He was the first, to my knowledge — and long before sociologists specializing in bureaucracy — he was the first to identify the current forms of what one might call neo-bureaucracy. And neo-bureaucracy is not a pyramid-like bureaucracy at all; it’s a bureaucracy of corridors, it’s a bureaucracy of segments, a string of offices. In The Castle, you have the admirable character, Barnabas, whose dream is to become a messenger, at the bottom of the bureaucracy; he asks for a very small post. And he goes from office to office to office to office, in a straight line, horizontally, and he tells the story of his passage, etc.[12]

The same move as for the castle, you have it in Amerika, in an extraordinary text where Kafka describes — but then it takes an art to arrive at that description – in which, if you will, as the description advances, our reader’s eye is like in a kaleidoscope; it’s the scene that changes, and yet it’s the same scene. He describes the castle, uh… not the castle, he describes a house… uh… which is the house of… his uncle, the house of the hero’s uncle and, again, at first, we believe that it is a kind of pyramidal house and everything happens as if, as the text unfolds, everything occurs as if the pyramidal house was laying on its side, becoming a kind of corridor which stretches out the rooms. Everything changes. This, I would say, is the transition from the old archaic imperial bureaucracy to the neo-bureaucracy, to modern bureaucracy.

And that’s what struck me about Kafka. If you will, why did a movie guy like Orson Welles so fully, so fully grasp Kafka’s meaning? Because this only works with encounters, all of that. It’s not because Orson Welles read Kafka better than, than others; it’s not because he reads better than Marthe Robert, that’s not why.[13] Reading better is a matter of talent, it is not a question of… uh… [Deleuze does not complete this] But, what explains the encounter… er… the Orson Welles-Kafka encounter? It’s not complicated. Suppose, I don’t know, that even Kafka only read… that Orson Welles only read Kafka late in life. How did he function before, Orson Welles? It’s very weird. Whether they were phantasms or not, what were those things that were his very own? His very own things are not complicated; he had like two … two dynamic directions that he placed into all his films, but with all the expressive variations you want. He had two main themes, that is, he must live frantically. What are his two main themes? And technically, in the cinema, obviously, that produces something different than in writing. And, to each film, you can assign techniques of camera perspective, techniques … er … really optical techniques.

His first major theme was space, vertical space (en hauteur) … so, that can occur … yes, space that flees vertically. And his other great theme is a longitudinal line of flight. The dominant space, if you will, by schematizing both, the dominant space of imperialisms is the longitudinal line of flight. If I choose films by Welles arbitrarily…, not arbitrarily in quality, but films like that, at random, it is obvious that, from his first films onward, these two spaces enter, or these two spatial elements enter into incredible combinations. I mean, the beauty of what he gets out of these, of these two great axes of space, it’s … it’s fantastic.

If I take a film that is not by Orson Welles, the famous Third Man, in which we see that he was not content just to act, but that he obviously inspired the film, that he inspired the images… that it’s signed Welles. This is not complicated; it is the extraordinary life and skill, it is not copying, so he had to get involved, through which you find combined the images of great Viennese hotels all vertical with a spiral staircase or the Third Man‘s Ferris wheel, if you remember, which then defines a space, in fact, which is going to be the space of imperial domination, because that’s where Orson Welles at one point thinks about eliminating his buddy by throwing him off the Ferris wheel. So, these spaces, all at great height and dominance and then the space of the sewers which graze the earth, and which will define a longitudinal line of flight of the Third Man’s hero.

If I take The Lady from Shanghai, think about the contrasting value… I mean, what is lyricism, lyrical values ​​in the cinematographic image? You find the whole theme, for example — uh, I haven’t seen it for a long time so … — there is the whole theme of … uh … of the space of heights, for example, Rita Hayworth who is diving … who plunges completely from the top of a rock, there… the dive corresponds, it refers completely to the Ferris wheel of the Third Man. And then, you have longitudinal space; there is a beautiful image in The Lady from Shanghai in which I no longer know who is running; there is a beach where there are kinds of cabins or motels that look out onto a wooded pathway. There are all these people are coming out of … their holes, their little houses, coming together while something is going on in the longitudinal pathway, and this appears like a kind of movement of flight.

In, uh, in The Trial, the way in which he manipulated that space, for example, if you remember the scene of the little girls running and the painter… uh… of Titorelli and the perverted little girls, the way they run into a kind of… space that is really formed by a sort of hedgerow, a kind of very long openwork box, and they run laughing, shouting, and it’s a kind of flight, movement… it’s very, very fast, very beautiful. And, conversely, there is the whole tribunal space which is very ambiguous, since, also seen from a distance, it looks like a space of heights, but, as soon as one approaches it, it’s clear that this is not the case;  it’s like rooms strung together one after the other.

So, there, you have…, and there, we have introduced what I would like us to start developing today: that introduces this kind of passage from one bureaucracy… When one of the great specialists on China… er… on archaic China, namely [Etienne] Balazs, b-a-l-a-z-s, names his book — or his [inaudible word], I don’t remember — La bureaucratie celeste [The celestial bureaucracy], that means something.[14] It means: this expresses the bureaucracy of the archaic Empires. And this archaic bureaucracy, in my opinion, is easy to account for with the categories that we have tried to identify. It is this bureaucracy of heights, it is the construction of a pyramid, a pyramid, if you will, whose summit would be the despotic function, the base would be the communities occupying the different territories — notice that the top overcodes the base, that is, the aggregate of the territories compared — and the… the sides… the sides of the pyramid would be the different aspects of the civil service. In our case, it would be more of a trihedron, you can imagine; we could always find a fourth, a fifth, a fifth side, etc.

So, there it would be fine. Today, it goes without saying that our bureaucracy has retained something of this aspect. For example, it thrills me greatly that at the time of … at the start of the Soviet revolution, when the Futurists embarked on some truly great bureaucratic projects, namely the plans, plans for … er … architectural plans for … uh… the central committee, for… this, that, they again adopted, even if it meant… — that did not prevent what they were doing from being very, very creative — they again adopted the large model of the tower by introducing into this … [Deleuze does not complete this], and at that time, the tower projects flourished. But one can think that, at the same time, other bureaucratic elements were developing their seeds and introducing a completely different space.

And furthermore, if I come back to Kafka’s The Castle, to be done with this, perhaps you remember that the castle is only a castle in appearance and seen from afar. As soon as you approach, it looks more like a series of hovels. But, if you remember, moreover, the castle functionaries do not carry on their activity – so it seems, as far as can be discerned — do not carry out their activity in the castle itself, but go into a hotel, and the functionaries at the hotel… the hotel then, from near or far, is no longer a castle at all, it’s a row of pitiful rooms, and it is there that the real business gets done. In other words, the hotel vertically has replaced the castle horizontally, which means, at the most … at the simplest, if you will, there is indeed a new bureaucracy which passes through the contiguity of the offices, the horizontal contiguity of offices, and which is no longer the celestial bureaucracy, which is a bureaucracy of a completely different type. So, despite everything, it’s great, it’s … that doesn’t keep it from … whatever you want … Any mix can occur.

If you take a huge architectural ensemble today, a modern one, for example, in America… uh… you could very well have the CEO at the top of the tower. Ah, that’s aaah … At that point, he takes on the old office of despotic Emperor. There we are… Uh… One of Kafka’s jokes — I hope he didn’t do it every day, because it would have been monotonous — it’s: he worked, you know, in a kind of large social insurance center of the Austrian Empire. When he… in Prague. When he walked into the foyer, right, he would make the sign of the cross, the cross, he who was a Jew, he made the sign of the cross, and he genuflected to show that this was it, the Temple of… [Deleuze does not complete this] It must have been frowned upon, it must have lowered its rating, [Laughter] but… uh… well, that’s the call to the celestial bureaucracy.

But, at the same time, the power centers — to speak of powers there, as they are swarmed … when there are powers, for me, they are by nature swarmed within assemblages; they never require … they really are quite secondary determinations. — In a modern bureaucratic assemblage, the centers of power are much more in the relationship of an office to the adjoining office than in the hierarchical, vertical relationship. And, where Kafka, really, has been, once again, had understood everything beforehand, is that when modern sociologists deal with bureaucracies — in particular, there are many Americans who work on bureaucracy — they show this very well, how the contiguity of offices undermines … — of course, all of this gets rediscovered, the cause is the same — but, if necessary, undermines, it’s like a double grid, the orders, the hierarchical orders which go from the highest to the lowest, there is a whole relationship of offices contiguous with each other that, if necessary, will implicate not a force of resistance or inertia in relation to orders coming from above … [End of tape] [1: 45: 58]

Part 4

… a dislocation from one office in relation to the other in which the order is transformed horizontally, where the order that … not only, there is the transformation of the order according to the hierarchical scale from top to bottom, but there are modulations, modifications when one passes from one office to another, such that a file … You must consider the double path: the celestial path, the celestial circuit of the archaic imperial bureaucracy, from top to bottom, and the longitudinal path from one office to another. It’s not the same bureaucracy. And yet, it can be the same people participating in both. But, you see, we are at the border of two different assemblages. So, it’s onto this point that we almost were connecting. If you grant me this, whatever your agreements or disagreements might be … What time is it?

A student: [Inaudible]

Deleuze: What?

The student: Twelve twenty.

Deleuze: Twelve twenty, so we’ll finish soon. If you grant me this description of the despotic imperial assemblage, just this once you will grant me this, even though I haven’t said much about it yet, it’s not at all the same thing as the tyrant of a City, not at all the same as the dictator of a modern State; there’s no relation. Once again, the despot has been defined as being exclusively a public function under the conditions of this archaic Empire assemblage, and we attempted to describe this assemblage.

Well, once again, I am summing everything up in negative form by saying: but on this point, there is neither “for oneself,” nor a private determination. So we collide… — we can translate it in… er…, in an almost evolutionary form, but we remove from it what is evolutionist therein – we collide with the question: so then, where can the “for oneself” of private property come from, which will nevertheless be fundamental in the… in… in the entire State apparatus? We began by describing a State apparatus assemblage that does not include any determination of private property. All property is public there. In fact, municipal possession of territories, despotic ownership of land, delegation of ownership to functionaries: there is absolutely no private owner in this. The functionary enjoys … income or tenure only insofar as being a functionary, that is, through the function he performs, but not insofar as being a person.

So, that becomes a real problem: where can private property come from? Well, if you will, to proceed well, to proceed in order, I would say: we have, in principle, we managed to define very broadly a State apparatus assemblage under the category of the archaic Empire. Everything that we then discover is going to be revealed as varieties of the State apparatus. Will these varieties be or are they evolving? We leave that question for the moment. No doubt, for more convenience, we will act as if they were evolutionary because it is more convenient in expressing ourselves, but I completely set aside the question of knowing whether there has been a historical evolution or if it is something other than an evolution.

And the question is: where can private property come from? Once we’ve said: we have as a point of reference … it’s that our States, and as far as our memory goes back, since we do not have the memory of archaic Empires … uh … as far as our memory goes back: well, States function within a type of assemblage that operates a mixture of public and private. So, where does the sphere of “for oneself” come from in States? Where does the sphere of private property come from in States? And this is the question I asked last time, and although we’ve considered all of its aspects, we don’t see yet.

If I am summarizing the entirety of this: who can have, here, both an interest in private property — I am indeed saying “interest” — or find a power in private property, once it’s said that the desire for private property is going to be something else, since the desire for private property is but one with the emergence of private property in a new type of assemblage, the type of assemblage we are looking for? But nobody can; at first glance, nobody. I am saying: the despot’s entire interest, once the imperial assemblage exists, his entire interest is to continue within that assemblage. For the functionary, it’s even clearer. The functionary receives income from the land granted to him. This land is used by the municipalities. The municipalities give the functionary an annuity (rente) in kind and in work. It is obvious that the functionary insofar as being a functionary has no interest in transforming such a regime, since, moreover, this regime is the basis of his existence as functionary. It would be suicide. As the author I was quoting said, a specialist in the Chinese Empire, as [Ferenc] Tökei said: it is conceivable that functionaries might become little despots, that is, create despotic domains, … uh … separate, autonomous, but absolutely inconceivable that they would become private owners. It is as if they are being invited to overturn the very basis of their social existence. So, neither the despot, nor the functionary, nor the member of the municipality who, as a member of the municipality, has possession of the territory, absolutely no one, in such a system, has an interest in private property.

Where can that come from? So, this is what I was saying: this article or this text by Tökei seems very good to me, because it answers…, I said it the last time, well, it tells us something very curious, it seems to me. He tells us: well you understand, it’s not difficult, we have to find… — it’s almost, there, a… a very important methodological point; the text is very, very well done , by Tökei … — he said: we would have to find someone, a social character who, at the same time, is part of the archaic Empire and is not encompassed therein, an excluded yet included character. Excluded people in the pure state, that’s not difficult: these are outlaws, outcasts. But someone who is both caught up in the archaic Empire and yet not included within it, what can it be? It is neither the despot, nor the functionary, nor the member of a municipality, nor even the slave. For the slave is like everything in the archaic Empire; it is what Marx called, rather than private slavery, in opposition to this, he called it generalized slavery. And generalized slavery is simply the fact that municipalities as municipalities, that peasant municipalities as municipalities, had slaves or else the fact that there were slaves delegated to functionaries, that is, function slaves, attached to one function or another. So, here again, this is public slavery; it’s absolutely not the private slavery of the ancient City. This is why we speak of the archaic Empire in contrast, among other things, with the ancient City.

So, who? Whose interest is it in? That will not be enough to explain the birth of private property, but, if we manage to show that there is indeed a type of collective character who is both caught in the archaic Empire and not included in the Empire, we will have something like a possible hypothesis. And the answer that I find very beautiful from Tökei is: well yes indeed, it is the slave, but the freed slave. It’s the freed slave. What does he mean? The freed slave arises as …, which is a product of the archaic Empire, but is produced in the archaic Empire and is not encompassed by it. He no longer has social status. He is produced in the archaic Empire as without-status (hors-statut). If I dared to say this, I would say: he is produced with the overcoding, but as uncoded. Indeed, the freed slave, this is awful; he no longer has any status and, as Tökei says — that’s why, the last time, I followed up on the problem of lament and the elegy – he’s the one who initiates his lament, and the Chinese elegy begins with this collective movement of freed slaves.

Fine. Let’s extend the “Tokei hypothesis”; let’s extend the hypothesis. He says: is it by chance that it is the freed slave who will become a private owner? And not only will he become a private owner, but he will become a master in the dual fields of commerce and crafts; if you prefer, of market currency and business, private property, private enterprise? Moreover, it is the freed slave who, in China, will bring the first seeds of private slavery, that is, he will have the right to bond his slaves to himself in a private capacity, especially for metallurgical work, for mining work. Fine. This is a very odd story.

That should make us think of something, and here, it is not by chance, of course, that Tökei is a Marxist. Because, in Marx, there is a remark that he does not invent since Marx is not a specialist in Roman history, and that he draws from historians of Roman history of the 19th century. This is the following story: we are told that the Roman plebs have a long history and that, in particular, the plebs were an essential factor in the demise of the old Etruscan royalty which was quite … , the old Etruscan kingship, was very much of the pattern and type of the archaic Empire. Well, the plebs supposedly were an essential factor in the destruction of the old royalty for the benefit of the Republic.

And how is the plebeian distinguished from the patrician in archaic Rome? He is distinguished in this way: the patrician is a member through lineage or through community; he forms the Roman people, populus romanus. The Roman people, above all, is not the plebeians; it is the patricians. And how is he defined? He has the right to exploit, the right to exploit the public domain which the Latins call: ager publicus, a-g-e-r, the field, publicus. The patrician is the member through lineage or community who has the right to exploit the ager publicus. You see? [Pause] There is no private property at all, to the extent that it would be a fundamental misunderstanding to say: the patricians were the rich who had private property. History has taken quite other paths. They have the right to exploit the ager publicus which remains the property of either the community or the property of the King, the eminent property of the King, whatever you want. This is a model outline. It’s a schematic of… archaic Empire, or itinerant community, at the extreme; it’s a mix of them both.

The plebeian, first of all, who is he? All historians agree that all or part, at least in part, plebeians are freed slaves. Not only so; they are also conquered foreigners, whose territory has been conquered, uh… it’s also people who are, uh… who have arrived, migrants, etc., but everyone says that plebeians are partly freed slaves. And, as freed slaves, they are excluded from all public rights. Excluded from all public rights, that’s essential. We find exactly the freed Chinese slave and the Roman plebeian. There, there is a great identity of status. They are excluded from all public rights in exchange for what? They and they alone have the power, as they say in Roman law, to assign ownership of the ager publicus. They assign ownership of the ager publicus to the extent that they are excluded from public property, that is, to the extent that they do not have the right to exploit ager publicus like the patricians. What does that mean, they assign ownership of the ager publicus? This means: they receive in compensation a parcel of the ager publicus by rights. It is not necessarily from the existing ager publicus; they are granted a part not yet exploited, for example, a piece of land, of which they are private owners. [Pause]

And we only find the same figure for the freed Chinese slave, whatever the difference in the contexts, namely, it is the plebeian who has the legal possibility of becoming the private owner of a plot of land, who has the legal possibility to get involved in trade and to manage enterprises, in particular, metallurgical. If you will, it is at the level of the freed slave or the plebeian that the triple privatization takes place. You will tell me — I am specifying so, uh … so that there really is no mistake here — you will tell me: but freed slaves, that already assumes the existence of slaves, and slaves were private property. I remind you that’s not the case. The freed slave assumes public slaves, slaves of municipalities or slaves of functionaries who are freed after a long process and who are without-status, who had status as long as they were slaves, a public status, but who become without-status. And it is, it is these freedmen who will become at once private owners, small private owners of plots of land, small entrepreneurs, small merchants, almost in … outside the mesh or under the mesh of imperial overcoding. In other words, they are the ones who will cause the flows of private appropriation to flow in contrast with the archaic pole of public appropriation.

While it is the Chinese freedman, whether it is the Roman plebeian, that, at that moment, there is a germ that will work through the States, the archaic States, namely a kind of phenomenon which both grows from within and escapes imperial overcoding. And we can see very well … You will tell me: but it’s still weird, this kind of accident where it is the Empire itself which produces [this]. It is this totally bizarre character, in fact, and who throughout history is obviously aggrieved, namely, he is both in the Empire, but he is produced in the Empire as excluded through the overcoding of Empire. He has no social status. And it is at this level that privatizations begin to take shape, and then the history will … will precipitate the course, will precipitate the pace.

So, in fact, it should be said that this is not surprising, because if you take the two assemblages that were our starting points – first, the code-territory assemblages, the assemblage of itinerance; second, the overcoding-land assemblage, the assemblage of archaic Empire — could we not say this, that imperial overcoding necessarily entails – this is a possible hypothesis — necessarily entails as a repercussion, as a correlate, some decoding of flows? At the same time as it overcodes flows, a kind of decoding occurs as a countermove. As long as we were dealing with a territory-code type of assemblage, the territorial flows were … were relatively coded, with relative flexibility. An imperial overcoding apparatus gets introduced that will overcode all of these codes and overcode all of these territories turning them into land. Suddenly, these now overcoded streams, well, a part or several of them, tend to escape. And, when the land is overcoded as public appropriation, at the same time the land flow partially tends to decode. When activity is overcoded as public works, a flow of land tends toward being partially decoded. When money is overcoded and therefore created in the form of taxes, a monetary flow tends to be decoded. And it is these decoded flows that will constitute the flow of private property, the flow of private enterprise, the flow of private commerce.

And that would remain completely unintelligible if we could not assign a type of collective character who is precisely on the hinge of this overcoding and decoding of flows. If you will, when flows get overcoded … uh, we must always remember that “decoding” does not mean a flow whose code is encompassed; on the contrary, it means: a decoded flow is a flow whose … It is a flow which is no longer encompassed within its own code, which is no longer contained in its own code, which escapes its own code. In fact, one can assign within the archaic Empire the point where the overcoded flows tend through compensation to be decoded, and this point is this point of the plebs or of the freed slave. There you go, well… yes… [End of the recording] [2: 08: 30]

Notes

[1] Let us note that this session’s transcription differs entirely from the presumably corresponding text at WebDeleuze where the transcription is, in fact, from the 29 January 1980 session, that is, the week after this current session. As such, our transcription is currently the only extant copy of the 22 January 1980 session while the translation, of course, is original to the Deleuze Seminars site.

[2] On this point, see A Thousand Plateaus, plateau 13, pp. 439-440 (Mille plateaux, pp. 548-549).

[3] On the “final love” in Proust and “the work to be completed”, see A Thousand Plateaus, pp. 438-439 (Mille plateaux, pp. 546-547).

[4] On Mumford and the megamachine, see session 2, 13 November 1979.

[5] This certainly refers to the seminar that took place during 1975-76 (ATP I) from which a great number of sessions were filmed by Italian television RAI-3 through the efforts of Deleuze’s student Marielle Burkhalter, including segments of  approximately a dozen meetings, with the transcripts and translations presented under the heading A Thousand Plateaus I – Deleuze at Paris 8 (Video Links). This seminar and subsequent ones no doubt were developed by Deleuze and Guattari into Plateau 7, “Year Zero: Faciality”, in A Thousand Plateaus.

[6] Jacques Mercier, Rouleaux magiques éthiopiens, Ed. du Seuil, 1979; Ethiopian Magic Scrolls, trans. Richard Pevear (New York: Braziller, 1979); see A Thousand Plateaus, pp. 533-534 note 14; (Mille plateaux, p. 224, note 12).

[7] Alain Grosrichard, Structure du sérail : La fiction du despotisme asiatique dans l’occident classique, Ed. du Seuil, 1979.

[8] The majority of transcriptions into French and corresponding translations into English were made possible through access to the recordings available from the Bibliothèque Nationale de France (BNF), then through the Paris-8 Voix de Deleuze site, faithfully produced over nearly a decade by one participant in Deleuze’s seminars, Hidenobu Suzuki. According to François Dosse in Gilles Deleuze, Félix Guattari: Intersecting Lives (Columbia University Press, 2011), Suzuki “becomes an institution all to himself”, to whom Deleuze would refer colleagues if they weren’t able to attend one of the sessions. I should note that 1979-80 is the first year of Suzuki’s recordings, and also that if this is indeed Suzuki speaking (which seems likely given his proximity to the microphone), this is one of his rare interventions in Deleuze’s seminar.

[9] Deleuze refers to nexum several times in A Thousand Plateaus, in relation to Dumézil, p. 552 note 1 (Mille plateaux, p. 435 note 1), and in the context of the link or knot, p. 460 (Mille plateaux, p. 575).

[10] Deleuze provides this reference – Jean Paris, L’Espace et le regard (Paris : Le Seuil, 1965), I.ii – in A Thousand Plateaus, pp. 184-185 (Mille plateaux, p. 227).

[11] Deleuze develops the landscape concept and the face-landscape contrast in three plateaus in A Thousand Plateaus, plateau 7 “Year Zero: Faciality”, notably pp. 170-190 (Mille plateaux, pp. 211-214, 218-230); plateau 10, on becomings, and plateau 11 “1837: Of the refrain”.

[12] On The Castle and bureaucracy, A Thousand Plateaus, pp. 213-214 (Mille plateaux, pp. 260-261).

[13] The French critic Marthe Robert wrote Alone like Franz Kafka (Seul comme Franz Kafka, Calmann-Lévy, 1969).

[14] Balazs’s La bureaucratie céleste (Paris : Gallimard, 1968) is apparently a revised and updated edition of an earlier translation in English entitled Chinese Civilization and Bureaucracy; Variations on a Theme. (New Haven: Yale University Press, 1964). Translated by H. M. Wright. Edited by Arthur F. Wright.

​Gilles Deleuze

Sur les appareils d’État et machines de guerre, 1979-1980

6ème séance, 22 janvier 1980

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

 

Partie 1

… Sur de purs matériaux pas organisés… euh… et je souhaitais vivement que vous organisiez quelque chose sur ce thème de la plainte et de son rôle à la fois dans les arts et dans l’histoire. Alors il n’y a personne qui pourrait… qui pourrait me…à ma place… Hein? [Pause] Vous avez de la mauvaise volonté, quoi. [Pause] [1 :00] Bon ben, alors on laisse ça, hein. J’espérais… [Pause]

Sur ce qu’on a fait les dernières fois, il n’y a pas de problème, il n’y a pas de… ? Non? Mes appels les plus habiles restent… [Rires] Bien. Eh ben, ça tombe mal, parce que je n’ai pas grand-chose à dire aujourd’hui, alors… Bon, eh ben, on y va… Il y a quelqu’un qui veut parler? [Rires] Ah la la… Bon. Bon. Aaahh. [2 :00]

Ce qu’on a vu les dernières fois, c’est… – je n’arrive pas… je n’arrive pas à le dire assez concrètement… — c’est une certaine comparaison, une certaine description de types d’agencements. Et en quoi c’est dans notre sujet, cette comparaison, cette espèce d’étude descriptive? C’est vraiment de la description au point où nous en sommes, description de types d’agencements. Et ce que je retiens pour notre sujet — « qu’est-ce que c’est que l’appareil d’État? », c’est-à-dire « quel type d’agencement ça veut dire, un État? » — ce que je retiens et ce à quoi je tiens – parce que ça me paraît un peu [mot inaudible] — c’est qu’on est arrivé à distinguer ces deux agencements – ce n’est pas les seuls, il y a une liste infinie d’agencements – mais, euh, ces deux agencements [3 :00] qui nous occupent principalement pour le moment, à savoir un agencement constitué par une combinaison code-territoire et un agencement constitué par une combinaison tout à fait différente, surcodage-terre. Et on a vu que, la terre, elle était toujours en… dans un certain décalage avec le territoire, tout comme le surcodage était une opération tout à fait différente de celle des codes. Or, c’est là-dessus que je voudrais… euh… je ne sais pas, je voudrais revenir un tout petit peu, parce que ça me paraît très, ça me paraît… à la fois, je n’arrive pas à le dire assez concrètement, et je sens qu’il y a toutes sortes d’applications concrètes.

Je dis : dans notre vie, on passe notre temps, ou de longs moments de notre temps, dans [4 :00] le régime d’agencement code-territoire et, soit collectivement, soit personnellement, on passe beaucoup de temps à coder des territoires. Et ce qui m’importait, c’était qu’un certain nombre de notions étaient nécessaires pour définir cet agencement-là. Et ces notions, on a vu, c’était quoi? C’était l’idée qu’un agencement de territoire, un agencement code-territoire, se définit par son exercice. C’est un agencement d’exercice, c’est-à-dire que, lorsqu’un exercice d’agencement est fini, on recommence ailleurs en changeant de territoire. [5 :00] Si bien que c’est un agencement d’itinérance, c’est l’agencement de l’itinérance. D’autres années, on a vu, on a essayé de distinguer nomadisme et itinérance. Ce n’est pas du tout pareil. Mais l’itinérance, c’est bien l’état de celui qui suit un flux de territoire en passant d’un territoire à un autre d’après des codes. Donc un agencement d’exercices ou un exercice d’agencement… – mais un exercice d’agencement ne vaut que dans ce type d’agencement : agencement d’exercices – eh ben, un exercice d’agencement se définit précisément par : tant que je reste sur ce territoire. Et puis après, je ne change pas d’agencement, je porte mon agencement sur un autre territoire.

Si bien que, second point, chaque agencement de ce type, code-territoire, avec l’itinérance d’agencement correspondante, avec l’itinérance correspondante, [6 :00] se définira par ce qu’on appelait une limite. Sur un territoire, l’agencement est véritablement sériel et la série se définit par une limite.[1] Cette limite, on a vu, c’est le dernier objet. Le dernier objet, ce qu’on appelait, en termes marginalistes, l’objet marginal ou le dernier objet réceptible. En fonction de quoi, réceptible? Mais en fonction de l’agencement. Je veux dire : au-delà de ce dernier objet, il y a, bien sûr, d’autres objets, seulement ils ne pourraient être captés, ils ne pourraient être investis que si l’on changeait la nature de l’agencement. Donc, dans cet agencement de territoire, il est toujours tendu vers sa limite, vers l’évaluation du dernier objet et, en même temps, il conjure l’au-delà, c’est-à-dire [7 :00] ce qui serait encore après l’objet qui ne serait saisissable que dans un autre agencement.

Alors, j’ai pris des exemples stupides comme le dernier verre, le dernier mot, le dernier verre au café, c’est-à-dire le verre marginal, le dernier mot dans une discussion, dans une scène, dans une scène de ménage. Euh… Je pense, pour rendre ça encore plus clair, si vous voulez, je reprends un exemple où ça me paraît très, très évident, les agencements, par exemple les agencements de Proust dans la Recherche du temps perdu.

Proust, il a une idée, comme ça — je ne dis pas qu’elle ait une valeur universelle, elle vaut pour lui, quoi — il a une idée, c’est que, finalement, dans le domaine des amours, tout amour poursuit d’une certaine manière sa propre fin, sa propre… Il répète sa propre limite. [8 :00] Bon, c’est une idée, elle est belle… euh… c’est comme ça, il vit comme ça. Il explique très bien que, par exemple, son amour pour Albertine… ne cesse pas, dès le début, de répéter la fin de cet amour. Alors, ce n’est pas une répétition du passé, c’est comme une espèce de pro-répétition. Donc, tout l’amour est orienté vers une série, laquelle série se définit par une limite. Cette limite, c’est la rupture, la fin de cet amour. Et cet amour, au moment le plus vivant, ben… répète à sa manière la rupture à venir. Bon. Il est triste, hein, il est triste, mais, enfin, Proust était difficile à vivre. Bon. Alors on voit bien, là, je dirais : ça, c’est un exercice d’agencement. Bien plus, un même amour peut comporter plusieurs exercices. Par exemple, dans le cas de Proust, il y a deux amours successives pour Albertine, [9 :00] pour la même personne, hein. Bien. Vous voyez ce que j’appellerais un exercice d’agencement. Ça implique un certain territoire. Ça se fait dans certains lieux ; Albertine est liée à des lieux, tout ça. Et cette série-là, la série Albertine ou les deux séries Albertine sont orientées vers la limite. [Pause]

Donc c’est chaque amour qui est sériel et, une fois qu’un amour a atteint la limite, eh ben, le narrateur de la Recherche du temps perdu passe à un autre amour, par exemple, du premier amour pour Albertine au second amour pour Albertine. Vous voyez? Donc, chaque fois, l’exercice d’agencement est défini par une série orientée vers une limite. [10 :00] Et puis, il y a… — mais il ne faut pas dire que c’est après : tout ça coexiste étonnamment — il y a comme une autre dimension, une autre dimension où Proust a plus ou moins le pressentiment, et a le pressentiment de manière plus ou moins vive, qu’il y a un autre agencement qui se constitue en même temps. Et qu’est-ce que c’est, cet autre agencement? C’est l’agencement de son œuvre à faire. Cette fois-ci, c’est plus un agencement amoureux, c’est, mettons, un agencement artistique.[2] Bon. Il se dit tout le temps : « ah oui, euh… je perds mon temps… » — Le temps perdu, c’est aussi le temps qu’il perd, hein — « Je perds mon temps avec Albertine ». [11 :00] Il dit : « je devrais travailler, je devrais faire mon œuvre… », tout ça, comme si c’était un autre mode d’agencement. Peut-être que les deux ne s’excluent pas, peut-être qu’ils sont coexistants, mais c’est un autre mode d’agencement.

Et se produira une très bizarre révélation, il se dit à un moment, dans son amour pour Albertine : « tiens, je vais épouser Albertine. Ben oui, je vais l’épouser », il se dit. Il se dit : « Non. J’ai mon œuvre à faire. » Ce n’est pas que ça s’oppose, il pourrait faire son œuvre et épouser Albertine, pourquoi pas? Non c’est…, mais ce qui l’intéresse, c’est que ce n’est pas du tout le même type d’agencement, que, lorsqu’il se dit… et lorsqu’il a la révélation, il ne suffit pas de se dire, il se le dit tout le temps : « Ah mon œuvre, je vais faire mon œuvre ». Seulement, comme il ne sait pas comment la faire ou qu’il fait semblant de pas savoir comment, [12 :00] mais, le moment où il a la révélation de ce que sera son œuvre, et qu’il se dit : « Là, je la tiens », à ce moment-là, il passe dans un autre agencement. C’est ça qu’on appelait le seuil et non plus la limite. La limite, c’est ce qui sépare un exercice d’agencement d’un autre exercice d’agencement, l’agencement restant du même type. Le seuil, c’est tout à fait différent : c’est le passage d’un type d’agencement à un autre agencement.

Or, si j’ai défini mes agencements sériels ou de territoire précédemment agencement d’itinérance, on a vu les dernières fois que l’autre type d’agencement, ce n’est qu’un dualisme relatif, ça n’est qu’une distinction relative, l’autre type d’agencement, lui, c’était, en effet, tout à fait autre chose. C’était un agencement [13 :00] qui ne se définissait plus par le rapport itinérant d’un code et d’un territoire tel qu’un territoire est épuisé par une série orientée vers sa limite. Là, je définis l’ensemble de l’agencement d’itinérance. Mais c’est un tout autre type d’agencement ; c’est, cette fois-ci un agencement où la coexistence des territoires exploités, la simultanéité des territoires exploités, constitue une terre, donc se distingue radicalement de la territorialité d’itinérance, [Pause] et où cet ensemble… – il ne s’agit plus d’une série, alors, il s’agit d’un ensemble de territoires exploités simultanément ; ce que je dis vaut pour l’agriculture, mais vaudrait également [14 :00] pour tout autre domaine, le territoire n’étant pas fondamentalement un territoire agricole ; ça peut l’être, ça ne l’est pas forcément — cette fois-ci, il y a ensemble de territoires exploités simultanément, et c’est ça qui définit une terre.

Et, en même temps, cette considération d’ensemble, cette coexistence des territoires, ne va renvoyer non plus à un code d’itinérance, mais à un surcodage de sédentarité. Et c’est là que l’on découvrait l’agencement qui correspond à « appareil d’État » par opposition à l’agencement des groupes itinérants. En d’autres termes, là, ce n’était plus un agencement de limites, c’était un agencement de seuil. Or, cet agencement de seuil… [15 :00] et je dis bien : il coexiste avec les autres agencements, ce n’est pas le même type… je ne peux pas dire : on passe des agencements d’itinérance à des agencements État, non. On a vu, dans le champ social, il y a une espèce de jeu de coexistence de tous ces agencements.

Alors, si j’essaie de le définir d’après les résultats de la dernière fois, cet agencement « appareil d’État » tel qu’on l’a pour le moment, je précise bien : il s’agit bien de ce qu’on appelait, depuis le début, les « Empires archaïques ». Il s’agit des Empires archaïques et, on a vu, je vous rappelle, que ces Empires archaïques, il faut de plus en plus, d’après les résultats de l’archéologie, en repousser la date. Ce n’est même pas, comme on le croyait, du milieu du néolithique, c’est vraiment le tout début du néolithique et même, ils doivent résulter [16 :00] du paléolithique, c’est-à-dire euh…, si vous voulez, ils se forment entre 10 000 et 7000 avant J. C. Enfin « ils se forment »… dans les traces qu’on en a.

Comment est-ce que je peux les définir? Eh bien, d’après nos résultats la dernière fois, je crois, il faut faire intervenir, pour décrire… si je voulais faire une description de cet agencement « Empire archaïque », il me faudrait deux dimensions. Suivant une dimension, cet agencement a deux aspects. Il implique un espace comparatif, d’une part, et, d’autre part, [17 :00] il implique un point d’appropriation qu’on appelait appropriation monopolistique. Et ces deux aspects, dans tous les domaines, ils se manifestent : espace relatif de comparaison et point d’appropriation monopolistique. Et on a vu la dernière fois que le second aspect, le point d’appropriation, était plus profond, c’est-à-dire en fait déterminé. L’espace de comparaison suppose le point d’appropriation.

Et, comme je ne l’ai pas indiqué sous cette forme, je vous rappelle, en effet, les différents aspects sous lesquels nous avons trouvé ça. Nous avons vu que ces Empires archaïques nous semblaient impliquer d’abord quoi? [18 :00] Une comparaison des territoires exploités simultanément, c’est ça l’espace comparatif. La terre surgit et se développe, se déroule comme espace comparatif des territoires. Donc ce n’est plus les territoires successifs de l’itinérance où un territoire étant épuisé, je passe à un autre territoire ; là, il y a une comparaison des territoires qui va être constitutive de la terre. On l’a vu pour la rente dite différentielle, que la rente différentielle, c’était précisément ce mécanisme antique issu de la comparaison des territoires simultanés.

Mais on a vu que cet espace comparatif, à savoir cette comparaison des territoires simultanés qui constituent la terre supposait un point d’appropriation monopolistique, cette fois-ci la rente foncière absolue, [19 :00] et qui est ou qui définit le droit du despote en tant que propriétaire éminent de tous les territoires constitutifs de cette terre, le despote, propriétaire éminent du sol dont les communes subordonnées à l’Empire ne sont que possesseurs. Donc, là, vous avez parfaitement les deux aspects : espace de comparaison, point d’appropriation.

Dans le second aspect qui n’est plus la terre, qui était le travail, vous avez la comparaison des activités qui implique un espace comparatif, la comparaison des activités entre elles sous le régime du travail, [20 :00] et vous avez le point d’appropriation monopolistique, à savoir : le surtravail ou le fait que le travailleur doive une corvée sous forme des travaux publics, doive au despote une corvée… — et l’on avait vu en quel sens, là aussi, le point d’appropriation était premier par rapport à l’espace de comparaison — à savoir : le surtravail était premier par rapport au travail au point que l’on ne peut parler de travail que dans des régimes où il y a une catégorie spéciale de surtravail, à savoir les travaux publics.

Et puis au niveau de, troisième dimension, au niveau de l’argent, on avait rencontré le même résultat : espace de comparaison, [21 :00] sous forme de la monnaie marchande, point d’appropriation monopolistique, sous forme de la monnaie-impôt. Or, ce qui nous importait énormément, et ce sur quoi je tiens beaucoup à insister parce que, je ne sais pas…, je ne sais pas, ça paraît bon pour nous, là aussi, c’est le point d’appropriation qui est premier, à savoir : l’usage marchand de la monnaie implique évidemment l’émission, la création de monnaie et la création de monnaie est strictement inséparable de l’opération d’imposition. Donc, c’est l’impôt qui est, là, premier par rapport à l’usage commercial de la monnaie, c’est lui qui créé la monnaie. Et ce n’est pas par hasard que l’appareil d’État ainsi défini, dès l’Empire archaïque, implique dans ses déterminations principales l’émission de monnaie. [22 :00]

Donc, vous voyez que, si j’ai besoin de tant de dimensions, c’est parce que je dirais que, en hauteur, si vous voulez, les deux déterminations étagées de l’appareil impérial, c’est : tracer ou développement d’un espace comparatif et point d’appropriation monopolistique. Et comme en largeur, ce schéma va se trouver dans trois – en largeur je ne sais pas… oui – dans trois segments privilégiés, le segment terre, le segment travail, le segment monnaie, et, dans chacun des segments, vous retrouverez espace comparatif, point d’appropriation, le point d’appropriation étant déterminant par rapport à l’espace comparatif, à savoir, dans le segment terre, dans le segment euh… travail et dans le segment… monnaie. [23 :00]

Si bien que, pour ceux qui euh… euh…travaillent ici depuis euh… depuis plus longtemps, on peut rattacher des… quitte à faire des… Ce qui m’importe dans un tel appareil, c’est que, évidemment, vous avez ces points d’appropriation, ces secteurs, ces trois grand secteurs, l’appareil de capture… Je disais : l’appareil impérial comme appareil de capture est évidemment à trois têtes. Il est à trois têtes : la terre, le travail, l’impôt. Donc, à la rigueur, vous avez trois points d’appropriation, l’appropriation de la terre au despote, au grand Empereur, l’appropriation du travail sous forme de surtravail, l’appropriation de la monnaie sous forme d’impôt. Et c’est l’appropriation qui est créatrice. Bon… oh ! Mais, aussi bien, je dirais : ce n’est pas trois points d’appropriation, car, le propre de cet [24 :00] appareil de capture, c’est de faire résonner ensemble, et les trois têtes de l’appareil de capture résonnent et constituent précisément le personnage public du despote, le despote comme étant à la fois le grand propriétaire, le propriétaire éminent de la terre, l’entrepreneur éminent du travail public, et le grand banquier impositeur, c’est-à-dire le créateur de monnaie.

Alors, je peux dire que, dans un tel système, tout est public. C’est ça que je voulais que vous compreniez bien. Tout est public par définition. Il y a strictement aucune sphère du privé. Comme dit Marx quand il décrit ce type d’Empire, vous avez à la base des communes qui sont surcodées [25 :00] par l’Empire, les communes peuvent avoir une possession collective des territoires ; le despote, lui, est propriétaire éminent du sol, mais, en tant qu’unité transcendante des communes. Les fonctionnaires du despote — à savoir les hommes de l’armée, les banquiers euh… les scribes, les entrepreneurs, etc. — peuvent recevoir des tenures, des délégations de propriété, mais ce seraient des tenures fonctionnelles, c’est-à-dire : ils sont pas du tout propriétaires privés, personne n’est propriétaire privé. Tout le système est un système public. [26 :00]

C’est ça et c’est par-là que, au début de cette année, on essayait de définir la notion d’asservissement machinique. Comme dit [Lewis] Mumford, comme dit Mumford, c’est une mégamachine, c’est-à-dire une grande machine.[3] C’est la première mégamachine. C’est la première mégamachine ; tout est public dans le système et voyez qu’on peut le définir vraiment comme une mégamachine, une machine d’asservissement au sens où c’est un appareil de capture à trois têtes, les trois têtes résonnantes. Et, à aucun moment, je ne peux assigner une sphère qui déborde le public. C’est un appareil public.

J’ajoute, oui, pour faire le lien donc, avec des recherches qu’on avait faites une toute autre année, vous vous rappelez que, là, ça m’intéresse que, si vous voulez, à deux années de distances, là, je ne sais même plus, [27 :00] peut-être plus, on retrouve quelque chose qui, d’un tout autre point de vue, nous apporte une confirmation au besoin. Je rappelle, pour ceux qui n’étaient pas là du tout, qu’une année, on s’était occupé d’une notion qui était celle de visage.[4] On s’était demandé : qu’est-ce que c’est au juste un visage? Et on s’était dit : et ben voilà, un visage, ce n’est pas une chose personnelle. En effet, il y a des sociétés qui comportent du visage, et il y a des sociétés qui ne comportent pas de visage. Un visage, c’est un système de fonctions, euh… collectives, de fonctions sociales.

Mais peut-être qu’il y a des types très différents de visages. Notamment, peut-être que, par exemple, les fameuses histoires…, les… les prétendus primitifs et leurs réactions devant les photos, peut-être que… ça ne veut pas dire grand-chose, parce que : à quoi ils réagissent? Est-ce qu’ils réagissent… euh… est-ce qu’ils réagissent à la magie de l’appareil photographique ou [28 :00] bien est-ce qu’ils réagissent à tout à fait autre chose? A savoir que… il y a quand même quelque chose d’assez dément dans cette abstraction du visage dans nos sociétés. C’est très bizarre… Peut-être que les prétendus primitifs, eux, ils n’ont pas de visage, c’est-à-dire que c’est autre chose, que ça fonctionne… c’est des groupes sans visage ; peut-être qu’ils ont une tête, hein, une tête, ce n’est pas la même chose qu’un visage… euh… pas du tout. Je ne veux pas dire qu’ils n’ont que des corps, mais peut-être que le visage, c’est une espèce d’abstraction démente. Dans quel cas et comment s’est faite cette espèce de transformation de la tête en visage? Et à quoi nous sert socialement le visage?

Bon, c’est évident que… euh… c’est évident que c’est très difficile de parler même du rôle du langage dans les sociétés si on fait… si on ne tient pas compte de ceci que tout langage est indexé sur un visage. Toutes les histoires du signifiant, [29 :00] on ne voit pas très bien… on ne voit vraiment pas ce que ça peut vouloir dire si ce n’est pas indexé sur du visage. Tiens… euh… comment… le langage, ce n’est pas l’abstraction que certains linguistes disent. « Tiens, aujourd’hui, il n’a pas l’air de bonne humeur », « Oh, il n’a pas l’air en forme » euh… Quand j’entre dans cette salle avec le vœu dément que vous allez parler, hein, je me dis : « tiens, est-ce qu’ils vont parler? », je dis… bon, alors… euh… Vous, vous réagissez : « il va encore nous faire chier », tout ça, bon. Tout ça, c’est très indexé sur les visages, mais qu’est-ce que c’est cette espèce de…, à la lettre, cette espèce d’érection du visage dans certaines sociétés et pas dans toutes?

Bien. Pourquoi je rappelle ça? C’est que, à ce moment-là, on avait essayé…, puisque, à supposer que le visage ne soit pas du tout une chose personnelle, que ce soit vraiment une fonction de certains groupes, [30 :00] donc qui remplisse certaines fonctions sociales, on s’était demandé de quelle machine il dépendait. Et on s’était dit : pour faire du visage, pas tellement compliqué, hein. Pour faire du visage, la première façon de faire du visage, c’est quoi? Et on avait cherché, et on était arrivé à une espèce de machine très abstraite du visage. Et cette machine abstraite du visage, c’était exactement… on s’était dit : ben oui, ça ne donne pas un visage concret, mais si j’essaye de dégager une espèce de diagramme abstrait du visage, c’est…, il me suffit de deux éléments : trou noir, mur blanc. Un trou noir se déplace sur un mur blanc. Alors, ça ne ressemble pas à du visage, mais, ça, c’est le diagramme abstrait du visage.

Depuis, je n’avais pas encore eu ces documents, je ne sais pas si… Depuis, en tous cas, ça a été très… Je pense à un livre qui a récemment paru, [31 :00] un livre-cadeau merveilleux parce qu’il a plein de belles, de belles reproductions, c’est un livre d’un type qui est devenu et qui s’est fait et qui maintenant est devenu véritablement très spécialiste d’un petit truc minuscule, à savoir les rouleaux protecteurs en Éthiopie. C’est une chose très particulière, les rouleaux protecteurs en Éthiopie. Les rouleaux protecteurs en Éthiopie, c’est des trucs sur… parchemins, c’est une espèce de magie populaire, très très populaire, hein, chez les pauvres agriculteurs, mais qui a en même temps des… des ascendances très lettrées… C’est une chose très curieuse. Je vous renvoie au livre qui s’appelle, oui, Rouleaux protecteurs en Ethiopie ou Rouleaux magiques je sais plus… en Ethiopie, aux éditions du Seuil, l’auteur étant Jacques Mercier,[5] et donc, sur parchemin, il y a des dessins. Évidemment, l’influence byzantine est très grande, si vous vous rappelez les visages byzantins, vous voyez, c’est bien [32 :00] ce qu’on appelait le visage de face. Et le visage de face, c’est quoi? Ben, avant tout, c’est : un œil noir, deux, d’accord, par redoublement, mais pas seulement deux, ça peut être quatre, ça peut… Sur les rouleaux protecteurs, ils mettent des yeux partout, et c’est ça qui va déterminer…. C’est ça, l’acte essentiel. Et Jacques Mercier le confirme, hein. Ce qui va déterminer tout le rythme, ce n’est pas du tout les motifs décoratifs qui vont unir les yeux, c’est cet essaimage de trous noirs. Deux, quatre, infini…

Et vous avez : la surface du parchemin, la répartition des trous noirs et, à partir de là, la constitution de visages à, comme on dit, « œil de braise ». Si vous vous rappelez le dernier Négus, le dernier Négus avait évidemment une cour de magiciens, et [33 :00] cette cour de magiciens le rendait extrêmement redoutable. Et, si vous vous rappelez les yeux du dernier Négus [mot inaudible], comme on dit, des yeux de braise, sauf que la braise n’est pas noire, mais parfois… ça peut être des yeux rouges. Et ces yeux sont précisément les yeux de la tradition éthiopienne de Salomon, à savoir les yeux de l’ange ou du démon. Or, là, on voit très bien ce système du visage impérial, le visage byzantin est encore une grande stylisation du visage impérial, c’est le visage vu de face, à savoir « trou noir qui se déplace sur une espèce de surface blanche ». Pourquoi je rappelle ça? Parce que je dis : c’est en effet le visage public, tout est public dans l’Empire archaïque. Tout est public sans mérite, [34 :00] parce qu’il n’y a pas encore de sphère « vie privée ». Tout est public. Or, la formule ou l’illustration, l’illustration de cet appareil de capture, c’est exactement ça : point d’appropriation monopolistique qui se déplace dans un espace comparatif.

Donc, là, pour mon plaisir — c’est pour ça que je reprenais tout ça — pour mon plaisir, euh… d’un tout autre horizon, il me semble que nous trouvons une confirmation, là, de ce qu’on avait étudié à un tout autre propos, concernant le visage, que l’appareil de capture impérial, avec ses deux composantes — point d’appropriation monopolistique, espace de comparaison, telles que le point d’appropriation se déplace dans l’espace de comparaison — s’exprime graphiquement… non, pas graphiquement, s’exprime plastiquement [35 :00] sous la forme du visage despotique vu de face, à savoir le trou noir d’appropriation tel que vous le retrouvez encore dans le visage byzantin, dans le visage éthiopien, dans toutes sortes de visages marqués par une tradition impériale. Et c’est « trou noir-espace de comparaison » qui va constituer le visage public du despote. Vous comprenez? [Pause]

Alors, ce qui me paraît très important, encore une fois, c’est de voir en ce sens que, à la fois, l’appareil de capture, cet appareil de capture impérial, on pourra lui assigner tel, tel, tel aspects, mais, d’une certaine [36 :00] manière, tous ces aspects résonnent ensemble. Ce sur quoi j’insiste, c’est que nos analyses de la dernière fois nous ont bien montré comment, dans chaque aspect, vous aviez ces deux dimensions, ces deux dimensions fondamentales, le point… le point d’appropriation, l’espace comparatif dans lequel le point se déplace — une fois dit que c’est le point d’appropriation qui se déplace dans l’espace comparatif — c’est ce point d’appropriation qui est constitutif de l’espace comparatif. Il le constitue en le traçant et en se déplaçant. Or, on l’a vu pour la rente de la terre, on l’a vu pour le travail public, on l’a vu pour impôt-monnaie. Si bien que, encore une fois, l’impôt, c’est l’appropriation monopolistique de la monnaie [37 :00] qui va devenir marchande dans l’espace comparatif correspondant, mais c’est au niveau de l’impôt que la monnaie est créée.

Donc… tout va bien, quoi. Alors ce que je voudrais… vous comprenez, si ça vous sert à… les uns aux autres, tout ça, mais que… moi… dans ce… dans ce schéma précis, bon, je ne vais pas plus loin, parce que je ne vois pas… Mais, si, dans votre travail à vous… en effet, que ce soit la recherche… la dernière fois je faisais un appel pour que vous réfléchissiez au thème de la plainte, mais, là, il faudrait lier, en effet, ces productions, par exemple : production technique du visage, l’Empire archaïque comme étant producteur d’une… d’un type de visage, le visage despotique qui, encore une fois, est le visage vu [38 :00] de face avec ses deux… avec ses deux trous noirs au moins et sa… son espèce d’espace de comparaison. Et puis… ou bien que suivant… que vous voyez aussi bien au niveau de la terre et de la rente de la terre, ou bien au niveau de l’impôt et de la marchandise, si en effet on peut le dire à d’autres époques, si on peut le dire…

Je soulevais la question, là, est-ce que… est-ce qu’on peut dire aussi bien pour les Empires d’Orient que pour les Cités grecques… – pour les Cités grecques, ça semble bien vrai, en effet pour tout le monde égéen, que la monnaie a une origine dans l’impôt et pas dans… et pas dans le commerce. — Est-ce que c’est vrai aussi, alors, des Empires orientaux? Moi, je crois que c’est vrai, encore une fois, pour une raison très simple qui est que, dans tous les Empires archaïques, le commerce est avant tout surcodé, c’est-à-dire : [39 :00] c’est l’Empereur qui en a l’exclusivité, au moins du commerce extérieur. Dès lors, la manière dont, par exemple, je pense au cloisonnement du commerce dans l’Empire chinois, à tout l’effort de l’Empire chinois pour surcoder le commerce, pour l’empêcher, d’avoir son autonomie, c’est vraiment : il est objet…, par rapport à l’Empereur, il est objet d’une appropriation monopolistique. Dès lors, même pour l’Orient, il me semble que la valeur marchande de la monnaie est subordonnée à l’émission de monnaie qui ne se fait qu’en fonction de l’impôt. Il n’y a pas de contrôle du commerce sans impôt.

Alors, il faudrait voir dans de toutes autres directions. Alors, il y a Éric Alliez qui travaille sur une chose… très intéressante et que moi je ne connais pas du tout qui est le mercantilisme, qui donc renvoie à de tout autres régimes, [40 :00] mais est-ce que, dans le cas du mercantilisme… quels rapports on trouverait entre… le mercantilisme, c’est à la fois une théorie économique et une pratique, surtout une pratique qui a eu beaucoup d’importance en Europe et qui donne un certain rapport, qui instaure un certain rapport commerce – impôt. De quel type? Et est-ce que ça confirmerait notre analyse, là? Tu ne veux pas parler, tu n’as pas envie, là-dessus?

Éric Alliez : [Réponse inaudible]

Deleuze : Mais dans l’inspiration? Non? Non, non, comme tu veux, hein, comme tu veux. Je veux dire, si… parce que c’est très compliqué, vous comprenez… C’est en même temps que le commerce se divise précisément dans son espace comparatif en commerce intérieur et commerce extérieur, mais l’impôt aussi, il se divise en impôt direct et impôt indirect. Les deux dualités ne se correspondent évidemment pas du tout. L’impôt indirect, il me semble [41 :00] très intéressant, l’impôt indirect, parce qu’il permettrait de saisir quelque chose peut-être que l’impôt direct cache. L’impôt direct, il n’est pas constitutif, pas plus que la rente. L’impôt direct, il est un peu du type de la rente, je veux dire qu’il n’entre pas dans la détermination du prix d’une marchandise. Mais l’impôt indirect, lui, il entre dans la détermination du prix. Alors, je ne dis pas du tout qu’il tienne le secret, l’impôt indirect, mais l’impôt indirect, il nous permet beaucoup mieux de comprendre en quel sens l’impôt est une condition présupposée par le commerce. C’est au niveau de l’impôt indirect que, là, dans nos sociétés modernes, on pourrait retrouver un lien d’après lequel on pourrait confirmer que la relation commerciale [42 :00] présuppose l’imposition. [Pause] Ouais… Oui, tu préfères… en parler une autre fois.

Éric Alliez : [Propos inaudibles]

Deleuze : Bon, vous voyez? Vous voyez?

George Comtesse : [inaudible] une question

Deleuze: Oui !

Comtesse : [mots inaudibles] [43 :00] ces trois têtes de l’Empire, l’Empereur comme propriétaire de la terre, l’entrepreneur, le banquier [mots inaudibles] Est-ce que [mots inaudibles] repousserait cette limite, le visage comme limite, le visage, qui repousserait l’analyse de l’agencement machinique [mots inaudibles] désir de l’empereur. [mots inaudibles] C’est-à-dire quel est – la question que je me pose est celle-ci : quel est l’agencement de désir du despote pour qu’il devienne propriétaire, entrepreneur, banquier? [44 :00]

Deleuze : Je comprends ta question, oui…

Comtesse : [mots inaudibles] On pourrait reposer la même question après Marx : l’analyse qu’il fait du Capital, dans les trois livres du Capital, quel est finalement le désir de, non pas que le Capital induit, mais quel est le désir dont le Capital lui-même se déduit?

Deleuze : Eh oui, eh oui, eh oui. Là, je dis…, je le dis vraiment sincèrement, parce que je ne suis pas du tout sûr que ce soit moi qui aie raison et je ne suis pas du tout sûr que ce soit toi, donc… Mais le fait est qu’on butte toujours, toi et moi, sur une même différence, c’est-à-dire, si on traduit ça en… en reproche, pas… pour plus de commodité, le reproche constant que tu me fais, c’est de ne pas aller assez loin. [45 :00] Tu me dis : « il y a quand même quelque chose d’autre, après ce que tu dis, qui doit rendre compte du désir ». Et moi — alors je ne me donne vraiment pas raison — c’est comme une espèce de différence irréductible entre nous, puisque chaque fois que… tu interviens, j’ai ce même sentiment. Et moi, je te ferai le reproche, inversement, de réintroduire toujours une espèce de transcendance, en réclamant quelque chose d’autre, encore, qui rendrait compte de. Parce que, pour moi, si tu veux, une fois que j’ai décrit un agencement – et si tu m’accordes qu’une description d’agencement, ce n’est pas… c’est un type de description particulier – mais une fois que j’ai décrit un agencement, décrire l’agencement, c’est montrer exactement quel genre de, à la lettre – on a employé ce mot dans d’autres occasions – quel genre de machine abstraite l’agencement effectue. [46 :00] Supposons que je dise : l’agencement visage, ben oui, il effectue la machine abstraite suivante : trou noir-mur blanc, point d’appropriation-espace de comparaison. Une fois que j’ai dit ça, moi, je n’éprouve plus besoin de rien dire, parce qu’il me semble que le désir, il n’est jamais, en quoi que ce soit, derrière l’agencement. Le désir, pour moi, c’est uniquement et exclusivement ce qui met en communication les différentes pièces de l’agencement, c’est-à-dire, c’est ce qui fait que ça passe dans l’agencement, ou c’est le co-fonctionnement de la… [Fin de la cassette] [46 :43]

Partie 2 

…machine abstraite, mais l’agencement comme effectuation d’une machine, c’est le désir, hein. Dire qu’il faudrait encore quelque chose d’autre qui rende compte, par exemple, du désir du despote une fois que, ou du désir du Capital, une fois qu’on [47 :00] a décrit l’agencement Capital ou l’agencement Empire archaïque, pour moi, à la lettre…, je veux dire…, si vous voulez ça, moi… moi non. Je n’en suis plus, parce que ça me semble réintroduire une espèce de transcendance.

Comtesse : [mots inaudibles]

Deleuze : Je comprends qu’on ne se comprend pas.

Comtesse : [mots inaudibles] on ne peut pas simplement dire « le désir c’est ce qui fait circuler [mots inaudibles]

Deleuze : Tu vois. Si, je ne me trompe pas, Comtesse. Tu me dis bien…

Comtesse : [mots inaudibles] que le désir se réduit à faire fonctionner l’agencement, par exemple, impérial ou capitaliste, ce qui n’est d’ailleurs pas la même chose.

Deleuze : Pour moi, si. Pour moi, si. Le désir, ça veut dire : [48 :00] ça fonctionne.

Comtesse : Est-ce que tu penses que l’agencement impérial c’est la même chose que l’agencement capitaliste?

Deleuze : Pourquoi tu me fais dire ça, puisque ce n’est pas du tout le… eh ben, ce n’est pas le même désir. Non, notre différence, elle n’est pas là.

Comtesse : D’accord, alors… seulement… seulement, dans l’agencement impérial et dans l’agencement capitaliste, on peut… on peut parler peut-être – c’est une hypothèse forte – on peut peut-être parler d’un agencement de désir qui ne serait pas du tout transcendant à l’agencement impérial ou à l’agencement capitaliste, mais qui s’analyserait un fonctionnement même de cet agencement et qui, pourtant, permettrait de parler d’un agencement de désir comme agencement, comme ce qui agence, justement, l’Empire ou le Capital. Donc, ce n’est pas du tout sur le… sur le… [49 :00] disons le détour d’une transcendance que je pose cette question ou cette interrogation, parce que la transcendance, je n’en ai rien à foutre.

Deleuze : Eh ! Ne deviens pas désagréable ! [Rires] Non, tu comprends, moi, je me dis : donc tu réclames un quelque chose de plus. Encore une fois, moi, je reprends ma réaction, il faut que tu arrives à le faire parce que, quand tu réclames, et tant que ça reste à l’état de cette proposition « il faudrait quelque chose de plus », moi, je me dis : ce quelque chose de plus — je me dis comme ça, par réaction euh nerveuse — je me dis : ce quelque chose de plus, ou bien ça va être un simple décalque abstrait de l’agencement, comme une simple… un simple redoublement, ou bien ça va être quelque chose qui dépasse l’agencement et qui, à la lettre, est transcendant. Tu me dis : non, ce n’est pas du tout ça. Alors là, [50 :00] je dis : il faudrait… il faudrait que tu le fasses dans un cas précis… Est-ce que je trahis tes formules mêmes en disant que tu réclames une dimension du désir qui, d’une manière ou d’une autre, se distingue de l’agencement lui-même? Ce n’est pas ça, hein… tu vois.

Comtesse : [mots inaudibles] l’analyser à partir du fonctionnement de l’agencement…

Deleuze : Mais en quoi il s’en distingue?

Comtesse : La question est très simple : quel est l’agencement du désir du despote pour que, justement, le despote soit ce propriétaire de la terre, cet entrepreneur des grands travaux et ce banquier, justement, qui… avec l’impôt [mots inaudibles]

Deleuze : Est-ce que tu veux dire que ces déterminations de désir préexistent [51 :00] à l’agencement?

Comtesse : Non

Claire Parnet : Non, bien sûr que non.

Comtesse : [Propos inaudibles]

Deleuze : Alors, c’est ça que… ça répond à peu près à ce qu’on appelle, nous, « machine abstraite ». En effet, les agencements effectuent des machines abstraites. Mais, je ne vois pas en quoi c’est un agencement de désir, je veux dire, tu dis tout le temps : agencement de désir que tu distingues donc…

Comtesse : de cet agencement de désir, toi, tu donnes un élément de l’agencement, c’est-à-dire tu donnes l’élément « visage », ce n’est pas sûr… ce n’est pas sûr que l’élément ou la composante visage qui est effectivement une composante de l’agencement de désir immanent à l’agencement impérial soit tout l’agencement de désir. C’est ça la question.

Deleuze : Ah ouais, là, non…, visage, c’est un élément, en effet. J’ai donné d’autres éléments : la terre, etc… [52 :00] Ton objection, il me semble, a un tout autre sens, ça ne consiste pas à me dire : tu réduis tout à l’élément visage, parce que, ça, ce serait faux, puisque j’ai fait intervenir l’élément monnaie, l’élément terre, l’élément etc… Ma question est exactement celle-ci : voilà, voilà une expression qui parfois est employée par les économistes, donc, là, on prendrait une expression courante, classique : désir de monnaie. Pour moi, « désir de monnaie » est une expression qui ne signifie qu’une seule chose, à savoir : définissez l’agencement dans lequel tel type de monnaie est créé ayant telle fonction. Si j’arrive à décrire cet agencement, j’ai dit quel était le désir de monnaie correspondant. Il me semble que toi, tu me dis : non. [53 :00] Non, il faut définir le désir de monnaie d’une autre façon. Ce n’est pas ça, non?

Comtesse : pas… pas nécessairement [mots inaudibles] c’est le désir qui fait… l’agencement de désir, c’est ce à partir de quoi il y a désir de monnaie, c’est ça le sens. C’est-à-dire que le désir de monnaie, c’est effectivement le désir de création de monnaie [mots inaudibles], c’est un désir… c’est un désir du despote, mais ça suppose l’agencement de désir du despote. [mots inaudibles]  Par exemple je prends… je prends… je me réfère, par exemple, pour mieux me faire entendre à un livre qui est, qui a [54 :00] paru il y a un an ou deux je crois, bon, je suis pas tout à fait d’accord avec ce livre-là, mais c’est une des directions, des lignes de… [mots inaudibles]. Le livre d’Alain Grosrichard qui s’appelle La fiction du despotisme asiatique.[6] Alors, ce livre, il se présente comme un livre d’analyse parfois fictionnelle, mais il a l’intérêt et le mérite, même s’il reste dans une interprétation à la fin du livre [mots inaudibles], même s’il reste dans une interprétation en termes de signifiant phallique, donc une interprétation lacanienne, n’empêche : il a le mérite de poser le problème d’une agencement de désir du despote qui ne se réduirait pas tout simplement, qu’on ne pourrait pas réduire tout simplement [55 :00] à l’exercice du pouvoir du despote, c’est-à-dire…

Deleuze : mmmh, la question, elle est un peu haute, Comtesse. Est-ce que tu distingues…? A t’entendre j’ai l’impression tout le temps que tu veux distinguer agencement de désir du despote et agencement despotique.

Comtesse : Oui, parce que toi tu parles de pouvoir du despote, le despote comme propriétaire, comme banquier, ça c’est un pouvoir, hein. Le pouvoir se réfère au surtravail… ou bien au travail des autres [mots inaudibles] mais ça ne suffit pas, ça. On ne peut pas analyser simplement l’agencement d’empire comme agencement de pouvoir. Il y a peut-être une conjugaison entre un agencement de désir et un agencement de pouvoir qui ne seraient pas du tout séparables, pas du tout dissociables, mais, justement, dont la difficulté ça serait de montrer comment ça fonctionne, ça peut fonctionner [56 :00] ensemble.

Deleuze : Écoute, le pouvoir, là, on en serait d’accord euh, je suppose, tous les deux, mais tu me fais dire, là, à ton tour, des choses que je ne dis pas. Je n’ai jamais défini l’agencement comme étant un agencement de pouvoir, je le définis comme étant un agencement de désir. Dans le cas du despote, ça veut dire quoi? Ça veut dire : pour qu’il y ait pouvoir du despote, il faut déjà que se soit imposé quoi? La terre, le travail, la monnaie, le visage etc., ce n’est pas une liste close. Bon, alors là, on peut… Mais ce qui m’intéresse, ce n’est pas du tout cet aspect-là ; ce qui m’intéresse, c’est que précisément la terre, la monnaie, le visage ne préexistent pas. Donc, il y a une création de la terre par différence avec les territoires. Il y a une création du travail [57 :00] par différence avec l’activité, avec les activités. Il y a une création de la monnaie par différence avec les échanges, les échanges marginalistes. Lorsque j’ai rapporté ces déterminations à leur création, pour mon compte, j’estime avoir rendu compte de l’opération du désir. Les phénomènes de pouvoir n’en font qu’en découler et en découlent, à mon avis, il me semble, secondairement. Donc je ne définis pas du tout l’agencement comme une structure ou comme un dispositif de pouvoir ; je le définis comme un agencement de désir. Et, encore une fois, ce qui m’importe dans l’histoire de la terre, c’est que, dès que la terre est constituée, elle est source d’une rente. Ça, ça définit aussi bien un intérêt qu’un pouvoir, intérêt et pouvoir du propriétaire. [58 :00] Bon. Mais, dès que la terre est constituée, elle est source d’une rente, mais ce n’est pas cet intérêt-là qui va la rendre possible, cet intérêt suppose qu’il y ait la terre et, plus simplement, l’itinérance des territoires.

Donc ma question propre à l’agencement de désir, c’est : comment se constitue la terre par différence avec le territoire? Et là, ça n’est ni l’intérêt, ni un exercice de pouvoir qui va rendre compte de ça. Ce qui va rendre compte de ça, c’est un passage d’un type d’agencement à un autre, c’est toute une organisation qui décolle par rapport au territoire, qui implique une espèce de décollage par rapport au territoire et que j’ai essayé de définir. Alors, une fois qu’il y a de la terre, oui, il y a de la rente. Mais si tu veux, pour moi, ce qu’on pourrait presque appeler les actes poétiques d’agencement, à savoir des véritables [59 :00] créations, sont par nature toujours premiers par rapport aux déterminations pratiques d’agencement du type intérêt et pouvoir. Alors c’est pour ça que, moi, je n’ai aucun besoin de rechercher un… quelque chose en plus, de quelque manière que tu prennes « en plus ». [Fin de la cassette] [59 :18]

… Est-ce que c’est clair, au moins? Je crois que c’est très clair. Tu voulais dire quelque chose.

Claire Parnet : oui, c’est-à-dire…

Un autre étudiant [peut-être Hidenobu Suzuki] : Je voudrais parler d’un écrivain japonais qui a justement expliqué sur l’origine de l’Etat au japon. Mais c’est un bouquin qui rejette toutes les théories matérialistes sur l’origine de l’état, donc il explique l’illusion commune ou le fantasme commun. [60 :00] L’auteur a utilisé comme documents les mythes japonais et les contes…

Un étudiant : [Inaudible, mais vue la réponse, il demande le nom de l’écrivain]

L’étudiant : … L’auteur s’appelle [Takaaki] Yoshimoto – il utilisait donc les mythes japonais et les contes ethnologiques. [Mots inaudibles] … c’est que l’origine de l’Etat, ça ne se trouve pas dans les conditions matérialistes, mais ça se trouve dans, comment dire, dans des types d’illusions mentales, psychologiques. Et cet auteur Yoshimoto est pas mal influencé par Freud, mais il rejette Freud dans la mesure où [61 :00] il dit : il y a la différence entre le type de psychologie qui est fondé sur la relation sexuelle et la psychologie collective. Il y a la différence. Donc on ne peut pas parler de la même façon de la sphère du collectif et de la psychologie fondée sur la relation sexuelle. Donc, dans ce sens il rejette la théorie de Freud. Mais il explique en tout cas l’origine de l’Etat du Japon en se fondant sur les types, les formes de germe de l’illusion commune qui forment à la fin l’Etat comme objet mental. Donc [62 :00] ce qu’on a parlé tout à l’heure, ça me paraît un peu correspondre à ce que cet auteur a dit, c’est-à-dire expliquer l’origine de l’Etat comme les germes de l’illusion mentale, et je voudrais bien savoir si Deleuze rejette ce domaine de l’origine de l’Etat comme quelque chose de transcendant ou pas.

Deleuze : Ben, je suis un peu… un peu… abattu…

Le même étudiant : Parce que quand vous avez parlé de la capture magique, ça me fait penser tout de suite à [mots inaudibles] dans la mesure où tu parles de l’aspect magique quand même de la capture.

Deleuze : Et oui, et oui, mais c’est d’une grande ambiguïté…

Claire Parnet : je voudrais poser une question aussi.

Un autre étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Quoi? [63 :00] Qu’est-ce que tu dis?

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Le japonais, il est comme Hume? Euh… Je ne sais pas… [Rires] Je ne sais pas… Tu veux dire quelque chose, oui?

Claire Parnet : Je voulais te demander, enfin, quand tu dis : cette capture, c’est que, par exemple, quand on naît, on est déjà attrapé, c’est-à-dire on est déjà dedans, est-ce que cette chose-là qui fait marcher ça, est-ce que tu en parles de la même manière que le désir, enfin, qui fait marcher cet agencement? C’est-à-dire, est-ce que, parce que le désir fait marcher l’agencement…, est-ce que c’est quand le désir fait marcher cet agencement que, justement, quand on naît, on est déjà attrapé?

Deleuze : Euh, les deux. C’est bien parce que le désir est complètement immanent de l’agencement, c’est-à-dire que le désir, ce n’est pas quelque chose qui, qui précède…. [64 :00] Il n’y a de désir qu’agencé ou agençant, et c’est pareil, dire qu’il est agencé ou dire qu’il est agençant, mais il n’est jamais de désir de quelque chose qui déjà ne serait pas donné. Alors, ça, c’est une chose… Quand je dis, cet appareil de capture, forcément il marche, forcément ça fonctionne, puisque on est déjà dedans, ça signifie quoi? Ça signifie exactement, encore une fois : c’est une capture opérant sur un certain type d’ensembles. C’est pour ça que j’avais besoin de définir l’agencement correspondant comme un agencement d’ensembles et non plus sériel. C’est une capture qui opère sur certains types d’ensembles. Or vous ne pouvez pas définir ces ensembles sans, déjà, qu’y intervienne le mécanisme de capture qui va opérer sur eux. Donc, c’est forcé. Ça signifie simplement que, dans l’agencement, c’est bien le désir qui est la circulation, [65 :00] c’est l’opération de la circulation même, sans laquelle il n’y aurait pas d’agencement.

Parnet : Oui, mais, puisque… cet agencement particulier, c’est-à-dire despotique dont tu parlais, bon… euh…, quand tu as défini, quand tu as parlé de la terre, tu as dit que c’était un rapport entre la terre et un surcodage de la terre

Deleuze : et d’un territoire, oui, et un surcodage de territoire.

Parnet : mais, le surcodage, est-ce qu’il n’a pas… est-ce qu’il n’a pas aussi… Enfin, moi, quand Georges [Comtesse] parle, enfin, c’est ça que j’entends, mais je ne sais pas s’il serait d’accord, est-ce que ce surcodage, il ne… il n’intervient pas aussi dans la manière dont le désir permet que les parties de l’agencement se mettent en…?

Deleuze : Bien sûr que si, dans ce cas. Dans le cas d’agencement de surcodage, il intervient, bien sûr. Il est strictement partout dans l’agencement. Il est partout. [66 :00]

Ce qui m’inquiète plus, c’est, évidemment, là où il y a une grande ambiguïté, c’est quant à ce que tu viens de dire [l’étudiant japonais], ce qui me trouble beaucoup, c’est que, dans tous les schémas que je propose, il n’y a jamais aucune référence à quoi que ce soit qui soit de la nature « illusion », euh… ou même « réalité mentale ». Aucune. Alors, quand j’ai employé, à la suite de Dumézil, la notion de capture magique, ça ne renvoyait pas du tout à un domaine qui serait celui des croyances ou des illusions. Pas du tout. « Magique » était un mot commode et provisoire pour distinguer ce type de captures de d’autres types de captures. On disait, par exemple : oui, il y a une capture de guerre, mais ce n’est pas du tout la même que la capture d’État. Et voilà que, dans les mythologies – mais que je ne considère pas plus comme des illusions – [67 :00] on nous parle d’un certain type de nœud, le lien, ce qui est appelé le lien magique, mais qui a aussi bien son nom dans le droit archaïque romain, on l’a vu, c’est le nexum, n-e-x-u-m, qui répond exactement à ça, cet espèce de nœud magique.[7]

Alors…, pour moi, « magique », c’était le mot provisoire, puisque je ne pouvais pas encore, à ce moment-là, définir la nature de ce lien ; c’était un mot uniquement provisoire pour bien signaler que, attention, ce n’était pas un nœud opérant par la violence de guerre, c’était autre chose, que c’était un autre type de lien. Alors, ensuite, on a progressé, mais je dirais aussi bien, à ce moment-là, si on veut parler de magie, je dirais que la monnaie, la rente de la terre, la monnaie de l’impôt et le travail sont [68 :00] des déterminations magiques. A ce moment-là, je dirais, il y a bien une détermination objective de « magie ». La détermination objective de la magie, c’est lorsque, en effet, vous définissez une opération sur un ensemble, mais que, en même temps, vous ne pouvez pas définir l’ensemble sans déjà y avoir mis l’opération. Là, il y a une espèce de nœud qu’on pourra appeler magique, mais, en fait, il est parfaitement objectif dans tel agencement. Vous me direz : mais c’est contradictoire, un ensemble tel qu’on ne puisse pas le définir indépendamment de l’opération qui porte sur l’ensemble. Je dirais : non, ce n’est pas contradictoire, puisqu’il s’agit pas du tout d’une définition universelle ; il suffit de définir précisément l’agencement qui rend cela possible. Ouais… Eh ben… Oui?

Un autre étudiant : [Propos inaudibles] [69 :00]

Deleuze : Oui…

L’étudiant : [Propos inaudibles] [70 :00]

Deleuze : Oui, ça, non seulement vous ne vous trompez pas, mais même, vous avez raison… euh… [Rires] Je veux dire : il va de soi que, dans la perspective de l’Empire archaïque, n’est pas du tout épuisé l’ensemble des fonctions possibles du visage. Bien plus, l’art correspondant, cet Empire archaïque et [71 :00] l’art qui lui correspond ne créent ou n’agencent — ça revient au même — n’agencent qu’un certain type de visage au point que, lorsque vous dites : mais, il y a quand même d’autres fonctions du visage, évidemment oui, en dehors de cet agencement-là, ça, c’est, ça, vous avez complètement raison, et, en effet, ce n’est pas difficile de poser la question, bon. Même si ce que nous disons convient pour ce visage de face avec le trou noir et le mur blanc, mais, enfin, il y a d’autres types de visage, et d’autres types de visage, ils se définissent par quoi? Ben, déjà par une figure célèbre, une tout autre figure du visage, c’est dès le moment où les visages, qui deviennent à ce moment-là plusieurs, plusieurs visages se mettent de profil. Plusieurs visages de profil, ça ne répond [72 :00] absolument pas… [Deleuze ne termine pas]

Euh, j’insiste là-dessus, c’est qu’une méthode comme celle qu’on cherche, d’analyse d’agencements, permet tout de suite d’exclure… Si on me dit : mais qu’est-ce que tu fais de plusieurs visages de profil? Remarquez, du coup, ça m’intéresse d’autant plus que je me dis tout de suite : des visages de profil peuvent être en situation d’allégeance de l’un par rapport à l’autre. Par exemple, un roi assis et puis un chevalier qui arrive et puis le roi a le visage des deux tiers, le chevalier a le visage de… à un quart, je ne sais pas quoi, et l’un fait allégeance à l’autre. Il suffit que je décrive une telle pièce d’agencement pour savoir que ce n’est pas un agencement despotique. Ce n’est pas un agencement despotique. Pourquoi? Ben, comme ça, parce que ça m’arrange, d’accord. [Rires] Le visage [73 :00] despotique n’est pas… — mais vous sentez bien que les mots sont assez riches ; on a déjà distingué, par exemple, on ne confondra surtout pas le despote de l’Empire archaïque avec le tyran de la cité grecque, aucun rapport. On ne confondra pas… le tyran de la cité grecque avec un dictateur actuel, tout ça, c’est…, c’est… ou alors on mélange vraiment tout. — Ce que j’ai défini comme visage despotique, et, là, vous avez complètement raison de le dire : d’accord, il s’agit absolument que d’un cas d’agencement, un type de visage, c’est ce visage de face et qui n’a pas d’interlocuteur ou qui n’a pas de… de… de… de répondant décrit, indiqué. Le visage byzantin vous voit de face, c’est vous, c’est vous, spectateur extérieur qui est son répondant. Qu’est-ce qui le montre? C’est que précisément toute la profondeur byzantine [74 :00] est entre ce que vous voyez et vous qui voyez.

Lorsque, au contraire, vous vous trouvez devant un agencement, l’agencement peut être très impérieux, par exemple, bon… euh… il y a le Christ et des apôtres, il y a un roi et des sujets. Je peux dire : c’est tout ce que vous voulez, mais ce n’est pas un agencement despotique, ça. Ça peut être un agencement monarchique, ça peut être un agencement… Ça fait partie en tout cas d’un tout autre monde. La preuve, c’est que, à ce moment-là, la profondeur, elle sera intégrée dans le rapport d’un visage avec l’autre. Elle ne sera plus entre le visage vu de face et vous qui regardez, comme dans… comme dans une œuvre byzantine, elle sera complètement intégrée dans l’œuvre. On ne dira pas pour ça que c’est un progrès, on dira que c’est un tout autre agencement.

Alors, les cas intéressants pour… quant à la question que vous posez, c’est : [75 :00] est-ce qu’il n’y aurait pas des cas extraordinairement mixtes, à cheval? Évidemment si. Je veux dire, prenons la longue histoire, puisque, dans cette histoire du visage, là, que je reprenais, le Christ a eu un rôle fondamental du point de vue pictural, du point de vue plastique. Si vous prenez… euh… le visage du Christ, vous avez… — d’abord tout dépend à quel moment, mais mettons même le Christ crucifié — vous avez des Christ presque byzantins, c’est-à-dire où, là, le Christ participe encore d’un visage impérial archaïque. Ça, c’est Dieu le père derrière le Christ. Mais le Christ garde toutes sortes d’éléments de…, toutes sortes d’éléments byzantins. Puis, là, le Christ, c’est comme une plaque tournante, on voit aussi qu’avec le Christ apparaît un tout autre type de visage, [76 :00] et toutes les transitions de l’un à l’autre, à savoir…, déjà, le visage du Christ est un peu détourné ou complètement de… complètement de profil, à la limite et, dès lors, est mis en rapport avec d’autres visages, sans que ça exclut, encore une fois, les rapports d’allégeance, les rapports de commandement, mais ce ne sont plus des rapports despotiques, ça peut être des rapports d’une autre nature.

Encore une fois, la question, ce n’est pas si ça s’adoucit, ça ne s’adoucit pas… euh…, mais, c’est un tout autre type de visage. L’année où on s’était occupé du visage, je ne sais pas ceux qui étaient là, mais, là, je le rappelle juste pour mémoire, on avait pris l’exemple d’un tableau qui est très bien commenté par un critique… euh… critique qui s’appelle Jean Paris, un tableau d’El Duccio euh… qui montre le Christ et deux apôtres et qui est précisément un tableau charnière, un tableau plaque [77 :00] tournante, car l’un des apôtres a encore un visage de tradition byzantine et c’est justement celui qui regarde de face, tandis que le Christ et l’autre apôtre sont dans un rapport déjà de visage de profil, de visage détourné, retourné, se tournant vers l’un et l’un vers l’autre, qui marque précisément une toute autre technique de peinture, c’est-à-dire qui marque que la profondeur n’est plus entre ce que je vois et moi qui vois, mais que la profondeur est intégrée dans les éléments picturaux du tableau. Or, là, c’est dans le même tableau que vous avez un élément qui fait un clin d’œil à la tradition byzantine et un autre élément qui fait un clin d’œil au futur de la peinture qui se prépare, à savoir de l’intégration de la profondeur et de la nouvelle perspective.[8] Donc, ça, tout à fait, je suis tout à fait de votre avis. [78 :00] Bien. Eh ben, alors, donc, on continue. Quelle heure est-il?

Réponse : Midi moins dix.

Deleuze : Midi moins dix? Quoi? Oui?

Intervenant : [Inaudible]

Deleuze : Ouais… Pardon de dire encore que, pour moi, ce problème ne se pose absolument pas, parce qu’il faudrait savoir ce que veut dire : « pour lui ». Ou bien tu emploies « pour lui » en un sens… très, très indéterminé [79 :00] et, à ce moment-là, ça reste trop vague, ou bien tu veux vraiment dire : « pour sa propre personne ». Or, il n’y a pas de personne du despote. « Despote » désigne uniquement une fonction publique. Donc, dire : le despote chercherait, par exemple, cherche-t-il le pouvoir pour lui?… Ça me paraît, à la limite… « pour lui » est un mot vide dans un tel agencement. Il n’y a pas de « pour lui ». La question sur laquelle on bute maintenant, c’est, en effet : quand est-ce que va naître une catégorie du type le « pour soi »? Quand est-ce que naît cette catégorie du « pour soi » qui implique évidemment une sphère du privé? Comme le despote est une fonction publique, comme il règne sur des communautés qui n’existent que collectivement [80 :00], il n’y a absolument pas de « pour soi », il n’y a pas de sphère du privé ; c’est un agencement qui exclut toute sphère du privé.

Alors, je dis : à ce niveau, « despote » renvoie exclusivement… — il me semble que Marx et même Engels le disent très bien dans leur texte sur l’Empire asiatique – ce n’est pas du tout une personne qui prend le pouvoir, c’est bien plutôt du type, si j’essaye de tout résumer : vous ne pouvez pas définir, par exemple, la fonction terre dans sa différence avec la fonction territoire sans que, comme corrélat de la terre, il y ait une fonction despotique. Mais, ce n’est pas une personne, c’est une fonction. Alors, il n’a pas du tout de « pour soi », pas plus que le fonctionnaire n’a de « pour soi ». D’où, quand je dis : tout est public, [81 :00] je veux dire : les communautés possèdent en collectivité le sol, la terre. Le despote est le propriétaire éminent, mais pas « pour soi », c’est-à-dire que c’est sa fonction même qui définit l’unité, l’unité transcendante des territoires simultanément considérés. Chaque territoire est occupé, mettons, par une commune qui en a la possession collective. Le despote n’est absolument pas différent, n’est absolument pas une personne distincte de la fonction suivante : l’unité des territoires qui constituent la terre.

Ce n’est pas une personne du tout, il n’a pas de « pour soi », donc il ne cherche pas « pour soi » ou pas « pour soi » le pouvoir. D’abord, le pouvoir, ben — je n’en ai jamais parlé du pouvoir, ce n’est pas du tout ; les agencements que j’essaye de décrire, [82 :00] ce n’est absolument pas des dispositifs de pouvoir. — Le pouvoir en découle. Le pouvoir en découle toujours et il en découle secondairement, mais c’est tel type de pouvoir. Les fonctionnaires, de leur côté, comme représentants du despote soit au niveau de la terre, soit au niveau de la monnaie, soit au niveau du travail, entrepreneurs, banquiers, propriétaires, ne sont pas propriétaires pour eux-mêmes ; ils sont uniquement propriétaires de fonctions. C’est en tant qu’ils sont fonctionnaires du despote qu’ils ont le bénéfice de tel sol ou plutôt du revenu de tel sol travaillé par les communautés, possédé par les communautés. Donc, c’est comme une espèce de propriété publique à trois étages : possession communale des territoires, propriété éminente du despote, propriété déléguée des fonctionnaires. Mais, à aucun moment [83 :00] il n’y a le moindre propriétaire privé dont vous pourriez dire : c’est un « pour soi ».

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Est-ce que les fonctionnaires sont les yeux du despote? Oui, c’est la multiplication des yeux, oui. Comme dans… comme dans le parchemin éthiopien, on commence par deux yeux, et puis on… ça essaime. Alors, vous avez des trucs avec quatre yeux… quatre yeux, huit yeux… « huit » yeux… euh… huit yeux [Rires], douze yeux, etc. puis, ça essaime partout.

Un autre étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Quoi?

L’étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze : la?

L’étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze : oui

L’étudiant: [Propos inaudibles] [84 :00]

Deleuze : Visage-paysage, c’est… c’est… c’est… oui, c’est du même type que…, ça fait partie de ces corrélations, de ces changements d’agencement, enfin de ces…, non, de ces… si on admet que, en effet, il peut très bien y avoir une tête et même une tête humaine qui ne soit pas constituée sur le mode du visage, de la même manière, il y a des milieux… il y a des milieux et même des milieux humains qui ne constituent pas forcément des paysages. Alors, … c’est peut-être dans le même agencement que les têtes sont érigées en visages et les milieux érigés en paysages, [85 :00] et, en effet, c’est évident que la transformation des milieux en paysages implique précisément ce qu’on appellera un aménagement, un aménagement du territoire. En ce sens, on pourrait dire que la première transformation des milieux en paysages, elle se fait avec les travaux publics. Il n’y a pas de paysage s’il n’y a pas de travaux publics. C’est le travail public qui constitue les milieux en paysages.

Donc là, on voit très bien que ça peut être de la même façon que le système corps-tête se transforme ou produit du visage en entrant dans un nouvel agencement, et c’est en même temps que les milieux produisent du paysage sous l’action des travaux publics. Si tu veux, moi je dirais : à la limite, oui, … la naissance du paysage, c’est un truc… c’est, en effet, lorsqu’on construit des pyramides dans le désert, tout un aménagement du [86 :00] désert, là, qui va transformer le désert de milieu en paysage. Actuellement, la transformation des milieux en paysages, bon, elle est achevée depuis longtemps, mais elle continue, elle continue, elle se recréée perpétuellement. Vous voyez? Mais je ne crois pas qu’on puisse définir…, en ce sens il y a une corrélation évidente entre visage et paysage.[9] Ça appartient au même agencement. Oui?

Un autre étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze : Je n’entends pas.

L’étudiant: [Propos inaudibles] [87 :00]

Deleuze : Ah certainement pas !

L’étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze : Oui, oui, oui, oui, mais, euh… vous comprenez, alors, soit l’exemple de Kafka. Je dis bien que, dans une analyse fondée sur les agencements, les choses sont extrêmement … compliquées, parce que c’est évident que dans la réalité concrète tout se mêle. Vous avez des agencements qui sont les agencements concrets qui sont toujours mixtes. Simplement, ils ont des dominantes. Dans le thème de Kafka, par exemple, dans les thèmes de Kafka, on voit très bien où sont les mixtes. Mais, justement, si Kafka est tellement moderne, c’est parce qu’il se réfère à d’autres agencements, il se réfère à des agencements actuels, il ne se réfère pas à des… à des agencements aussi archaïques que ceux dont on parle pour le moment.

Mais quand même, si… [88 :00] je prends un exemple, un exemple…  bien connu, c’est La muraille de Chine. La muraille de Chine décrit typiquement la construction de la muraille de Chine dans les conditions supposées d’un Empire archaïque. Or, sa réponse à un schéma kafkaïen que vous retrouvez très souvent, c’est le schéma de la pyramide… schéma de la pyramide ou de la tour. Vous vous rappelez, dans La muraille de Chine, il y a la construction d’une tour au centre, tour qui ne sera jamais achevée, qui est très, très bizarre. Je dirais : ce schéma de la tour ou de la pyramide entourée par une muraille, c’est très précisément le modèle impérial archaïque. Donc ça intervient dans Kafka. Mais qu’est-ce que Kafka ne cesse pas… — il ne le dit pas, [89 :00] évidemment, parce qu’il a trop d’art, ce n’est pas son travail de le dire — il ne cesse pas de montrer que ce modèle fonctionne si peu que, d’une part, si je prends à la lettre les… les textes de Kafka, tantôt il nous dit : ce modèle a… n’a jamais été achevé et restera toujours inachevé, parce qu’on est passé à autre chose. Quoi? Il va le dire. Ou bien il dit : c’est vrai, ça existe, mais seulement si on ne regarde que de loin. Ça existe que si on ne regarde que de loin, parce que, dès qu’on se rapproche, on s’aperçoit que c’est un tout autre agencement.

Alors, premier thème de Kafka : oui, ça existe, mais [90 :00] ça n’a jamais été achevé, ça a été remplacé par autre chose, c’est la muraille de Chine. En effet, les nomades sont venus, etc., etc. Par où sont-ils venus? Ils sont déjà là avant qu’on ait compris comment… L’empereur… l’Empereur de Chine n’est plus le despote puisqu’il en est réduit à se cacher derrière ses persiennes et ses rideaux pendant que sur la place, pendant que sur la place de la ville, il y a les nomades qui campent et leurs chevaux carnivores qui mangent la viande. C’est beau ça. [Rires] Bon. Voilà, ça, c’est une première note de Kafka.

Deuxième note de Kafka : ça n’est vrai que de loin, vous voyez bien que les deux … se… Ça n’est vrai que de loin, pourquoi? Là, c’est le grand exemple du château. De loin, K voit le château et le château répond absolument, de loin, au modèle impérial archaïque : grande tour… [91 :00] euh…, espèce de pyramide… bureaucratie céleste, fonctionnaire du despote, etc. Mais plus K se rapproche — et en fait, il ne peut pas se rapprocher, donc ça devient encore plus compliqué que ça — plus il s’aperçoit que ce qu’il a pris de loin pour un château ou pour une espèce de clocher ou pour une tour est en fait un ensemble de petites masures raccordées les unes aux autres en longueur. Le texte, il est formidable, cette espèce de transformation optique du château en espèce de…, un ensemble de bicoques d’autant plus inquiétantes.

Bon, alors, ne tombons pas dans le « qu’est-ce que ça veut dire? », mais enfin, par commodité, disons : qu’est-ce que ça veut dire? C’est que, comprenez, on est déjà dans un tout autre agencement. Kafka s’est simplement installé à la charnière des deux. [92 :00] Ça n’est plus l’agencement tour-pyramide, c’est l’agencement, cette fois-ci, couloirs, couloirs infinis en longueur et non plus tour transcendante en hauteur. Et quand Kafka… – mais vous savez… euh… dont vous savez qu’il était un bureaucrate spécialisé, un grand bureaucrate, quoi, qu’il avait eu des fonctions bureaucratiques importantes — Kafka n’a jamais cessé de s’interroger, là, très… – ce n’est pas du symbolisme, il n’a jamais fait de symbolisme – il s’interroge sur les conditions modernes de la bureaucratie.

Euh… Je ne dis pas que son œuvre tient… se réduit à ça, mais ça a été un des… un des sujets de la réflexion politique de Kafka les plus aigus. Ben, qu’est-ce qu’il nous dit? Il est le premier, à ma connaissance – eh bien, avant les sociologues spécialistes de la bureaucratie – il est le premier à dégager les formes actuelles de ce qu’on pourrait appeler la néo-bureaucratie. [93 :00] Et la néo-bureaucratie, ce n’est pas du tout une bureaucratie pyramidale, c’est une bureaucratie de couloirs, c’est une bureaucratie de segments, une enfilade de bureaux. Dans Le château, vous avez l’admirable personnage Barnabé, dont le rêve est de devenir messager, au dernier rang de la bureaucratie, il demande un tout petit poste. Et il va de bureau en bureau en bureau en bureau, sur une ligne droite, en longueur, et il raconte son passage,[10] etc.

Le même coup que pour le château, vous l’avez dans L’Amérique, dans un texte extraordinaire où Kafka décrit – mais alors il faut un art pour arriver à cette description – où, si vous voulez, à mesure que la description avance, notre œil de lecteur est comme dans un kaléidoscope, c’est la scène qui change et pourtant, c’est la même scène. Il décrit [94 :00] le château, … pas le château, il décrit une maison… qui est la maison de… son oncle, la maison de l’oncle du héros et, là aussi, au début, on croit que c’est une espèce de maison pyramidale et tout se passe comme si, à mesure que le texte… se fait…, tout se passe comme si la maison pyramidale se couchait, devient une espèce de couloir qui enfile les pièces. Tout change. C’est, je dirais, le passage de l’ancienne bureaucratie impériale archaïque à la néo-bureaucratie, à la bureaucratie moderne.

Or, c’est ça qui m’avait frappé pour Kafka. Si vous voulez, pourquoi est-ce qu’un type de cinéma comme Orson Welles a eu tellement, tellement le sens de Kafka? Parce que, ça ne marche qu’avec des rencontres, tout ça. Ce n’est pas parce que Orson Welles a mieux lu que… que d’autres, [95 :00] Kafka, ce n’est pas parce qu’il lit mieux que Marthe Robert, ce n’est pas pour ça.[11] Ça, lire mieux, c’est une question de talent, ce n’est pas une question de… [Deleuze ne termine pas] Mais, qu’est-ce qui explique la rencontre… la rencontre Orson Welles-Kafka? Pas compliqué. Supposons, je n’en sais rien, que même Kafka n’ait lu que… que Orson Welles n’ait lu Kafka que tardivement. Comment il marchait, avant, Orson Welles? Très bizarre. Que ce soit des fantasmes ou pas, qu’est-ce que c’était ses trucs à lui? Ses trucs à lui, ce n’est pas compliqué, il avait comme deux… deux directions dynamiques qu’il a placées dans tous ses films, mais avec toutes les formules de variation que vous voulez, il avait deux grands thèmes, c’est-à-dire qu’il doit vivre éperdument. Ses deux grands thèmes, c’est quoi? Et techniquement, au cinéma, évidemment, ça donne autre chose qu’en écriture. Et, à chacun, vous pouvez assigner des techniques de prise de vue, des techniques… vraiment d’optique. [96 :00]

Il avait comme premier grand thème l’espace, l’espace en hauteur… alors qui peut se faire… oui, l’espace qui fuit en hauteur. Et son autre grand thème, c’est une ligne de fuite longitudinale. L’espace dominant, si vous voulez, en schématisant beaucoup, l’espace dominant des impérialismes est la ligne de fuite longitudinale. Si je prends des films quelconques… quelconques, pas quelconques par la qualité, mais des films comme ça au hasard, de Welles, c’est évident que, dès ses premiers films, ces deux espaces entrent, ou ces deux éléments spatiaux entrent dans des combinaisons incroyables. Je veux dire, la beauté de ce qu’il en tire, de ces deux grands axes d’espace, c’est… c’est fantastique. [97 :00]

Si je prends un film qui n’est pas d’Orson Welles, le fameux Troisième homme, en quoi on voit qu’il ne s’est pas contenté de jouer, mais qu’il a inspiré évidemment le film, qu’il a inspiré les images… que c’est signé Welles. Pas compliqué, c’est l’extraordinaire vie et habileté, ce n’est pas du copiage, donc il a fallu qu’il s’en mêle, avec lequel vous trouvez combinés les images des grands hôtels viennois tout en hauteur avec escalier en spirale ou bien la grande roue du Troisième homme, si vous vous rappelez, qui définit alors un espace, en fait, qui va être l’espace de la domination impériale, parce que c’est là que Orson Welles pense à un moment à liquider son copain en le jetant du haut de la grande roue. Donc, ces espaces, tout de… tout de hauteur et de domination et puis l’espace des égouts qui affleurent la terre et qui va définir une ligne de fuite longitudinale [98 :00] du héros du Troisième homme.

Si je prends La dame de Shanghai, pensez à la valeur contrastée… je veux dire, qu’est-ce que c’est le lyrisme, les valeurs lyriques dans l’image de cinéma? Vous retrouvez tout le thème, par exemple — euh, je ne l’ai pas vu depuis longtemps donc… — Il y a tout le thème de… euh… de l’espace des hauteurs, par exemple Rita Hayworth qui plonge… qui plonge tout à fait en haut d’un rocher, là, … le plongeon, ça répond, ça renvoie tout à fait à la grande roue du Troisième homme. Et puis, vous avez l’espace longitudinal, il y a une image d’une beauté dans La dame de Shanghai où je ne sais plus qui court, il y a une plage où il y a des espèces de cabines ou de motels qui donnent sur une allée en bois. Il y a tous les gens qui sortent de… de leurs niches, [99 :00] de leurs petites maisons, qui se réunissent pendant que quelque chose se passe dans l’allée longitudinale, et ça fait une espèce de mouvement de fuite.

Dans, euh, dans Le procès, la manière dont il a joué de cet espace, par exemple si vous vous rappelez la scène des petites filles qui courent et du peintre… de Titorelli et des petites filles perverses, la manière dont elles courent dans une espèce de… d’espace qui est formé vraiment par une sorte de claie, c’est une espèce de caisse ajourée très longue, et elles courent en ricanant, en criant, et c’est une espèce de fuite, de mouvement… très, très rapide, très beau. Et, inversement, il y a tout l’espace du tribunal qui est très ambigu, puisque, vu de loin aussi, ça paraît un espace des hauteurs, mais, dès qu’on s’en approche, on s’aperçoit que ce n’est rien, c’est comme des pièces enfilées les unes aux autres.

Alors, là, [100 :00] vous avez…, et là, ça introduit ce que je voudrais qu’on commence à faire aujourd’hui, ça introduit cette espèce de passage d’une bureaucratie… Lorsque un des grands spécialistes de la Chine… de la Chine archaïque, à savoir [Etienne] Balazs, b-a-l-a-z-s, intitule son livre – ou son [mot inaudible], je ne sais plus — La bureaucratie céleste, ça veut dire quelque chose.[12] Ça veut dire : c’est la formule de la bureaucratie des Empires archaïques. Et cette bureaucratie archaïque, à mon avis, c’est facile d’en rendre compte avec les catégories qu’on a essayé de dégager. C’est cette bureaucratie des hauteurs, c’est la construction d’une pyramide, pyramide, si vous voulez, dont le sommet serait la fonction despotique, la base ce serait les communautés occupant les différents territoires – voyez que le sommet surcode [101 :00] la base, c’est-à-dire l’ensemble des territoires comparés – et les… les faces… les faces de la pyramide seraient les différents aspects du fonctionnariat. Dans notre cas, ce serait plutôt un trièdre, vous sentez bien ; on pourrait toujours trouver un quatrième, un cinquième, une cinquième face, etc.

Alors, là, ça irait bien. Aujourd’hui, ça va de soi que notre bureaucratie, elle a bien gardé quelque chose de cet aspect. Par exemple, il me réjouit beaucoup que, au moment de… du début de la révolution soviétique, lorsque les Futuristes se sont lancés dans de grands projets vraiment bureaucratiques, à savoir les plans, des plans pour… des plans euh… architecturaux pour… euh… le comité central, pour… ceci, cela, ils ont repris, quitte à… – ça n’empêchait pas que c’était très, très créateur, ce qu’ils faisaient – [102 :00] ils ont repris le grand modèle de la tour, en y introduisant… et à ce moment-là ont fleuri les projets de tours. Mais on peut penser que, en même temps, d’autres éléments bureaucratiques développaient leurs germes et impliquaient un tout autre espace.

Et bien plus, si je reviens au Château, pour en finir, de Kafka, peut-être est-ce que vous vous rappelez que, non seulement, le château n’est un château qu’en apparence et vu de loin. Dès qu’on s’approche, il ressemble plutôt à une série de masures. Mais, si vous vous rappelez, bien plus, les fonctionnaires du château n’exercent pas leur activité – semble-t-il, pour autant qu’on sache – n’exercent pas leur activité dans le château lui-même, mais vont dans un hôtel, et les fonctionnaires [103 :00] à l’hôtel… l’hôtel alors, de près ou de loin, n’est plus du tout un château, c’est une enfilade de chambres minables, et c’est là que les vraies affaires se font. En d’autres termes, l’hôtel en longueur a remplacé le château en hauteur, ce qui veut dire, au plus… au plus simple, si vous voulez, il y a bien une nouvelle bureaucratie qui passe par la contiguïté des bureaux, la contiguïté des bureaux en longueur, et qui n’est plus la bureaucratie céleste, qui est une bureaucratie d’un tout autre type. Alors, malgré tout, c’est formidable, c’est… ça n’empêche pas que… tout ce que vous voulez… Tous les mélanges peuvent se faire.

Si vous prenez un immense ensemble architectural aujourd’hui, moderne, par exemple en Amérique… vous pouvez avoir très bien le PDG en haut de la tour. Ah, c’est aaah… [104 :00] A ce moment-là, il assume la vieille fonction de l’Empereur despotique. Voilà… Kafka, une de ses plaisanteries – j’espère qu’il ne le faisait pas tous les jours, parce que ça aurait été monotone – c’est : il travaillait, n’est-ce pas, dans une espèce de grand centre d’assurances sociales de l’Empire autrichien. Quand il… à Prague. Quand il entrait sous le porche, n’est-ce pas, il faisait le signe de croix, la croix, lui qui était juif, il faisait le signe de croix et il se mettait à genoux, pour bien montrer que c’était ça le Temple de… Il devait être mal vu, ça devait diminuer sa note, [Rires] mais… Bon, ça c’est l’appel à la bureaucratie céleste.

Mais, en même temps, les centres de pouvoir – pour parler de pouvoirs, là, tels qu’ils sont essaimés… quand il y a des pouvoirs, pour moi, ils sont par nature essaimés dans des agencements. Ils n’exigent jamais… Ils sont vraiment des déterminations tout à fait secondaires. — Dans un agencement de bureaucratie [105 :00] moderne, les centres de pouvoir, ils sont beaucoup plus dans le rapport d’un bureau au bureau contigu que dans le rapport hiérarchique en hauteur. Et, là où Kafka, vraiment, a été, une fois de plus, a tout compris comme d’avance, c’est que, lorsque les sociologues modernes s’occupent des bureaucraties (notamment, il y a beaucoup d’américains qui travaillent sur la bureaucratie), ils montrent très bien ça, comment les rapports de contiguïté de bureau mettent en question… – bien entendu, tout ça, ça se retrouve, c’est pour la même cause — mais, au besoin, mettent en question, c’est comme un double quadrillage, les ordres, les ordres hiérarchiques qui vont du plus haut au plus bas, il y a tout un rapport des bureaux contigus les uns avec les autres qui, au besoin, vont impliquer non pas une force de résistance ou d’inertie par rapport aux ordres venus d’en haut… [Fin de la cassette] [1 :45 :58]

Partie 4

… décalage d’un bureau [106 :00] par rapport à l’autre où l’ordre est transformé en longueur, où l’ordre qui… non seulement, il y a la transformation de l’ordre suivant l’échelle hiérarchique de haut en bas, mais il y a les modulations, les modifications quand on passe d’un bureau à un autre, si bien qu’un dossier… Vous devez considérer le double chemin : chemin céleste, circuit céleste de la bureaucratie impériale archaïque, de haut en bas, et chemin longitudinal d’un bureau à l’autre. Ce n’est pas la même bureaucratie. Et pourtant, ça peut être les mêmes gens qui participent aux deux. Mais, vous comprenez, on est à la frontière de deux agencements différents. Alors, c’est là-dessus que, presque, on enchaînait. Si vous m’accordez, quels que soient vos accords ou désaccords… Quelle heure il est? [107 :00]

Un étudiant : [Inaudible]

Deleuze : Quoi?

L’étudiant : Midi vingt.

Deleuze : Midi vingt, alors on va terminer bientôt. Si vous m’accordez cette description de l’agencement impérial despotique, pour une fois, vous m’accordez, même si je n’ai pas dit grand-chose encore jusque-là, ce n’est pas du tout la même chose que le tyran d’une Cité, ce n’est pas du tout la même chose que le dictateur d’un État moderne, aucun rapport. Encore une fois, on a défini le despote comme étant exclusivement une fonction publique dans les conditions de cet agencement « Empire archaïque », et on a essayé de décrire cet agencement.

Bon, encore une fois, je résume tout sous forme négative en disant : mais, là-dedans, il n’y a ni « pour soi », ni détermination privée. Alors on bute… – on peut le traduire sous forme…, sous une forme presque évolutionniste, mais on retire ce qu’il y a d’évolutionniste là-dedans – [108 :00] on bute sur la question : mais alors, d’où ça peut venir, le « pour soi » de la propriété privée qui va être quand même fondamental dans le… dans… dans tout l’appareil d’État? On a commencé par décrire un agencement « appareil d’État » qui ne comporte aucune détermination de la propriété privée. Toute propriété y est publique. En effet, possession communale des territoires, propriété despotique du sol, délégation de propriété aux fonctionnaires : il y a absolument aucun propriétaire privé là-dedans. Le fonctionnaire ne jouit de… des revenus ou d’une tenure qu’en tant que fonctionnaire, c’est-à-dire par la fonction qu’il assume, mais pas en tant que personne.

Donc, ça devient un vrai problème : d’où ça peut venir la propriété privée? Eh ben, si vous voulez, pour bien, pour procéder par ordre, [109 :00] je dirais : on a, en principe, on est arrivé à définir en très gros un agencement « appareil d’État » sous les espèces de l’Empire archaïque. Tout ce qu’on va découvrir ensuite va montrer comme des variétés de l’appareil d’État. Est-ce que ces variétés seront ou sont évolutives? On laisse la question pour le moment. Sans doute, pour plus de commodité, on va faire comme si elles étaient évolutives parce que c’est plus commode pour s’exprimer, mais je réserve complètement la question de savoir s’il y a eu une évolution historique ou bien si c’est autre chose qu’une évolution.

Et, la question, c’est : mais d’où peut venir la propriété privée? Une fois dit : on a comme point de repère…, c’est que nos États, et aussi loin que remonte notre mémoire, puisqu’on n’a pas la mémoire des Empires archaïques… aussi loin que remonte notre mémoire, [110 :00] : ben les États fonctionnent dans un type d’agencement qui opère un mixte du public et du privé. Donc, d’où vient la sphère du « pour soi » dans les États? D’où vient la sphère de la propriété privée dans les États? Et c’est la question que je posais la dernière fois. Et, on a beau tout retourner, on ne voit pas.

Si je résume l’ensemble : qui peut avoir, là, à la fois l’intérêt à la propriété privée, — je dis bien « intérêt » — ou trouver un pouvoir dans la propriété privée, une fois dit que le désir de la propriété privée, ça va être autre chose, puisque, le désir de propriété privée, il ne fait qu’un avec l’émergence de la propriété privée dans un nouveau type d’agencement, le type d’agencement à la recherche duquel nous sommes? Mais personne, personne à première vue. [111 :00] Je dis : le despote, tout son intérêt, une fois que l’agencement impérial existe, tout son intérêt, c’est de continuer dans cet agencement. Le fonctionnaire, là, c’est encore plus net. Le fonctionnaire, il reçoit des revenus de la terre qui lui est concédée. Cette terre, elle est exploitée par les communautés. Les communautés donnent au fonctionnaire une rente en nature et en travail. C’est évident que le fonctionnaire, en tant que fonctionnaire, n’a aucun intérêt à transformer un tel régime, puisque, bien plus, ce régime, c’est la base de son existence en tant que fonctionnaire. Ce serait un suicide. Comme dit l’auteur que je citais, spécialiste de l’Empire chinois, comme [112 :00] dit Tokeï : on conçoit que des fonctionnaires soient devenus de petits despotes, c’est-à-dire aient fait des despotismes… séparés, autonomes, mais absolument pas qu’ils deviennent des propriétaires privés. C’est comme si on les conviait à renverser la base même de leur existence sociale. Donc ni le despote, ni le fonctionnaire, ni le membre de la communauté qui, en tant que membre de la communauté, a la possession du territoire, mais absolument personne, dans un tel système, n’a intérêt à la propriété privée.

D’où ça peut venir? Alors, c’est là que je disais : cet article ou ce texte de Tokeï me paraît très bon, parce que ça répond…, je l’avais dit la dernière fois, eh bien, il nous dit quelque chose de très curieux, il me semble. Il nous dit : ben vous comprenez, ce n’est pas difficile, [113 :00] il faut trouver… — c’est presque, là, un… un point de méthode très important, le texte est très, très bien fait, de Tokeï…  — il dit : il faudrait trouver quelqu’un, un personnage social qui, à la fois, fasse partie de l’Empire archaïque et ne soit pas compris, un inclus exclu. Des exclus à l’état pur, ça, ce n’est pas difficile, c’est les proscrits, les proscrits. Mais quelqu’un qui, à la fois, soit pris dans l’Empire archaïque et, pourtant, ne soit pas compris dans cet Empire, qu’est-ce que ça peut être? Ça n’est ni le despote, ni le fonctionnaire, ni le membre d’une commune, ni même l’esclave. Car l’esclave, c’est comme tout, dans l’Empire archaïque, c’est ce que Marx nommait non pas l’esclavage [114 :00] privé, mais nommait par opposition l’esclavage généralisé. Et l’esclavage généralisé, c’est simplement le fait que des communes en tant que communes, que les communes paysannes en tant que communes, avaient des esclaves ou bien le fait qu’il y avait des esclaves délégués aux fonctionnaires, c’est-à-dire des esclaves de fonction, attachés à telle fonction. Donc, là encore, c’est de l’esclavage public, ce n’est absolument pas l’esclavage privé de la Cité antique. C’est pour ça que nous parlons d’Empire archaïque par différence, entre autres, avec la Cité antique.

Alors qui? Qui a intérêt? Ça ne suffira pas à expliquer la naissance de la propriété privée, mais, si on arrive à montrer qu’il y a bien un type de personnage collectif qui est à la fois pris dans l’Empire archaïque et pas compris dans l’Empire, on aura comme une hypothèse possible. [115 :00] Et la réponse que je trouve très belle de Tokeï, c’est : ben oui, c’est l’esclave, mais l’esclave affranchi. C’est l’esclave affranchi. Qu’est-ce qu’il veut dire? C’est l’esclave affranchi qui surgit comme, qui est un produit de l’Empire archaïque, mais il est produit dans l’Empire archaïque et il n’est pas compris. Il n’a plus de statut. Il est produit dans l’Empire archaïque comme hors-statut. Si j’osais dire, je dirais : il est produit dans le surcodage, mais comme décodé. En effet, l’esclave affranchi, c’est terrible, il n’a plus aucun statut et, dit Tokeï — c’est pour ça que, la dernière fois, j’avais enchaîné sur le problème de la plainte et de l’élégie – [116 :00] : c’est lui qui lance sa plainte, et l’élégie chinoise commence avec ce mouvement collectif des esclaves affranchis.

Bon. Poussons l’hypothèse « Tokeï », poussons l’hypothèse. Il dit : est-ce par hasard que c’est l’esclave affranchi qui deviendra propriétaire privé? Et non seulement il deviendra propriétaire privé, mais il deviendra maître dans le double domaine du commerce et de l’artisanat, si vous préférez, de la monnaie marchande et de l’entreprise. [117 :00] Propriété privée, entreprise privée, bien plus, c’est l’esclave affranchi qui, en Chine, apportera les premiers germes de l’esclavage privé, c’est-à-dire, il aura le droit de s’attacher des esclaves à titre privé, notamment pour le travail métallurgique, pour le travail des mines. Bon. C’est très curieux cette histoire.

Ça doit nous faire penser à quelque chose, et, là, ce n’est pas par hasard, évidemment, que Tokeï est marxiste. Parce que, dans Marx, il y a une remarque qu’il n’invente pas vu qu’il n’est pas spécialiste de l’histoire romaine, Marx, et qu’il tire des historiens de l’histoire romaine du XIXème siècle. C’est l’histoire suivante : on nous dit que la plèbe romaine a une longue histoire [118 :00] et que, notamment, la plèbe a été un facteur essentiel de la disparition de la vieille royauté étrusque qui était tout à fait…, la vieille royauté étrusque, était tout à fait du modèle et sur le type de l’Empire archaïque. Ben, la plèbe aurait été un facteur essentiel dans la destruction de la vieille royauté au profit de la République.

Or, comment est-ce que le plébéien se distingue du patricien dans la Rome archaïque? Il se distingue comme ceci : le patricien, c’est un membre de lignage ou de communauté ; il forme le peuple romain, populus romanus. Le peuple romain, [119 :00] ce n’est surtout pas les plébéiens, c’est les patriciens. Et comment il se définit? Il a le droit d’exploiter, le droit d’exploiter le domaine public que les latins nomment : ager publicus, a-g-e-r, le champ, publicus. Le patricien, c’est le membre du lignage ou de la communauté qui a le droit d’exploiter l’ager publicus. Vous voyez? [Pause] Il n’y a pas du tout de propriété privée. Pas du tout. Au point que ce serait un contresens fondamental de dire : les patriciens, c’était des riches qui avaient la propriété privée. L’histoire est passée par de tout autres chemins. Ils ont le droit d’exploiter l’ager publicus qui reste la propriété soit de la communauté, soit la propriété du Roi, [120 :00] la propriété éminente du Roi, tout ce que vous voulez. C’est un schéma de modèle. C’est un schéma de…Empire archaïque, ou communauté itinérante, à la rigueur ; c’est un mélange des deux.

Le plébéien, d’abord, qui c’est? Tous les historiens, là, sont d’accord pour dire que tout ou partie, au moins en partie, les plébéiens sont des esclaves affranchis. Pas seulement, c’est aussi des étrangers conquis, dont le territoire a été conquis, euh… c’est aussi des gens qui sont… qui sont venus, des migrants, etc., mais tout le monde dit que les plébéiens sont en partie des esclaves affranchis. Or, en tant qu’esclaves affranchis, ils sont exclus de tous les droits publics. [121 :00] Exclus de tous les droits publics, c’est essentiel, ça. On retrouve exactement l’esclave affranchi chinois et le plébéien romain. Là, il y a une grande identité de statut. Ils sont exclus de tous les droits publics moyennant quoi? Eux et eux seuls ont le pouvoir, comme on dit en droit romain, d’assigner la propriété de l’ager publicus. Ils assignent la propriété de l’ager publicus dans la mesure où ils sont exclus de la propriété publique, c’est-à-dire dans la mesure où ils n’ont pas le droit d’exploiter l’ager publicus comme les patriciens. Qu’est-ce que ça veut dire : ils assignent la propriété de l’ager publicus? Ça veut dire : ils reçoivent en compensation une parcelle de l’ager publicus en droit, ce n’est pas forcément de l’ager publicus existant, on leur consent une part non encore exploitée, par exemple une terre, dont ils sont propriétaires privés. [Pause] [122 :00]

Et on ne retrouve la même figure que pour l’esclave affranchi chinois, quelle que soit la différence des contextes, à savoir, c’est le plébéien qui a la possibilité juridique de devenir propriétaire privé d’une parcelle, qui a la possibilité juridique de s’occuper de commerce et de s’occuper d’entreprises, notamment métallurgiques. Si vous voulez, c’est au niveau de l’esclave affranchi ou du plébéien que se fait la triple privatisation. Vous me direz — je précise pour euh… qu’il n’y ait vraiment pas d’erreur à ce niveau — vous me direz : mais esclave affranchi, ça suppose déjà des esclaves et les esclaves étaient propriétés privées. Je vous rappelle que non. Esclave affranchi suppose des esclaves publics, [123 :00] esclaves de communautés ou esclaves de fonctionnaires qui sont affranchis à l’issue d’un long processus et qui se trouvent hors statut, qui avaient un statut tant qu’ils étaient esclaves, un statut public, mais qui se trouvent hors statut. Et c’est, ce sont ces affranchis-là qui vont devenir à la fois propriétaires privés, petits propriétaires privés de parcelles, petits entrepreneurs, petits commerçants, presque dans… hors des mailles ou sous les mailles du surcodage impérial. En d’autres termes, c’est eux qui vont faire couler des flux d’appropriation privée par différence avec le pôle archaïque de l’appropriation publique.

Alors que ce soit [124 :00] l’affranchi chinois, que ce soit le plébéien romain, que, à ce moment-là, il y ait un germe qui va travailler les États, les États archaïques, à savoir une espèce de phénomène qui à la fois pousse du dedans et échappe au surcodage impérial. Et on voit très bien… Vous allez me dire : mais c’est quand même bizarre, cette espèce d’accident où c’est l’Empire lui-même qui produit. C’est ce personnage si bizarre, en effet, et qui dans toute l’histoire est évidemment plaintive, à savoir, il est à la fois dans l’Empire, mais il est produit dans l’Empire comme exclu par le surcodage d’Empire. Il n’a pas de statut. Et c’est à ce niveau que commencent à se dessiner des privatisations dont, ensuite, l’histoire va… va précipiter [125 :00] le cours, va précipiter l’allure.

Alors, en effet, il faudrait dire que ce n’est pas étonnant, parce que, si vous reprenez les deux agencements dont on était parti — premier agencement code-territoire, agencement d’itinérance ; deuxième agencement, surcodage-terre, agencement d’Empire archaïque — est-ce qu’on ne pourrait pas dire ceci, que le surcodage impérial entraîne nécessairement – c’est une hypothèse comme ça – entraîne nécessairement comme par contrecoup, comme corrélat, un certain décodage des flux ? En même temps qu’il surcode les flux, se fait comme en contrecoup, une espèce de décodage. Tant qu’on marchait avec un agencement du type code-territoire, les flux [126 :00] territoriaux étaient… étaient relativement codés, avec des, une souplesse relative. S’introduit un appareil de surcodage impérial qui va surcoder tous ces codes et surcoder tous ces territoires en les transformant en terre. Du coup, ces flux maintenant surcodés, ben, une partie ou certains éléments d’entre eux tendent à s’échapper. Et, lorsque la terre est surcodée sous forme de l’appropriation publique, en même temps, le flux de terre tend partiellement à se décoder. Quand l’activité est surcodée sous forme de travaux publics, un flux de travail tend [127 :00] à se décoder. Quand la monnaie est surcodée et donc créée sous forme d’impôts, un flux monétaire tend à se décoder. Et ce sont ces flux décodés qui vont constituer le flux de la propriété privée, le flux de l’entreprise privée, le flux du commerce privé.

Or ça resterait tout à fait inintelligible si l’on ne pouvait pas assigner un type de personnage collectif qui est précisément à la charnière de ce surcodage et de ce décodage des flux. Si vous voulez, quand on surcode des flux… il faut se rappeler toujours que « décodage », ça ne veut pas dire un flux dont le code est compris, ça veut dire au contraire : un flux décodé, c’est un flux dont… c’est un flux qui n’est plus [128 :00] compris dans son propre code, qui n’est plus contenu dans son propre code, qui échappe à son propre code. En effet, on peut assigner dans l’Empire archaïque le point où les flux surcodés tendent par compensation à se décoder et ce point, c’est ce point de la plèbe ou de l’esclave affranchi. Voilà, bon… oui… [Fin de la cassette] [2 :08 :30]

Notes

[1] A cet égard, voir Mille plateaux, plateau 13, « 7000 avant J-C : Appareil de Capture, » pp. 548-549. [ATP 439-440]

[2] Sur le “dernier amour” chez Proust et « l’œuvre à faire », voir Mille plateaux, pp. 546-547. [ATP 438-439]

[3] Sur Mumford et la mégamachine, voir la séance 2, le 13 novembre 1979.

[4] Il s’agit certainement du séminaire de l’année 1975-76 dont un bon nombre des séances ont été conservé grâce au tournage d’une douzaine de réunions par RAI-3, avec les transcriptions et les traductions présentées ici sous la rubrique A Thousand Plateaus I – Deleuze at Paris 8 (Video Links). Ces séances et d’autres ont sans doute contribué au plateau 7, « Année zéro : Visagéité » dans Mille plateaux.

[5] Jacques Mercier, Rouleaux magiques éthiopiens, Ed. du Seuil, 1979 ; voir Mille plateaux, p. 224, note 12. [ATP 533-534 note 14]

[6] Il s’agit d’un livre d’Alain Grosrichard, Structure du sérail : La fiction du despotisme asiatique dans l’occident classique (Paris : Le Seuil, 1979).

[7] Deleuze se réfère au nexum à plusieurs reprises dans Mille plateaux, chez Dumézil p. 435 note 1, et dans le contexte du lien, p. 545.

[8] Deleuze présente cette référence – Jean Paris, L’Espace et le regard (Paris : Le Seuil, 1965), I.ii – dans Mille plateaux, p. 227.

[9] Deleuze développe le paysage comme concept et le contraste visage-paysage dans trois plateaux de Mille plateaux, le plateau 7 « Année zéro : visagéité », pp. 211-214, 218-230 ; le plateau 10, sur les devenirs ; et le plateau 11, « 1837 : De la ritournelle ».

[10] Sur Le Château et la bureaucratie, voir Mille plateaux, p. 260-261.

[11] La critique Marthe Robert a écrit Seul comme Franz Kafka (Paris : Calmann-Lévy, 1969).

[12] Etienne Balazs, La bureaucratie céleste (Paris : Gallimard, 1968).

Gilles Deleuze

Seminar on the Apparatuses of Capture and War Machines, 1979-1980

Lecture 05, 15 January 1980

Transcribed by Annabelle Dufourcq; augmented transcription, Charles J. Stivale

English Translation, Charles J. Stivale[1]

 

… [Caligula], he takes his guard to a beach, far from Rome. And there, he divides them in two, he divides his guard in two. He makes them collect seashells, and he orders them to fight each other. We tell ourselves: “Really, things are not going well, Caligula” [Laughter]. And then he comes back. Fine. This is the Caligula aspect seen by Albert Camus. This is the delirious interpretation of Caligula. I don’t mean that… it’s wrong or he’s wrong, no, not at all. Maybe why not? Maybe … Rational legal, political interpretation, politico-legal interpretation; Latin scholars notice that the same word designates “shell” and certain war machines.

Well, it’s enough to think about that to think that Sallust’s text is perhaps a text of satire, is intentionally satirical, because everything becomes a little coherent.[2] Let’s assume — we risk nothing in assuming since we don’t know, [Laughter] so… — let’s assume — but it happened all the time — that Caligula felt that part of his guard was preparing something suspicious, a revolt. He takes all his guard far from Rome, near the sea and, there, he does not make them collect shells, he is not…, he is not all the same at this level, he has the war machines gathered together that part of the guard possesses, the part under suspicion. And then he has the part under suspicion exterminated by the other part. Everything becomes… a banality, very great rational banality, that is, he stifles a revolt, and then he returns to Rome after having liquidated part of his guard. This becomes crystal clear. Fine.

What does that mean? Is it one or is it the other? I would say neither one nor the other, ultimately. Because … we have to keep this sphere of ambiguity, the rise of the ambiguous sphere. The rise of the ambiguous sphere, that’s exactly it. I can interpret everything either within a determination of private subjectivity, that is, madness, the most private aspect of subjectivity, or within an objective public determination. But, in fact, there are all kinds of regimes, that we will consider, which define themselves as straddling sides, because it’s not that they create a kind of synthesis at all, a mixing of the public and private, but that they impose a sphere that is not reducible to one or the other. This is what I call: “the sphere of relations of personal dependency.”

At that point, then, perhaps Paul Veyne’s title, “Sperm and Blood,” would take on an even more general meaning.[3] Take feudalism. It’s really with feudalism… — there are pages, there, immediately, by [Jules] Michelet which are splendid,[4] on the way in which the French monarchy was constituted, where he says: the kings of France are quite odd; they manage, they manage their kingly seeds really like…, like some kinds of shopkeepers. What do they operate with? It’s there…, it’s… Michelet credits Louis XI with that, but it started before Louis XI, he says: what is brilliant about Louis XI is that, really, weddings, inheritances, become the objective instruments of a form of politics. You will tell me: it was always like that. I don’t know if, at that point, there isn’t a kind of mutation through which marriages, inheritances, really become the active and creative factors of a new type of power that is being created at that era — for example, the power of the monarch which is not at all the same as the power of the archaic despot — that it all emerges… uh… in that form (in the Roman Empire, it emerged in another form), this sphere, this sphere that must be defined as, each time, the shifting determination of the relations of personal dependency. So, you can… — we never stop sliding back and forth — sometimes account for it objectively, and that’s not correct, sometimes account for it in a simply subjective way (“the delirium of the Caesars”), that’s not correct either. There is quite something else in all that. So, we would try to … [Deleuze does not finish]

But, if you will, I am finally getting to my problem, it’s really … well, what … what’s going on? How do we come to this, with this emergence of a new type of relationship that we are provisionally calling — we’ll see next time if we can clarify it — but that we are provisionally calling “the sphere of relations of personal dependency”? Once again, whether it is, … so, this is quite varied: personal dependency in relation to the Emperor evolved in the case of the Roman Empire, in relation to… to the lord (seigneur) in the case of feudalism – that’s an entirely different type; I am not mixing them up – in relation to the monarch in the French monarchy, what they have in common is that they are figures of the relation of personal dependency. Once again, it is not people (personnes) who account for the constancy of relations of personal dependency within a society. This is specific. It seems to me that we need a concept of the relation of personal dependency that really makes it …, that gives it a specific consistency. So, I would say: but who is… who is really at this level? We really need to manage to specify this sphere, this sphere of personal dependency. So, I’m stopping at this point because I want you to think about this for next time; what time is it?

A student: Twelve forty-five.

Deleuze: Who is the man of the sphere of personal dependency? Listen to me carefully. In the end – Twelve forty-five? Oh, we’re running out of time — Who is it? Well, it seems to me that he is … — you could say; I’m summarizing this — he is someone whose historical determination is of colossal importance. He’s the person that laments, he’s the man of the lament. He is the one who causes this sphere of personal dependency to emerge. What does that mean? And why “the man of the lament”? Is he going to have as great a historical significance as I am saying, the man of the lament? And who is doing the lamenting in the story? We have to know who is lamenting. All unfortunate people complain. But the unfortunate can be quite varied; they can be aristocrats who have lost power, they can be… oppressed peasants, oppressed people, it can be… So, it varies. When it’s an oppressed aristocrat, his lament … [Pause] uh, no, [he’s] an outcast, someone who has lost power, all that, his lament doesn’t have the same name. When people lament, it’s not … it’s not … it’s not the same thing. Fine. But, through all these variations, is there a certain situation of the lament within history? This is what I want you to … think about for next time. Who is the man of the lament?[5]

I am selecting a hypothesis borrowed from an author whom I find very, very strong, very … a Hungarian Marxist, a specialist of the Chinese Empire about whom I spoke during another year, called [Ferenc] Tökei, t-o umlaut-k-e-i. A lot of his writing is … either translated … well, published in French. I am thinking of a very beautiful text by him of about forty pages: “Birth of the Chinese Elegy”, “Birth of the Chinese Elegy”.[6] And Tökei’s thesis is that the Chinese elegy … What is the elegy? It’s the art of the lament. The elegy is the song of mourning, and the elegy spans history. Moreover, the elegy spans lyrical values. Who are the great lyric poets? There are tragic poets, there are epic poets, but what is lyricism made of? Lyricism has a kind…, two, two fundamental tonalities: the satiric tonality and the elegiac tonality. And these are not the same rhythms; there are satirical rhythms, there are elegiac rhythms. For example, for those who remember the treatises on versification, what is called the couplet, the couplet is a typically elegiac rhythm, invented by poets referred to as “elegiac” poets. Sometimes these same poets have part of their work within satire, part of their work … But these are the two great poles of lyricism. It will continue until Victor Hugo, these two great poles, two great lyrical poles.

And in what way does satire develop? With the supremely poetic values ​​of insult. [Pause] Satire is the lyrical development of insult and the rhythmic development of insult. Insulting has very great rhythmic values. You just have to look at the popular forms of insult; there are very, very great rhythmic values ​of insults, eh. Someone knows how to insult when he has a good sense of rhythm. If he doesn’t have a good sense of rhythm, he might as well not even try. [Laughter] Good. There are many languages ​​of insults … At the time of the Revolution, there were languages ​​…, or just before the Revolution, there were languages ​​of insults from which the revolutionary newspapers would benefit, for example, Père Duchesne’s newspaper, which is a derivative of those pre-revolutionary languages ​​which were entirely made up of insults. Awesome. Latin satirists have a … have a sense of rhythmic insult there, which is fantastic, fantastic, fantastic. So, that’s what satire is. And the elegy is the lyrical development of the lament.

And very oddly, there are combinations between lament and insult. It may be the same man who … at the extreme, it is the same man who wields the lament and who wields the insult, and with what humor and what rhythmic value, then, of the lament … So, if I am saying laments, yes, they span history, I could list the kinds of laments. Great laments are expressed, and then … But this is annoying, because it’s … it’s up to you to think about this, right, for next time; I’d like you to … [Pause]

Okay, I’m making a list, even an absurd one. There, we see immediately, there is an epic lament. The epic lament is usually when the epic has … lost its relevance. It’s an effort, the epic lament is an effort to reactivate the epic. In the late Roman Empire, they try to resuscitate the epic, not necessarily excellent, right, but then, it becomes… a plaintive epic: “Ah, in the old days … Ah, the decadence nowadays …”, etc. There’s a kind of elegiac pole for the epic, right? The epic lament is formed, … for example, even with very great authors like… Well, no matter, especially since I haven’t read them. [Laughter]

So, … well, that would be the whole domain of the epic lament. The tragic lament, with tragedy… you know that tragedy adopts the lament, … Greek tragedy… I am quoting like that, from memory: “Oyeoyeoye oye oyeoyeoye eya popeya eya popeya …” [Deleuze wails] Good, you feel that this is a lament. [Laughter] Did you feel it? No, but anyway, I expressed it very … too cheerfully. [Laughter] I expressed it too cheerfully. I’ll start again: [Laughter] “Ah ahah aaaah aaaah.” Good. [Laughter] But, here too, we can see that the tragic actor does not possess the essence of the lament. Why? It’s the chorus that expresses laments. In tragedy, it’s the chorus. The chorus which, in the end, is in a certain way, excluded from the tragedy, aahh… which is there as witnessing a kind of… I don’t know what it witnesses, but… fine, it intervenes when… when we have time to involve it; it intervenes in the form of the great lament. Oedipus does not lament, but the choir, well then: “Ooye, oye oye, oye, what’s wrong with him, poor Oedipus? What’s going to happen to him?… Oh ooooh oh oh …” Good. Greek tragedy contains the finest lament texts that exist, but the lament is not pure therein since it is caught in the tragic element just like the lament was caught in the epic element.

There’s a whole different kind of lament, so, in a whole different civilization, it’s the … relig… … the prophetic lament. The prophetic lament, the prophet never ceases lamenting. And, in that way, the prophet belongs to a great model which is Job, Job’s lament. Job’s lament [inaudible words], Job’s lament when he calls out to God: “So, what now? So, what now? What, me? What?” The prophet’s long lament is very, very important; it’s not the tragic lament, it’s not the epic lament.

You have the popular lament which gives rise to the complaint … You have plenty of laments. But the lament becomes pure in its elegiac role. The great poets of the lament are the elegiacs. These are neither the tragedians, nor the epics. Who is it? First of all, this is the whole tradition of the Greeks. The epics… are spoken about… for the Greeks, of tragedy, but considered as equal to the great tragedies and of … and of Homer, and from the epic, there is the series of Greek elegiac poets. And there are medallions, there are [inaudible word] of medallions here: one side for … Homer and one side for a great elegiac. Latin poetry which is one of the things… there, well, one of the only men in France today capable of speaking fully of this is precisely Paul Veyne,… because he has, I don’t know by what gift, he has a sense of what they contributed to rhythm, about the rhythmic value of these poets. This is the great series: Catullus, Ovid, Tibullus, Propertius, for whom a part of the work is made up of elegies, with rhythms, so with a fundamental rhythmic invention.

And all that, I am saying: who is it… [Deleuze does not finish] I’m returning to my question. If the elegy is really the lyrical form of the lament, that is, the form in which the lament appears in its purest form, who in history is lamenting? Well, that’s an answer that may interest you, at least Tökei’s answer, which shows it — I am not saying in general — for the Chinese elegy. Well, he said: who is the one who is basically lamenting in the Chinese Empire? It’s neither the outcast nor the imprisoned man; it’s the freed slave. Neither the oppressed … nor the outlaw, nor the oppressed, nor the … I don’t know what; it’s the freed slave. The Chinese elegiac genre begins with the importance assumed by this very, very curious historical figure: the freed slave. Fine. So, will this… maybe this will reconnect some things for us.

And the elegiac, the elegiac poet, we can say: he sometimes saw himself as outlawed. Take, for example then, the truly personal form of the lament: the amorous elegy. The elegy will be spoken by … There is an elegy as soon as there is mourning, as soon as there is a lament, as soon as there is a poetic lament. And take the … the … the amorous elegy: the elegiac poet pours forth his lament, right, his grandiose lyrical and rhythmic lament as a function of a whole constellation of situations in which, one by one, he presents himself as being rejected by the beloved, that is, cast out, oppressed by the beloved who abuses her power. But different from the outcast and also different from the oppressed, there is: the excluded one, [and] this is not the same thing, the character of the freed slave who feels excluded. The excluded one is the freed slave; he experiences himself as excluded.

So, it is … [Deleuze does not finish] Hence … hence the idiotic story, the freed slave who says: “ah, I would have preferred to remain a slave”, that’s quite idiotic. But let the freed slave, for example, in the examples Tökei analyzes very well, experience himself as excluded. The operation of emancipation is an operation that is very, very important at the same time. Is it not this which, at the same time, will be at the center of the lament, and of a lament that is much more effective than it seems, because it will lead to the rise of this new type of relations, the relations of people and of personal dependency in which, there, the freed slave will discover himself as a true master, not at all as someone who is dependent? If the sphere of the relation of personal dependency is initiated, it’s the freed slave or something like that who becomes the master. And he is the one who will bring about the Emperor’s consilium, he is the one who will bring about the Emperor’s fiscus. Maybe, right? In the end, there would be a whole domain to finish …, to give you something to work on between now and next week.

I am jumping to another register: what if we tried then to prepare a course or research study on these problems of the lament? There is in psychiatry … the … psychiatry is full of lamenters. And there are three great laments — there are some students here working on this already, I don’t know if they’ll want to talk about it … huh?

A woman student: Next week.

Deleuze: Good, good, good, there are the three great laments which correspond to … to what we call the great contemporary neuroses, or what were called: the lament of the hypochondriac, the lament of the melancholic, and the lament of the depressive, and these are not at all the same, right? They are not the same. The depressive lament, we would have to invent rhythmic values. These are not the same rhythmic values; these are not the same rhythms. So, that would be too easy, an easy hypothesis, so we can’t, but it would have been nice. It’s that the real lament would be that of the melancholic, right, because he’s the one who sees himself as excluded, whereas the hypochondriac is not… It’s not the pure lament because, he, he experiences himself much more as outcast; the depressive, he experiences himself much more as oppressed, imprisoned. It’s so easy that it’s false, right, so it can’t be true.

So, we draw this to an end, that’s it. There we are, fine. You think about that, that’s where we are. There you have it. [End of tape] [20: 21]

Notes

[1] This is only a 20-minute segment of the complete session of 15 January 1980, and given that there are no sessions available from December nor from 8 January, it is possible that there are several sessions missing from the recordings (e.g. 4 Dec, 11 Dec, 18 Dec, and 8 Jan). However, by comparing the material included in this fragment for the session’s end to the material in session 4, one notes that the respective references in each session corresponding to A Thousand Plateaus do not constitute a significant gap in the development from plateau 13, “Proposition XII. Capture” (pp. 437-448) in session 4 to the same plateau, the start of “Proposition XIII. The State and its forms” (pp. 448-452) in session 5. Still, in session 6, Deleuze seems to backtrack to the second half of Proposition XII, possibly suggesting Deleuze’s awareness of gaps in his presentation.

[2] Sallust, or Gaius Sallustius Crispus, was a Roman historian from the first century BCE. However, since he lived during the century preceding the era of Caligula, this is perhaps a reference to Suetonius. See Suetonius, The Twelve Caesars, trans. Robert Graves (London: Cassell, 1957).

[3] Paul Veyne was a French historian, a specialist in ancient Rome. However, no title that I could find by Veyne corresponds to the title cited by Deleuze. Veyne’s major publication prior to this session is Bread and Circuses (Paris: Le Seuil, 1976; 1993 translation), on the practice of gifts in the Roman Empire.  However, given that further on in the session, Deleuze speaks of forms of poetic elegy, there is perhaps a link between Veyne’s mysterious title and another book by Veyne, on Roman erotic elegy (L’Elégie érotique romaine [Paris : Le Seuil, 1983]) that was published admittedly after this seminar, but sections of which may have already been published prior to the book’s publication.

[4] This is no doubt a reference to the major historical work by Jules Michelet, the multi-volume L’Histoire de France.

[5] The lament is a frequent topic for Deleuze, not only in the following sessions of this seminar, but also here and there throughout the other seminars, notably in several seminars on Leibniz, notably 24 February and 19 May 1987, and also in the eight-hour interview, L’Abécédaire de Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, From A to Z).

[6] As Deleuze says, Ferenc Tökei is a Hungarian sinologist; his book, untranslated into English, was published in French translation by Gallimard in 1967.

​

Gilles Deleuze

Sur les appareils d’État et machines de guerre, 1979-1980

5ème séance, 15 janvier 1980

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; transcription augmentée, Charles J. Stivale (avec référence à la révision de Florent Jonery à Web Deleuze)

[Ce texte fragmentaire semble être la fin de la séance étant donné la référence à l’heure, 12 :45. Vue l’absence de séances depuis la fin de novembre 1979, il est possible que quelques séances manquent, notamment celles du 4, 11 et 18 décembre, et peut-être du 8 janvier

… [Caligula], il emmène sa garde sur une plage, loin de Rome. Et, là, il les divise en deux, il divise sa garde en deux. Il leur fait ramasser des coquillages, et il leur ordonne de se battre l’une contre l’autre. On se dit : « en effet, ça ne va pas fort, Caligula » [Rires]. Et puis, il revient. Bon. Ça c’est l’aspect Caligula vu par Albert Camus. Ça, c’est l’interprétation délirante de Caligula. Je ne veux pas dire que… elle soit mal ou qu’il ait tort, non, pas du tout. Peut-être… Pourquoi pas? Peut-être que… Interprétation juridique rationnelle, politique, politico-juridique : [1 :00] les latinistes remarquent que le même mot désigne “coquillage” et certaines machines de guerre.

Bon, il suffit de penser à ça pour penser que le texte de Salluste est peut-être un texte de satire, est volontairement satirique, car tout devient un peu cohérent.[1] Supposons…, on ne risque rien à supposer puisqu’on n’en sait rien, [Rires] alors, supposons – mais ça arrivait tout le temps – que Caligula ait eu l’impression qu’une partie de sa garde préparait un sale coup, une révolte. Il emmène toute sa garde loin de Rome, près de la mer et, là, il ne leur fait pas ramasser des coquillages, il n’est pas…, il n’est pas quand même à ce niveau, il fait ramasser les machines de guerre qu’une partie de la garde a, la partie soupçonnée. Et puis, il fait [2 :00] exterminer la partie soupçonnée par l’autre partie. Tout devient… d’une banalité, d’une banalité rationnelle très grande, c’est-à-dire : il étouffe une révolte, et puis il rentre à Rome après avoir liquidé une partie de sa garde, ça devient limpide. Bon.

Qu’est-ce que ça veut dire? Est-ce que c’est l’un ou est-ce que c’est l’autre? Je dirais : ni l’un ni l’autre, à la limite. Parce que… il faut garder cette sphère d’ambiguïté, la montée de la sphère ambiguë. La montée de la sphère ambiguë, c’est que c’est exactement ça. Je peux tout interpréter ou bien en détermination de la subjectivité privée, c’est-à-dire la folie, le plus privé de la subjectivité, ou bien en détermination publique objective. Mais, en fait, il y a toutes sortes de régimes, [3 :00] dont on s’occupera, qui se définissent comme à cheval, parce que, non pas du tout qu’ils fassent une espèce de synthèse, de mélange du public et du privé, mais qu’ils imposent une sphère qui n’est réductible ni à l’un ni à l’autre. C’est ce que j’appelle : “la sphère des rapports de dépendance personnelle”.

A ce moment-là, alors, peut-être le titre de Paul Veyne, « Le sperme et le sang », prendrait un sens même plus général.[2] Prenez la féodalité. C’est vraiment avec la féodalité… — il y a des pages, là, du coup, de Michelet qui sont splendides,[3] sur la manière dont s’est constituée la monarchie française, où il dit : c’est très curieux les rois de France, ils gèrent, ils gèrent leurs germes de royaume vraiment comme…, comme des espèces de boutiquiers. Ils opèrent avec quoi? C’est là…, c’est… Michelet crédite Louis XI de ça, mais ça a commencé avant Louis XI, il dit : ce qu’il y a de génial dans Louis XI, c’est que, vraiment, les mariages, les héritages, [4 :00] deviennent les instruments objectifs d’une politique. Vous me direz : ça a toujours été comme ça. Je ne sais pas si, à ce moment-là, il n’y a pas une espèce de mutation où, mais, que les mariages, les héritages, deviennent vraiment les facteurs actifs et créateurs d’un nouveau type de pouvoir qui se fait à ce moment-là – par exemple le pouvoir du monarque qui est pas du tout la même chose que le pouvoir du despote archaïque – que tout ça monte… euh… sous cette forme (dans l’Empire romain ça montait sous une autre forme), cette sphère, cette sphère qu’il faut définir comme chaque fois la détermination mouvante des rapports de dépendance personnelle. Alors, vous pouvez… – on ne cesse pas d’osciller – tantôt en rendre compte de manière objective, et ce n’est pas juste, tantôt en rendre compte de manière simplement subjective (« le délire des César »), ce n’est pas juste non plus. Il y a tout à fait autre chose là-dedans. [5 :00] Alors, ça, on essayerait de… [Deleuze ne termine pas]

Mais, si vous voulez, j’atteins enfin mon problème, c’est vraiment… bon, qu’est-ce qui… qu’est-ce qui se passe? Comment on en arrive là, à cette montée d’un nouveau type de relation que l’on appelle provisoirement – on verra la prochaine fois si on peut préciser – mais qu’on appelle provisoirement “la sphère des relations de dépendance personnelle”? Que ce soit, encore une fois…, alors, c’est très varié : dépendance personnelle par rapport à l’Empereur évolué dans le cas de l’Empire romain, par rapport à… au seigneur dans le cas de la féodalité — c’est un tout autre type, je ne les confonds pas — par rapport au monarque dans la monarchie française, ce qu’il y a en commun, c’est que c’est des figures de la relation de dépendance personnelle. Encore une fois, ce n’est pas les personnes qui rendent compte de la constance des relations de dépendance [6 :00] personnelle dans une société. C’est spécifique. Il me semble qu’il nous faut un concept de la relation de dépendance personnelle qui en fasse vraiment…, qui lui donne une consistance spécifique. Alors, je dirais : mais qui est… qui est vraiment à ce niveau-là? Cette sphère, cette sphère de la dépendance personnelle, il faudrait essayer d’arriver à la… à la préciser. Alors, je m’arrête là-dessus parce que je voudrais que vous réfléchissiez à ça pour la prochaine fois, quelle heure qu’il est?

Un étudiant : Une heure moins le quart.

Deleuze : Qui c’est l’homme de la sphère de la dépendance personnelle? Écoutez-moi bien. Enfin — Une heure moins le quart? Oh, on n’a plus beaucoup de temps — Qui c’est? Eh bien, il me semble que c’est… — on pourrait dire, je résume — c’est quelqu’un dont la détermination historique a une importance colossale. C’est celui qui se plaint, c’est l’homme de la plainte. [7 :00] C’est lui, c’est lui qui fait monter cette sphère de la dépendance personnelle. Qu’est-ce que ça veut dire, ça? Et pourquoi “l’homme de la plainte”? Est-ce qu’il va avoir une importance historique aussi grande que je dis, l’homme de la plainte? Et qui est-ce qui se plaint dans l’histoire? Il faut savoir, qui est-ce qui se plaint. Tous les malheureux se plaignent. Mais les malheureux, ça peut être très varié, ça peut être des aristocrates qui ont perdu le pouvoir, ça peut être des… des paysans opprimés, le peuple opprimé, ça peut être… Alors ça varie. Quand c’est un aristocrate opprimé, sa plainte … [Pause] euh, non, proscrit, qui a perdu le pouvoir, tout ça, sa plainte n’a pas le même nom. Quand le peuple se plaint, ce n’est pas… ce n’est pas… ce n’est pas la même chose. Bon. Mais, à travers toutes ces variations, est-ce qu’il y a une certaine situation de la plainte dans l’histoire? C’est à ça que je voudrais que vous… pensiez [8 :00] pour la prochaine fois. Qui c’est l’homme de la plainte?[4]

Je prends une hypothèse tirée d’un auteur que je trouve très très fort, très… un marxiste hongrois, spécialiste de l’Empire chinois dont j’ai parlé une autre année, qui s’appelle [Ferenc] Tökei, t-o tréma k-e-i. Beaucoup de choses de lui sont… ou bien traduites… enfin publiées en français. Je pense à un texte très beau de lui d’une quarantaine de pages : « Naissance de l’élégie chinoise », « Naissance de l’élégie chinoise ».[5] Et la thèse de Tökei, c’est que l’élégie chinoise… L’élégie c’est quoi? C’est l’art de la plainte. L’élégie, c’est le chant du deuil, et ça traverse l’histoire, l’élegie. Bien plus : ça traverse les valeurs lyriques, l’élégie. Qui sont les grands poètes lyriques? Il y a les poètes tragiques, il y a les poètes épiques, mais le lyrisme, c’est fait de quoi? [9 :00] Le lyrisme, ça a une sorte…, deux, deux tonalités fondamentales : la tonalité satire et la tonalité élégie. Et ce n’est pas les mêmes rythmes, il y a les rythmes satiriques, il y a des rythmes élégiaques. Par exemple, pour ceux qui se rappellent les traités de versification, ce qu’on appelle le distique, le distique est un rythme typiquement élégiaque, inventé par des poètes dits “élégiaques”. Parfois, c’est les mêmes poètes qui ont une partie de leur œuvre en satire, une partie de leur œuvre… Mais c’est les deux grands pôles du lyrisme. Ça continuera jusqu’à Victor Hugo, ces deux grands pôles, deux grands pôles lyriques.

Or, la satire, elle procède avec quoi? Avec les valeurs suprêmement poétiques de l’injure. [Pause] La satire, c’est le développement lyrique de l’injure et rythmique de l’injure. L’injure, ça a des valeurs rythmiques très grandes, il suffit de voir les formes d’injures populaires, il y a des valeurs rythmiques [10 :00] très, très grandes des injures, hein. Quelqu’un sait bien injurier quand il est bon rythmicien. S’il n’est pas bon rythmicien, ce n’est pas la peine qu’il essaye. [Rires] Bien. Il y a tous des langages d’injures… Au moment de la Révolution, il y avait des langages…, ou juste avant la Révolution, il y avait des langages d’injures dont profiteront les journaux révolutionnaires, par exemple, le journal du Père Duchesne, qui est un dérivé de ces langages prérévolutionnaires qui étaient tout entiers faits d’injures. Formidable. Les satiriques latins ont un… ont un sens de l’injure rythmique, là, qui est fantastique, fantastique, fantastique. Enfin, la satire, c’est ça. Et l’élégie, c’est, elle, le développement lyrique de la plainte.

Or, très bizarrement, il y a des combinaisons entre la plainte et l’injure. C’est le même homme peut être que, à la limite, c’est le même homme celui qui manie la plainte et celui qui manie l’injure, et avec quel humour et quelle valeur rythmique, alors, de la plainte… Donc si je dis des plaintes : ben oui, elles traversent l’histoire, je pourrais faire la liste des [11 :00] plaintes. On dit les grandes plaintes, et puis… Mais c’est embêtant, parce que c’est… c’est à vous d’y penser, hein, pour la prochaine fois, je voudrais que… [Pause]

Bon, je fais une liste, même, absurde. Là, on voit tout de suite, la plainte, il y a une plainte épique. La plainte épique, c’est généralement lorsque l’épopée a… a perdu son actualité. C’est un effort, la plainte épique, c’est un effort pour réactiver l’épopée. Dans l’Empire romain tardif, ils essayent de refaire de l’épopée, pas forcément fameux, hein, mais alors, ça devient une épopée… plaintive : « Ah, le vieux temps… Ah, la décadence actuelle… », etc. Il y a une espèce de pôle élégiaque de l’épopée, hein. La plainte épique se forme, … par exemple, même chez de très grands auteurs comme… Enfin, peu importe. D’autant plus que je les ai pas lus. [Rires]

Alors, … bon, ça, il y aurait tout le domaine [12 :00] de la plainte épique. La plainte tragique, avec la tragédie… vous savez que la tragédie porte la plainte,… la tragédie grecque… Je cite de tête, de cœur : « Oyeoyeoye oye oyeoyeoye eya popeya eya popeya… » Bon, vous sentez que c’est une plainte. [Rires] Vous avez senti? Non, d’ailleurs, je l’ai dit très… trop gaiement. [Rires] Je l’ai dit trop gaiement. Je recommence : [Rires]  « Ah ahah aaaah aaaah » Bon. [Rires] Mais, là aussi, on voit bien que le tragique n’a pas l’essence de la plainte. Pourquoi? C’est le chœur qui se plaint. Dans la tragédie, c’est le chœur. Le chœur, qui, finalement, est, d’une certaine manière, l’exclu de la tragédie, aahh… qui est là comme témoignant d’une espèce de… je ne sais pas de quoi qu’il témoigne, mais… bon, il intervient quand… quand on a le temps de le faire intervenir, il intervient sous la forme de la grande plainte. [13 :00] Œdipe ne se plaint pas, mais le chœur, alors lui : « Ooye, oye oye, oye, qu’est-ce qu’il lui arrive, pauvre Œdipe, qu’est-ce qu’il va lui arriver. oh ooooh oh oh… » Bon. La tragédie grecque contient les plus beaux textes de plainte qui soient, mais la plainte n’y est pas pure puisqu’elle est prise dans l’élément tragique tout comme la plainte, elle était prise dans l’élément épique.

Il y a un tout autre type de plainte, alors, dans une toute autre civilisation, c’est la plainte … reli… prophétique. La plainte prophétique, le prophète ne cesse de se plaindre. Et, par-là, le prophète appartient à un grand modèle qui est Job, la plainte de Job. La plainte de Job [mots inaudibles], la plainte de Job quand il interpelle Dieu : « Alors quoi? Alors quoi? Quoi, moi? quoi? » La longue plainte du prophète, c’est très, très important, ce n’est pas la plainte tragique, ce n’est pas la plainte épique.

Vous avez la plainte populaire qui donne la complainte… Des plaintes, vous en avez. [14 :00] Mais la plainte devient pure dans son rôle élégiaque. Les grands poètes de la plainte, c’est les élégiaques. Ce n’est ni les tragiques, ni les épiques. Et qui c’est? C’est d’abord toute la tradition des Grecs. On parle des… de l’épopée… chez les Grecs, de la tragédie, mais considérée comme l’égale des grands tragiques et de… et de Homère, et de l’épopée, il y a la série des poètes élégiaques grecs. Hein, il y a des médailles, il y ici des [mot inaudible] de médailles : une face pour… Homère et une face pour un grand élégiaque. La poésie latine qui est une des choses… là, bon, un des seuls hommes aujourd’hui en France capable de bien parler, c’est justement… Paul Veyne, … parce qu’il a, je ne sais pas par quel don, il a le sens de ce qu’ils ont apporté en rythmique, de la valeur rythmique de ces poètes. C’est la grande série : [15 :00] Catulle, Ovide, Tibulle, Properce, dont une partie de l’œuvre est faite d’élégies, avec des rythmes, alors, avec une invention rythmique fondamentale.

Or, tout ça, je dis : qui est-ce qui se… [Deleuze ne termine pas] Je retrouve ma question. Si l’élégie est vraiment la forme lyrique de la plainte, c’est-à-dire la forme sous laquelle la plainte apparaît à l’état le plus pur, qui est-ce qui se plaint dans l’histoire? Ben, c’est une réponse qui peut vous intéresser, du moins celle de Tökei, qui le montre – je ne dis pas en général – pour l’élégie chinoise. Eh ben, il dit : celui qui se plaint fondamentalement dans l’Empire chinois, c’est qui? Ce n’est ni le proscrit, ni l’emprisonné, c’est l’esclave affranchi. [16 :00] Ni l’opprimé… ni le proscrit, ni l’opprimé, ni le… je-sais-plus-quoi, c’est l’esclave affranchi. Le genre élégiaque chinois commence avec l’importance prise par ce personnage historique très, très curieux : l’esclave affranchi. Bon. Alors est-ce que… ça va peut-être recouper des choses pour nous ça.

Et l’élégiaque, le poète élégiaque, on peut dire : il se vit tantôt comme proscrit. Prenez par exemple, alors, la forme vraiment personnelle de la plainte : l’élégie amoureuse. L’élégie sera dite par… Il y a élégie dès qu’il y a deuil, dès qu’il y a plainte, dès qu’il y a plainte poétique. Et prenez le… le… l’élégie amoureuse : le poète élégiaque pousse sa plainte, hein, sa plainte grandiose, lyrique et rythmique en fonction de toute une constellation [17 :00] de situations où, tour à tour, il se pose comme étant éconduit par l’aimée, c’est-à-dire proscrit, opprimé par l’aimée qui abuse de son pouvoir. Mais différent de proscrit et différent aussi de l’opprimé, il y a : exclu, ce n’est pas la même chose, le personnage de l’esclave affranchi qui se sent comme exclu. L’exclu, c’est l’esclave affranchi, il se vit comme exclu.

Alors, c’est… [Deleuze ne termine pas] D’où… d’où l’histoire idiote, l’esclave affranchi qui dit : « ah j’aurais préféré encore rester esclave », c’est idiot, ça. Mais que l’esclave affranchi, par exemple, dans les exemples qu’analyse très bien Tökei, se vive comme exclu… l’opération d’affranchissement, [18 :00] c’est une opération à la fois très, très importante. Est-ce que ce n’est pas lui qui, à la fois, va être au centre de la plainte, et d’une plainte beaucoup plus efficace qu’elle n’en a l’air, parce qu’elle va entraîner la montée de ce nouveau type de rapports, les rapports de personnes et de la dépendance personnelle où, là, l’esclave affranchi va se découvrir comme un véritable maître, pas du tout comme quelqu’un qui dépend ? Si on lance la sphère de la relation des dépendances personnelles, c’est l’esclave affranchi ou quelque chose comme ça qui devient le maître. Et c’est lui qui va amener le consilium de l’Empereur, c’est lui qui va amener le fiscus de l’empereur. Peut-être, hein. Enfin, il y aurait tout un domaine pour achever…, pour vous donner de quoi travailler d’ici la semaine prochaine.

Je saute de registre : si on essayait de faire, alors, un cours ou une recherche sur ces problèmes de la plainte? Il y a en psychiatrie… la… la [19 :00] psychiatrie est pleine des plaintifs. Et il y a trois grandes plaintes – il y en a ici qui travaillent d’ailleurs là-dessus déjà, je ne sais pas s’ils voudront en parler… hein?

Une étudiante : La semaine prochaine.

Deleuze : Bon, bon, bon, il y a les trois grandes plaintes qui correspondent aux… à ce qu’on appelle les grandes névroses actuelles, ou ce qu’on appelait : la plainte de l’hypocondriaque, la plainte du mélancolique, et la plainte du dépressif, et ce n’est pas du tout la même, hein. Ce n’est pas la même, la plainte dépressive, il faudrait inventer des valeurs rythmiques, ce n’est pas les mêmes valeurs rythmiques, ce n’est pas les mêmes rythmes. Alors, ce serait trop facile, une hypothèse facile, donc on ne peut pas, mais ça aurait été bien, c’est que la vraie plainte, ce serait celle du mélancolique, hein, parce que c’est lui qui se vit comme exclu, tandis que l’hypocondriaque, ce n’est pas… [20 :00] ce n’est pas la plainte pure parce que, lui, il se vit beaucoup plus comme proscrit ; le dépressif, il se vit beaucoup plus comme opprimé, emprisonné. C’est tellement facile que c’est faux, hein, ça ne peut pas être vrai, donc.

Alors, on tire un trait, voilà. Voilà, bon, vous réfléchissez à ça, on en est là, voilà. [Fin de la cassette] [20 :21]

Notes

[1] Salluste, ou Gaius Sallustius Crispus, était un historien romain du premier siècle avant J.C. Pourtant, il a vécu pendant le siècle avant l’époque de Caligula. Il s’agirait peut-être d’une référence à Suétone. Voir Suétone, Vie des douze Césars, IV, xlvi, qui raconte l’épisode des coquillages.

[2] Paul Veyne est un historien français, spécialiste de la Rome antique. Pourtant, aucun titre comme celui que cite Deleuze ne paraît dans la bibliographie de Veyne. Son ouvrage majeur avant cette séance est Le Pain et le cirque (Paris : Le Seuil, 1976), sur la pratique du don dans l’Empire romain. Pourtant, étant donné que Deleuze parlera plus loin des formes d’élégie, il y a peut-être un lien entre ce titre mystérieux et un autre livre to Veyne, L’Elégie érotique romaine (Paris : Le Seuil, 1983), qui a paru après le séminaire en cours, mais dont les recherches ont peut-être paru en partie avant la date de publication.

[3] Il s’agit sans doute de l’ouvrage majeur de Jules Michelet, L’Histoire de France.

[4] La plainte est un thème fréquent chez Deleuze, non seulement dans les séances qui suivent, mais aussi ici et là dans ses séminaires, notamment dans quelques séminaires sur Leibniz, le 24 février 1987 et le 19 mai 1987, et dans L’Abécédaire de Gilles Deleuze.

[5] Ferenc Tökei est un sinologue hongrois ; Naissance de l’élégie chinoise (Paris : Gallimard, 1967).

 

Gilles Deleuze

Seminar on the Apparatuses of Capture and War Machines, 1979-1980

Lecture 04, 27 November 1979

Transcribed by Annabelle Dufourcq; augmented transcription, Charles J. Stivale

Translated by Charles J. Stivale

 

Part 1

Concerning our next meeting, I am saying, eh, next time, that at the request of many of those who were working with me last year, who wanted us to do a restricted session, not at all for the purpose of excluding anyone, on the contrary, quite the contrary, uh … but because we will come back to certain notions that we had developed the next year… uh, last year and, as we will assume they are familiar, this will be like a kind of session that really cannot be of interest, I believe, which can only be followed by those who did the work last year. So, the others, if they want, I’ll meet them the week after, a way of returning the favor, on the other hand, for “precursor” sessions which will be only for those … [Laughter] … There you go. I don’t see how, but … Fine.

Some students: [Inaudible]

Deleuze: About that, the last time, we had made some progress, not much, regarding …, following the traces of a topic that we needed, namely the possibility of conceiving of  a coexistence in a social field, a coexistence and an encroachment of very diverse social formations. And we assumed as a hypothesis the possibility of defining the various social formations by processes which we conveniently called “machinic processes”, and we had identified the coexistence and the interpenetration of these processes. So, no attempt had been made at all now to speak of societies, for example, primitive insofar as being social formations, but we had identified a process which, no doubt, appeared in so-called primitive societies, but was also appearing elsewhere and where this process was called “anticipation-conjuration”.

We spoke more exactly of the State apparatus, no longer as a social formation or state society; we spoke of the apparatus of capture, another process. We spoke of war machines, we spoke of … etc. [Deleuze does not finish] And we had outlined this social field where, then, when social formations are no longer related to modes of production that they would be supposed…. er… that they would be assumed to suppose, but are related to the processes that they envelop, the very idea of ​​a coexistence of all the formations in the social field seemed to us to be… to be verified, to be established. This is where I am asking if there are any points … or else if I might continue …, but I believe there are some points.

A student: [Inaudible]

Deleuze: What? Yes, yes. Go ahead, talk. Yes.

A woman student: It’s about the city and the State.

Deleuze: Ah, on the city and the State. We had indeed seen, I recall, that in these social formations, we had felt the need to distinguish the “city” form and the “State” form because it seemed very important to us historically to understand, for example, why capitalism had gone through the “State” form while the “city” form, in its beginnings, had given it so many chances and so many opportunities. [Pause] What’s going on? And we had tried to distinguish the “city” form and the “State” form, whatever the competition between the two, whatever the way there was in which the “State” form would later overwhelm the “city” form. We tried to distinguish, here as well, two very different processes by defining the “city” form through the constitution of instruments of polarization within a network, any city referring to other cities, while the “State”  form seemed to us to refer to some very, very different systems, systems of resonance that we had tried to… to distinguish precisely from instruments of polarization.[1] So, on this topic, did you want to add something?

The same student: Yes. Anyway, there is someone who has done work on Paris in particular and, from the 10th-11th century onward, and has been interested in seeing how Paris has resisted… er… well, the State, studying this up to 1980. So, I will just read you a page where he talks about Paris currently:

“The French villages did not want a train station, so they had to be built 2-3 kilometers from the church in the open fields. For a long time, there was no continuity in the construction (tissu) built between the old town center and its station. Then, little by little, around each station, the central zero began to secrete a rectilinear coagulation of foreign activities. This hiatus is still often noticeable; this is the story of the large number of Saint-Enimlie center and Saint-Enimie gare that dot the French countryside. Paris has shown a similar reaction. The battle between the city and the State raged for fifty years and, in other forms, it has persisted until today ending and shutting itself down in the metropolitan rail node which is the process of being completed.”

That is, in fact, he explains, afterwards, that the city of Paris had widths for the rails, finally the gauge was at 1 meter 30 and that the rail network gauge was at 1 meter 40, and that it’s on this point that all the resistance occurred and up to the present. And he says that it is only now, that is, currently [late 1979], that the network of Les Halles has just connected the train system to the metro system, with the resistance ending; that is, what had started several centuries ago, but, by and large, particularly during the time of the French Revolution, that is, the struggle between Paris and the State, has now ended with the junction of the RER in Les Halles with the metro.

Deleuze: Yeah. Indeed, it would be very, very important …

Student: It was published …

Deleuze: … and I think they must be from the school of [Fernand] Braudel, right?… I was saying: it is really Braudel who, it seems to me, at least in France, launched this extremely deep study into the at once polemical and competitive relationships between the city and the State which really constitutes something fundamental in the history of Europe, right? Braudel is surely correct in saying, in Asia, it did not happen like that because, in Asia, there is a subordination …, in the history of Asia, there is a much more direct and fundamental subordination of the city to the “State” form. But, in Europe, there was a kind of wavering, right, and really, I believe for the birth of capitalism, it’s a huge problem to wonder about, in fact, with all kinds of data, who outlined the formation of capitalism according to the “city” form.[2]

And, once again, I recalled this sentence by Braudel, because it seems to me very good, that he states: each time, there are two runners … each time, there are two runners, and he says: it is the hare and the tortoise. And, of course, it’s this is the city that’s the hare, right? And it is the “State” form… the hare, it’s the “city” form, that is, it was at the highest speed and, for us, we can even add that we gives the word “speed” a very precise meaning. It is not at all a metaphor; it is really the speed of deterritorialization. There is a power of deterritorialization of the form… in the “city” form much greater than in the “State” form… uh… I was trying to say this the last time… because in the city, deterritorialization is truly dynamic, while State deterritorialization may not be less so, but it is static.

And we tell ourselves: but, in fact, what would capitalism have been and how did it take shape when it, and to the extent that it did, passes through the “city” form? What made it need the “State” form? Or what occurred to make it choose the “State” form? This will be very important for us to try to clarify this question. Here, I am saying immediately one of the hypotheses that I see, which seems to me to be one of the most important — I do not know if I had stated it — it is closely connected to a related topic, which we will also encounter, which we encountered last year, namely that, in any case, there is a need — both for the “city” form and for the “State” form — there is a need to appropriate, to capture a war machine.

And why am I saying that? Because at that point, maybe, everything just becomes a little bit clearer. It seems to me that this is one of the reasons — I am not saying at all the only one — but that the “city” form is not a good instrument for appropriating the war machine. That’s the “State” form, because it is the “State” form that can make the investments in so-called warfare “materiel”. The “city” form has much less of this possibility. Once again, the “city” form, it’s not that it does not generate and does not have…, that it does not appropriate its war machine, but it essentially needs rapid wars, it needs rapid wars based on mercenaries. It is obvious that war or the appropriation of the war machine will be oriented toward entirely different paths, starting with national conscription, from the point of view of men, by material investment, from the point of view of capital, and that it is… that is perhaps one of the main reasons that capitalism went through the “State” form and did not limit itself to the “city” form, which implied that States… well, as Braudel says, that the hare… that, uh the… the tortoise catches up with the hare. The “State” form had to assert its size, its power apparatus — which is not the same as that of the power of cities – the State apparatus had to wield this power apparatus over the cities. Hence, in fact, what the text you have just read confirms, the extraordinary mistrust both of cities in relation to the “State” form and of the “State” form in relation to cities.

The same student: Yes, finally, but that is especially related to circulation precisely. Because … they …

Deleuze: Yes. Yes. Completely, since cities, insofar as … as they are instruments of polarization within a network, the city refers to another city or to other cities; it is essentially thought in terms of entrances and exits, essentially, while the State is not that. Of course, there is an entry and exit for the State; I am saying: this is not the main thing.

I want to say that, because, you understand, we will need to remember this point, that when we manage to define social formations by processes (processes of capture, processes of… anticipation-conjuration, etc.), we must see that these processes sometimes play out in a pure state … I can say a primitive society, okay, or a gang — it is already not the same thing — but these are social formations in which really the anticipation process… uh… the anticipation-conjuration mechanism trumps all others. But that is a first point of view.

A second point of view, we must see how each formation not only envelops the preeminent process that corresponds to it, but adapts, adapts in its own way, the other processes. For example, you will also find anticipation-conjuration processes in cities, in the “city” formation, to ward off the state. You will also find anticipation-conjuration processes in capitalism to ward off the limits of capitalism.[3] So, if you will, each process plays a preferential role in a certain type of formation, but it can very well be taken up in a completely different formation. That’s why it creates a social field where everything necessarily coexists. You follow? Well. Good. So, we’ll continue.

Another student: I have a question about last week.

Deleuze: Yeah!

The student: When we were talking about the last word, the last drink, the last love …

Deleuze: Yeah!

The student: Maybe we could add: last assemblage in Beckett for …

Deleuze: The last assemblage in Beckett, yes, why not? We’ll see where we can put “the last” in Beckett. Yes, there is a last love in … which he weirdly calls first love, yes, there is all of that, yes. Good.[4]

The student: And then, for [D.H.] Lawrence, I think you said once that you even have to [Inaudible] love. You see?

Deleuze: Ah yes, this is quite simple, yes. What he means… It’s not all that simple, right, but what Lawrence means when he says that, fine. Well, we’ll talk about all that.

So good, this is a new topic we are tackling today. I’m just asking you to sense that these topics are very much a continuation of each other. Here, we find ourselves in the following situation: we tell ourselves that our task, today, should be to build even a very abstract model, an abstract model that we could call a “model of the primitive exchange”. In the background, we are concerned that, nonetheless, among all these mechanisms that we spoke about the last time, the mechanism that we saw fit to call “anticipation-conjuration”, both interests me, but it was still not left all that clear: what are these collective anticipations-conjurations? So, would a model of primitive exchange allow us to move forward in this direction and, above all, would that allow us to strengthen our hypothesis of a coexistence of the most diverse social formations in a given field? And the basic conditions … So, we’re going to do it like that, uh … if you will: we are proposing, let’s say … uh, I guess we are proposing to build this abstract model of primitive exchange.

At the point we find ourselves, we know what we cannot allow ourselves. What can’t we allow ourselves? Uh! And what must we allow ourselves? Well then, by definition, we have to allow ourselves groups that are in a certain communication with each other and, in fact, — I’m not going back over this — we do not believe, it does not seem necessary for us to presuppose what is classically called the autarky of small primitive societies or their independence, or their incommunicability. One assumes that primitive groups can be entirely in relation with one another. Moreover, I assume that it’s inevitable. It’s inevitable because primitive formations already coexist with States, with apparatuses of Empire, that these apparatuses of Empire imply and put the primitive groups into communication with each other, so we have every reason to think that there are expressions of primitive exchange and not independent groups.

Moreover, I tell myself: there is communication between foreign groups as soon as there is, not even writing (writing, that would refer to the State apparatus, to the apparatus of Empire), but as soon as there is speech, as soon as there is language… uh… Something makes us anticipate that, in the end, language, I understand this to include oral language; it does not exist simply for those who speak the same language. I would even say more that language only exists to the extent that there are already contacts between people who do not speak the same language. I mean: language is inseparable from a function of translating languages ​​and not from a function of communication within one and the same language. Anyway, all that…, we offer ourselves this minimum: primitive groups in relation to each other.

But there are things you cannot allow yourself. What is it? If we assume that there are primitive exchanges, we cannot allow ourselves, first, the coexistence of a stockpile. I am stating the conditions of the problem to me, right? I would have no problem with some of you saying: ah well no, the problem for me is otherwise. Me, I am stating how it occurs for me. I cannot allow myself the pre-existence of a stockpile for a very simple reason, which is what we saw the last few times — I won’t go back over this — that, far from the stockpile presupposing a surplus, it was the stockpile which constituted the surplus, and the stock was an act of the State apparatus.

So, if I’m looking for an expression for primitive exchanges that coexist — let’s understand this well, which coexist with State apparatuses, but which do not constitute State apparatuses, since they will both anticipate and ward off, you remember, State apparatuses — I cannot assume that primitive exchange implies a stockpile. At the most, I can say that it implies an elasticity of supply and demand. That’s enough for me, yes. There is a certain elasticity of supply and demand, that is, sometimes they eat more, sometimes they eat less, good, so they can exchange food, etc., but I’m not demanding any … any pre-existing stockpile. I’m just asking for some evidence (données) of… say — I’m using a common political economy term — elasticity of supply and demand. So, about primitive exchange, I am saying: impossible to allow oneself a stockpile for [inaudible word] expresses it.

Second thing: impossible to allow yourself a balance or a monetary equivalent (or of another type) for the same reason. Once again, these primitive formations coexist with the State apparatus but involve other processes. Now, we have seen that, no less than the stockpile was an act of the State apparatus, the market, currency, are acts of the State apparatus. And, in this sense, we have already questioned without yet sufficiently justifying it, we have questioned the idea that money can find an origin in trade, that is, in generalized forms of exchange, in order to say: no, in any case, if there is an origin of money, it is on the side of taxation, that is, of a fundamental State act, which we have to research. So, no way to provide yourself: balance, equivalent or market, or the existence of a market.

Finally, third: no question either of allowing oneself the hypothesis of an intervention, in the primitive exchange, of a labor or of a labor-time, of a necessary form of labor or of a socially necessary labor-time for the production of the objects exchanged. Why? Because, there too, last year we had already developed this, but we will have to discover it again under another aspect, this idea, for a very simple reason: it’s that these so-called primitive formations do not work under the regime of labor which is a very special regime of activity. Last year, we tried to clarify this. For lack of anything better, we had found the expression of “continuous action” or “activity in continuous variation” which we opposed to the activity of the labor type.

But, in fact, it seemed to us and it will be better … it will be better to explain it, perhaps today, it seemed to us that, in any case, that labor was not a naturally determined activity, but was a very special determination of activity, a model to which one subjected activity, and this “one” seemed to us once again the State apparatus, namely, it is the State apparatus that subjects activity to the “labor” model. So, there is no question of invoking a labor-time that would serve as a possible comparison criterion between exchange … between objects exchanged at the level of a so-called primitive exchange.

So, you see, I am continuing my completely abstract hypothesis. And so there arose, to help us, a hypothesis which I must say right away, it is curious that it occurs to us here. I was saying, well yes, there are economists who have said: value cannot be explained either by labor or the labor-time necessary for the production of the object, nor by the utility of the object… — so you see they are opposed both to use-value and labor-value — and they state this mysterious expression: value refers to the utility of the last object.

So, I say right away: what is curious is that this thesis — the last object being the marginal object — is well known in political economy under the name of “marginalism” or “neoclassicism”. and that this theory had and still retains a fundamental importance.[5] I am saying that it was obviously designed to take account of capitalism and capitalist market. But theories have adventures… like… like everything. It would not be improbable that, for example, a theory invented for a particular sector to account for certain phenomena of the capitalist market, notably of the balance of prices under a capitalist regime, shifts direction and is discovered to have a field of application in non-capitalist formations. So, we can always ask this question: does the marginal object, the idea of ​​the last object, not find a … a very curious application in so-called primitive formations? Won’t that help us? That’s my question, in our hypothesis.

I’m quoting a … text from a textbook, not at all by a great economist, from a textbook that explains marginalism. I will read slowly, ok? It’s a question … this time, it’s a question of labor and productivity, not about the product; it is a question of the productivity of labor and the worker. And this is what the author says: “Let it be a sheep farmer …” — see, it’s quite simple, the example must be very clear, right? — “Let it be a sheep farmer who wonders if his team of shepherds is sufficient. He can see that if he hired one more shepherd (without making any change in his tools or in his constructions)” — he puts that in parentheses; I’m emphasizing it, right, emphasizing it for the future, for my future. – Take a close look at the conditions: you have the entrepreneur, right, the entrepreneur-breeder who tells himself: do I have enough shepherds? This is the question. And he tells himself: maybe I could hire, that is, pay one more shepherd without making any change in my tools or in my constructions. We should add: neither in my lands — you are aware that a sheep is so many… I don’t know, a cow is an acre, a sheep is…, I don’t know … uh … but the land area is also supposed to stay the same. – So, without making any changes, can he take on one more shepherd? This is a question that all … To understand, you have to put yourself … uh … all that we will have to say, later, about capitalism, you always have to put yourself in the place of a boss. So … there you go, the sheep boss, ok? Do I hire one more person, once it’s said that this is a matter of not changing anything in your business?

Sense that we already have something. I would really like to go slowly today and have you follow me… very closely and… uh…. A notion of threshold begins to emerge. All bosses know that; all bosses say that. There is even a famous rule which is something like the rule of fifty. There is always a threshold in a business. Bosses know very well that, beyond a certain threshold, the structure of the company must be changed. For example, there is a threshold at which if you hire one more person, you, as the boss, have a labor council on your back. You will tell me: this does not matter, it’s okay … Yes, no, uh … Fine … uh … There are also thresholds in which the accounting can no longer be done the same way. You have to change, I would say… [He does not complete this] There are thresholds beyond which the whole assemblage has to change. So, notice that my sheep boss, there, he is asking himself: can I hire one more shepherd without changing my assemblage, that is, without increasing my property, without changing the constructions, etc.? See the problem?

I’ll continue. “He can see that if he hired one more shepherd without making any change, the flock would be better looked after, the number of lambs could be increased, and they would be able” – that is, he would — “he would in this way be able to send twenty more sheep to market every year.” Let us suppose he realizes this: without changing the assemblage of my business, if I hire one more guy, I can have twenty more little lambs to send to the market. You see, right? You follow me? If you don’t understand, you won’t understand the other examples … it’s not … So up to this point, it’s okay.

“The net product”, the net product “of this additional shepherd’s labor will therefore be in the quantity of twenty sheep”. And, right, since with the additional shepherd, the guy, without changing anything, can have twenty more little sheep, the net product of this shepherd’s labor will therefore be, in quantity, twenty sheep, and in value, and in value, what the price these twenty sheep will be worth at market. This is all crystal clear. “If the breeder can hire the additional shepherd for a salary that is somewhat lower” — that is, a somewhat lower than the price of twenty, the price of twenty sheep minus x — “If the breeder can hire the additional shepherd for a lower price, a salary even slightly lower than the price of the twenty sheep, he will. Otherwise, he will refrain from hiring him.” These are… these are basic rules for a business operation.

“This shepherd we’re about to hire …” — You see, right? — “This shepherd we’re about to hire …” It starts … the text starts to get interesting here, right? There, in the boss’s head, he is evaluating. He’s evaluating: can I hire a guy? Is he going … uh … is he going to earn twenty sheep for me? Can I pay him a little less or a lot less than the price of the twenty sheep at the market rate? — “This shepherd that we are about to hire is the marginal shepherd, he is the borderline (limite) shepherd.” Notice why he is marginal or borderline: because, if this last shepherd is hired, and if we hired another shepherd … another shepherd after the first one, then the assemblage would have to change. This is why the parenthesis is essential. This is the borderline shepherd, given the assemblage being considered. The guy can always hire more shepherds; at that point, he will need new land, new constructions; he will have to change the nature of his operating assemblage, the nature of the business. So, understand, here we are at a last shepherd in the sense of: the last one before the assemblage is forced to change, the last one before the assemblage is forced to change. This will be called “the marginal” or “the borderline object” or “the borderline character”. — Fine, is this OK? You stop me, huh, if this isn’t working — He will receive a salary approximately equal to the net value he adds to the total product, that is, less than the twenty sheep he brings in, less to a determined extent. [Pause] Uuuhh, there you go.

But if we assume that all the shepherds in the operation, this one, the marginal shepherd — this is a beautiful notion, the marginal shepherd, the morning shepherd, it’s curious, that … [He does not finish this] Okay then, uh, this must already, you sense that we are going to come, that we are going to come back to our problems that I mentioned the last time, more concrete ones there: the café, the last drink. But I tell myself, the worker of the last hour, we will … we will have to go and see, will have to return to this parable, there, of the worker of the last hour and see if, not at all if this is marginalism — that’s not how we work — but if there is a way to make, not at all an assimilation between a text uh … of the New Testament and a text of political economy, that would be of no interest, but if we cannot jump from one to the other, to create ruptures that will enrich this notion of “last” … —

But finally, there you have it. If we assume that all the shepherds of the operation, this one and those who had been hired previously — that is, the whole series, the whole series of successively hired shepherds all the way to the marginal shepherd — if we assume that all the shepherds of the operation, that one and those who had been hired previously, are interchangeable, that is, if we do not allow ourselves the hypothesis of a magic shepherd (berger génie), if they are interchangeable, we must think that all will necessarily receive the same salary. Notice what this means: if you’ve understood this phrase “everyone will necessarily get the same salary”, that’s great. He’s telling us … And by what right can he tell us that? He is telling us: The salary of previously hired shepherds depends on the evaluation of the salary of the marginal shepherd.

So, you will tell me: but the marginal shepherd is not yet hired. Obviously, he’s not yet hired. Across the entire series, the entire series is determined by the businessman’s evaluation of the marginal shepherd’s salary. And the salary of the shepherds, of the previous shepherds, across the whole series, will be determined by the salary of the last of the possible shepherds. Once again, how can I say [Deleuze coughs and chokes] “the last possible object”? I can say this because I am calling “the last possible object” …, uh, no, “the last possible shepherd”, the last shepherd before the assemblage is forced to change. One more shepherd, besides the last shepherd, the assemblage is no longer possible; another assemblage is required. Therefore, it is the evaluation of the marginal shepherd’s salary that determines the salary for all existing shepherds. Do you understand? Fine.

It’s no wonder that it was the English who had these ideas; it’s very, very … it’s very … it’s very funny. And, therefore, this author who only summarizes the marginalist theses can conclude, this is what interests me: “the productivity of the marginal worker …” — namely his power over twenty little sheep — “the productivity of the marginal worker thus determines not only that worker’s wages” — quite simply – “but that of all the others.” Fine. There, we chose the problem of productivity and wages. And he adds in brackets: “In the same way that, when it was a question of commodities …” — and undoubtedly, at the level of the commodities, this is even clearer; I therefore chose a more difficult case, so, if you understand it, you understand this all the more for commodities. “In the same way that, when it was a question of commodities, the utility of the last bucket of water …”, “the utility of the last bucket of water or the last sack of wheat governed the value not only of that bucket or that sack but of all the other buckets or all the other sacks making up the stockpile.” We’ll cross out the last bit: “making up the stockpile” [inaudible word], since it doesn’t fit, it doesn’t change a thing. “The value of all buckets of water and of all sacks of wheat is governed by the marginal object, that is, by the determining value of the last bucket of water and the last sack of wheat.”[6]

You will tell me: in that case, we vaguely understood what “the last” was in the case of the shepherd, but we understand more, perhaps, in the case of the bucket of water and … [Deleuze does not finish] Well, if we have already understood about the shepherd and we see that the marginalists began by undertaking their analysis not at the level of productivity and labor, but at the level of the commodity, so it’s the utility of the last object that determines the value of the whole series — that’s it, if I sum up, right? It’s the utility of the last object that will determine the value of the whole series and of each term in the series. If we say that, we tell ourselves: well, we’ve got hold, we’ve got hold of a start.

What can…? And, in fact, we have a break, and so, we tell ourselves, we have to catch our … breath; let’s forget, let’s forget about marginalism, or let’s pretend to forget it. And we say: the topic, this marginal thing, is really odd. The last one determines the value of the whole series. What can I say about that? That, in fact, it needs to be corrected: it’s the idea of the last one. The idea of ​​the last one determines the value of the whole real series, of the whole series of real terms. Why? Because we saw it quite well, and there it was clear in the example of the shepherd. It is not when the last shepherd, the marginal shepherd, is actually hired that he will become a determining factor of the salary, it is the salary of all the previous shepherds actually hired which is determined by the idea of ​​the marginal shepherd’s productivity, that is, of the last shepherd that can be hired without causing the assemblage to change.

In other words, there we already have something that matters to me enormously, it is… I will then formulate my hypothesis more precisely: there would be collective evaluations… — we are in the middle of the social field, in the middle of… in the midst of collective formation — there would be collective evaluations which would be of an anticipatory nature. What would they anticipate? They would anticipate the limit. — There we… we… we progress suddenly; we progress in leaps and bounds, even if it’s abstract. — They anticipate the limit. They anticipate the number of terms necessary to reach this limit, and they anticipate the time taken to reach this limit. Fine. [Pause]

Why is this collective evaluation anticipatory? After all, it is a philosophical subject that matters to you; well, even from the point of view of the history of philosophy, I am quoting for the record a very beautiful text by Kant that some of you know, on the anticipations of perception. And, in this text, Kant tries to show that perception has a structure such that it comprises at least … – perception being entirely related to experience, one perceives only something which is given in experience, otherwise we imagine (on conçoit), we do not perceive — well, that there is nevertheless a given that Kant calls a priori, that is, independent of experience, which intervenes in perception, only one. And it is this datum that constitutes the anticipation of perception. And this datum is that whatever it is, perception necessarily has a quantity, an intensive magnitude. Fine.

I am saying: maybe we encounter, on a whole different level, but maybe that… that, there too, the intersection will be created between this problem of anticipation in judgment… and, there, we grasp onto, really under a completely different aspect, we grasp onto a problem of anticipation in collective evaluation. And we say: collective evaluation is… — and at that point, we will call it, even if it means then saying “oh no, we were wrong, that was only one case; there are other collective evaluations …” — but for the moment, I can say: I will call “collective evaluation” an evaluation which bears on the idea of ​​a last object, of the marginal object, and therefore, on the number of terms in the series in order to arrive at this last object and the time necessary to arrive there. You see?

Why does that interest me? That interests me enormously since the other years, uh… I would find something like a confirmation there, but which, in previous years, I could not think through since… [Deleuze does not finish] In previous years, for example, we have not ceased to return constantly to the notion of assemblage, very often. And I was trying to say: the assemblage, an assemblage, which seems to me better than the notion of behavior – in the end, we assemble (on agence), we do not behave –, and well… it is very different, as a notion, at the same time, and well, I was trying to say: an assemblage always has two sides. It has like, very roughly, it has one side, and these two sides, one does not depend on the other; they are in reciprocal presupposition. Fine, every assemblage has a physical aspect or even, one should say, to harden the word, physicalist aspect, and it has a semiotic or semiological aspect. That is, it is both a machinic assemblage and an assemblage of enunciation. Why am I going through this parenthesis? Because, there, I have a very … [He does not finish] And these two aspects are not at all symmetrical, they do not correspond at all term to term. In any assemblage, you will find a system of wording and statements, and you will find a system of things and mixing of things.[7]

And there, in the primitive assemblage, where … that I’m dealing with right now, what do I find? I indeed find the aspect, how to say, a physical, physicalist “thing” (‘chose’ physique, physicale) namely the series of men, shepherds, or objects … [Interruption of the recording] [46: 20]

Part 2

In this case, what would I call the “speaking system (système d’énonciation) of the assemblage”? Precisely the aggregate of collective evaluations bearing on the … idea of ​​the last object. And don’t wait for the last object to be there. You do not wait…. The boss does not wait to hire the last possible shepherd so that his evaluation of the last shepherd’s productivity determines the actual wages of all the actual shepherds. Right? Fine. Well, this is it, this is the collective evaluation. [Pause]

And there, I am indeed bringing up a problem. What problem am I bringing up? Because, compared to the outline of the theory of labor-value, here I … this will become more concrete in a little while, ok? … You have to put up with me … You have to … Compared to the theory of labor-value, notice that there is a common problem with which political economy — and this is even what makes it interesting in my opinion from the point of view of a theory of statements or a theory of utterance — political economy inevitably encounters this problem, whatever its conception of value might be, namely: how is the evaluation of the means of exchange or the criterion of exchange established? There has to be a collective assessment. I would say that a fundamental and insufficiently outlined chapter of political economy is: whatever school to which one refers, it is that it [the school] necessarily includes a theory of collective evaluations which I would also call “a theory of the anticipation of social perceptions”.

Fine. Uh … So that would work just fine, because in fact, the advocates of labor-value, what are they telling us? They assume that the means of exchange for objects refer to the so-called socially necessary labor-time to produce objects. You see, this is an extremely clear thesis. Once again, there, to credit … to credit Marx with this thesis is nonsense, not that Marx does not accept it, but Marx does not claim to invent it; on the contrary, it is the most classic old theory of classical political economy. Marx’s innovation is quite profound, but, precisely, it is not there, right? Good.

We are told: if there is therefore an exchange of objects, it is because there is indeed a way to compare the objects exchanged, you see, in the theory of labor-value. And this way to compare the objects exchanged is to compare the socially necessary labor-time for the production of object A and object B. I assume that object A takes double the time; it will be worth two objects B. Okay, very simple. You see that the theory of labor-value nonetheless implies …, we do not assume that these societies have, for example, systems or even a state of labor which is mechanized labor. [Pause] Now, if we do not assume a so-called scientific, pseudo-scientific mechanization and quantification of labor, the socially necessary working time immediately implies and refers to a collective evaluation of both the worker and the entrepreneur and the collectivity itself. Ah yes, that takes … Uh … you use … with a steel ax … uh … they are not going to take measurements anyway … With a steel ax, you do twice as much … or three times more work than with an iron ax … This is a collective evaluation which relates to labor-time. It assumes the labor regime. Fine.

For reasons that we have seen and others that we will see – once again, I cannot say everything at the same time — we have deprived ourselves of this possibility in the case of so-called primitive exchanges, that we called by convention primitives, since we are saying: in this, there is no socially necessary labor-time since the activity there is in continuous variation, therefore there is absolutely nothing that corresponds to labor-time. However… However, here I am quoting for the record, so that…, out of a concern…, of course, I know that there are certain ethnologists who have tried to apply criteria, even very quantitative criteria, of labor-time to primitive societies. It’s very odd that even those say that it has no correspondence in the group consciousness, that it has no equivalent. We can always apply it, but … Fine, I am thinking of an Australian who developed much of this kind of research, saying: well yes, but… it does indeed work; it works, it is true, but there it is, it does not matter. For reasons that I have tried to state or suggest, we cannot think that collective evaluation has a bearing on labor-time.

Moreover, one of the most developed texts in this respect is found in Engels, in Engels, the preface that Engels wrote for Book III of Capital, Book III of Capital, which is not published by Marx himself, is published by Engels, and Engels appends a preface to it. And, in this preface, is, I believe, one of the most precise texts in which Engels says: once it’s given, once labor-value is stated, how in a very primitive society can the evaluation of labor-time occur since he is an advocate of a labor-value theory? And his answer states that, well yes, there is a kind of collective evaluation in the mode of anticipation… — this is a very curious text; well, those who are interested, you will look it up; I will pass it around at the end of the session — he adds: otherwise, those involved in exchange would not meet their expenses. Grant me… uh… I’m sure you’ve understood all this, why should that last sentence, “otherwise, those involved in exchange would not meet their expenses” put us into a state of joy that I am not adequately expressing? [Laughter] That’s because, maybe, you will surely feel this, but it comes close to something, specifically he is in the process of reintroducing a marginalist criterion.

If we try to comment on “otherwise, those involved in exchange would not meet their expenses”, how can we define the cost recovery independently from the reference to any other type of evaluation? Won’t the respective assessment of costs not allude …? [He does not complete this] In any case, notice in what state we find ourselves: we are saying, in certain cases, namely where there is no State apparatus, in so-called primitive groups, we made a big leap; we were right to talk about an anticipation mechanism, because it works, in fact, in the form of anticipation. There is an anticipatory collective evaluation. And we specify: what does this anticipatory collective evaluation consist of? And we answer: this anticipatory collective evaluation consists in this, that it anticipates the limiting idea of ​​the last object or of the last producer and fixes the value of all the terms of the series and the time necessary to exhaust the series — implied without the assemblage changing — and fixes it according to the idea of ​​the last object.

So, we answer, no! Not necessary! The collective assessment does not have to have a bearing on labor-time. Collective evaluation may well have a bearing on the idea of ​​the limit object or marginal object. You see? Confirmation, like the confirmation of rest. — I am sensing that, in a little while, we are going to take a break because … You tell me if you can take more because … I mean, that bothers me … For me, I find this fun… Fine, this, this puts me in a great state of joy, but for you, it is not necessarily the same thing. Uh … And sometimes we can talk about things that bore me fully and that are fun for you, you never know. That’s how we should distribute UVs [academic credits]; I’d ask “who’s having fun with this?” Anyone who would say that they’re having fun, well … [Laughter]

A student: [Inaudible] … accelerate growth without changing the structure.

Deleuze: That’s it, that’s it, that’s it. of course. I’ll summarize what he’s saying, ok?

The student: [Inaudible]

Deleuze: Yeah, yeah, yeah. Absolutely, absolutely, the bottom lines are completely … Yes, yes, he’s pointing out that, in fact, in any company, precisely what is called accounting operations and. in particular, the exercise of the balance sheet, the preparation of the balance sheet precisely relies on this whole system which implies and which is always created as a function of a threshold beyond which the entire company would have to change its structure, in particular the global payroll, I suppose, what we call the global payroll. Here I think there is someone here who would in any case be much more knowledgeable than me to talk about this, uh…. There we are.

The student: What’s important is that [Inaudible] in general accountancy [Inaudible] to accelerate growth without increasing costs.

Deleuze: Yes, of course! Without changing, it’s not so much to increase costs, it’s worse than to increasing costs …

The student: It’s time [Inaudible]

Deleuze: That’s it.

The student: [Inaudible]

Deleuze: You are right. You are all the more correct since the importance here, indeed, of this accounting, in fact, causes the factor of duration to intervene. There is the factor of numbers of elements, the numbers of elements in the series; what we are doing is … this is a theory of … of what we could call serial groups, but we would call that precisely, borrowing the expression from Sartre, but giving it a completely different meaning. These are serial groups and serial operations that cause a number of terms of the series to intervene, the limit object, idea of the ​​limit object, and time required to [do something]. And, in fact, he is right to insist on the temporal factor in accounting, to the point that one would imagine a thesis: the idea of ​​time in accounting, there yes, that would be a beautiful thesis … It would, right? I think so, right? Uh … Certainly …, but finally … what would have a lot to say would have nothing to say, but that, it’s true. Have you studied any accounting?

The student: [Inaudible]

Deleuze: You know what you’re going to do, right? [Laughter] Well, what? This is … Uh … Would you be ready [to present], here?

The student: Sure.

Deleuze: Would you be ready right away? That’s going to be great; I’m going to continue presenting my concrete examples. If you even like to go next door to think a little bit, how just to explain to us… — because, there, that would interest me greatly — to explain to us in about fifteen minutes, I’ll have someone find you… [Laughter] You could explain to us, precisely, the time factor in accountancy, in business accounting. Could you do that?

The student: Yes, I can …

Deleuze: Can you? So…

The student: Not right away; it would be better that way; I … [Inaudible]

Deleuze: In my opinion, this is where you are inspired, this is where you [Inaudible words] [Laughter] So precisely, or you cover your ears, you cover your ears, eh, you just don’t listen, you … re … Or you go outside and … uh … so … just to give yourself the time [to prepare].

So, we’ll forget that, ok, because it’s … it’s just a thing … I am saying, there’s a second point. Here, my first point was, you see, this collective evaluation which is, from the beginning, ah yes, I am emphasizing this, because … there is, for those who would like to extend this then in a philosophical direction… you see the extent to which it is… — this is good, we have an accounting direction thanks to him — I was thinking of a philosophical direction; we would have to start again. Those who know Kant, Kant’s text, in my opinion, is completely wrong [inaudible word] anticipation. In fact, if there is an intensive quantity of perception, that’s because social perception is fundamentally serial and works as a function of the limit object… uh… but… So, it is for another reason than the one that he believes … Uh … No, one shouldn’t say that: Kant is never wrong, he guessed all that [inaudible words] …

So, understand me … What did I mean …? Yes, there is… All marginalism has a completely crazy theory because they’re all crazy, really, all of them… uh… completely crazy; this is precisely the theory of evaluation and trial and error. And you see that, in a way, if we pursue this, it becomes quite funny since, here, the opposition between the proponents of labor-value and the marginalists takes on a very, very concrete meaning. They both agree, once again, in saying: there is a need …, nothing would happen in the social field, neither productivity, nor exchange of products, if there were no anticipatory mechanisms of collective evaluation.

Good, that interests me a lot; it’s not about planning, it’s not about … It’s much more about concrete things, much more general stuff in societies. Simply, the difference is that the advocates of labor-value tell us: collective evaluation has a bearing on socially necessary labor-time. The marginalists tell us: that’s not it at all! So, we are right to follow the marginalists on…, in certain cases. I am saying: if it is true that, in certain cases, in certain social formations, you find yourself faced with an activity regime of the “continuous variation” type and not at all of the “labor” type, there is no collective evaluation of labor-time. And yet there is a collective evaluation which will govern trading. Trading is still possible, because at that point, you have a collective evaluation having a bearing on the idea of ​​the limit object or the last object. But, once again, this idea is there from the start of the series. In other words, it is an anticipatory evaluation of the time required to reach the limit object of the series. But this evaluation occurs from the first term of the series, it occurs from the beginning. In other words, it is much faster than the time required to “get to,” to the last term of the series. Moreover, it is necessarily faster than the time required to go from term 1 to term 2 of the series.

Hence a very, very curious notion that some marginalists develop in what they call their theory of evaluation or of trial and error. They developed the notion of infinite speed of adjustment, the infinite speed of adjustment. So there, they conceive it…, they fight among themselves, because there are several ways of conceiving of the infinite speed of adjustment, either in a single operation, er…, it is a really differential operation in the sense of differential calculus. But it can already be conceived in the form of a kind of integration of differentials; that is, there would be several operations which would occur in an extremely rapid time, there would be an op… a summation of these operations; or there would be only one operation, well…, This is very important…, This would be very… And they develop diagrams, then, pseudo-mathematical ones very, very, very…, very creative, very interesting, very funny …

The previous student: [Inaudible]

Deleuze: That’s it, that’s it. That’s it. And now, so, no doubt, with uh … with everything we’ve done … what’s that called? Uh… the terminal, with the distances of the… factors… of the terminal factor, there would be equivalences of infinite speeds of adjustment. The stock market currently must function… well … he … he will be saying that later. See what horizons that opens up for us. [Laughter]

So, the time of … I am saying: a second point. And, there, we have a first point which, already, opens lots of research for us on … Second point, and well, it seems obvious to me that, in all this, it seems that we are playing … — and, if you have something that you did not quite understand, it is only for this reason, it is not your fault — we are playing on the word “last” and that, in fact, there are two of them, two “lasts”. The “last” has two very, very different meanings. There we are.

So, suddenly, I’m going back to my example, because it’s obvious … let’s forget about the marginalists before going back to it. In that way, we will have three points, right? These will be… We created, little a, we start, little b, we forget everything. And I go back to my seemingly simple examples like that, but not easier than anything else. I mean…, I was saying: let’s take the word “last” literally. What is the last drink? At the cafe, it’s an assemblage. The “men at the cafe” assemblage. What time is it?

A student: Twenty-five to twelve.

Deleuze: Twenty-five to twelve already? Uh … well, men at the cafe, this is an assemblage. Or else, I said: a domestic drama, at first glance, that seems an event, in that way. No, it is an assemblage, to see the way in which, in certain households, it is repeated, and it fulfills a very specific social function. We have a fight, right; if we don’t have our fight, something is wrong. So, I am saying, at that point, it’s even more of a habit, really, it’s truly a functional assemblage. I will stick to these two examples; we can multiply them. Either … Either I am quoting for the record, because I … I would very much need it later, the last violence. Okay, I’ve got: the last drink in the cafe assemblage. See, I am looking for examples, but you should find others, but in other areas. The last drink in the café assemblage, the last word in the domestic drama…

A student: [Inaudible]

Deleuze: The last bonus trick in belote, in a game, yes, there, that’s a very complex case, yes … And then … uh … the last violence, which we will leave aside, it’s later on that we’ll need it.

Well then, well then … I’ll say right away: what’s going on? When the men are at the cafe — I’m trying to recount … to tell the uh … common story, a common story — they’re at the cafe. Each of them asks uh… he orders, uh… a drink. There are four of them, let’s say. [Pause] Okay, I am saying, don’t you get a sense that there is something strange? I assume that this very marginalist, that, in fact, the number of terms, that is, the number of drinks and the length of time they stay at the cafe, of course, is subject to all kinds of factors: the need to get home not too late, right?… uh… economic constraints, money… fine, whatever you want… But among all these factors, is there not one series of marginalist type, namely that the value of all drinks is determined by the idea of ​​the marginal drink, the last drink, so much so that it’s in order to reach — like in a finalized series – it’s in order to reach the last one that all the others are drunk?

What does it mean? [Laughter] So, why don’t they start with the last one? [Laughter] That’s absurd, because not only can they not start with the last one, but they cannot even hurry along the time which is the object of a collective evaluation. And whoever wants to hurry along the time will be laughed at. Likewise — to say how good people are and are not alcoholics no matter what some say — the one who wants to lengthen their time excessively will be despised and treated like an alcoholic. There is a kind of collective evaluation, fine; there, we have a number of drinks which is often distributed according to the number of people, that is, each one has his round. And, I am saying: the value of each drink is determined by the idea of ​​the limit object, that is, the marginal glass.

And what does “the last drink” mean? What meaning do we give to: “Come on, the last drink” … all that? Here too, these are problems of collective evaluation. The last drink is the last one before [Pause] the assemblage is forced to change. If you go past that limit, it can no longer be the same assemblage. What does that mean? If we go past that limit, then there is still another last one then, there is a last one after the last one, again, there is a last one after the last one. The last one after the last one is the one that would involve a different assemblage.

What other assemblage in this specific case? I can imagine several. Let’s start over. Let’s start again to be clear. So, the marginal last one, the one that marks the limit …, what does that mean, the limit? It means everyone has had enough. It means, we stop drinking, finished, right? This society, this social formation there, the guys in the cafe… well, that’s it for today. What does that mean? “See you tomorrow, see you guys tomorrow.” What does that mean? Literally, to go faster, I am saying: you have to recover, right, you have to stop drinking to be able to drink again. You have to stop drinking to be able to drink again, that marks what? It marks the necessary break between two sets of the same assemblage. It marks the necessary break between two exercises of assemblage. — I hope in accountancy, he has found us [inaudible words] to match. — The necessary break between two exercises of the same assemblage and marked by the marginal object.

Good. So up to there, it’s fine. I would add: this is why … this is why, in a way, you recognize alcoholism in that alcoholics are people who keep continuously stop drinking, right?[8] [Laughter] These are not people who drink all the time. Just as you only encounter drug addicts in the process of detoxification, you only meet alcoholics who are stopping their drinking. The “I’m quitting my drinking, quitting my drinking” is strictly a part of alcoholism. You will tell me: what isn’t a part of it? We’ll see. So, good. So, these are series that are like so many assemblage exercises, the assemblage remaining the same and, each time, the marginal object arrive at the end.

You will tell me: but the marginal object of each series can change. Yes, there are phenomena in the history of the speed of adjustment; there may be an intensification of the marginal object within the same assemblage, but see if, on the sly, already, the assemblage is not in the process of changing. From here, I turn to the other aspect of my problem: what would the change of assemblage be? I can say just anything. There is a threshold; and here as well, alcoholics are… they’re not idiots, eh, they’re very, very… very sensitive to thresholds. In this way, I am saying: fine, a threshold… where they only have a feeling that… they might not survive (tenir). We would have to jump into another assemblage. What then? Or else, to change the nature of the drinks, we also see that in the collective evaluation of drugs. A threshold is reached, and we say to ourselves: ah, we’re going to have to change the assemblage, the “drug” assemblage; we’re going to have to move on from grass to something else. It happens. It is indeed a problem of evaluating thresholds and limits. And then … or else, to change the nature of the drinks or change the assemblage, that is, the composition of the assemblage: not the nature of the drinks, but the people with whom you drink. They won’t be able to be the same anymore; we’ll have to change the assemblage, we’ll spend it with real alcoholics, we won’t spend it… it won’t be with friends after work, it will be something else. Fine. Here as well, there is a kind of evaluation.

Or else, we feel quite well: ah well, if… if I go too far, there, it’s… I still am risking something, it’s… this will be a particularly terrible assemblage, it will be the hospital assemblage, the “hospital” assemblage. This is an assemblage, the “hospital” assemblage, it is an assemblage. I am saying that, there, we will have reached the threshold because the limit will have been crossed. Having crossed the limit defined by the marginal object, it is necessary to change the assemblage in one way or another, by inventing another… another “alcohol” assemblage or else by entering into a “hospital” assemblage … — I don’t mean that this is necessarily a “hospital” assemblage … — or else, or else, or else… depending on the inventiveness of the assemblage, there are so many assemblages.[9]

Likewise, with my story of … I can say … so, I can go really fast here, because this is exactly the same in my story of a domestic drama. The domestic drama works, right, like an assemblage. It works through series. Each series or each exercise of assemblage, I would say, is strictly determined by the collective evaluation, that is, the oddly common, vaguely common evaluation that both partners make, if the assemblage is a couple — therefore, the collective evaluation is the assemblage of the two partners — that the two partners make concerning what? The idea of ​​the last word, the idea of ​​the last word, the marginal word, the limit word. It may not always be the same, but it would be defined by a certain weight or a certain color. Fine. There is also a collective evaluation of how long it takes to get to that word and what other words through which one has to pass. I would say: the value of the other words and the value of time … [Pause] and the amount of time it takes to reach, … etc., is determined by the collective evaluation of the marginal word. It is the limit object, in this case.

Suppose they go beyond it [the word]: here, something has gone wrong. All of a sudden, there’s one of the two saying something they shouldn’t. We can imagine it; this happens all the time in domestic dramas. Once again, when you’re the bewildered spectator, you’re like, “Well look out, they can’t go any farther than that”. [Laughter]. And then there is one of them who suddenly speaks a word that, to you, seems quite restrained, and that is the one that is not acceptable. It has gone past the limit. It has gone past the … Yeah. It went past …, precisely, it left behind the kind of agreement implied by collective evaluation. At that point, the whole assemblage changes, namely, we enter the “divorce” assemblage, the “separation” assemblage, this is another assemblage. It’s no longer the couple assemblage; it’s another assemblage, right?

Good, so what am I saying? I’m saying that “last” in the sense of marginal, does not mean “ultimate”; it actually means “second to last”, since in fact, the last in the sense of “ultimate” is the one starting from which the assemblage is forced to change. “Last” in the sense of “ultimate” or the one starting from which the assemblage is forced to change, this is what I will call “the threshold”. So why not reserve the word “last” for that one? We’re indeed forced to reserve the word “last” for that one since it is the first. It’s the first of the other assemblage. Good.

On the other hand, the last in the sense of limit and no longer threshold, no longer “threshold of new assemblage”, but “limit of the previous assemblage”, the last in the sense of limit, this is the marginal object. This is the second to last. French has a word that comes from Latin and which clearly distinguishes the second to last or the last in the sense of second to last, from the ultimate, it is the word “penultimate”. Penultimate is literally the almost last, or the last before the last. The marginal object is the penultimate or the limit. Beyond the marginal object, there is something else, the threshold once again. Beyond the limit object, there is the threshold starting from which another assemblage begins.

Hence, I can answer the question: in such a formation, what is anticipated, what is warded off? What are these anticipation-conjuration mechanisms that I attached so much importance to the last time? The answer now becomes, it seems to me, crystal clear, uh… water, uh… obvious: in the collective evaluation, what is anticipated is fundamentally the limit; what is warded off is fundamentally the threshold. [Pause] And the collective evaluation indissolubly unites anticipation and conjuration, and cannot anticipate the limit without conjuring the threshold, nor conjure the threshold without anticipating the limit.

Hence: how does it work … — I have only to apply this, and I have finished my problem anyway. Uh… — Let’s suppose, then, an abstract mode — I really insist on abstract – abstract mode of primitive exchange. This is what is happening. I take two groups, a group of pickers, who collect wild seeds. Do you remember? I am sticking to my conditions, right, I’m not giving myself a farmer’s group. For I don’t know if you sense this: farming is incapable of fitting into these series outlines. If you sense that, you’ve understood everything. Why can’t farming fit into these serial outlines, why does it necessarily refer to a State apparatus? We will see that much later, later, but you must already feel it.

So, in any case, I’m not reflecting on that; I’m telling myself: here is my little group of gatherers, they are picking wild seeds, this is not farming. The others are not metalworkers, but they make axes, they make axes. You have group A; I would say no more than A, pickers, and B, ax makers. The best axes were made from obsidian before metallurgy, for example, right? Obsidian, I think it’s a kind of volcanic rock with which you get very … very excellent edges. And then, that’s a nice word. Well, I am saying: [in] the primitive exchange, no need to compare the labor-times, no need to ask oneself what the labor-time is in order to gather, what the labor-time is in order to make the obsidian ax, and then compare both. How do you expect that to be possible?

Here, I select an example that fits perfectly. And these two groups don’t even speak the same language, well, what do you want them to compare? Moreover, gathering is a typical activity with continuous variation. For example, women go gathering, and then they sing, and then they chat, and then they gather some more. This is called an “activity with continuous variation”. There is no … there is no measurement of labor-time. For the ax maker, he’s not going to compare. It’s even an idea that would make the … the primitives laugh, comparing the time taken to gather wild seeds and the time taken to make an ax … Well, sense this then, how are they going to create the exchange?

On the other hand, they have a collective evaluation. We assume that it cannot be related to labor-time which would even presuppose a common language that they do not have. I assume that they’re even two rather distant tribes, not of the same cultural background, not sharing the same language. Fine. They exchange seeds for axes. I am saying: how can the exchange take place? Well, we know that now. We know it. We know it. Uh … [Pause] The question of whether anyone ever used this method to exchange anything is another question. But I think, yeah, I think people acted like that all the time.

Group A, you remember, eh, in your head, group A must be the one that offers seeds and receives axes. I say, in parenthesis, that it is too obvious after all I have said: marginalism is a primacy of the law of demand over the law of exchange. I’m not saying why, but you [inaudible words, Deleuze lowers his voice]. Well, group A that gets axes may develop — I say “may”, this is all abstract, eh; you cannot make the slight reflection to me about [inaudible word] — Uh… group A may develop an idea about ​​the last quantity of axes that would force them to change their assemblage. And the group may have [this idea] from the start, the collective evaluation of the last quantity of axes that would force it to modify the structure of its gathering assemblage.

What does that mean? So, I’m continuing, eh, I’m continuing in the abstract. Group B can make a collective assessment of the last quantity of seeds which would force it to modify its own assemblage. If you grant me that, you grant me everything. I would say, at that point, that the value of the traded items is strictly determined by the two limit objects for each group respectively, the marginal ax for the group that gives wild seeds, the marginal seed for the group that gives axes. And if the last ax … And then the law of exchange will be … [Pause] — Ah that’s very simple; it’s the lack of words — the law of exchange will be : [Pause] the last ax, that is, which forces the I-don’t-remember-which group to change their assemblage… which would force the group… beyond which, rather, beyond which the group would be forced to change its assemblage, equal to the quantity of seeds that would force…, beyond which the other group would be forced to change its own assemblage.

You see? This is a great market. You can’t go wrong with this system. Why? Because: what’s valuable here? There is never a direct comparison; this is an indirect exchange. Each group evaluates respectively on its own behalf the value of its marginal object, [Pause] and it is this respective evaluation by each group of the value for each of the marginal object relative to each one that will determine the exchange. In other words, the objective relation in the exchange arises from two subjective series; the direct relation arises from the indirect relation or, if you prefer, the equalization in the exchange arises from two unequal, non-symmetrical processes.

But I’m just adding … you’ll tell me: this is a little confusing, how do they evaluate? What does that mean, “they would be forced to change their assemblage”? Well, let’s reconsider the group — and I’ll finish up with this — let’s reconsider the group of people receiving axes. Beyond the marginal ax, either they have nothing to do with it, they keep the same assemblage, but they have no concerns about the last ax, they have no need to use it. So, the exchange loses all interest. This doesn’t happen anymore. This is the moment time for the break before another series begins again, the axes having worn out. This is exactly the moment for a break at the café. Or are they forced to change their assemblage, so what would that mean? Giving up their itinerance; giving up their gathering itinerance; creating with the threshold-axes – no longer the limit-ax that itself belonged to the “gathering” assemblage – but creating what with the ultimate ax, with the threshold ax? From brush clearing or worse, from stump removal, they become farmers. They could no longer follow the flow of gathering; they would switch into a completely different type of assemblage which, at least, would already involve agricultural elements. So, they ward off the agricultural threshold by anticipating the “gathering” limit. Same reasoning for axes, not difficult, namely that beyond the subsistence seeds necessary for their livelihood, the ax makers would have to change their assemblage.

All is fine; it is still the development for itself of each respective series that will fix the value of the exchange, the value of the object exchanged starting from what functions as the marginal object in a series and from which this functions as marginal object in the other series. Proof of which … Proof of which … it’s uh … it’s just the last effort that I ask of you, this gives us a confirmation, jumping from savages to things, to the most modern forms; this gives us a singular confirmation concerning the time, the margin, the limit and the threshold, the accounting exercise. [Deleuze indicates the student who he has asked to speak] You pick it up here … you pick it up here…

The previous student (who has just prepared a brief presentation): [Inaudible remarks]

Deleuze: Ah, ok, you aren’t picking it up here… And you should speak loudly… you should speak as loudly as possible.

The student: [Inaudible presentation; some students say “Louder!”]

Deleuze: Okay! I would translate that, in my own language, by saying: the assemblage exercises, the successive assemblage exercises, each, uh, primitive assemblage forms a series, and it recurs after a pause, right? Er… Each series is therefore an assemblage exercise. It is obvious that the assemblage exercises are variable. Right? No, what I want you to discuss very quickly, there, to emphasize nonetheless, is your story uh … the importance of time and of the evaluation of duration in accounting. If necessary, if you can’t hear, I’ll repeat what he says, if he doesn’t want to speak loudly, right? …

The student: [Continued inaudible presentation] [End of recording] [92:45]

Notes

[1] Besides the previous session, Deleuze discusses the relation city versus State throughout Plateau 13, “Apparatus of Capture,” in A Thousand Plateaus.

[2] On Braudel and these points, see A Thousand Plateaus, pp. 431-435.

[3] Deleuze considers the anticipation-conjuration process in plateau 13 (on the apparatus of capture), A Thousand Plateaus, pp. 435-437 (Mille plateaux, pp. 543-545).

[4] Beckett’s short story, “Premier amour” (1946) is translated “First Love”.

[5] Deleuze develops these same terms (e.g. utility, the “last”, marginalism, threshold) in section XII, “Capture”, in plateau 13, A Thousand Plateaus, pp. 437-442 (Mille plateaux, pp. 545-550).

[6] In footnote 24 of Plateau 13, A Thousand Plateaus, p. 566, Deleuze attributes this quote (and provides its text) not to an Englishman, but to Gaëton Picon, from Economie libérale et économie dirigée, vol. 1 (Paris: Sedes, 1946-47), p. 117. After the text of this citation, Deleuze adds parenthetically: “Marginalism seeks to quantify the assemblage, when in fact all kinds of qualitative factors are at work in the evaluation of the ‘last’.”

[7] Deleuze develops these two aspects of the assemblage in A Thousand Plateaus, plateau 5, “On Several Regimes of Signs,” notably, pp. 140-145.

[8] Deleuze discusses his own alcoholism in this perspective in “B as in Boire [Drinking]”, in the video interview with Claire Parnet from 1988-89, Gilles Deleuze, From A to Z [MIT/Semiotext(e), 2012).

[9] See also “D as in Desire” in Gilles Deleuze, From A to Z, for Deleuze’s moving account of being forced to deal with student at Vincennes who has experienced the extreme threshold experience and requiring hospitalization.

​ Gilles Deleuze

Sur les appareils d’État et machines de guerre, 1979-1980

4ème séance, 27 novembre 1979

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; transcription augmentée, Charles J. Stivale (avec référence à la révision de Florent Jonery à Web Deleuze)

Partie 1

Je dis, quant à la prochaine fois, hein, la prochaine fois, que, sur le souhait de plusieurs de ceux qui travaillaient l’année dernière, qui voulaient que nous fassions une séance restreinte, non pas du tout dans le but d’exclure qui que ce soit, au contraire, bien au contraire, euh… mais parce qu’on reviendra sur certaines notions qu’on avait développées la proch… l’année dernière et, comme on les supposera connues, ce sera comme une espèce de séance qui ne peut intéresser, je crois, réellement, qui ne peut être suivie que par ceux qui ont fait le travail l’année dernière. Alors, les autres, s’ils le veulent bien, je leur donne rendez-vous la semaine d’après. A charge de revanche, par contre, à des séances [1 :00] “précurseurs” qui seront que pour ceux… [Rires]…Voilà. Je ne vois pas comment, mais… Bien.

Quelques étudiants : [Propos inaudibles]

Deleuze : Là-dessus, la dernière fois, nous avions un peu avancé, pas beaucoup, sur…, dans la voie d’un thème dont nous avions besoin, à savoir la possibilité de concevoir une coexistence dans un champ social, une coexistence et un empiétement de formations sociales très diverses. Et l’on s’était donné comme hypothèse la possibilité de définir les diverses formations sociales par des processus que l’on appelait par commodité des “processus machiniques”, et l’on avait dégagé la [2 :00] coexistence et l’interpénétration de ces processus. Alors, l’on n’avait tenté non plus du tout, maintenant, de parler de sociétés, par exemple, primitives en tant que formations sociales, mais l’on avait dégagé un processus qui, sans doute, apparaissait dans les sociétés dites primitives, mais apparaissait aussi ailleurs et où, ce processus, on l’appelait “d’anticipation-conjuration”.

On parlait plus exactement d’appareil d’État, non plus comme formation sociale ou société étatique, on parlait d’appareil de capture, un autre processus. On parlait de machines de guerre, on parlait de… etc. [Deleuze ne termine pas] Et on avait dessiné ce champ social où, alors, lorsque les formations sociales sont rapportées non plus à des modes de production qu’elles seraient supposées…. euh… qu’elles seraient censées supposer, mais sont rapportées [3 :00] aux processus qu’elles enveloppent, l’idée même d’une coexistence de toutes les formations dans le champ social nous paraissait se… se… se vérifier, se fonder. C’est là-dessus que je demande s’il y a des points… ou bien si je continue…, mais je crois qu’il y a des points…

Une étudiante : [Inaudible]

Deleuze : Quoi? Oui, oui. Dis. Dis. Oui

L’étudiante : C’est sur la ville et l’État.

Deleuze : Ah, sur la ville et l’État. On avait vu en effet, je le rappelle, que dans ces formations sociales, nous avions éprouvé le besoin de distinguer la forme “ville” et la forme “État”, parce que ça nous semblait très important historiquement de comprendre, par exemple, pourquoi le capitalisme était passé par la forme “État”, alors que la forme “ville”, à ses débuts, lui avait donné [4 :00] tant de chances et tant d’occurrences. [Pause] Qu’est-ce qui se passe? Et l’on avait essayé de distinguer la forme “ville” et la forme “État”, quelle que soit la concurrence entre les deux, quelle que soit la manière dont la forme “État” allait plus tard s’emparer de la forme “ville”. On avait essayé de distinguer, là aussi, deux processus très différents en définissant la forme “ville” par la constitution d’instruments de polarisation au sein d’un réseau, toute ville renvoyant à d’autres villes, tandis que la forme “État” nous paraissait renvoyer à des systèmes très, très différents, des systèmes de résonance que l’on avait essayé de… de distinguer justement des instruments de polarisation.[1] Alors, c’est là-dessus que tu voulais ajouter quelque chose.

La même étudiante : Oui. Enfin, il y a quelqu’un qui a fait un travail sur Paris [5 :00] en particulier et, à partir du Xème-XIème siècle, s’est attaché de voir comment Paris a résisté… euh… enfin contre l’État et cela jusqu’en 1980. Alors je vais vous lire enfin juste une page où il parle de Paris actuellement :

« Les villages de France n’ont pas voulu de gare, il a fallu les construire à 2-3 kilomètres de l’église en pleins champs. Pendant longtemps, il n’y a pas eu de continuité dans le tissu bâti entre le vieux centre et sa gare. Puis, petit à petit, autour de chaque gare, le zéro central a commencé à secréter une coagulation rectiligne d’activités étrangères. Ce hiatus est encore souvent perceptible ; c’est là l’histoire du grand nombre de Saint-Enimie centre et Saint-Enimie gare qui parsème la campagne française. Paris a manifesté une réaction du même ordre. La bataille entre la ville et l’État a fait rage pendant cinquante ans [6 :00] et sous d’autres formes, elle a persisté jusqu’à aujourd’hui se concluant et s’annulant dans le nœud ferroviaire métropolitain qui est en cours d’achèvement. »

C’est-à-dire qu’en fait, il explique, après, que la ville de Paris avait des largeurs pour les rails, enfin l’écartement était à 1 mètre 30 et que le réseau ferré était à 1 mètre 40 et que c’est là-dessus que toute la résistance s’est faite et jusqu’à maintenant. Et lui, il dit qu’il n’y a que maintenant, c’est-à-dire maintenant que le réseau des Halles vient de relier le train au métro, que la résistance se termine, quoi, c’est-à-dire que ce qui avait commencé il y a plusieurs siècles, mais, en gros, particulièrement à l’époque de la Révolution française, c’est-à-dire la lutte entre Paris et l’État, vient de se terminer maintenant avec la jonction RER, Halles et métro. [7 :00]

Deleuze : Ouais. En effet, ce serait très, très important…

L’étudiante : Cela a été publié…

Deleuze : … et je crois qu’ils doivent être de l’école de Braudel, hein… Je disais : c’est vraiment Braudel qui a, il me semble, en tous cas en France, lancé cette étude extrêmement profonde sur les rapports à la fois polémiques, de concurrence, entre la ville et l’État qui vraiment constitue quelque chose de fondamental dans l’histoire de l’Europe, hein. Braudel a sûrement raison de dire : en Asie, ça ne s’est pas passé comme ça parce que, en Asie, il y a une subordination…, dans l’histoire de l’Asie, il y a une subordination beaucoup plus directe et fondamentale de la ville à la forme “État”. Mais, en Europe, il y a eu une espèce de vacillement, hein, et vraiment la naissance du capitalisme, je crois que c’est un problème considérable [8 :00] que de se demander, en effet, avec toutes sortes de données, qui dessinait la formation du capitalisme en fonction de la forme “ville”.[2]

Et, encore une fois, je rappelais cette phrase de Braudel, parce qu’elle me paraît très bonne, qui dit : chaque fois, il y a deux coureurs… chaque fois, il y a deux coureurs, et il dit : c’est le lièvre et la tortue. Or, c’est la ville, bien entendu, le lièvre, hein. Et c’est la forme “État”… c’est la forme “ville”, le lièvre, c’est-à-dire : il était à la vitesse la plus grande et, pour nous, on peut même ajouter qu’on donne au mot “vitesse” un sens très précis, ce n’est pas du tout une métaphore, c’est vraiment la vitesse de déterritorialisation. Il y a une puissance de déterritorialisation de la forme… dans la forme “ville” beaucoup plus grande que dans la forme “État”… euh… j’essayais de dire, la dernière fois… parce que dans la ville, la déterritorialisation, elle est vraiment dynamique, tandis que, la déterritorialisation d’État, elle n’est peut-être pas moindre, mais elle est [9 :00] statique.

Or, on se dit : mais, en effet, qu’est-ce qu’aurait été et comment se dessinait le capitalisme quand il, et dans la mesure où il, passe par la forme “ville”? Qu’est-ce qui fait qu’il a eu besoin de la forme “État”? Ou qu’est-ce qui fait qu’il a choisi la forme “État”? Ce sera très important pour nous d’essayer de préciser cette question. Là, je dis tout de suite, une des hypothèses que je vois, qui me paraît une des plus importantes – je ne sais pas si je l’avais dite – c’est très lié à un thème voisin, que l’on rencontrera aussi, que l’on a rencontré l’année dernière, à savoir que, de toute manière, il y a nécessité – aussi bien pour la forme “ville” que pour la forme “État” – il y a nécessité de s’approprier, de capturer une machine de guerre.

Or, pourquoi je dis ça? [10 :00] Parce qu’à ce moment-là, peut-être, tout devient un tout petit peu plus clair. Il me semble que c’est une des raisons – je ne dis pas du tout la seule – mais à savoir que la forme “ville” n’est pas un bon instrument d’appropriation de la machine de guerre. C’est la forme “État”, parce que c’est la forme “État” qui peut faire les investissements dans la guerre dite “de matériel”. La forme “ville” a beaucoup moins cette possibilité. Encore une fois, la forme “ville”, ce n’est pas qu’elle n’engendre pas et qu’elle n’ait pas…, qu’elle ne s’approprie pas sa machine de guerre, mais elle a besoin essentiellement de guerres rapides, elle a besoin de guerres rapides à base de mercenaires. Il est évident que la guerre ou l’appropriation de la machine de guerre va s’orienter vers de toutes autres voies, à commencer par la conscription nationale, du point de vue des hommes, par l’investissement matériel, du point de vue du capital, et que c’est… c’est peut-être [11 :00] une des raisons principales de ce que le capitalisme est passé par la forme “État”  et il ne s’en est pas tenu à la forme “ville”, ce qui a impliqué que les États… enfin, comme dit Braudel, que le lièvre… que euh le… la tortue rattrape le lièvre. Il a fallu que la forme “État” fasse peser son poids, son appareil de pouvoir – qui n’est pas le même que celui du pouvoir des villes — il a fallu que l’appareil d’État fasse peser cet appareil de pouvoir sur les villes. D’où, en effet, ce que confirme le texte que tu viens de lire, l’extraordinaire méfiance à la fois et des villes par rapport à la forme “État”, et de la forme “État” par rapport aux villes.

La même étudiante : Oui enfin, mais qui est surtout liée à la circulation justement. Parce que…ils…

Deleuze : Oui. Oui. Complètement, puisque les villes, en tant… en tant que c’est des instruments de polarisation sur un réseau, la ville renvoie à une autre ville ou à d’autres villes, elle est essentiellement pensée en termes d’entrées [12 :00] et de sorties, essentiellement, tandis que l’État, ce n’est pas ça. Bien sûr, il y a une entrée et une sortie de l’État ; je dis : ce n’est pas l’essentiel, là.

Je veux dire ça, parce que, vous comprenez, on aura besoin de se rappeler ce point, que lorsque l’on arrive à définir les formations sociales par des processus (processus de capture, processus de… d’anticipation-conjuration, etc.), il faut voir que ces processus tantôt jouent à l’état comme pur… Je peux dire une société primitive, bon d’accord, ou une bande – ce n’est déjà pas la même chose – mais ce sont des formations sociales où vraiment le processus d’anticipation… euh… le mécanisme d’anticipation-conjuration l’emporte sur tous les autres. Mais, ça, c’est un premier point de vue.

Un second point de vue, il faut voir comment chaque formation [13 :00] n’enveloppe pas seulement le processus prééminent qui lui correspond, mais adapte, adapte à sa manière, les autres processus. Par exemple, des processus d’anticipation-conjuration, vous les trouverez aussi dans les villes, dans la formation “ville”, pour conjurer l’État. Des processus d’anticipation-conjuration, vous les trouverez aussi dans le capitalisme pour conjurer les limites du capitalisme.[3] Donc, si vous voulez, chaque processus joue de manière préférentielle dans tel type de formation, mais il peut très bien être repris dans une toute autre formation. C’est pour ça que ça fait un champ social où tout coexiste nécessairement. Vous suivez? Bon. Bien. Alors on continue. [14 :00]

Une autre étudiante : J’ai une question à propos de la semaine dernière.

Deleuze : Ouais !

L’étudiante 2 : Quand on parlait de dernier mot, de dernier verre, de dernier amour…

Deleuze : Ouais !

L’étudiante 2 : On pourrait peut-être ajouter : dernier agencement chez Beckett pour…

Deleuze : Dernier agencement chez Beckett, oui, pourquoi pas? On va voir où on pourrait mettre le dernier chez Beckett. Oui, il y a un dernier amour chez… qu’il appelle bizarrement le premier amour, oui, il y a tout ça, oui. Bon.[4]

L’étudiante 2 : Et puis, chez Lawrence, je crois que tu avais dit une fois il faut même [Propos inaudibles] de l’amour. Tu vois ?

Deleuze : Ah oui, ah, ça, c’est tout simple, oui. Ce qu’il veut dire… ce n’est pas tout simple, hein, mais ce qu’il veut dire, Lawrence, lorsqu’il dit ça, d’accord.  Eh ben, on va parler de tout ça.

Alors bon, c’est un nouveau thème qu’on aborde aujourd’hui. Je vous demande juste de sentir que ces thèmes sont très à la suite les uns des autres. Là, on se trouve dans la situation suivante : on se dit que notre tâche, [15 :00] aujourd’hui, ça devrait être de construire un modèle même très abstrait, un modèle abstrait qu’on pourrait appeler “modèle de l’échange primitif”. En arrière-fond, on a comme souci que, quand même, parmi tous ces mécanismes dont on a parlé la dernière fois, le mécanisme qu’on a cru bon d’appeler “d’anticipation-conjuration”, à la fois il m’intéresse, mais il ne restait quand même pas du tout clair : qu’est-ce que c’est que ces anticipations-conjurations collectives? Alors, est-ce qu’un modèle de l’échange primitif nous permettrait d’avancer dans cette voie et, surtout, est-ce que ça nous permettrait de renforcer notre hypothèse d’une coexistence des formations sociales les plus diverses dans un champ donné? [16 :00] Or, les conditions de base… Donc on va faire comme ça, euh… si vous voulez : on se propose, mettons… euh, je suppose que on se propose de construire ce modèle abstrait de l’échange primitif.

Au point où nous en sommes, nous savons ce que nous ne pouvons pas nous donner. Qu’est-ce que nous ne pouvons pas nous donner? Euh ! Et qu’est-ce que nous devons nous donner? Et ben, nous devons nous donner, par définition, des groupes qui sont dans une certaine communication les uns avec les autres et, en effet — je ne reviens pas là-dessus — nous ne croyons pas, il ne nous semble pas nécessaire de présupposer ce qu’on appelle classiquement l’autarcie des petites sociétés primitives ou leur indépendance, ou leur [17 :00] incommunicabilité. On suppose que des groupes primitifs peuvent être tout à fait en rapport les uns avec les autres. Bien plus, je suppose que c’est inévitable. C’est inévitable, parce que les formations primitives coexistent déjà avec les États, avec des appareils d’Empire, que ces appareils d’Empire impliquent et mettent les groupes primitifs en communication les uns avec les autres, donc on a toute raison de penser qu’il y a des formules d’échange primitif et pas des groupes indépendants.

Bien plus, je me dis : il y a communication entre groupes étrangers dès qu’il y a, même pas écriture (l’écriture, ça renverrait à l’appareil d’État, à l’appareil Empire), mais dès qu’il y a parole, dès qu’il y a langage… euh…quelque chose nous fait pressentir que, finalement, [18 :00] le langage, j’entends y compris le langage oral, ce n’est pas du tout fait simplement pour ceux qui parlent la même langue. Je dirais même plus, le langage, il n’existe que dans la mesure où il y a déjà des contacts entre des gens qui ne parlent pas la même langue. Je veux dire : le langage est inséparable d’une fonction de traduction des langues et non pas d’une fonction de communication à l’intérieur d’une seule et même langue. Enfin, tout ça…, on se donne ce minimum : groupes primitifs en rapport les uns avec les autres.

Mais il y a des choses qu’on ne peut pas se donner. C’est quoi? Si nous supposons qu’il y a des échanges primitifs, nous ne pouvons pas nous donner, premièrement, la coexistence d’un stock. Je dis les conditions du problème pour moi, hein. [19 :00] Je ne verrais aucun inconvénient à ce que, parmi vous, il y en ait qui disent : ah ben non, le problème pour moi, il se pose autrement. Moi, je dis comment il se pose pour moi. Je ne peux pas me donner la préexistence d’un stock pour une raison très simple, c’est qu’on a vu les dernières fois, je ne reviens pas là-dessus, que, loin que le stock présuppose un surplus, c’était le stock qui était constitutif du surplus, et le stock était un acte de l’appareil d’État.

Donc si je cherche une formule des échanges primitifs qui coexistent – entendons-nous bien, qui coexistent avec des appareils d’État, mais qui ne constituent pas des appareils d’État, puisqu’ils vont à la fois anticiper et conjurer, vous vous rappelez, les appareils d’État – je ne peux pas supposer que l’échange primitif implique un stock. Je peux tout au plus dire qu’il implique une élasticité [20 :00] de l’offre et de la demande. Ça me suffit, oui. C’est une certaine élasticité de l’offre et de la demande, c’est-à-dire que tantôt ils mangent plus, ils mangent moins, bon, donc ils peuvent échanger de la nourriture etc., mais je ne réclame aucun… aucun stock préalable, je réclame juste des données de… dites – j’emploie, là, un terme d’économie politique courant – d’élasticité d’offre et de demande. Donc, l’échange primitif, je dis : impossible de se donner un stock pour [mot inaudible] l’exprime.

Deuxième chose : impossible de se donner un équilibre ou un équivalent monétaire (ou d’un autre type) pour la même raison. Encore une fois, ces formations primitives coexistent avec [21 :00] l’appareil d’État, mais impliquent d’autres processus. Or, on a vu que, non moins que le stock était un acte de l’appareil d’État, le marché, la monnaie, sont des actes de l’appareil d’État. Et, en ce sens, on a déjà mis en question sans encore le justifier suffisamment, on a mis en question l’idée que la monnaie puisse trouver une origine dans le commerce, c’est-à-dire dans des formes d’échange généralisées, pour dire : non, de toute manière, s’il y a une origine de la monnaie, c’est du côté de l’impôt, c’est-à-dire d’un acte fondamental de l’État, qu’il faut la chercher. Donc, pas moyen de se donner : équilibre, équivalent ou marché, ou existence d’un marché.

Enfin, troisièmement : pas question non plus de se donner l’hypothèse d’une intervention, dans l’échange primitif, d’un travail ou d’un temps de travail, [22 :00] d’un travail nécessaire ou d’un temps de travail socialement nécessaire à la production des objets échangés. Pourquoi? Parce que, là aussi, l’année dernière on l’avait déjà développé, mais on aura à retrouver, sous un autre aspect, cette idée, pour une raison très simple c’est que ces formations dites primitives ne fonctionnent pas sous le régime du travail qui est un régime d’activité très spécial. L’année dernière, on avait essayé de préciser. On avait trouvé, faute de mieux, la formule de “action continue” ou “activité à variation continue” que l’on opposait à l’activité du type travail. Mais, en effet, il nous semblait et il vaudra… il vaudra mieux l’expliquer, peut-être aujourd’hui, il nous semblait que, de toute manière, le travail n’était pas une activité naturellement déterminée, mais était une détermination très particulière de l’activité, un modèle auquel on soumettait [23 :00] l’activité et ce “on” nous paraissait une fois de plus l’appareil d’État. A savoir : c’est l’appareil d’État qui soumet l’activité au modèle “travail”. Donc, pas question d’invoquer un temps de travail qui servirait de critère de comparaison possible entre échange… entre objets échangés au niveau d’un échange dit primitif.

Donc, voyez, je continue mon hypothèse tout à fait abstraite. Et voilà que survenait, alors, pour nous aider, une hypothèse dont je dois dire tout de suite qu’il est curieux qu’elle nous survienne, là. Je disais, ben oui, voilà qu’il y a des économistes qui ont dit : la valeur ne s’explique [24 :00] ni par le travail ou le temps de travail nécessaire à la production de l’objet, ni par l’utilité de l’objet… – vous voyez, donc ils s’opposent et à la valeur-utilité et à la valeur-travail — et ils disent cette formule mystérieuse : la valeur se réfère à l’utilité du dernier objet.

Alors, je dis tout de suite : ce qui est curieux, c’est que cette thèse – le dernier objet étant l’objet marginal – est bien connue sous le nom, en économie politique, de “marginalisme” ou “néo-classicisme” et que cette théorie a eu et conserve encore une importance [25 :00] fondamentale.[5] Je dis qu’elle a été évidemment élaborée pour rendre compte du capitalisme et du marché capitaliste. Mais les théories ont des aventures… comme… comme tout. Ce ne serait pas invraisemblable que, par exemple, une théorie inventée pour tel secteur, pour rendre compte de certains phénomènes du marché capitaliste, notamment de l’équilibre des prix en régime capitaliste, se retourne et se découvre avoir un champ d’application dans les formations non-capitalistes. Donc, l’on peut toujours se poser cette question : est-ce que l’objet marginal, l’idée du dernier objet, est-ce que ça ne trouverait pas une… une application très curieuse dans des formations dites primitives? Est-ce que ça ne va pas nous aider ? C’est ma question, dans notre hypothèse.

Je cite un… texte d’un manuel, pas du tout d’un grand économiste, d’un manuel [26 :00] qui expose le marginalisme. Je lis lentement, hein. Il s’agit… il s’agit cette fois du travail et de la productivité, non pas du produit, il s’agit de la productivité du travail et du travailleur. Et voilà ce que dit l’auteur : « Soit un éleveur de moutons… » — voyez, c’est tout simple, il faut que l’exemple soit très clair, hein — « Soit un éleveur de mouton qui se demande si son personnel de pâtres est suffisant. Il peut s’apercevoir que s’il louait un pâtre de plus (sans faire par ailleurs aucun changement dans son outillage ni dans ses constructions) » – il met ça entre parenthèses, je le souligne, hein, je le souligne pour l’avenir, pour mon avenir. [27 :00] — Voyez bien les conditions : vous avez l’entrepreneur, hein, l’entrepreneur-éleveur qui se dit : est-ce que j’ai assez de pâtres? Voilà la question. Et il se dit : peut-être que je pourrais louer, c’est-à-dire salarier, un pâtre de plus sans faire aucun changement dans mon outillage ni dans mes constructions. Il faudrait ajouter : ni dans mes terres — vous n’ignorez pas qu’un mouton, c’est tant de… je ne sais pas, une vache, c’est un hectare, un mouton, c’est…, je ne sais pas… euh… mais la surface des terres est aussi censée rester la même. — Donc, sans faire aucun changement, est-ce qu’il peut prendre un pâtre de plus? C’est une question que tous les… Il faut se mettre, pour comprendre…euh… tout ce qu’on aura à dire, plus tard, sur le capitalisme, il faut toujours se mettre aussi à la place d’un patron. Alors… Voilà, le patron de moutons, [28 :00] quoi. Est-ce que j’engage quelqu’un de plus, une fois dit qu’il s’agit de ne rien changer dans son entreprise ?

Sentez que déjà, on a quelque chose. Je voudrais aller très lentement aujourd’hui et que vous me suiviez… très bien et que… euh…. Commence à se dessiner une notion de seuil. Tous les patrons connaissent ça, tous les patrons disent ça. Il y a même une règle fameuse qui est quelque chose comme la règle des cinquante. Il y a toujours un seuil dans une entreprise. Les patrons savent très bien qu’au-delà d’un certain seuil, il faut changer la structure de l’entreprise. Par exemple, il y a un seuil à partir duquel si vous engagez une personne de plus, vous avez sur le dos, en tant que patron, un comité d’entreprise. Vous me direz : ce n’est pas grave. Ce n’est pas grave… Oui, non, euh… Bon… Euh…il y a aussi des seuils où la comptabilité ne peut plus être faite de la même manière. Il faut que vous changiez, je dirais…, [Deleuze ne termine pas] [29 :00] Il y a des seuils au-delà desquels l’agencement tout entier doit changer. Voyez donc que mon patron de moutons, là, il est en train de se dire : est-ce que je peux engager un berger de plus sans changer mon agencement, c’est-à-dire sans augmenter ma propriété, sans changer les constructions, etc. ? Voyez le problème ?

Je continue. « Il peut s’apercevoir que s’il louait un pâtre de plus sans faire par ailleurs aucun changement, le troupeau serait mieux soigné, le nombre des agneaux en pourrait être augmenté et l’on serait en mesure » – c’est-à-dire lui – « il serait en mesure d’envoyer ainsi au marché vingt moutons de plus chaque année. » Supposons qu’il s’aperçoive de ça : sans changer l’agencement de mon entreprise, si j’engage un type de plus, je peux avoir [30 :00] vingt petits agneaux de plus à envoyer au marché. Voyez, hein. Vous me suivez? Si vous ne comprenez pas, vous ne comprendrez pas les autres exemples… ce n’est pas… Jusque-là, ça va.

« Le produit net », le produit net « du travail de ce pâtre supplémentaire sera donc en quantité de vingt moutons ». Or, hein, puisque avec le pâtre supplémentaire, le type, sans rien changer, peut faire vingt petits moutons de plus, le produit net du travail de ce pâtre sera donc, en quantité, de vingt moutons et en valeur, et en valeur, du prix que ces vingt moutons vaudront au marché. Tout ça est limpide. « Si l’éleveur peut embaucher le pâtre supplémentaire pour un salaire tant soit peu inférieur » — [31 :00] c’est-à-dire : tant soit peu inférieur au prix des vingt, prix des vingt moutons moins x – « Si l’éleveur peut embaucher le pâtre supplémentaire pour un prix inférieur, un salaire tant soit peu inférieur au prix des vingt moutons, il le fera. Sinon, il s’abstiendra de l’engager ». C’est… c’est des règles de base d’une entreprise.

« Ce berger que l’on est sur le point d’embaucher… » — Vous voyez, hein — « Ce berger que l’on est sur le point d’embaucher… » Ça commence… le texte commence à devenir intéressant ici, hein. Là, le patron, c’est dans sa tête, il évalue. Il évalue : est-ce que je peux engager un type? Est-ce que ça va…, euh… est-ce qu’il va me rapporter vingt moutons? Est-ce que je peux le payer un peu moins ou beaucoup moins que le prix des vingt moutons au tarif du marché? – « Ce berger que l’on est sur le point [32 :00] d’embaucher, c’est le berger marginal, c’est le berger limite. » Voyez pourquoi il est marginal ou limite : parce que, si ce dernier berger est engagé, et si l’on engageait encore un berger… un autre berger après ce dernier, à ce moment-là, il faudrait que l’agencement change. C’est pour ça que la parenthèse est essentielle. C’est le berger limite, compte tenu de l’agencement considéré. Le type, il peut toujours engager encore d’autres bergers ; à ce moment-là, il lui faudra de nouvelles terres, de nouvelles constructions ; il faudra qu’il change la nature de son agencement d’exploitation, la nature de l’entreprise. Comprenez, donc, là, on en est à un dernier berger au sens de : le dernier avant que l’agencement ne soit forcé de changer, le dernier avant que l’agencement ne soit forcé de changer. [33 :00] C’est ce qu’on appellera “le marginal” ou “l’objet limite” ou “le personnage limite”. Bon, ça va? Vous m’arrêtez, hein, si ça ne va pas. Il recevra un salaire approximativement égal à la valeur nette qu’il ajoute au produit total, c’est-à-dire inférieur aux vingt moutons qu’il rapporte, inférieur dans une mesure déterminée. [Pause] Euuuhh, Voilà.

Mais si nous supposons que tous les bergers de l’entreprise, celui-là, le berger marginal — C’est une belle notion, le berger marginal, le berger matinal, [34 :00] c’est curieux, ça… [Il ne termine pas] Bon alors, euh, ça doit déjà, vous sentez qu’on va en venir, qu’on va en revenir à nos problèmes que j’invoquais la dernière fois, plus concrets, là : le café, le dernier verre. Mais je me dis, l’ouvrier de la dernière heure, il faudra… faudra aller voir, faudra retourner dans cette parabole, là, de l’ouvrier de la dernière heure et voir si, non pas du tout si c’est du marginalisme – ce n’est pas comme ça qu’on travaille – mais s’il y a moyen de faire, pas du tout une assimilation entre un texte euh… du nouveau testament et un texte de l’économie politique, ça n’aurait aucun intérêt, mais si on peut pas sauter de l’un à l’autre, faire des ruptures qui vont enrichir cette notion de “dernier”… —

Mais enfin, voilà, si nous supposons que tous les bergers de l’entreprise, celui-là et ceux qui avaient été engagés précédemment — c’est-à-dire toute la série : toute la série des pâtres engagés successivement [35 :00] jusqu’au pâtre marginal — si nous supposons que tous les bergers de l’entreprise, celui-là et ceux qui avaient été engagés précédemment, sont interchangeables, c’est-à-dire si on ne se donne pas l’hypothèse d’un berger génie, s’ils sont interchangeables, nous devons penser que tous toucheront nécessairement le même salaire. Voyez, ce qui veut dire, si vous avez compris cette phrase « tous toucheront nécessairement le même salaire », c’est formidable. Il est en train de nous dire… Et de quel droit est-ce qu’il peut nous dire ça? Il nous dit : le salaire des bergers précédemment engagés dépend de l’évaluation du salaire du berger marginal.

Alors, vous me direz : mais le berger marginal, il n’est pas encore engagé. Évidemment il n’est pas encore engagé. Sur toute la série, toute la série est déterminée par l’évaluation, [36 :00] par l’entrepreneur, du salaire du berger marginal. Et le salaire des pâtres, des bergers précédents, sur toute la série, va être déterminé par le salaire du dernier des bergers possibles. Encore une fois, comment est-ce que je peux dire [Deleuze tousse et s’étouffe] “dernier objet possible”? Je peux le dire puisque j’appelle “le dernier objet possible”…, euh, non, “le dernier berger possible”, le dernier berger avant que l’agencement ne soit forcé de changer. Un berger de plus, outre le dernier berger, l’agencement n’est plus possible ; il faut un autre agencement. Donc, c’est l’évaluation du salaire du berger marginal qui détermine le salaire de tous les bergers existants. Vous saisissez? Bon.

Ce n’est pas étonnant [37 :00] que ce soit des Anglais qui ont eu ces idées, c’est très, très… C’est très… c’est très rigolo. Et, donc, cet auteur qui ne fait que résumer les thèses marginalistes peut conclure, c’est ça qui m’intéresse : « la productivité de l’ouvrier marginal… » – à savoir son pouvoir sur vingt petits moutons – « la productivité de l’ouvrier marginal détermine ainsi non seulement le salaire de cet ouvrier marginal » — tout simple – « mais celui de tous les autres. » Bon. Là, on a pris le problème de la productivité et du salaire. Et il ajoute entre parenthèses : « De même que, lorsqu’il s’agissait de marchandises… » – et sans doute, au niveau de la marchandise, c’est encore plus clair : j’ai donc pris un cas plus difficile, donc, si vous le comprenez, vous comprenez à plus forte raison pour la marchandise – [38 :00] « De même que, lorsqu’il s’agissait de marchandises, l’utilité du dernier seau d’eau… » « l’utilité du dernier seau d’eau ou du dernier sac de blé commandait la valeur non seulement de ce seau ou de ce sac, mais de tous les autres seaux ou de tous les autres sacs composant le stock. » Nous barrons le dernier bout : « composant le stock » [mot inaudible], puisqu’il ne convient pas, ça ne change rien. « La valeur de tous les seaux d’eau et de tous les sacs de blé est déterminée par l’objet marginal, c’est-à-dire par la valeur déterminante du dernier seau [39 :00] d’eau et du dernier sac de blé. »[6]

Vous me direz : dans ce cas-là, on comprenait vaguement ce que c’était que “le dernier” dans le cas du pâtre, mais on comprend plus, peut-être, dans le cas du seau d’eau et de… [Deleuze ne termine pas] Bon, si on a déjà compris à propos du pâtre et que l’on voit que les marginalistes ont commencé par faire leur analyse non pas au niveau de la productivité et du travail, mais au niveau de la marchandise, c’est donc l’utilité du dernier objet qui détermine la valeur de toute la série – c’est ça, si je résume, hein : c’est l’utilité du dernier objet qui va déterminer la valeur de toute la série et de chaque terme de la série. Si on dit ça, on se dit : bon, on tient, on tient un début.

Qu’est-ce que…? Et, en fait, on a un repos et, alors, on se dit, il faut reprendre notre… souffle : on oublie, on oublie le marginalisme, ou on fait semblant de l’oublier. Et on dit : c’est curieux ce truc du thème [40 :00] du marginal. Le dernier détermine la valeur de toute la série. Qu’est-ce que je peux dire là-dessus? Que, en fait, il faut corriger, c’est l’idée du dernier. L’idée du dernier détermine la valeur de toute la série réelle, de toute la série des termes réels. Pourquoi? Parce que on l’a très bien vu, et, là, c’était clair dans l’exemple du pâtre ; ce n’est pas au moment où le dernier pâtre, le pâtre marginal, est effectivement engagé qu’il va devenir déterminant du salaire, c’est le salaire de tous les pâtres précédents réellement engagés qui est déterminé par l’idée de la [41 :00] productivité du pâtre marginal, c’est-à-dire du dernier pâtre engageable sans que l’agencement change.

En d’autres termes, voilà déjà quelque chose qui m’importe énormément, c’est… Je formulerai alors plus précisément mon hypothèse : il y aurait des évaluations collectives… – on est en plein champ social, en plein… en pleine formation collective – il y aurait des évaluations collectives qui seraient de nature anticipatrice. Elles anticiperaient quoi? Elles anticiperaient la limite. — Là on… on… on progresse tout d’un coup, on progresse à pas de… de géant, même si c’est abstrait. — Elles anticipent la limite. [42 :00] Elles anticipent le nombre de termes nécessaires pour arriver à cette limite, et elles anticipent le temps mis à atteindre cette limite. Bon. [Pause]

Pourquoi est-ce que cette évaluation collective est anticipante? Après tout, c’est un sujet philosophique qui vous importe, enfin même du point de vue de l’histoire de la philosophie, je cite pour mémoire un très beau texte de Kant que certains d’entre vous connaissent, sur les anticipations de la perception. Et, dans ce texte, Kant essaye de montrer que la perception a une structure telle qu’elle comporte au moins… — elle qui est tout entière liée à l’expérience, [43 :00] on ne perçoit que quelque chose qui est donné dans l’expérience, sinon on conçoit, on ne perçoit pas – eh bien, qu’il y a pourtant une donnée que Kant appelle a priori, c’est-à-dire indépendante de l’expérience, qui intervient dans la perception, une seule. Et c’est cette donnée qui constitue l’anticipation de la perception. Et cette donnée, c’est que, quelle qu’elle soit, la perception a nécessairement une quantité, une grandeur intensive. Bon.

Je dis : peut-être qu’on rencontre, à un tout autre niveau, mais peut-être que… que, là aussi, le croisement se fera entre ce problème de l’anticipation dans le jugement… et, là, on tient, vraiment sous un tout autre aspect, on tient un problème de l’anticipation dans l’évaluation collective. Et l’on dit : l’évaluation collective, [44 :00] c’est… – et on appellera, à ce moment-là, quitte à dire ensuite « ah non, on s’est trompé, ça n’était qu’un cas, il y a d’autres évaluations collectives… » – mais pour le moment je peux dire : j’appellerai “évaluation collective” une évaluation qui porte sur l’idée d’un dernier objet, de l’objet marginal et, par là même, sur le nombre des termes de la série pour arriver à ce dernier objet et le temps nécessaire pour y arriver. Voyez.

Pourquoi que ça m’intéresse? Ça m’intéresse énormément puisque les autres années, euh… j’y trouverais comme une confirmation, mais à laquelle, les autres années, je ne pouvais pas penser, puisque… [Deleuze ne termine pas] Les autres années, on n’a pas cessé, par exemple, de tourner autour de la notion d’agencement, très souvent. Et j’essayais de dire : l’agencement, un agencement, ce qui me paraît meilleur que la notion de comportement — finalement, on agence, on ne se comporte pas –, [45 :00] et ben… c’est très différent, comme notion, en même temps, et ben j’essayais de dire : un agencement, ça a toujours deux faces. Ça a comme, en très gros, ça a une face, et ces deux faces, l’une ne dépend pas de l’autre ; elles sont en présupposition réciproque. Bien, tout agencement a un aspect physique ou même il faudrait dire, pour durcir le mot, physicaliste, et il a un aspect sémiotique ou sémiologique. C’est-à-dire, il est à la fois agencement machinique et agencement d’énonciation. Pourquoi que je fais cette parenthèse? Parce que, là, j’ai une très… Et ces deux aspects sont pas du tout symétriques, ils ne se correspondent pas du tout terme à terme. Dans tout agencement, vous trouverez un système de formulation et d’énoncés et vous trouverez un système de choses et de mélange de choses.[7]

Or, là, dans l’agencement primitif où… dont [46 :00] je m’occupe en ce moment, qu’est-ce que je trouve? Je trouve bien l’aspect, comment dire, “chose” physique, physicale, à savoir la série des hommes, des pâtres, ou des objets… [Fin de la cassette] [46 :20]

Partie 2

Dans ce cas, qu’est-ce que j’appellerais “système d’énonciation de l’agencement”? Précisément l’ensemble des évaluations collectives portant sur le… l’idée de dernier objet. Or, vous n’attendez pas que le dernier objet soit là. Vous n’attendez pas…. Le patron n’attend pas d’engager le dernier pâtre possible pour que son évaluation de la productivité du dernier pâtre ne détermine le salaire réel de tous les pâtres réels. Hein ? Bon. Ben, c’est ça, c’est ça l’évaluation collective. [Pause] [47 :00]

Or, là, je touche bien un problème. Quel problème je touche? Parce que, par rapport au schéma de la théorie de la valeur-travail… Là je… ça va devenir plus concret tout à l’heure, hein… Il faut me supporter… Il faut… Par rapport à théorie de la valeur-travail, remarquez qu’il y a bien un problème commun auquel l’économie politique – et c’est même ce qui la rend intéressante à mon avis du point de vue d’une théorie des énoncés ou une théorie de l’énonciation – l’économie politique, fatalement rencontre ce problème, quelle que soit sa conception de la valeur, à savoir, c’est : comment se fait l’évaluation du moyen d’échange ou du critère d’échange? Il faut bien qu’il y ait une évaluation collective. Je dirais qu’un chapitre fondamental et insuffisamment dégagé de l’économie politique, c’est : quelle que soit [48 :00] l’école à laquelle on se réfère, c’est qu’elle comporte nécessairement une théorie des évaluations collectives que j’appellerais aussi bien « une théorie de l’anticipation des perceptions sociales ».

Bon. Euh… Alors ça marcherait très bien, parce que, en effet, les partisans de la valeur-travail, qu’est-ce qu’ils nous disent? Ils supposent que le moyen d’échange des objets se rapporte au temps de travail dit socialement nécessaire pour produire les objets. Vous voyez, c’est une thèse extrêmement claire. Encore une fois, là, prêter… prêter cette thèse à Marx est un non-sens, non pas que Marx ne la prenne pas, mais Marx ne prétend pas l’inventer ; c’est au contraire la vieille théorie la plus classique de l’économie politique classique. La nouveauté de Marx, elle est assez profonde, mais, précisément, [49 :00] elle n’est pas là, hein. Bien.

On nous dit : s’il y a donc échange d’objets, c’est parce qu’il y a bien un moyen de comparer les objets échangés, vous voyez, dans la théorie de la valeur-travail. Et ce moyen de comparer es objets échangés, c’est comparer le temps de travail socialement nécessaire pour la production de l’objet A et de l’objet B. Je suppose que l’objet A prenne le double du temps, il vaudra deux objets B. Bon, tout simple. Vous voyez que la théorie de la valeur-travail implique quand même…, on ne suppose pas que ces sociétés aient par exemple des systèmes ni même un état du travail qui soit un travail mécanisé. [Pause] [50 :00] Or, si on ne suppose pas une mécanisation et une quantification dite scientifique, pseudo-scientifique, du travail, le temps de travail socialement nécessaire implique et renvoie immédiatement à une évaluation collective et du travailleur et de l’entrepreneur et de la collectivité elle-même. Ah oui, ça, ça prend… Euh… tu emploies… avec une hache en acier… euh… ils ne vont pas faire des mesures quand même… Avec une hache en acier, tu fais deux fois plus de… ou trois fois plus de travail qu’une hache en fer… C’est une évaluation collective qui porte sur le temps de travail. Ça suppose le régime travail. Bon.

Pour des raisons que nous avons vues et d’autres que nous allons voir – encore une fois je ne peux pas dire tout à la fois – nous nous sommes [51 :00] privés de cette possibilité dans le cas des échanges dits primitifs, qu’on appelait par convention primitifs, puisque nous disons : là, il n’y a pas de temps de travail socialement nécessaire puisque l’activité y est en variation continue, donc il n’y a absolument rien qui corresponde au temps de travail. Pourtant… Pourtant, là je cite pour mémoire, pour que…, par souci de…, bien sûr, je sais qu’il y a certains ethnologues qui ont tenté d’appliquer les critères, même très quantitatifs, de temps de travail aux sociétés primitives. C’est très curieux que même ceux-là disent que cela n’a pas de correspondance dans la conscience du groupe, ça n’a pas d’équivalent. On peut toujours l’appliquer, mais… Bon, je pense à un Australien qui a beaucoup poussé ce genre de recherche, il dit : ben oui, mais… ça marche en effet, ça marche, c’est vrai, mais voilà… ça ne fait rien. Nous, pour des [52 :00] raisons que j’ai essayé de dire ou de laisser prévoir, on ne peut pas penser que l’évaluation collective porte sur le temps de travail.

Bien plus, un des textes les plus poussés à cet égard se trouve dans Engels, dans Engels, la préface que Engels fait au livre III du Capital. Le livre III du Capital, qui n’est pas publié par Marx lui-même, est publié par Engels, et Engels y joint une préface. Et, dans cette préface, est, je crois, un des textes les plus précis où Engels dit : une fois donnée, une fois dit la valeur-travail, comment peut se faire, dans une société très primitive, l’évaluation du temps de travail, puisque, lui, il est partisan d’une théorie valeur-travail? Et sa réponse dit que, ben oui, il y a une espèce d’évaluation collective sur le mode de l’anticipation… [53 :00] – c’est un texte très curieux, enfin ceux que ça intéresse vous irez le voir, je le ferai passer en fin de séance – Il ajoute : sinon, ceux qui échangent ne rentreraient pas dans leurs frais. Accordez-moi… euh… je suis sûr que vous avez tout compris, pourquoi est-ce que cette dernière phrase « sinon, ceux qui échangent ne rentreraient pas dans leurs frais » doit nous mettre dans un état de joie dont je ne témoigne pas suffisamment ? [Rires] C’est parce que, peut-être, vous le sentirez sûrement, mais il frôle quelque chose à savoir : il est en train de réintroduire un critère marginaliste.

Si l’on essaye de commenter « sinon ceux qui échangent ne rentreraient pas dans leurs frais », comment est-ce qu’on pourra définir la rentrée dans les frais indépendamment de la référence à tout autre type d’évaluation? L’évaluation respective des frais, est-ce qu’elle ne fera pas allusion…? En tous cas, voyez [54 :00] dans quel état on en est : nous sommes en train de dire : dans certains cas, à savoir là où il n’y a pas appareil d’État, dans des groupes dits primitifs, on a fait un grand gain, nous avions raison de parler de mécanisme d’anticipation, parce que ça marche en effet sous forme de l’anticipation. Il y a une évaluation collective anticipatrice. Et nous précisons : en quoi consiste cette évaluation collective anticipatrice? Et nous répondons : cette évaluation collective anticipatrice consiste en ceci, qu’elle anticipe l’idée limite du dernier objet ou du dernier producteur et fixe la valeur de tous les termes de la série et le temps nécessaire pour épuiser la série – sous-entendu sans que l’agencement ne change – et le fixe d’après l’idée du dernier objet.

Donc nous [55 :00] disons : non ! Pas nécessaire ! Pas nécessaire que l’évaluation collective porte sur le temps de travail. L’évaluation collective peut fort bien porter sur l’idée de l’objet limite ou objet marginal. Vous voyez? Confirmation. Comme la confirmation de repos. – Je sens que, tout à l’heure, on va se reposer parce que… Vous me dites si vous en pouvez plus parce que… Je veux dire, ça m’ennuie… Moi, ça m’amuse beaucoup… Bon, ça… ça me met dans un grand état de joie, mais, vous, ce n’est pas forcément la même chose. Euh… Et parfois on peut parler de choses qui, moi, m’ennuient profondément et que, vous, ça vous amusera, on ne sait jamais. C’est comme ça qu’il faudrait distribuer les UV, je demanderais « qui ça amuse, là? », tout ceux qui diraient ça m’amuse, bon… [Rires]

Un étudiant: [Propos inaudibles] [56 :00] … accélérer la croissance sans changer la structure.

Deleuze : C’est ça, c’est ça, c’est ça. bien sûr. Je résumerai ce qu’il dit, hein.

L’étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze : Ouais, ouais, ouais. Tout à fait, tout à fait, les bilans sont complètement… Oui, oui, il remarque que, en effet, dans toute entreprise, précisément ce qu’on appelle des opérations de comptabilité et notamment l’exercice du bilan, la confection du bilan, fait appel précisément à tout ce système qui implique et qui se fait toujours en fonction d’un seuil au-delà duquel [57 :00] toute l’entreprise devrait changer de structure, notamment la masse salariale, je suppose, ce qu’on appelle la masse salariale. Là je crois qu’il y a ici quelqu’un qui serait beaucoup plus savant que moi en tout cas pour en parler, de cette euh…. voilà…

L’étudiant: Ce qui est important, c’est que [Propos inaudibles] dans la comptabilité générale [Propos inaudibles] accélérer la croissance sans augmenter les frais.

Deleuze : Oui, bien sûr ! Sans changer, ce n’est pas tellement d’augmenter les frais, c’est pire qu’augmenter les frais…

L’étudiant: C’est le temps [Propos inaudibles]

Deleuze : C’est ça.

L’étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze : Tu as raison. Tu as d’autant plus raison que l’importance, en effet, là, de cette comptabilité fait intervenir, en effet, [58 :00] le facteur durée. Il y a le facteur nombres d’éléments, nombres d’éléments de la série ; ce qu’on est en train de faire c’est… c’est une théorie des… de ce qu’on pourrait appeler les groupes sériels, mais on appellerait ça précisément, en empruntant le mot à Sartre, mais en lui donnant un sens complètement différent. C’est des groupes sériels et des opérations sérielles qui font intervenir nombre de termes de la série, objet limite, idée de l’objet-limite, et temps mis à. Et, en effet, il a raison d’insister sur le facteur temporel dans la comptabilité, au point où on imaginerait une thèse : l’idée de temps dans la comptabilité, ça oui, ce serait une belle thèse… Oui, hein? Je crois, non? Euh… Certainement que…, mais enfin… ce qui aurait fort à parler n’aurait rien à dire, mais ça, c’est vrai. Tu as fait de la comptabilité?

L’étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze : Tu sais ce que tu vas faire, hein? [Rires] Ben, quoi? C’est… [59 :00] Euh… Tu serais prêt, là?

L’étudiant: Ouais.

Deleuze : Tu serais prêt tout de suite? Ça va être formidable, je vais continuer mes exemples concrets, si tu veux même aller à côté réfléchir un tout petit peu, comment juste nous expliquer… – parce que, là, ça m’intéresserait beaucoup – nous expliquer dans un quart d’heure, j’irai te faire chercher… [Rires] Tu pourrais nous expliquer, justement, le facteur temps dans la comptabilité analytique, dans une comptabilité d’entreprise. Tu pourrais?

L’étudiant: Oui, je peux…

Deleuze : Tu peux? Alors…

L’étudiant: Pas tout de suite, ça serait mieux comme ça ; je… [Propos inaudibles]

Deleuze : A mon avis, c’est là que tu es inspiré, c’est là que tu [Propos inaudibles] [Rires] Alors justement, ou bien tu te bouches les oreilles, tu te bouches les oreilles, hein, tu n’écoutes plus, tu… ré… Ou bien tu t’en vas et… euh…alors… juste pour te donner le temps.

Alors, on oublie ça, hein, parce que c’est… c’est quand même un truc… Je dis, il y a un second point. [60 :00] Voilà, mon premier point, c’était, vous voyez, cette évaluation collective qui est, dès le début, ah si, je précise, parce que… il y a, pour ceux qui voudraient pousser ça alors dans un sens philosophique… vous voyez à quel point c’est… — c’est bien, on a un sens comptable grâce à lui — moi je pensais à un sens philosophique, il faudrait reprendre, ceux qui connaissent Kant, le texte de Kant, à mon avis, se trompe complètement [mot inaudible] l’anticipation. En fait, s’il y a une quantité intensive de la perception, c’est parce que la perception sociale est fondamentalement sérielle et travaille en fonction de l’objet limite… euh… mais… c’est donc pour une autre raison que celle qu’il croit… Euh… Non, il ne faut pas dire ça : Kant ne se trompe jamais, il a deviné tout ça [mots inaudibles]…

Alors, comprenez-moi… Qu’est-ce que je voulais dire…? Oui, il y a…  Tout le marginalisme a une théorie complètement folle puisqu’ils sont tous fous quoi, tous… euh… complètement folle, [61 :00] c’est précisément la théorie de l’évaluation et du tâtonnement. Et vous voyez que, en un sens, si on mène ça, ça devient très rigolo puisque, là, l’opposition entre les partisans de la valeur-travail et les marginalistes prend un sens très, très concret. Ils sont tous les deux d’accord, encore une fois, pour dire : il y a nécessité…, rien ne se ferait dans le champ social, ni productivité, ni échange des produits, s’il n’y avait pas des mécanismes anticipateurs d’évaluation collective.

Bon, ça, ça m’intéresse beaucoup, il ne s’agit pas de la planification, il ne s’agit pas… Il s’agit de trucs beaucoup plus concrets, beaucoup plus généraux dans les sociétés. Simplement, la différence, c’est que les partisans de la valeur-travail nous disent : l’évaluation collective porte sur le temps de travail socialement nécessaire. [62 :00] Les marginalistes nous disent : rien du tout ! Alors, nous, on a une raison de suivre les marginalistes sur…, quant à certains cas. Je dis : s’il est vrai que, dans certains cas, dans certaines formations sociales, vous vous trouvez devant un régime d’activité du type “variation continue” et pas du tout du type “travail”, il n’y a pas d’évaluation collective du temps de travail. Et pourtant il y a une évaluation collective qui va présider aux échanges. L’échange est quand même possible, parce qu’à ce moment-là, vous avez une évaluation collective portant sur l’idée de l’objet limite ou du dernier objet. Mais, encore une fois, cette idée, elle est là dès le début de la série. En d’autres termes, elle est une évaluation anticipatrice du temps nécessaire pour arriver à l’objet limite de la série. Mais, cette évaluation, elle, elle est dès le premier terme de la série, elle est dès le début. [63 :00] En d’autres termes, elle est beaucoup plus rapide que le temps nécessaire pour “arriver à”, au dernier terme de la série. Bien plus, elle est nécessairement plus rapide que le temps nécessaire pour passer du terme 1 au terme 2 de la série.

D’où une notion très, très curieuse que certains marginalistes développent dans ce qu’ils appellent leur théorie de l’évaluation ou du tâtonnement. Ils ont développé la notion de vitesse d’ajustement infinie, la vitesse d’ajustement infinie. Alors là, ils la conçoivent…, ils se battent entre eux, parce qu’il y a plusieurs manières de concevoir la vitesse d’ajustement infinie : ou bien en une seule opération euh…, c’est une opération vraiment différentielle au sens de calcul différentiel, mais on peut la concevoir déjà sous la forme d’une espèce d’intégration de différentielles, c’est-à-dire il y aurait plusieurs opérations qui se feraient en un temps extrêmement rapide, [64 :00] il y aurait une op… une sommation de ces opérations ; ou bien il y aurait qu’une seule opération, enfin…, c’est très important…, ce serait très… Et ils donnent des schémas, alors, pseudo-mathématiques très, très, très…, très créatifs, très intéressants, très amusants…

L’étudiant précédent : [Propos inaudibles]

Deleuze : C’est ça, c’est ça. C’est ça. Et actuellement, alors, sans doute, avec euh… avec tout ce qu’on a fait… comment que ça s’appelle, là? Euh… le terminal, avec les distances des… des facteurs… du facteur terminal, il y aurait des équivalences de vitesses d’ajustement infinies. La bourse actuellement, ça doit fonctionner… enfin… il… il va dire ça tout à l’heure. Voyez quels horizons ça nous ouvre. [Rires]

Alors, le temps de… Je dis : deuxième point. [65 :00] Et, là, on a un premier point qui, déjà, nous ouvre beaucoup d’études sur… Deuxième point, et ben me paraît évident que, dans tout ça, il apparaît qu’on joue… – et, si vous avez quelque chose que vous n’avez pas bien compris, c’est uniquement pour cette raison, ce n’est pas votre faute – on joue sur le mot “dernier” et que, en fait, il y en a deux de “dernier”. Le dernier a deux sens très, très différents. Voilà.

Alors, du coup, je reprends mon exemple, parce que c’est évident…, oublions les marginalistes avant d’y revenir. Comme ça on aura trois points, hein, ce sera… On a fait, petit a, on commence, petit b, on oublie tout. Et je reprends mes exemples d’apparence faciles comme ça, mais pas plus faciles qu’autre chose. Je veux dire…, je disais : prenons à la lettre le mot “dernier”, qu’est-ce que c’est, le dernier verre? [66 :00] Au café, c’est un agencement. Agencement “les hommes au café”. Il est quelle heure?

Réponse : Midi moins vingt-cinq.

Deleuze : Midi moins vingt-cinq, déjà? Euh… Eh ben, les hommes au café, c’est un agencement. Ou bien, je disais : une scène de ménage, à première vue, ça paraît, comme ça, un événement. Non, c’est un agencement, à voir la manière dont, dans certains ménages, elle se répète et elle remplit une fonction sociale très précise. On fait sa scène, hein, si on n’a pas fait sa scène, ça ne va pas. Donc je dis, à ce moment-là, c’est même plus une habitude, quoi, c’est vraiment un agencement fonctionnel. Je m’en tiens à ces deux exemples, on peut les multiplier. Ou bien… Ou bien je cite pour mémoire, parce que j’en… j’en aurais très besoin plus tard, la dernière violence. [67 :00] Bon, j’ai : le dernier verre dans l’agencement café. Voyez, je cherche des exemples, mais, vous, il faudrait en trouver d’autres, mais dans d’autres domaines. Le dernier verre dans l’agencement café, le dernier mot dans la scène de ménage…

Un étudiant: [Propos inaudibles]

Deleuze : Dix de der à la belote, dans un jeu, oui, là, c’est ça un cas très complexe, oui… Et puis… euh… la dernière violence, qu’on laisse de côté, parce que c’est plus tard qu’on en aura besoin.

Et ben… et ben… je dis tout de suite : qu’est-ce qui se passe? Lorsque les hommes sont au café — j’essaye de raconter… de raconter l’histoire euh… courante, une histoire courante — ils sont au café. Chacun, il demande euh… il demande euh… un verre. Ils sont quatre, mettons. [Pause] [68 :00] Bon, je dis : est-ce que vous ne pressentez pas qu’il y a un drôle de truc? Je suppose que c’est très marginaliste, que, en fait, le nombre de termes, c’est-à-dire le nombre de verres et la durée pendant laquelle ils restent au café, bien sûr, est soumise à toutes sortes de facteurs : nécessité de rentrer à la maison pas trop tard, hein… euh… contraintes économiques, l’argent… bon, tout ce que vous voulez… Mais est-ce que, parmi tous ces facteurs, il n’y a pas une série de type marginaliste, à savoir que : [69 :00] la valeur de tous les verres est déterminée par l’idée du verre marginal, du dernier verre ? Au point que c’est pour arriver – comme dans une série finalisée – c’est pour arriver au dernier que tous les autres sont bus.

Qu’est-ce que ça veut dire? [Rires] Alors, pourquoi ils ne commencent pas par le dernier? [Rires] C’est absurde, parce que non seulement ils ne peuvent pas commencer par le dernier, mais ils ne peuvent même pas brusquer le temps qui est objet d’une évaluation collective. Et celui qui voudra brusquer le temps se fera moquer. De même – pour dire comme le peuple est bon et n’est pas alcoolique quoi qu’on en dise – celui qui voudra allonger le temps exagérément sera méprisé et traité comme un alcoolique. [70 :00] Il y a une espèce d’évaluation collective, bon, là, un nombre de verres qui souvent est réparti d’après le nombre de personnes, à savoir, c’est chacun sa tournée. Et, je dis : la valeur de chaque verre est déterminée par l’idée de l’objet limite, c’est-à-dire du verre marginal.

Et qu’est-ce que ça veut dire “le dernier verre”? Quel sens donner à : « Allez, le dernier verre »… tout ça? Là aussi, c’est des problèmes d’évaluation collective. Le dernier verre, c’est le dernier avant que [Pause] l’agencement ne soit forcé de changer. Si l’on dépasse cette limite, ça ne peut plus être le même agencement. Qu’est-ce que ça veut dire, ça? Si on dépasse cette limite, c’est donc qu’il y a encore un autre dernier alors, [71 :00] il y a un dernier après le dernier, encore, il y a un dernier après le dernier. Le dernier après le dernier, c’est celui qui impliquerait un autre agencement.

Quel autre agencement dans ce cas précis? J’en imagine plusieurs. Recommençons. Recommençons pour être clair. Alors, le dernier marginal, celui qui marque la limite…, qu’est-ce que ça veut dire, la limite? Ça veut dire : tout le monde en a assez. Ça veut dire : on arrête de boire, fini, hein. Cette société-là, cette formation sociale là, les types au café… bon, c’est fini pour aujourd’hui. Qu’est-ce que ça veut dire? « On se retrouve demain, à demain les gars. » Ça veut dire quoi ça? A la lettre, pour aller plus vite, je dis : il faut bien se reconstituer, hein, il faut bien arrêter de boire pour pouvoir reboire. Faut bien arrêter de boire pour pouvoir reboire, ça marque [72 :00] quoi? Ça marque la pause nécessaire entre deux séries du même agencement. Ça marque la pause nécessaire entre deux exercices d’agencement. – J’espère que dans la comptabilité, il nous a trouvé [mots inaudibles] d’équivalent. — La pause nécessaire entre deux exercices du même agencement et marquée par l’objet marginal.

Bon. Là, ça va jusque-là. J’ajoute : c’est pour ça que… c’est pour ça que, d’une certaine manière, vous reconnaissez l’alcoolisme à ceci que les alcooliques sont des gens qui ne cessent pas d’arrêter de boire, hein ?[8] [Rires] Ce n’est pas des gens qui boivent tout le temps. De même que vous ne rencontrez que des drogués en cours de désintoxication, vous ne rencontrez que des alcooliques en train d’arrêter de boire. Le « j’arrête de boire, je cesse de boire » fait strictement partie de l’alcoolisme. Vous me direz : qu’est-ce qui n’en fait pas partie? [73 :00] On va voir. Bon. Bien. C’est donc des séries qui sont comme autant d’exercices d’agencement, l’agencement restant le même et, chaque fois, l’objet marginal arrive à la fin.

Vous me direz : mais l’objet marginal de chaque série peut changer. Oui, il y a des phénomènes dans l’histoire de la vitesse d’ajustement, il peut y avoir une intensification de l’objet marginal au sein du même agencement, mais voir si, en douce, déjà, l’agencement n’est pas en train de changer. D’où je passe à l’autre aspect de mon problème, qu’est-ce que ce serait le changement d’agencement? Je peux dire n’importe quoi. Il y a un seuil ; or, là aussi, les alcooliques, ils sont… ce n’est pas des idiots, hein, ils sont très, très… très sensibles aux seuils. Je dis, comme ça : bon, un seuil… où ils ne pressentent que… ils ne pourraient pas tenir. Il faudrait sauter dans un autre agencement. Quoi [74 :00] alors? Ou bien changer la nature des boissons, on voit ça aussi dans l’évaluation collective “drogue”. On approche d’un seuil, et on se dit : ah, il va falloir changer l’agencement, l’agencement “drogue”, va falloir passer de l’herbe à autre chose. Ça arrive. C’est bien un problème d’évaluation des seuils et des limites. Et puis… ou bien changer la nature des boissons ou bien changer l’agencement, c’est-à-dire la composition de l’agencement : pas la nature des boissons, mais les gens avec qui on boit ; ça ne pourra plus être les mêmes, il faudra changer d’agencement, on passera avec de vrais alcooliques, on ne passera plus… ce ne sera plus les copains après le boulot, ce sera autre chose. Bon. Là aussi, il y a une espèce d’évaluation.

Ou bien, on sent très bien : ah ben, si… si je vais trop loin, là, c’est… je risque quand même quelque chose, c’est… ce sera un agencement particulièrement terrible, [75 :00] ce sera l’agencement hospitalier, l’agencement “hôpital”. C’est un agencement, l’agencement “hôpital”, c’est un agencement. Je dis que : là, on aura atteint le seuil parce qu’on aura franchi la limite. Ayant franchi la limite définie par l’objet marginal, il faut changer l’agencement d’une manière ou d’une autre, en s’inventant une autre… un autre agencement “alcool” ou bien en entrant dans un agencement “hôpital”… – je ne veux pas dire que ce soit nécessairement un agencement “hôpital”…– ou bien, ou bien, ou bien… à charge d’inventivité d’agencement, il y a tellement d’agencements.[9]

De même pour mon histoire de… je peux dire… alors, je peux aller très vite, là, parce que c’est exactement la même chose dans mon histoire de scène de ménage. La scène de ménage fonctionne, hein, comme un agencement. Elle fonctionne par séries. Chaque série ou chaque exercice d’agencement, je dirais, est strictement déterminé par l’évaluation [76 :00] collective, c’est-à-dire l’évaluation bizarrement commune, vaguement commune que font les deux partenaires, si l’agencement est de couple – donc, l’évaluation collective, c’est l’agencement des deux partenaires – que les deux partenaires font concernant quoi? L’idée du dernier mot. L’idée du dernier mot, du mot marginal, du mot limite. Ce n’est pas forcément toujours le même, mais il se définirait par un certain poids ou une certaine couleur. Bon. Il y a aussi une évaluation collective du temps nécessaire pour arriver à ce mot et des autres mots par lesquels il faut passer. Je dirais : la valeur des autres mots et la valeur du temps… [Pause] et la quantité du temps nécessaire pour arriver… etc., est déterminée par l’évaluation collective du mot marginal. C’est lui l’objet limite, dans ce cas. [77 :00]

Supposez qu’il soit dépassé : là il y a quelque chose qui ne va plus. Tout d’un coup, il y en a un des deux qui dit quelque chose qu’il ne faut pas. On peut le concevoir, ça arrive tout le temps dans les scènes de ménage. Encore une fois, quand vous en êtes le spectateur effaré, vous vous dites : « eh ben alors, ils ne peuvent pas aller plus loin. » [Rires]. Et puis il y en a un qui dit tout d’un coup un mot qui, à vous, paraît tout à fait en retrait, et c’est celui-là qui n’est pas supportable. Il a dépassé la limite. Il a dépassé la… Ouais. Il a dépassé…, justement, il est sorti de l’espèce d’accord impliqué par l’évaluation collective. A ce moment-là, c’est tout l’agencement qui change. A savoir, on entre dans l’agencement “divorce”, l’agencement “séparation”, c’est un autre agencement ; ce n’est plus l’agencement de couple, c’est un agencement, un autre, hein.

Bon, qu’est-ce que je suis en train de dire? Je suis en train de dire que “dernier” au sens de marginal, [78 :00] ça ne veut pas dire “ultime” ; ça veut dire en fait “avant-dernier”, puisqu’en effet, le dernier au sens de “ultime” est celui à partir duquel l’agencement est forcé de changer. Le dernier au sens de “ultime” ou celui à partir duquel l’agencement est forcé de changer, c’est ce que j’appellerai “le seuil”. Alors pourquoi ne pas réserver à celui-là le mot “dernier”? Bien forcé de réserver à celui-là le mot “dernier” puisqu’il est le premier. Il est le premier de l’autre agencement. Bien.

De l’autre côté, le dernier au sens de limite et non plus seuil, non plus “seuil de nouvel [79 :00] agencement” mais “limite de l’agencement précédent”, le dernier au sens de limite, c’est l’objet marginal. C’est l’avant-dernier. Le français a un mot qui vient du latin et qui distingue bien l’avant-dernier ou le dernier au sens d’avant-dernier, de l’ultime, c’est le mot pénultième. Pénultième, c’est littéralement le presque dernier, ou le dernier avant le dernier. L’objet marginal, c’est le pénultième ou la limite. Au-delà de l’objet marginal, il y a quelque chose d’autre, le seuil, encore une fois. Au-delà de l’objet limite, il y a le seuil à partir duquel commence un autre agencement.

D’où, je peux répondre à la [80 :00] question : dans une telle formation, qu’est-ce qui est anticipé, qu’est-ce qui est conjuré? Qu’est-ce que c’est ces mécanismes d’anticipation-conjuration auxquels j’attachais tellement d’importance la dernière fois? La réponse, maintenant, elle devient, il me semble, limpide, euh… de l’eau, euh… une évidence : dans l’évaluation collective, ce qui est anticipé, c’est fondamentalement la limite ; ce qui est conjuré, c’est fondamentalement le seuil. [Pause] Et l’évaluation collective réunit indissolublement l’anticipation et la conjuration, et ne peut pas anticiper la limite sans conjurer le seuil, ni conjurer le seuil sans anticiper la limite. [81 :00]

D’où : comment fonctionne… — je n’ai plus qu’à appliquer ça, et j’ai fini mon problème quand même. Euh… — Supposons, alors, un mode abstrait – vraiment j’insiste sur abstrait – d’échange primitif. Voilà ce qui se passe. Je prends deux groupes. Un groupe de cueilleurs, qui cueillent des graines sauvages. Vous vous rappelez? Je tiens mes conditions, hein, je ne me donne pas un groupe d’agriculteurs. Car, je ne sais pas si vous sentez : l’agriculture est incapable d’entrer dans ces schémas de série. Si vous sentez ça, vous avez tout compris. Pourquoi que l’agriculture ne peut pas entrer dans ces schémas de série, pourquoi elle renvoie nécessairement à un appareil d’État? Nous le verrons beaucoup plus tard. Plus tard, mais vous devez déjà le sentir.

Donc, en tous cas, je ne me demande pas ça, je me dis : voilà [82 :00] mon petit groupe de cueilleurs, ils cueillent des graines sauvages, ce n’est pas une agriculture. Les autres, ce n’est pas des métallurgistes, mais ils font des haches, ils fabriquent des haches. Vous avez le groupe A ; je ne dirais plus que A, cueilleurs, et B, fabricants de haches. Les meilleures haches étaient faites d’obsidienne avant la métallurgie, par exemple, hein. L’obsidienne, je crois que c’est une espèce de roche volcanique avec laquelle on obtient des coupants très… très excellent. Et puis c’est un joli mot. Bon, je dis : l’échange primitif, aucun besoin de comparer les temps de travail, aucun besoin de se dire quel est le temps de travail pour cueillir, quel est le temps de travail pour fabriquer la hache d’obsidienne, et puis comparer les deux. Comment voulez-vous [83 :00] que ce soit possible?

Là, je prends un exemple qui convient parfaitement. Et ces deux groupes, ils ne parlent même pas la même langue, enfin, qu’est-ce que vous voulez qu’ils comparent? En plus, la cueillette, c’est une activité typique à variation continue. Par exemple, les femmes vont à la cueillette, et puis elles chantent, et puis elles bavardent, et puis elles reprennent la cueillette. C’est ça qu’on appelle une “activité à variation continue”. Il n’y a pas… il n’y a pas de mesure du temps de travail. Pour le fabricant de hache, il ne va pas comparer. C’est même une idée qui ferait rire les… les primitifs, comparer le temps mis à cueillir des graines sauvages et le temps mis à fabriquer une hache… Ben, sentez, alors, comment qu’ils vont faire l’échange?

En revanche, ils ont une évaluation collective. Nous supposons qu’elle ne peut pas porter sur le temps de travail qui présupposerait même un langage commun qu’ils n’ont pas. Je suppose que c’est même deux tribus [84 :00] assez lointaines, pas de même formation culturelle, pas de même langage. Bon. Ils s’échangent des graines contre des haches. Je dis : comment peut se faire l’échange? Et ben, nous le savons maintenant. Nous le savons. Nous le savons. Euh… [Pause] La question de savoir si jamais quelqu’un s’est servi de cette méthode pour échanger quoique ce soit, c’est une autre question. Mais moi, je crois, oui, je crois qu’on fait tout le temps comme ça.

Le groupe A, vous vous rappelez, hein, dans votre tête, le groupe A, ça doit être celui qui donne des graines et qui reçoit des haches. Je dis, par parenthèse, que c’est trop évident d’après tout ce que j’ai dit : le marginalisme est un primat de la loi de la demande sur la loi de l’échange. Je ne dis pas pourquoi mais vous [mots inaudibles, Deleuze y baisse la voix]. [85 :00] Eh ben, le groupe A qui reçoit des haches peut se faire — je dis “peut”, tout ça est abstrait, hein ; vous ne pouvez pas me faire la moindre réflexion sur le [mot inaudible] — Euh… le groupe A peut se faire une idée de la dernière quantité de haches qui le forcerait à changer son agencement. Et, cette idée, il peut l’avoir dès le début. Évaluation collective de la dernière quantité de haches qui le forcerait à modifier la structure de son agencement de cueillette.

Qu’est-ce que ça veut dire, ça? Alors, je continue, hein, je continue dans l’abstrait. Le groupe B peut se faire une évaluation collective de la dernière quantité de graines qui le forcerait à modifier son propre agencement. [86 :00] Si vous m’accordez ça, vous m’accordez tout. Je dirais, à ce moment-là, que la valeur des objets échangés est strictement déterminée par les deux objets limites pour chaque groupe respectivement, la hache marginale pour le groupe qui donne des graines sauvages, la graine marginale pour le groupe qui donne des haches. Et si la dernière hache… Et alors la loi de l’échange sera… [Pause] — Ah c’est très simple, ça, c’est les mots qui manquent – la loi de l’échange ce sera : [Pause] la dernière hache, c’est-à-dire qui [87 :00] force le groupe je-sais-plus-quoi à changer d’agencement… qui forcerait le groupe… au-delà de laquelle, plutôt, au-delà de laquelle le groupe serait forcé de changer d’agencement, égale la quantité de graines qui forcerait…, au-delà de laquelle l’autre groupe serait forcé de changer son propre agencement.

Vous voyez? C’est un marché formidable. On ne peut pas se tromper avec ce système-là. Pourquoi? Parce que : qu’est-ce qu’il y a de bien? Il n’y a jamais de comparaison directe, c’est un échange indirect. Chaque groupe évalue respectivement pour son compte la valeur de son objet marginal, [Pause] et c’est cette évaluation respective par chaque groupe de la valeur pour chacun de l’objet marginal relatif [88 :00] à chacun qui va déterminer l’échange. En d’autres termes, le rapport objectif dans l’échange naît des deux séries subjectives, le rapport direct naît de la relation indirecte ou, si vous préférez, l’égalisation dans l’échange naît de deux processus inégaux, non-symétriques.

Mais j’ajoute juste… vous me direz : c’est un peu confus, comment qu’ils évaluent? Qu’est-ce que ça veut dire qu’ils seraient forcés de changer d’agencement? Eh ben, reprenons le groupe – et j’en termine avec ça – reprenons le groupe de ceux qui reçoivent des haches. Au-delà de la hache marginale, ou bien ils n’ont rien à en faire, [89 :00] ils gardent le même agencement, mais ils n’ont rien à faire de la dernière hache, ils n’ont pas à s’en servir. Donc l’échange perd tout intérêt. Il ne se fait plus. C’est le temps de la pause avant que recommence une autre série, les haches s’étant usées. C’est exactement le temps de la pause au café. Ou bien ils sont forcés de changer d’agencement, ça voudrait dire quoi? Abandonner l’itinérance ; abandonner l’itinérance de cueillette, faire avec les haches-seuil – plus la hache-limite qui, elle, fait partie de l’agencement “cueillette” – mais faire avec la hache ultime, avec la hache-seuil, quoi? Du débroussaillage ou pire, de l’abattement de souches, ils deviennent agriculteurs. [90 :00] Ils ne pourraient plus suivre le flux de cueillette ; ils passeraient dans un tout autre type d’agencement qui, au moins, impliquerait déjà des éléments agricoles. Donc ils conjurent le seuil agricole en anticipant la limite “cueillage”. Même raisonnement pour les haches, pas difficile, à savoir que, au-delà des graines de subsistance nécessaires à leur subsistance, les fabricants de haches devraient changer leur agencement.

Tout va bien, c’est toujours le développement pour soi de chaque série respective qui va fixer la valeur de l’échange, la valeur de l’objet échangé à partir de ce qui fonctionne comme l’objet marginal dans une série et de ce qui fonctionne comme [91 :00] objet marginal dans l’autre série. A preuve de quoi… A preuve de quoi… c’est euh… c’est juste le dernier effort que je vous demande, nous en donne une confirmation, sautant des sauvages aux choses, aux formes les plus modernes, nous en donne une singulière confirmation concernant le temps, la marge, la limite et le seuil, l’exercice de la comptabilité. Tu enchaînes… tu enchaînes…

L’étudiant précédent (qui vient de préparer un exposé bref) : [Propos inaudibles]

Deleuze : Ah bon tu n’enchaînes pas… Et tu parles fort… tu parles le plus fort que possible.

L’étudiant : [Exposé inaudible ; quelques étudiants disent ‘Plus fort !’] [92 :00]

Deleuze : D’accord ! ça je traduirais, dans mon langage en disant : les exercices d’agencement, les exercices successifs d’agencement, chaque agencement, euh, primitif forme une série, et il se reproduit après une pause, hein. Euh… Chaque série est donc un exercice d’agencement. Il est évident que les exercices d’agencement sont variables. Hein. Non, ce que je voudrais que tu dises très vite, là, quand même pour frapper, c’est ton histoire euh… l’importance du temps et de l’évaluation de la durée dans la comptabilité. Au besoin, si vous n’entendez pas, je répèterai ce qu’il dit, s’il ne veut pas parler fort, hein…

L’étudiant : [Exposé inaudible continue] [Fin de l’enregistrement] [92 :45]

Notes

[1] A part la session précédente, Deleuze considère les rapports ville-État le long du plateau 13, « Appareil de capture », dans Mille plateaux.

[2] A propos de Braudel dans ce contexte, voir Mille plateaux, pp. 538-542.

[3] Deleuze considère le processus de d’anticipation-conjuration dans le plateau 13 (sur l’appareil de capture), Mille plateaux, pp. 543-545.

[4] Deleuze fait référence à la nouvelle de Beckett, « Premier amour » (1946).

[5] Deleuze développe ces mêmes termes (e.g. l’utilité, le « dernier », le marginalisme, le seuil) dans la section XII, « Capture », dans le plateau 13, Mille plateaux, pp. 545-548 et suite.

[6] La note 23 dans le plateau 13, nomme l’auteur de cette citation, sa source, et le texte : « Gaetan Pirou, Economie libérale et économie dirigée, Ed. Sedes, t. l, p. 117 : ‘La productivité de l’ouvrier marginal détermine non seulement le salaire de cet ouvrier marginal, mais celui de tous les autres, de même que, lorsqu’il s’agissait de marchandises, l’utilité du dernier seau d’eau ou du dernier sac de blé commandait la valeur, non seulement de ce seau ou de ce sac, mais de tous les autres seaux ou tous les autres sacs.‘ ( Le marginalisme prétend quantifier l’agencement, alors que toutes sortes de facteurs qualitatifs agissent dans l’évaluation du ‘ dernier ‘.) »

[7] Deleuze développe ces deux aspects de l’agencement dans Mille plateaux, plateau 5, « Sur quelques régimes de signes », notamment, pp. 175-181.

[8] Deleuze se réfère à sa propre expérience avec l’alcoolisme à cet égard dans l’interview avec Claire Parnet (de 1988-89), L’Abécédaire de Gilles Deleuze, « B comme Boire » (Paris : Editions Montparnasse, 2004).

[9] Voir “D comme désir” dans L’Abécédaire de Gilles Deleuze, où Deleuze décrit, en des termes très émouvants, son expérience avec des étudiants qui se sont drogués jusqu’à se voir obligés d’aller dans l’hôpital.

Gilles Deleuze

Seminar on the Apparatuses of Capture and War Machines, 1979-1980

Lecture 03, 20 November 1979

Transcribed by Annabelle Dufourcq; augmented transcription, Charles J. Stivale

Translated by Christian Kerslake

 

Part 1

Before we continue, are there any points arising from last time that we need to go back over? Would you like more detail on anything, or shall we continue? [Pause] Then let’s continue. [Pause]

We were advancing very gently and we arrived at the idea that by pushing the ‘State’ form far back into time, it becomes no longer merely a question of dating it further back, but of pushing it back to a point where this ‘State’ form no longer even presupposes a mode of production, and instead can be considered as directly plugged into groups, no longer even into agricultural communities, but into groups of hunter-gatherers.

And this nevertheless posed a problem, because this emergence of the imperial archaic State, which no longer even presupposes an agricultural mode of production, because it itself will create that (and we have seen under what conditions – in a certain sense it is the State and the town that forms the countryside and not the countryside that, little by little, in a sort of evolution, allows townships [bourgades] to emerge, then small villages, then towns) … well, this is what will preoccupy us now: a kind of emergence where, every time an explanation of the State is proposed, one says to oneself: no, that already presupposes the State.

And it seems that we come across an obstacle here, because at the level of Marx’s schema of the despotic empire, it seemed we arrived at a kind of limit. The minimum presupposed by the emergence of the imperial State was the existence of independent agricultural communities, upon which was established the overcoding proper to the archaic State. But now, we say to ourselves: actually, with the most recent discoveries of archaeology, no, that’s not the case.

It seems as if the State apparatus will perpetually never stop positing itself as presupposing itself. So we have to try to deal with this. I would say that in any case we should even capitalize on it, so as to better fix our position with regard to possible evolutionary schemas. You can now envisage the hypothesis toward which we’re moving: how to distribute a field of coexistence where everything truly coexists simultaneously from the point of view of social formations; where groups or so-called primitive societies, State apparatuses, war machines, the countryside, towns – all that pre-exists, in a field of coexistence.

In that case, what are the relations of tension involved, what form do they take, and how to conceive a field of coexistence? And what are the consequences with regard to our position concerning evolutionism? This is the first point I would like to briefly consider today: a kind of hypothesis about a field of coexistence of all social formations at the same time.

The application of evolutionary schemas to human societies has been put in question in various quite different ways. The principal points in relation to which this question has been posed, or with regard to which they [i.e. the schemas] have been effectively put in question, are: the discovery of an increasing number of schemas, across all cases of social formation, manifesting what could be called a ‘zigzag’ form, contrary to processes of linear evolution. Zig-zag schemas are interesting on condition that the zigzag is not conceived as successive. Maybe the zig-zag is a schema that will allow us to think coexistence. For example, Russian archaeologists have worked on zig-zag schemas that put in question an over-simplistic conception of evolution, notably when they have observed that, generally or usually, nomadism must not be thought as a state of affairs preceding sedentarization, but as the opposite, as a type of zigzag.[1] There is indeed a passage from itinerance to sedentarity, but there are also sedentary or sedentarized peoples, sedentary cultivators, who give themselves over to nomadizing; the famous nomads of the steppes seem actually to be nomads who have become so through a process of becoming; that is to say, they were sedentary cultivators who moved to nomadizing, in a type of zigzag.

The zigzag is not the only form under which an evolutionary schema can be put in question. There is also – I’m going very quickly – the famous theme of missing stages, stages of evolution which might be present in one place, but which are absent in another place. That is interesting because it allows us to make contractions at such moments, and to move towards a field of coexistence. It could perfectly well be that in one place, there are stages that are successive, but that in another place, on the contrary, it is as if both are born into coexistence alongside each other; or the stages could be completely lacking. Finally, evolutionism has also sometimes been put in question under the form of the discovery or affirmation that there would be certain ruptures [coupures], radical breaks.

Now, if you recall the theses we encountered in previous years, there is something I would like to go over again a bit more precisely. What are the theses of Pierre Clastres, the ethnologist who died in an accident while in the middle of his work, what are his principal theses, notably in his book Society against the State? I think that the novelty of Clastres’ theses rests on two points. First point: he tells us that what one calls ‘primitive’ societies are not societies that are unaware the State, they are not societies which are not evolved enough or not developed enough to furnish a State apparatus, they are rather, in the strongest and most literal sense, societies against the State, that is to say, societies that have set up mechanisms for the warding off [conjuration] of the State apparatus. There is obviously a great problem with the nature of these mechanisms of warding off because (you can already see the problem) one must have a presentiment, even if obscure – I’m not saying a clear idea – of what one wards away. What is this dread that is felt?

In a way, I think – and here I’m not attempting to make a scholarly, erudite comparison, I’m just trying to pinpoint something so that the idea becomes clearer – that Clastres took up and renewed an idea for which you will already find an equivalent in another earlier, great ethnologist, namely [Marcel] Mauss. In his famous studies on the mechanisms of the gift in primitive societies, Mauss holds the following thesis: that because the mechanisms of gifts and counter-gifts are accompanied by great expenditures, by great consumptions [consommations], and even great conflagrations [consumations], it is like they are a means of warding off what? It’s like a means of warding off the accumulation of wealth. This is a very interesting thesis: would there be, in certain social formations, mechanisms that would have the function of warding off the formation of something? It is certainly conceivable. But, once again, this already takes us into a great problem … an interesting problem, which for me, it will be necessary to tackle: what presentiment, and what type of collective presentiment, does this assume relatively to what is warded off?

Let us assume that Clastres was right. Primitive societies are not societies that would be in an insufficent stage of development or evolution and which would remain incapable of furnishing a matter sufficient for the emergence of the State apparatus. Not at all! These would be societies which would make a function of mechanisms of warding off. I specify: necessarily, mechanisms of anticipation – warding off [anticipation – conjuration]. Again, there would have to be some kind of collective anticipation of what is warded off. Now, Clastres, in all his work, once again prematurely interrupted, strives above all to analyse these mechanisms of warding off. And he cites two principal ones: what is known as chieftainship [chefferie] in so-called primitive groups (in relation to which he tries to show that chieftainship, far from being a germ of the State apparatus, is on the contrary a means of preventing concentration, condensation, that is to say a means, finally, of preventing the formation, proper to the State apparatus, of the distinction governing – being governed – and here his analysis of chieftainship is excellent; anyone who is interested in these matters can see this point). Then, on the other hand, he assigns – and this suits us fine, or it would have done last year, because now it is no longer our problem – another mechanism. He says that what also prevents and wards off the formation of a State apparatus in the primitive societies, is war. The role of primitive war, according to Clastres, is precisely to ward off the formation of the State apparatus. Why? By maintaining polemical relations of antagonism between segments of lineages, between segmentary lineages. So here too what is involved is a preventing of a kind of union that would give to the State apparatus a possible matter for it, a kind of concentration. That, I would say, is Clastres’ first important thesis.

You can see well enough that the second aspect immediately flows from this. The second aspect, necessarily, is this: if it is true that primitive societies are not societies which are unaware of the State – that is to say, are not developed enough to furnish a matter for the State apparatus – if it is true that these are societies against the State, that then makes the emergence of this thing that literally becomes more and more monstrous more difficult to explain. I say ‘literally’, because one could say that a monster is precisely what only manifests itself by presupposing itself, it is the apparition that never ceases to refer back to its own presupposition. Thus it becomes absolutely monstrous. How does it emerge, then? If in truth even primitive societies have mechanisms for warding off, or inhibitors, how to explain that the State gels [prenne]?[2] I say ‘gels’ almost in the culinary sense, when one says that ‘something gels’.

And in fact we have seen that on some points, Clastres was obviously right. But what already interests me enormously – and this is why I am returning to this point – is that, maybe, at the limit, we would no longer have any reason to talk about ‘primitive’ societies, or assign this term at all: we would rather talk about certain social formations which eminently present the mechanisms of anticipation – warding off.

You can already see where I want to get to. So my hypothesis has to be sharpened: my way of arriving at the definition of a field of coexistence of all social formations would be if I could define social formations no longer at all in an evolutionist manner, but through kinds of process one could call machinic which correspond to them, machinic processes corresponding to such types of formation. So I would say with regard to primitive societies: let’s suppose that, if one joins up Mauss’s data on the mechanisms of the gift as warding off the accumulation of wealth and Clastres’ data (chieftainship, primitive war as warding off the formation of the State apparatus), it becomes possible to say that there are social formations that are constructed, not exclusively (that goes without saying), but eminently, on mechanisms of anticipation – warding off.

I recall for memory’s sake something from a previous year concerning what are today called ‘bands’ [bandes]. From primitives, one can go to bands. You can see what I want to say: mechanisms of anticipation-warding off appear in particular in primitive societies, but they also show up in other social formations. So maybe this makes possible a typology of social formations of a new type. Perhaps not totally new. But I would say that, as we saw before, these ‘bands’ are rather curious. There are specialists on bands today, for example the bands of street children in South America. There is something important in the whole problem of bands. There are certain pages of Clastres that absolutely chime with descriptions of bands. In bands there are also formations of chieftainship. There is chieftainship but nothing resembling the State apparatus. Again, I remember a beautiful page on that in a study of bands of street children in Bogota that says[3]: these boys, not only do they die very quickly, obviously, but when they grow up, those who survive do not manage to adapt to the environment. These are bands of criminals, they are dangerous, totally dangerous; but they do not manage to pass into the environment. Why? Because the environment is too hierarchised for them, too structured. Work it out: their environment functions much more under the form of centralized instances of the ‘State apparatus’ type, whereas with bands of street children, there are all sorts of mechanisms that function precisely to ward off the formation of a central power, a whole play of alliances that correspond very well with the pages of [Clastres].

Anyway, I won’t elaborate on that. We could say that bands present something similar. I recall for the sake of memory that in a previous year we tried to define a certain difference between groups of mundanity [groupes de mondanité], or mundane groups [groupes mondains], and groups of sociability. And we noted that mundane hierarchies and social hierarchies are not at all the same thing, and that moreover in groups of mundanity, there are chiefs, there are also chieftainships, there are even stars [étoiles], but they are not at all of the same type as in societies of sociability. So one could say, which would suit me, that primitive societies, bands of boys, societies of mundanity, all go together, because they fundamentally put mechanisms of anticipation-warding off into play.

 

But I would say that obviously a second problem follows from this that becomes very urgent from the perspective of Clastres, with regard to Clastres’ theses. It is that, once again, if primitive societies, and other societies of the ‘band’ type, ward off the formation of a centralized State apparatus, how to explain that it gels, that it appears, and where it appears? Alongside what? Why do I say ‘Alongside what?’ This is something we acquired from last time, it’s important. The secret is, of course, that not everything is the State. Why? Because the State is everywhere. I say it is already there. Well, no, it is not everywhere, rather (how to put this?): it is already there at the same time as what is not the State. It is a field of coexistence. That will make zigzags possible, and will produce a whole typology so that, following such a path, one will find oneself faced with societies defined by mechanisms of anticipation-warding off, where there will be no State – but simultaneously alongside, other groups, which will be founded on another machinic process, on other mechanisms, will form States.

How is all this to be understood? And where will it get us? Well, I say: the problem that becomes more and more urgent from the point of view of a thesis like that of Clastres, is this: okay, there are social formations that ward off, they ward off the formation of the State, but again this is one more reason for asking: how to explain the emergence of the State? Should one invoke economic reasons? Clastres is very interesting for us on this point, because, in a whole chapter of Society against the State, he says: well, obviously not. For the same mode of production, you have what? Sometimes you have a State apparatus, sometimes you do not have a State apparatus. In other words, if one calls – I’m thinking of a page in Clastres where he develops the following theme – the apparition of the State the ‘Neolithic revolution’, then one cannot in fact find an economic basis for it. And this backs up all the more what we’ve been saying, since we’ve seen that there are reasons to no longer date the apparition of the State at the Neolithic, but to push it right back to the Paleolithic.

Hence Clastres was indeed forced to invoke a kind of fundamental break. On this point, he became almost structuralist. At the juncture he had arrived at, it was necessary to invoke a break. Of course, he did not content himself with simply affirming a radical break that would have brought the State, but you can see that in a way (without claiming to speak for him, since I do not know what direction his work would have taken), he was searching more and more for possible causalities of the formation of the State. Although he sought them in a very curious direction: prophetism, Indian prophetism. He became more and more preoccupied with studying certain phenomena of Indian prophetism, in which Indian prophetism would introduce – precisely against the chiefs, first of all directed against the chiefs – very strange consequences. Indian prophetism at its base – but one could also say this just as much of Jewish prophetism, this account is quite curious – … In this schema, the very idea of prophetism, as fundamentally directed against the chiefs, would bring with it, or was susceptible to bringing with it, the formation of an infinitely greater power than that possessed by the chiefs. But even so this was a slightly bizarre explanation: invoking prophetism in order to take account of the State apparatus. I cite it for the record. All I can say is … his work was interrupted.

But I ask: in what respect does Clastres, despite all the progress that he makes in this regard, remain within an evolutionist perspective? It is because, it seems evident to me, when he maintained that ‘primitive societies are societies against the State, and so when the State emerges, there is a rupture’, it is not by introducing a rupture that one breaks evolution.  At most one introduces a mutation into evolution. This is why our own schema last time demanded on the contrary that the State should be there from the beginning. Hence I return to my theme of ‘field of coexistence’. I mean to say that from a certain point of view, Clastres’s theses are very fruitful for us; and yet from another point of view, well, there is a point where they no longer bring us what we are looking for.

What strikes me (along with everyone else) is the extent to which the mechanism of causality, or the causal process (and this is not what one might have expected), is somehow infinitely richer when one thinks of the sciences known as ‘natural’ – physical, biological – than in the human sciences. I say it’s curious, because it makes me think of a remark by Hegel, a good remark. He said: there is something very bizarre. One always defines man as a rational being. Now, if you compare the natural sciences and history, you will see that the natural sciences have a very strong concept of rationality, and that one finds there an adequation between the real and reason – one is told of a nature submitted to laws that are the laws of reason – whereas when one approaches the domain of man, everything becomes a complete stew. Therefore, man, who is defined as the reasonable being, seems himself at the same time to only offer a matter delivered over to contingency, to caprices, to pure arbitrariness. I would say: one could say the same thing at the level of causality. Strangely enough, if you consider the progress of the sciences – the progress that physics, chemistry, and biology have made, with regard to the refinement, the complication of causal [causaux] processes … Wait, is it ‘causaux’, or ‘causals’? Which one? Ok, causals, fine.

A student: ‘Causaux’ is  ridiculous.

Deleuze: … Particularly among physicists (really I’m saying things here that everyone has a vague apprehension of), where microphysics has produced extraordinarily complex schemas of causality, very important schemas of molecular causality. Biology has made progress precisely by introducing increasing complication into evolutionary schemas, and has advanced and elaborated forms of causality that are truly very interesting. If you compare that with the human sciences, the latter don’t come out well. I mean that when the schemas of causality are applied to man, one gets talk of motivation and all that, but it remains impoverished. Is it that one could not make use of these, without too many metaphors? But why couldn’t one say to oneself: but after all, why shouldn’t human matter above all be proposed as a problem for the elaboration of highly complex schemas of causality? It’s clear enough why the human sciences are so behind, you know. It’s because one has such fear of falling into finality and proposing finalist explanations that one becomes wary, and so one ends up preferring to adhere to the flattest kind of materialism.

I will try, not to copy, but to borrow a schema that has presided in particular over a great deal of renewal in physical causality. It is the schema of two waves (‘wave [onde]’, as in ‘undulatory [ondulatoire]’) or of the inverted wave. We are told, very roughly, that the coexistence of two waves is not at all contradictory, that it would be even rather be complementary. Again, I’m not applying a physical schema, I’m in the process of making, as a function of … [sentence unfinished], I’m taking the term ‘wave’, which everyone knows I’m borrowing from physics, but I’m leaving aside the whole background in physics.

To make my hypothesis, I give myself a human social field. Today will be consecrated to hypotheses, schemas of hypotheses. And I suppose that this human social field is traversed by a wave that I will call ‘convergent’, or ‘centripetal’. A convergent or centripetal wave traverses diverse social formations. [He writes on the board] You see? It converges towards what? Towards a point, a point of convergence. At the level of this point, the wave reverses itself. Trust me, eh? [Laughter]. It’s as if I’m telling you a story, but one doesn’t see where the people are in it, and then one attempts to put the people into it. You see? You have social field traversed by a centripetal or convergent wave, converging towards a point, towards a point x that I do not situate yet. Is it in the field or beyond the field? No matter. And at this point, the point of convergence, the wave annuls itself, inverts itself, that is to say, becomes centrifugal, divergent [still writing on the board]. This schema of two waves is to be found in physics and is well known, and what is interesting is that the inversion of the wave is not at all just a possibility. It is, as physicists say, a reality of a different order. You have the convergent wave, the point of convergence where the wave is annulled, and at this point of convergence, it annuls itself since, precisely, it is another wave that replaces it, namely a divergent or centrifugal wave.

Why is this useful for me? Assume several so-called primitive communities. You will recall that we have already encountered the necessity last time to give oneself primitive communities that are not at all independent from each other, but which are already in relation. I had put the problem on one side, but we will need to fix what type of relation there can be between these primitive communities. Here I rediscover the problem, all the more reason not to abandon it; but I am not quite ready yet. What would it be, this convergent wave? Well, it’s obvious that – and I do not think this contradicts the data, even that of Clastres – the societies (again, this is why I insisted on the following point) that possess the mechanisms of warding off State power are also vectors that tend towards the formation of a State power. I mean: they do not ward it off without anticipating it in a certain manner, without having an idea, however confused, a collective idea, however confused, that they ward off. And in fact what does that mean concretely? One can see a very simple rationale here – I am saying very simple things – that becomes absolutely concrete. The more abstract it is, the more concrete … that is my only consolation.

Everyone knows very well that primitive societies are not societies without power. They have, moreover, all kinds of centers of power. They are full of them. This is even why they ward off, it is even through that that they ward off. If they ward off the formation of a centralized State apparatus, it is because they ward off, because they inhibit, because they prevent the resonance of, centers of power. This is the great mechanism, I think, of warding off: to prevent the resonance of centers of power. If I can say very elementary, rudimentary things: to prevent the face of the father, the face of the colonel, the face of the President of the Republic, resonating. To prevent the resonance of centers of power is not to lack centers of power. I would say that these societies are all the same traversed by a wave of convergence, by a centripetal and convergent wave. What is the centripetal and convergent wave? It is the vector that tends to make all these formations of power resonate. And for these societies, this is what must be inhibited, this is what must be warded off. Nevertheless, the vector that tends towards this concentration, it exists, it traverses these societies.

Another ethnologist very close to Clastres, namely [Jacques] Lizot, who worked on a different set of Indians to Clastres, in a book published by Éditions du Seuil entitled The Circle of … Fires or is it Fire?

A student: Circle of Fire.

Deleuze: It’s Fires, I think; I no longer remember.[4] Lizot gives a very effective presentation of a case, a very useful one for my purposes, of shamanic initiation, an initiation of a shaman. There is a convocation of all the animal spirits, the Caiman [alligator] spirit, the woodpecker spirit, other kinds of spirit, all kinds of spirit, each with its own power. And there is the great shaman, the initiator … In normal times, these spirits are like micro-powers, each with its own domain. There is one that reigns over the outside, there is another that reigns over the encampment, there is another that reigns at the frontier, one over the hunt, one over women’s work. In the shamanic initiation, the great Initiator will trace lines, even if they are very fictive lines, abstract lines, between each spirit, lines that bind one spirit to another. Between the woodpecker spirit and the Caiman spirit, a magical line will be traced. Then, he will obtain a kind of star which is nicely described in detail by Lizot.[5] There is a kind of star, and then, in the middle of the star, one plants the mast. One plants the mast. So you can see in this operation what I call, under certain conditions, the putting in resonance of centers of power.

But in this Indian society, this is precisely only at play in shamanic initiation, in very particular conditions that must not be exceeded, and again, it holds only for the initiate. If there happen to be youngsters who see the ceremony, they laugh. It is not taken into society. Everything happens as if the point of convergence was well marked, but as either properly maintained under artificial conditions that ensure that it will not take possession of the social group; or else put on the outside, under the conditions of secret initiation. You understand? So I can say: here you have your convergent, centripetal wave, and I can say that it is this that simultaneously has the two properties. This is why the schema of the wave clarifies things for me. Perhaps for some of you it makes things even more obscure, and in that case, leave it aside, no matter. For my part, it is clarifying, because I can say: let us therefore imagine this social field; here you have the convergent wave, this is what has the double property of warding off and anticipating. It anticipates the point of resonance, the central point, it is by virtue of this that it is convergent and centripetal. But, at the same time, it wards off, because if it arrives at this point, it annuls itself. That is a very nice mechanism of warding off – anticipation.

It annuls itself in order to be replaced by what? Obviously, at the point of convergence, there is the complete inversion of the wave; and we have seen, so I can go quickly, that such an inversion of the wave exists. What you have there, on the contrary, is a State apparatus, what I called an archaic Empire. And, at that moment, a true inversion of signs comes about, or what one could call ‘an inversion of messages’. An inversion of signs or an inversion of messages, under what form?

Let us return to our hunter-gatherers. They circulate wild seeds. The man of the archaic Empire puts them in a bag, and that produces this perfect phenomenon of hybridization which I insisted on last time. It is through this that the archaic Empire invents agriculture. But at this precise point, there is a complete inversion of the meaning [sens] of signs, there is an inversion of the wave. The point of the archaic Empire is the point where it ceases to be an importer in order to become an exporter. This is what we will call an inversion of messages. It has received wild seeds from the hunter-gatherers; it stocks them and brings about hybridizations, first by chance, and then in a more and more controlled fashion; and at that moment, the town becomes an exporter. It imposes its own hybrids.

So there I have strictly the coexistence of my two waves and I can say, with regard to primitive groups, that it is not at all … [unfinished sentence] If you like, it is here that I would separate myself from Clastres in the final state of his work, because in Clastres, it seems to me that counter-State societies are still pre-existing societies. Here we’re back with the old settling of accounts (which I think has hardly even begun) between archaeologists and ethnologists. As long as they do not settle their accounts, nothing will work. That is to say, between the archaeologists who teach us that imperial States, imperial forms of Empire, date back to the Paleolithic, and the ethnologists who continue to study groups as if the archaeological map did not exist, there is currently no correspondence. It seems to me that there is no correspondence between the ethnological map and the archaeological map. But in our schema, it becomes relatively clear. Let us suppose that the primitive groups are traversed by this sort of convergent wave. I can say that they anticipate it, yes, they anticipate it because in effect this convergent wave tends towards a point of convergence that would mark the resonance of the formations of power. I can say that they ward it off. Why? Because they literally put this point beyond their territory or, when it is inside their territory, it constitutes a ritual aspect of the territory, which is a way of partitioning it off [cloisonner].

And, if I install myself at the point of convergence, at this very moment of the inverse wave, then I have before me a territory of Empire. It is the centrifugal wave, the signs are inverted, and the village becomes an exporter to the countryside. And it seems to me that I no longer have any difficulty – well, for me, it works, I don’t know about you – in conceiving the strict coexistence of the two waves, and the inversion of the one into the other. Which allows me to say what? Well, you see where I want to get to: I was trying to give a precise definition of social formations, but (for various reasons) without making reference to modes of production, but instead to machinic processes. Here, I have at least two of them. I would say: well, when does the State apparatus emerge? It is a type of threshold. It is a threshold of (let us use this word) consistency. It is the point of convergence. The primitive formations are traversed by a convergent wave, but the convergent wave, precisely, is annulled at this point of convergence. The wave, at this very moment, reverses itself. The coexistence of the two waves, that is to say: I am already defining my two types of formation – we will see that there are others – via two processes that I can call machinic processes.

I will call ‘primitive formations’ or ‘derived’ formations those which essentially present mechanisms of wardings off – anticipations. I will call ‘State formations’ those which present a phenomenon … or rather those which present a different process, a completely different process: the apparatus of capture with the inversion of the wave or the inversion of signs.

We’ll see where this leads us. I would say that in effect the State apparatus is a threshold of consistency beyond so-called primitive groups, but ‘beyond’ does not mean ‘after’. It is already there. You see what I mean. Finally, I want to say that primitives never existed as they exist now. That is to say, they always only ever existed except by surviving. Always.

Well, I don’t know if this long schema makes anything clearer … I can say a little more to make it clearer. Once again – although I have gone too quickly, because ‘threshold of consistency’ … [needs further definition?] – once again, the State apparatus is a threshold of consistency beyond the so-called primitive groups of hunter-gatherers, but this threshold of consistency, do not deceive yourself, is already there the whole time. It must simply be said that the primitive wave annuls itself at the point of this threshold. But throughout the whole time, in the social field, there had been the wave, and then its annulment or inversion. I find this schema enlightening, because … not you? No? Okay. No, not at all? Fine, okay … Maybe next time, I don’t know. Oh well! You will understand, you will be illuminated, because, I tell myself, I have gone too quickly this time. This threshold of consistency, is there only one of them? Is there only one of them? I will have to be much clearer. Is there just one of them alone? Or must our schema be further complicated? [End of the cassette] [46:00]

 

Part 2

… the States, the towns. And in fact one can see why, in the main, one can say that both imply each other. Both imply each other, but perhaps they imply each other in a more or less loose manner, to a greater or lesser extent. One cannot envisage a State Apparatus that would not include the germ of towns, and one cannot envisage towns that would not include an embryo of the State apparatus. But already the study of which one is predominant is very important here.

What reason do we have to identify the ‘town’ form and the ‘State’ form? Too many authors, too many sociologists (but happily many) attempt to locate the difference, but in my opinion it is rather the historians who have made the most serious studies of this problem, which will become very important for us. I would say: there is always a predominance at work. It is not the same solution, or it is not the same social formation, the ‘town’ formation and the ‘State’ formation. What shows us this right away? Everything! Everything. Whichever way you turn. I can cite a whole series if you have the time. Think about it and maybe you can come up with further examples; feel free to interrupt me if you do.

What I would say is that the States were very suspicious of their towns. It is difficult to understand something in history if one doesn’t see the extraordinary suspicion and tension there is between the ‘town’ form and the ‘State’ form. There’s no reason why they should get on with each other. Why? Well, I’ll come out straightaway with what I alluded to last time. It is all the same quite curious. Let’s take the history of Europe. Let’s very quickly sketch out a history. But I’m also once more taking up the question: how does it come about (it’s actually quite strange) that capitalism is born? One can discover its birth, it has a long birth and like everything that is born, it is born already constituted, just like the State. It is not an evolution. How does it happen that nascent capitalism had to pass through the ‘State’ form? Because that does not go without saying. Something big happened; a great coup took place.

Why would it not pass through the ‘town’ form? We haven’t seen the difference yet. Well, we haven’t seen it yet, but I assume that if I pose this question, it should already evoke a little presentiment in us. In fact, that failed to happen. Capitalism obstinately failed to let itself pass through the ‘town’ form. If I just give slightly more precise landmarks: between the 11^th and 13^th century, where mechanisms of capitalism were already in very much in place: industrial mechanisms, financial mechanisms (again, this is not the 19^th century), very advanced financial mechanisms , mercantile mechanisms, industrial mechanisms, all that is there … well, what does one see, between the 11^th and the 13^th century? One sees a kind of bipolar world: the towns of the North, the towns of the South and between the two, what? Between the two: the town fairs, the famous town fairs of Champagne and Brie. There is plenty of competition. Is this the ‘State’ form? Not at all, not at all! There is a collapse of the ‘State’ form. It is not there that we find the ‘State’ form emerging. Think of how the great towns at this point stand up to the nascent States, for example the English State, the Norwegian State. What happened was very curious, this whole struggle between ‘State’ forms and ‘town’ forms.

Now, from the 11^th to 13^th century, the great economic and political power tends – I’m not saying that it happens exclusively – to pass through the ‘town’ form. The State will win out over it, but why? Again, this is a question. Everything is regulated between the very powerful towns of the North, and the very powerful villages of the South, the Italian towns; and the fairs of Champagne which form a continuous market. That should already tell us something about the ‘town’ form, as we will see later. There are six big fairs in Champagne which form a continuous market, because each of the six takes two months, so that they form a temporal belt, a continuous temporal market. Under those conditions, they contain everything within the ‘town’ form. The arrangements or struggles between North and South …

At this point there is a State that is already rather well-formed, which is France. And France had its chance (which is very interesting, perhaps that would have changed everything), namely: capitalism could have had a French center, for the privileged situation of France relates, at this moment, precisely to the proximity of the fairs of Champagne, and there were all sorts of events related to this between the 11^th and the 12^th century, during which it attempted to take control of North-South relations. But it doesn’t happen at all. It doesn’t happen at all, because the towns are very malignant. They establish a route of towns that goes through Germany and Italy that above all avoids France; while on the other hand, there is the maritime path from the Mediterranean to the North Sea.

One of the best contemporary historians, Fernand Braudel, puts it very well: there is a kind of opportunity, political and economic, at this moment, for the State, for the State in France, but it does not happen. The towns escape. And if I read a page of Braudel from an excellent book entitled Civilisation matérielle et capitalisme[6], this is what he says: “Every time there are two runners.” And he will even say that they are “the hare and the tortoise”, which is interesting, because you will immediately divine who is the hare and who is the tortoise: “every time there are two runners”. Both terms are interesting to me, and we will need them later on: “Every time there are two runners: the State and the town. The State usually won.” Usually the State wins, okay, but at what price? It turns out that this is indeed what happens: it’s the ‘State’ form that wins out over the ‘town’ form. “The State usually won and the town then remained subject and under a heavy yoke. On the other hand, with the first great urban centres of Europe, it was the town that won entirely, at least in Italy, Flanders and Germany.”

I will multiply the examples. Think for example about the Absolute Monarchy in France. One might say that the French State is particularly centralized: Paris is the center. Yes …, but no, it’s not true. I mean, historically, it is not true. Think of the extraordinary suspicion that the ‘State’ form has for the towns, and inversely, and to the extreme suspicion that the towns have for the ‘State’ form. There is a whole struggle, and I believe that one cannot even understand what is generally called ‘class struggle’ without also taking into account the struggle between the ‘town’ form and the ‘State’ form. There is an abundance of examples. How can a town be taken into the ‘State’ form? How is it that it resists? I mentioned the French Monarchy: think of the history of the Fronde. King Louis XIV will not forget what Paris is. Paris is not only a capital. If you like, the true form of the town is never the ‘capital’, because the ‘capital’ is already the town subjected to the State. But what is the true form of town? It is – one must not confuse them – the metropolis. And the metropolis is the town as ‘town’ form, whilst the capital is the town as subordinated to the form ‘State’. Nevertheless the true town is: the metropolises. Well, Louis XIV will never have much trust in Paris. The town, first of all, is a strange place of riots, it is a strange place of classes. As a later echo of that, think of the famous history (here I am making quite a leap, but this is for those of you heading in a certain direction) of the Commune. That great reckoning. Yes, I think the last stage in the reckoning between the ‘State’ form and ‘town’ form in France was the Commune… perhaps also with the Occupation, with the German Occupation, when they relocated… when French State relocated to Vichy, when, there was something amazing because Paris was also… and not simply, not obviously, because it could occupy, for entirely different reasons… [Deleuze does not finish] Anyway, the reckonings …

Something else comes to mind, for those who know that aspect of history: the Renaissance. How do certain Italian towns  let themselves be taken by the ‘State’ form at the moment of the Renaissance? The Renaissance, that would be a fundamental moment. From the 11^th to the 13^th century, one could say that everything happens through the towns; the ‘town form’ resists. The ‘State’ form is not going strong. But then how do the Spanish towns, for example Barcelona, allow themselves to be taken by the ‘State’ form? Every State, every ‘State’ form, has its own procedures for disciplining the towns. So there would be the Spanish case, then there would be very particular cases, as with Florence with the Medicis. The Medicis take hold of the town and submit it to a very strange ‘State’ form. But with regard to Italy, one will have to wait a very long time, and they still they have problems with the ‘State’ form now, very particular problems which have a whole history.

Now I leave this whole aspect of Europe, even though it appears very important to me. Indeed, I would say that in capitalism it was the ‘State’ form that ended up winning. But that did not happen straightforwardly. It could have been the ‘town’ form. Are you following?

I can add all sorts of examples. The confrontation … Take Islam, how can one think of Islam independently of the ‘town’ form? It’s obvious. And what is Islam plugged into? It will simultaneously lead its fight against and conduct agreements with two great ‘State’ forms, which however it certainly does not take as model, on the contrary. The tension is such that, every time you have a town or towns that prosper, you have to ask yourself which State it was nourished by. Venice, the growth of Venice, is a veritable anthropophagy of the Byzantine Empire. There are oppositions, enormous historical tensions, between the ‘town’ and ‘State’ forms. With regard to Islamic towns, I can point you to a book in which many of these themes are developed: Les équipements de pouvoir [The Equipment of Power], published by 10/18, a book by [François] Fourquet and [Lion] Murard.[7] They develop many aspects of the relations between town and State, but precisely (they make no secret of it) through an appeal to Braudel. I think that among the historians, it is Braudel who has gone furthest in the analysis of all this. Now, the towns of Islam, of Islamism, are not in the desert, but they do also have relations to the desert. We are talking about Medina and Mecca: Mohammed at Medina and Mohammed at Mecca. This is a system of towns. It is fundamentally a system of towndwellers [citadin], in which the towns are separated, to speak schematically, by the desert. And the relations of this Islamic ensemble with, on the one hand, the Persian Empire, and on the other hand the Byzantine Empire, are decisive; the whole domination of Islam will be a victory of the ‘town’ form in relation to the imperial form.

Okay, is that all? No, let’s go back again. Let’s try to understand and get more of a feel for how the ‘town’ form is not the same thing as ‘State’ form. Let’s go back to the period between the 11^th and 13^th century. You can see that so far we’ve got Islamic towns, towns of Northern Europe where capitalism is elaborated, Southern towns, the Italian towns, where capitalism is also elaborated, the town-fairs of Champagne. Well, to the North, there is a community of particularly powerful towns, known as the Hansea, the Hanseatic community. The Hanseatic community does not strictly have any ‘State’ form. It has been extensively studied, and the documents are very precise: no ‘State’ form. It has colossal power, it groups together a number of towns, linking together between sixty and a hundred and sixty towns that meet in so-called general assemblies, but most of the time, they do not attend, only about a third of them [the towns] attend these general assemblies. They fight England, and they impose law on the whole of the North. They have no functionaries. They do not have any juridical personality. They don’t have an army. Neither functionaries, nor army, nor juridical personality: this is not a ‘State’ form.

I won’t try again to define the two forms. I would say: it’s obvious that it’s not the same thing. Let us go back once more; I’m just trying to amass materials. There is an article by Francois Chatêlet which I find very pleasing. In it, Chatêlet puts in question the formula current in antiquity: the City-State [l’État-Cité]. One talks of City-States. This would in effect be a way of making out that there are two kinds of State, City-States on the one hand, and then territorial States on the other. Maybe one can say that at some level, but maybe it’s more valuable to say something else: why not openly say that cities are not States? There is no reason to identify both powers. Once again, a primitive society without a State is full of power and of formations of power, but that doesn’t make it a State apparatus from the point of view of the typology we are seeking to map out. Athens is not a State. The Athenian city, that had nothing to do with the State. And Chatêlet did something which seemed particularly interesting to me, he said: there is an idea proper both to the city and the town that is not at all an idea of the State, and that is the idea of a power of magistrature. The magistrate would have been an invention of the town. It’s true, you’ll see. Yes, the Hansea have magistrates. They are of the ‘chamber of commerce’ type. In Venice, there is also a chamber of commerce. The State, for its part, invented the ‘functionary’ form. There is bureaucracy in both cases. There is a bureaucracy of the town and a bureaucracy of the State. But I do not believe at all that the functionary and the magistrate are the same thing.

What is more, throughout Athenian history – and this backs up Chatelet – in the whole of Classical Athens, there is an absolute will to ward off … But wait, what d’you know, perhaps our mechanisms of anticipation–warding off are at play here too. Perhaps the ‘town’ form in its own way wards off–anticipates the ‘State’ form, but in a totally different way than with so-called primitive groups. You can see that this will greatly complicate our schema already, because primitive groups ward off–anticipate both the ‘town’ form and the ‘State’ form. But the ‘town’ form, in a completely different way, also wards off–anticipates the ‘State’ form. And the State, for its part, will capture – being apparatus of capture, it will capture – the primitive groups, and in a completely different way, will also capture the towns. One would then have a very rich milieu of coexistence for explaining tensions, struggles. Why point this out? And why go back to ancient Athens? Well, in order to precisely to verify that, in fact, from antiquity onwards (some very good writers make this observation) there are two systems that must not be confused: a city-town system and a palace-temple system. For example, Crete is truly an empire. There is a Cretan empire. Knossos is truly an imperial system, it is a temple-palace system, palace-temple. With the Myceneans, who in a certain way took their model from Crete, one feels that there is a shift, that it is no longer that. The Greeks themselves did not know. I would say: there are empires, there are indeed archaic imperial formations in Greece. Yes, okay. Mycenae: yes, of course. With Crete at the horizon, etc. And yet one can feel that there is something else going on there. It is much more like a ‘city’ system already. There is a nice page in Vernant where he compares Knossos and Mycenae, and says: but it is very different, it has a similar air, but it is very different, it is not the same system.

Take another, more basic example: what is known as the Babylonian empire, as compared with the Egyptian empire. The Babylonian empire is not an empire. Ultimately, I would say, trying to make a diagnosis, it is not an Empire, it is a network of cities. It is a network of cities. It is not possible to understand Sumer, for example, unless one already sees it as truly an urban system. Whereas Egypt, that is an imperial system, it is an archaic imperial system. Then you will say to me: yes, but there are towns from the moment there is Empire and there is the embryo of Empire from the moment there is a town. Yes and no. Because everything changes, depending on whether the town is a concretion of empire or whether the appearance of the State apparatus is an extension of the town. Everything changes depending on the dominant factor.

I recall a very beautiful text by Braudel that says: how to explain – it is very curious, he says – that the Orient has always been a rebel material within the urban system. He gives two great examples: India and China. There, the towns never develop themselves, they are

completely subjected. Why do they rebel against the urban system? It doesn’t catch on, the urban system in the archaic East. And why doesn’t it catch on in the archaic Orient? Obviously because the town only develops as a dependency of the Palace. In India, there is a caste system that will be profoundly resistant to the urban organization. In China, there is a system of partitioning that means that the towns are completely subjected. Subjected to what? To the imperial form. In the East – roughly, very schematically – one could say: yes, if the town does not catch on, with regard to the question posed by Braudel, it is because what dominates is the form of the Temple-Palace – think of the old plan of Peking. Peking truly developed as a direct dependency of the Palace. There, you truly have the subjection of the towns to the ‘State form’. And that was the oriental solution. All the solutions are good; but it was essentially because of this Oriental archaic solution that our famous despotic empires are known from Marx onward as ‘Asiatic empires’, even though one finds them elsewhere.

But, it is at the same time – and I insist on the coexistence … Where is the ‘town’ form invented then, leaving aside Europe in the 11^th – 13^th century, which is already very late? Where is the ‘town’ form invented? We can reply straightaway: it is the Mediterranean, it is the Aegean world, they are the ones who invented the urban world, the world of cities: the Pelasgians, the Carthaginians, the Athenians, along with very different peoples, like the Phoenicians, very different peoples that will organize the urban world, the ‘town’ form, the ‘city’ form. And why? Without doubt, because they can. They can, why? Because – and this then becomes very curious – the imperial apparatus of capture, as we have seen, captures what? Would that not be the wild seeds of the hunter-gatherers? And then it tries to capture the towns, once the towns exist. But the towns, what do they capture? Recall that in its archaic form, the Empire constitutes a stock, and that it is from this same stock that hybridizations will come. The Aegean world in a way precisely profits from the oriental stock, it profits from the imperial stock, whether it be through pillage or through haggling, that is to say in trading. It will develop its own solution, the urban solution with its network of commerce. So everything happens as if, at this point, the ‘town’ form escapes the imperial archaic form, the form of the State; except that the State, after a very long, long history, overtakes the town, gets hold of it and redisciplines it.

I imagine you will have all sorts of examples in mind of another nature, so if need be next time we can return to this. I would just like to move in a slightly more conceptual direction. Let us suppose that the ‘State’ form and the ‘town’ form, at the limit – if you accept the disordered mass of examples I have just cited and my invocation of Fernand Braudel … Well, how might we distinguish these two thresholds, conceptually speaking? The threshold ‘town’ and the threshold … [Deleuze does not finish]? The threshold State–town, earlier on I called that the ‘threshold of consistency’. But here the difference is that in fact there are two thresholds. There are two thresholds, not just one of them. The ‘town’ form, we could say – let us invent words, since we need to do that here – we will say that it is a threshold of transconsistency. The ‘State’ form, I would say that it is a threshold of intraconsistency.

Okay, you will say, isn’t there something … [He does not finish]. Secondly, I would also say, which comes to the same (and in their book, Fourquet and Murard have shown it very well): the town is an absolutely empty notion. What exists is always a network of towns. The town is fundamentally in communication with other towns. There is no ‘Lübeck’, there is Lübeck in relation to some town, to another town, constituting the Hansea. There is no town in Islam, there is the set of Islamic towns in their relation with the empires; and their relation is composed of violence with the Empires. There are also towns that are not ‘capitals’, but are stock-market metropolises. There is London, there is New York, etc.: this is a phenomenon of transconsistency. And in fact, what is the constitutive act of the town? The town is a process – and now let us take up this word again here, it is useful to us, it is through this that there is a phenomenon of transconsistency – it is a very special process of deterritorialization.

I mean that the town deterritorializes itself. What does that mean? Here, in every case, it is necessary that the word has a rather concrete sense. The deterritorialization of the town is the fact that the town, in one way or another, is separated, detached from its backcountry. What is the most famous case of this? The great commercial towns. The way in which the great commercial towns are not only unstuck from their backcountry, but annul the backcountry. They don’t know it. They are turned towards something else. Towards what? Towards their own network, towards their own circuit. For any town, there is something that enters and something that leaves. The town is a set of inputs and outputs. This is why I say ‘transconsistency’ and not at all ‘intraconsistency’. Here, Braudel and others have insisted on the town-road relation. It is the network of towns. This is why a town can never be thought alone, separately. A town is fundamentally in communication with another town. How does deterritorialization show itself? It shows itself above all in the towns that throw themselves into the maritime adventure. Whether it be Carthage, whether it be Athens, whether it be Venice later on. Venice is the extreme case, since it does not even have a terra firma. It is only later that Venice changes and embarks on its famous conquest known as the ‘conquest of terra firma’. This is also a fragility of towns: it is absolutely as if they are planted, diverted from their hinterland. It is obvious that, in the case of attack, they cannot count on any help from the backcountry.

I might give the impression of saying that from this point on, every town is a trading town, but that’s obviously not the case. I would say: every town implies a network of some nature, whatever this network might be. In Greece, for example, there is a whole network of sanctuary towns. The circulation of the epic, from the Homeric epoch onward, implies a network. The circuit can very well be commercial, but it can equally be religious, it can be military, it can be whatever you like, that’s not what’s important. Without doubt, in the case of trading towns, it is particularly visible, but, so as to anticipate an objection, I’m not saying at all that every town has to trade: I’m saying that every town exists in a network with other towns, and that this is what makes it a phenomenon of transconsistency. Which comes down to saying what? It involves a town establishing,  in relation to other towns (which does not imply wars, but which does not exclude wars between towns), circuits of deterritorialization. Circuits of deterritorialization on which, obviously, something reterritorializes itself: the commodity or else the cult object – it is not necessarily trade – or else the book, it could be anything. To put it in a different way, I defined the town as an instrument of polarization in a necessary relay with other towns. It is an instrument of polarization. It constitutes circuits. It only exists through what enters into it and what comes out of it. It is inputs and outputs, and the coexistence of inputs and outputs. And in order to regulate the inputs and outputs, there are magistrates. It is a bureaucracy of networks.

You can see why I say that the ‘State’ form is totally different. The ‘State’ form is a phenomenon of intraconsistency. Everything happens as if in this case you would isolate a certain number of points. You isolate a certain number of points on a territory. A town has no territory, that is not its problem. Again, Venice has no territory, Venice has circuits. On its territory – it doesn’t matter whether the territory is natural or artificial, natural frontier or not, that’s all quite secondary – [the ‘State’ form] isolates a certain number of points. These points can be towns, if it has learned how to master them, at least relatively. But entirely different things are involved as well. These are agricultural enterprises, these are linguistic traits, moral and cultural traits, whatever you like. And the ‘State’ form is what assures the resonance of these points that it holds on its territory

In other words, but without stating the prevalence of one element or the other, if you give yourself a network of towns for convenience sake (you could start with the opposite, and proceed through the ‘State’ form), the ‘State’ form will come to isolate a certain number of point-towns, putting them in resonance with points of another kind than ‘town’, making the whole resonate. It is through this that in the ‘State’ form there will fundamentally be the resonance of formations of power. And the ‘State’ form, for its part, will also be a process of deterritorialization, but in a completely different way. I would say that the deterritorialization of the town (which fundamentally belongs to the town: in the town, one deterritorializes oneself, it is a form of deterritorialization) … well, in the town, one deterritorializes oneself, how to put this, dynamically. It is a dynamic deterritorialization, which consists precisely in cutting oneself off from the backcountry. The ‘State’ form is a static deterritorialization, and is no less profound for that, no less powerful; on the contrary. In what sense is it a static deterritorialization? It is because, for the play of territories occupied by so-called primitive groups or by bands, for the play of territorialities of bands, the ‘State’ form substitutes what? Something that is fundamental to it (we’re returning here to something talked about it in previous years, in relation to [Paul] Virilio’s studies): the fundamental act of the State is the establishment, or the planning [aménagement] of the territory. It is the planning of territory. That is to say, it is the superposition onto the territorialities of lineages, onto territorialities-lineages, of a geometrical space. It is the geometrical reason of the State. This is a completely different type of deterritorialization. This time, the territory becomes object; there is deterritorialization because the territory is treated as object. It is upon it that the planning of the State bears. Or, if you prefer … But what time is it?

A student: Noon.

Deleuze: Noon? To explain everything, here’s a very bad metaphor: visualise what in music are called melodic lines, you know, horizontal melodic lines. You can mark points on these melodic lines that will constitute counterpoints. I would say that the horizontal lines are the network of towns. And then you have harmonic cuts, which are vertical and define chords, chords on the horizontal lines. The vertical cuts are the plannings of the State, the ‘State’ forms. This metaphor, a very bad metaphor, has one merit, which is to make visible the tension of the ‘town’ form and the ‘State’ form. How does the kind of melodic line of the towns tend to escape the cuts, the vertical cuts of State, and inversely, how do the vertical cuts of the State tend to break the kind of circuit operating in the network of towns, and under what form do they break them? Well, by making a fundamental differentiation emerge between an external market and an internal market. That is an affair of State. It is an affair of State. The distinction between an internal market and an external market is not an invention of the town. What is the affair of the town is the constitution of a market. Yes, that’s right. Whether it be a religious market, or a market of … whatever.

So you see I have four formations. Already. We’re making progress. I have the so-called primitive formation. I will call ‘primitive formation’ whatever rests on the mechanisms of anticipation–warding off. (What I’m looking for is a kind of social typology where everything coexists). I will call ‘State formations’ formations that rest on the transversal, vertical apparatus of capture, apparatuses of capture which obviously bear on both the primitive territorialities and on the network of towns on the other hand. Thirdly, I will call ‘town formation’ instruments of polarization that are constitutive of circuits. And all this coexists: the States come to cut and recut the circuits, the circuits traversing the States, etc. So you see, I have therefore: mechanisms of anticipation–warding off, apparatuses of capture, instruments of polarization … All that is necessary to make a world.

Obviously, something else is necessary. What I still need is something that has always existed; again, one did not have to wait for capitalism for such a thing. One did not have to wait for capitalism for formations that can be called ‘international’. I don’t see anything else that is needed for a social typology; in any case, it’s enough for me. They’re called ‘international’, and this is not a particularly apt phrase; what does ‘international formations’ mean? Without doubt, those formations that span all the preceding formations, which traverse them, which straddle everything, which pass everywhere, which traverse everything. One didn’t have to wait for capitalism for that, as we saw last year with metallurgy, with prehistoric metallurgy, or, more precisely, Neolithic metallurgy. So let us look for a more satisfying word, since ‘international formations’ does not mean the United Nations, it does not mean the League of Nations, it means: those formations whose proper object is to traverse or reunite the preceding heterogeneous social formations. Let us search for a word. There is a word that seems fine to me and which is still employed today: we could call them oecumenic [œcuméniques] formations. ‘Oecumenic’, because what is the economy? It is the inhabited world. The formations that traverse the inhabited world are not at all homogenizing formations, and this is why there is something so specific about them. Take a great commercial company, what do we have there? It is completely segmentary, it has segments that lead back to some State apparatus, to some State. Take for example, the great companies at the birth of capitalism, or take, following the example we analysed last year, what happens in the metallurgical process with the blacksmiths who prospect, the blacksmiths of the caravan, the nomadic blacksmiths, and the sedentary blacksmiths. This is why guilds of blacksmiths are so mysterious: what you have there is an oecumenic formation. It necessarily passes through, or has a sector, of bands. Think about the great commercial companies: they have sectors of bands that are truly terrible. Take all of that: there are segments of bands and then segments of States.

Think about the great discoveries [of unknown lands]: what is strange about all these voyages is that the theme of the confrontation of States and towns, the two forms, emerges at the same time. In the great expeditions, you have sectors of bands, with veritable bandits. You have at one end the King of Spain, then you have Christopher Colombus; it’s bizarre, he’s a very strange man. And then you have the primitives coming from within, under what form? As exterminated? Not always. Under the form of types to exterminate. There are ententes. What role do nomads play in the great commercial process? There is a nomadic segment. And if they are not in agreement? I would say that an oecumenic formation never proceeds via homogenization. It doesn’t happen. It is a social formation of a very particular type in the sense that it is, on the contrary, astride heterogeneous formations. And it is this that gives it the power we’re calling ‘oecumenic’; meaning that it works everywhere, that it has a universalist pretention. The universalist pretention is never a pretention to homogeneity, not at all. Take the case of Christianity; what constituted the oecumenical pretention of Christianity? What made it present itself as the religion of the oecumenon [l’œcumène], regardless of how unlikely this proposition was? It is in part this aspect. And in the case of Islam, one should also see how that came about. But in the case of Christianity, it is at the one and the same time that it becomes the religion of Empire, and that it completely integrates a strong State apparatus… [End of the cassette] [92:06]

 

Part 3

… I say that the universal pretention of a social formation comes fundamentally from its capacity to digest heterogeneous social formations. In a certain way, this is obvious. I mean: doesn’t it happen in the same way today? Someone might immediately make an objection: doesn’t capitalism proceed toward a kind of homogeneity? And there would be the tendency to say: yes, of course, starting from specific examples. I mean: the notorious ethnocides that have not been lacking … The great theme of the ethnocide of so-called primitive societies. At a more obvious level: the way in which capitalism did not serve as support for the developed Empires. The 1914-1918 war marks the end of the two great developed Empires, namely the Ottoman empire and the Austrian empire. Why did it not serve to support it? Finally, that was no longer possible, it could not work.

There is a fascinating history here, because it is at the basis … or rather it is a very important factor in Palestinian history, in the contemporary history of the Palestinians. This is the period of the British mandate, in the course of which Zionism was constituted, alongside the first purchases of land by the Zionists, the first purchases of Arab land by the Zionists. Now, the British mandate, for a while, tried to continue to function on the mode of the Ottoman Empire. That could not last long, it could not. It could not. I mean by that: the most elementary exigencies of capitalism mean that the Ottoman empire was not … [It] was an element, in the sense in which earlier we said that there are elements, there are milieux that rebel against the ‘town’ form. The developed Empire is not at all a good formula for the development of capitalism.

So, at first sight, one will say to oneself, with regard to all sorts of cases: well, yes, homogeneity does indeed come about. The homogeneity of States does indeed transpire. But in fact it does not at all seem to me that this is the case. Maybe later we will be brought to make further distinctions in these matters, but I do not believe that there is a tendency to the homogenization of States. What is true is that there is a single market. Capitalism brings with it the existence of a single global market. Perhaps one should see if it was like that before, but I don’t think so. The existence of single global market, perhaps this is a fundamental characteristic of capitalism, since, as you know well, there is no specifically socialist market. In turn, once it is said that there is a single global market, one can say that from that moment all States play the role, within certain limits … how to put it? I don’t know, I’m posing a question … Perhaps one could say that all States, whatever they are, in relation to the unique global market of capitalism, play the role of … what?

Let’s look for a word. Let’s say (quickly, without reflecting too much on the meaning): models of realization. One could say – and now we use a mathematical metaphor – that they are at most isomorphic. Again, one can doubt that the socialist States are isomorphic to capitalist States. But it is possible to say that Third World States or certain Third World States are isomorphic to the States of the center. One can say things like that … maybe. You will see later that I’m posing a question here. But, in any case, even if one assumes a certain isomorphy of States is necessary in capitalism as a function of the global market, this isomorphy does not at all imply homogeneity. Not at all. What is more, we will have to wonder whether, in capitalism, it is not possible to distinguish two things, namely: capitalism as mode of production and capitalism as relation of production. What might indeed be homogeneous – and I am not even sure about this – are the States where capitalism is realised as mode of production. But capitalism can very well be effectuated as a relation of production without being realised as a mode of production. It can be in a full sense the dominant relation of production and still reconcile itself with modes of production that are not specifically capitalist.

For example, I think that one of the modern authors who has gone furthest in precisely these analyses and especially in relation to the Third World, is Samir Amin. Now, Samir Amin says something that interests us a great deal from the point of view we have arrived at. In all his books, he continually maintains the following thesis: there is no economic theory of international relations, even when these relations are economic.[8] There is – and nevertheless Samir Amin is a Marxist, and a very scrupulous Marxist (I say ‘and nevertheless’, I wrongly said ‘and nevertheless’, because this position is actually very Marxist indeed) – no economic theory of international economic relations, of international relations, even when they are economic. Why? Because international economic relations allow different modes of production to intervene if capital is the relation of reproduction. Now, there is no economic theory of different social different formations. It is therefore the heterogeneity of the social formations that will guarantee – which will not at all contradict, but which will guarantee – the specificity of the final social formation I considered, namely the oecumenic social formations. So that here you have a field of perpetual coexistence.

Think about what we call an artistic movement. An artistic movement, what is that? In what sense is it oecumenical or international? You will find ‘State’ forms in it, you will find ‘town’ forms, you will find ‘band’ forms in it, you will find its ‘primitive’ forms. Every artistic international formation literally has its Negro art, literally has its State power, literally has its own bandits. It has the lot. Take the period of Cubism or of Surrealism. For the whole of this very agitated period, Dadaism is a whole history of urban networks, with its own urban bands. When Surrealism arrives, it is truly the capture of towns. André Breton takes himself for a man of the State [laughter]. Fine, it’s one of the forms. The Surrealist form is absolutely distinct from the Dadaist form. The discovery or exploitation of so-called primitive arts at the same time, all that is how oecumenism always proceeds.

You will find all the formations there, each at work in each other, overlapping. You have to know what segment you are in, alongside which struggles, abominable struggles, amongst all these formations. That, therefore, is what I call a field of coexistence. If you have understood me, it is now quite simple. One accepts … But next time we’ll see what you think of all this, because I’ll talk much less next time. What time is it?

A student: Quarter past twelve.

Deleuze: Quarter past twelve, okay, I will finish soon. So we can accept all that: the coexistence of all these formations. You see that I have a place for five; if you can find any more, perfect. So: the formations centered on anticipation–warding off, on the apparatus of capture, on instruments of polarization, on … [Response to comments] What? Slower? Ah no, I don’t find five, I only find four. But no! I had five of them! One of them has disappeared.

A woman student: Yes, there were four of them.

Deleuze: There are only four?

The same student: Yes, five minutes ago, there were only four of them.

Deleuze: Oh, okay, good, then there are no more than four. Okay, it doesn’t matter [Laughter]. As a consequence: what we call primitive groups do not exist; there are simply formations of anticipation–warding off. State apparatuses do not exist, there are apparatuses of capture. Towns: they don’t exist, there are networks, that is to say instruments of polarization. International formations don’t exist, there are oecumenic formations. And you see: it is always a catastrophe when without precaution one projects one form onto another; it is extremely irritating. For example, there are those who have a tendency to say: ah, global financial policy is all elaborated by one group, the Trilateral, or whatever. Not at all! Not at all! It is not that it is any less dangerous, but it is obvious that one cannot project the ‘State’ form onto the oecumenic form. Not at all. Just as one cannot project the ‘town’ form onto the ‘State’ form. Not at all. That’s not right, on the contrary, we must make a typology that is very very … [unfinished sentence]. If we want to understand the extent of our misfortune, we must realise that the enemy is multiple, there is not just one. You don’t have to say that there is someone who decides what the dollar will become, precisely not. The oecumenical forms never dominate their machines. And the sphere of domination of State apparatuses doesn’t stretch that far.

So if you accept this schema, you can see exactly where we are now, we can no longer go back. We have said ‘all this coexists’: fine, but under what form? How is it possible? How is it possible and above all, how can one go onto conceive (one must start from zero, at the point where one is; and ultimately I would like this to become a more concrete history) – how can one conceive those primitive groups that simultaneously anticipate and ward off? The State apparatus is already there, but for their part, they are not it: they anticipate it, but above all they ward it off. They will allow themselves to be captured, or they are already captured by it; they have a sphere of autonomy that is very … But what do they do? In fact, I would say that for the State apparatus itself to be conceivable, it is necessary that the primitives, that the so-called primitives, have all kinds of relations with each other, that is to say, that they already have relations of exchange. In so far as primitive groups do not yet include the State apparatus – or do not include it as far as they are concerned, rather – it is necessary that they exchange things.

On what basis? Although we might seem to have completely changed the problem, this will be our problem next time: on what basis, and how, to conceive the life of two primitive groups in relation to each other? Once it is said that we deny in advance as without basis what the ethnologists call the autarchy of these groups, namely: that each of these groups be self-sufficient? We say: no, that’s all impossible, all of them were in coexistence for a simple reason: if State apparatuses already coexist with primitive groups, it goes without saying that primitive groups, in one way or another, are in relation with State apparatuses, of which they are wary like the plague; and they are already in relation with other primitive groups, even if only through the intermediary of State apparatuses. Now, it is with regard to this issue that I would like you to reflect on something for next time.

The point we have arrived at, if we go back to zero, is this: we need a new theory of exchange, applicable to exchanges that could be called, in quotation marks, ‘primitive exchanges’. How are primitives able to exchange something?

Well, funnily enough, this makes me think of one famous theory in political economy. In manuals of political economy, we are often told: there are three theories of value (three, preferable to four). There is a well-known theory that goes under the name of the ‘labour theory of value’, where value is explained in one way or another through labour. That is the classical theory. This is above all not the Marxist theory, because, whatever the way in which Marx takes it up and renews it, his novelty does not lie there. Classical political economy is founded on labour-value. And then there is another theory, utility-value: what determines the value of something is its utility and not the labour that is incorporated in it. This is the ‘utilitarian’ theory.

And then there is a peculiar theory known as ‘neo-classical’ or ‘marginalist’, which says: well, it is neither one nor the other. Value is neither founded on labour, nor on utility, but on marginal utility, hence the expression ‘marginalism’. So I would really like to ask those who already know political economy to go back a little over the histories of marginalism. ‘Marginal utility’, when one reads about it, is very simple: it is the utility of the last object. It is the utility of the last object. So one will say, for example, that marginal utility in exchange is the comparative utility of the last object exchanged. Why do they introduce this idea of the last? The marginalists have a fundamental, essential importance in the history of political economy, such that all neo-classicism is marginalism. It’s the theme of the last one, the last as determinant of the value of the object of exchange. The last object exchanged: what does that mean? We must try to give an account. I have been too abstract today, but I would just like to conclude on the following point, so that you can think about it for next time. I would say — or shall I leave it, because I would prefer to wait until next week when you’ll have re-read your manuals, or at least I hope there will be a small number of you who will have consented to do that? — … Because I tell myself, let’s try something different. We can say that it’s a question of method, fine, marginalism… If you have to take the baccalauréat, and you have as subject ‘what is the last?’, you can say: that’s good, now I have to use marginalism. If you know nothing about it, you can also say, well ok… You’ll make limited use of it, but to work your way through this, one should never rely on anything too technical.

I was just talking about ‘the last one’. Funnily enough, you just have to go to the café to get ideas [Laughter]. Let’s forget about marginalism, and think about ‘the last one’. Imagine three guys in café: “Go on, this is the last glass!” That might not seem to have any relation to what we’re talking about, the marginalists, but I’m not sure about that at all. One of the guys says: “This the last glass! This is the last!”. The other says: “No, no, really, I …”; then the others make fun of him: “Ah, you’re scared, mate! You think you’re going to get grounded!” There is a type of collective evaluation, a kind of collective agreement about the last one, and the value of the last one. Another example: one of the most abominable things in the world, a domestic scene. We could have three scenes like that. One in the café … Four scenes: we’ll have the marginalist scene, preceded by three more concrete scenes. The scene in the café: the last glass. Domestic scene: “You’re not going to have the last word!” Or rather: “I’m going to have the last word!”[9]

Strindberg: “I will have the last word!”, “No, you won’t have the last word!” What is last word in a scene? And how about the last love? What is the last love? With that domestic scene, just put yourself in that position … I bet you the marginalists are not saying else than what guys say in a café. It is prodigious that there is anything amusing in the domestic scene, because it’s such a drag. For both of them, there is a situation of exchange, they exchange words. Both of them have a certain evaluation, in my opinion, an evaluation of the point at which one should go no further. What is this point at which one should go no further? Because everything happens as if the domestic scene was like a bath. They make a scene, and come out of it all fresh. Everyone else is bewildered, anyone who witnessed it (because generally, it is done in public); they’re bewildered and say: “Good God, what’s going on here?”, but at the very moment the spectators or listeners crack, the scene suddenly becomes peaceful: it’s finished! It’s over, but you know it’s going to happen again in half an hour [Laughter]. Just when you think ‘that’s it’, it starts up again. Thus we have a series. In each case, there is a type of evaluation: don’t go too far, because … There is an evaluation of the last object which, in this case, is a word.

And that is what interests us: it is that from the beginning, the domestic scene comprises both the evaluation (at least approximative, by each party) of the last word beyond which things would go too far, and the necessary time taken to attain the last word. For one doesn’t want to arrive there too quickly, because then the domestic scene would not function. For the last glass, you could say that from the moment of the first glass in the series, there is a double collective evaluation, a collective evaluation of the last glass (after how many?) and of the necessary time (one must neither stay too long, nor not long enough, at the café). My question is: is there not in fact in primitive exchanges an evaluation of the last that would be fundamental in the act of exchange? Do you see? But it would be good to pass through some precise and concrete examples to show this.

And do the marginalists say anything else when they say: it is the last object, it is the value of the last object, the marginal object, that fixes the value of the whole series? The banker [Albin] Chalandon[10], who hides fewer things from us than Prime Minister [Raymond] Barre, said recently: you know, with oil, everyone knows they’re being lied to. It is quite normal that value should be fixed by the cost of production of the last object. In the case of oil, what is the cost of production of the last object? It depends on the next, on anticipated future [discoveries] of marine oil. Do you see? The rise in oil prices is deeply connected with discoveries of marine oil. That there is a rise in oil prices as a function of the value of the last object – it goes without saying that sand oil has every reason to align itself. This is a mechanism one learns about in elementary manuals of political economy: that with regard to the cost of production of a given object, costs of production align themselves with the highest cost of production. Of course, there are regulatory mechanisms that intervene, etc. But Chalandon gave this incredible speech, saying: but it is obvious that oil was underpaid. The countries, the States of the center, yes, the States of the center, have always underpaid for oil, and now it’s over. But it’s over because oil will align its cost of production to the production of marine oil that will enter into the price. So it’s another coup by the English, eh?[11] We are told that there is a coup by the Arabs, but it’s not, it’s a coup by the English. Yes, it’s them, it’s them. The fault lies with the English. There you go. Okay, more next time. [End the session] [1:55:28]

 

Notes

[1] In A Thousand Plateaus (ATP 430), this view is attributed to Mikhail Griaznov, in his The Ancient Civilizations of Southern Siberia, trans. James Hogarth (New York: Cowels, 1969).

[2] In French, prenne, the present subjunctive of prendre [to take], can be used in a culinary sense; for a dish to ‘prenne’, a certain ingredient or combination of ingredients is necessary. There appears to be no direct English equivalent.

[3] In A Thousand Plateaus (ATP 358), the text is identified as Jacques Meunier, Les gamins de Bogota (Paris: Lattes, 1977); cf. p. 178.

[4] Jacques Lizot, Le cercle des feux. Faits et dits des Indiens Yanomami (1976); translated by Ernest Simon as Tales of the Yanomami: Daily Life in the Venezuelan Forest (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

[5] There is no reference to a ‘star’ [étoile] in the passage in Lizot’s book on the planting of the mast (Le Cercle des feux, pp. 127-133; cf. Tales from the Yanomami, pp. 95-98), although the shaman is said to “draw on the ground imaginary lines that radiate all around [the mast]” (133/98).

[6] Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme (XV^e et XVIII^e siècles) (Paris: Armand Colin, 1967); translated by Miriam Kochan as Capitalism and Material Life (London: Weidenfeld & Nicholson, 1974), p. 398, translation modified.

[7] François Fourquet and Lion Murard, Les équipements de pouvoir: Ville, territoires et équipements collectifs (Paris: 10/18, 1976); first published in Recherches, 13, 1973.

[8]  “Since the theory of relations between different social formations cannot be an economistic one, international relations, which belong precisely to this context, cannot give rise to an economic theory” (Samir Amin, Unequal Development, trans. Brian Pearce (New York: Monthly Review Press, 1976), p. 146; cited in ATP 566, n. 23.

[9] Deleuze refers to the “last glass” in the Spinoza seminar 3 (9 December 1980), in Cinema 2 seminar 21 (24 May 1983), and most extensively in L’Abécédaire, “B as in ‘Boire’ [Drinking]”.

[10] Albin Chalandon (1920-2020) co-created the Banque nationale de Paris in 1952 and went on to occupy various ministerial positions in the 1960s and 70s, before becoming director of the oil company Elf-Aquitaine in 1977.

[11] Presumably a reference to British discoveries of North Sea Oil in the 1970s.

​ Gilles Deleuze

Sur les appareils d’État et machines de guerre, 1979-1980

3ème séance, 20 novembre 1979

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; transcription augmentée, Charles J. Stivale (avec référence à la révision de Florent Jonery à Web Deleuze)

 

 Partie 1

Alors, bon, ce qu’on a fait la dernière fois, est-ce qu’il y a des… avant que l’on continue… est-ce qu’il y a des… des points sur lesquels il faudrait revenir? Des… Des choses que vous voudriez détailler ou bien est-ce qu’on peut continuer? [Pause] Eh ben alors, on continue. [Pause]

Ah, on en était à ceci… On avançait très doucement et on en était arrivé à l’idée que : La forme “État”, à force de [1 :00] reculer dans le temps, eh ben, ce n’était plus simplement une question de recul dans le temps, mais, précisément, à force de reculer dans le temps, cette forme “État” ne présupposait même plus un mode de production, mais pouvait être considérée comme directement branchée sur des groupes, même plus des communautés agricoles, mais des groupes cueilleurs-chasseurs.

Et que ça, ça posait quand même un problème, parce que ce surgissement de l’État impérial archaïque qui ne présuppose même plus un mode de production agricole, puisqu’il va le créer — et on a vu dans quelles conditions — en un certain sens, au sens où c’est l’État et la ville qui font la campagne et pas la campagne qui, petit à petit, dégage, dans une sorte d’évolution, [2 :00] des bourgades et puis des petites villes et puis des villes. Donc on en était toujours là, à cette espèce de surgissement où, toujours, chaque fois qu’on nous propose une explication de l’État, on se dit : mais non, ça suppose déjà l’État.

Et là, il semble bien qu’on soit vraiment coincé, parce que, au niveau du schéma de Marx de l’Empire despotique, on arrivait, il nous semblait, à une espèce de limite. Le minimum présupposé par le surgissement de l’État impérial, c’était les communautés agricoles indépendantes, et sur lesquelles s’établissait cette espèce de surcodage de l’État archaïque. Et là maintenant, on se dit : ben non, avec les découvertes plus récentes de l’archéologie, non. Non.

Il semble que, perpétuellement, l’appareil d’État ne cesse de se poser comme se présupposant. [3 :00] Il va bien falloir se débrouiller avec tout ça. D’où, je disais : en tout cas, il faut en profiter pour mieux fixer notre position quant à des schémas évolutionnistes possibles. Vous comprenez que, maintenant, en effet, l’hypothèse vers laquelle nous allons, c’est : comment distribuer un champ de coexistence où vraiment tout coexiste à la fois du point de vue des formations sociales, où les groupes ou sociétés dits primitifs, les appareils d’État, les machines de guerre, les campagnes, les villes, tout ça préexiste, c’est un champ de coexistence.

Alors, dans quels rapports de tension, sous quelle forme et comment concevoir un champ de coexistence, et quelles conséquences quant à notre position concernant l’évolutionnisme? [4 :00] C’est le premier point, là, que je voudrais vite considérer aujourd’hui : cette espèce d’hypothèse sur un champ de coexistence de toutes les formations sociales à la fois.

Ben, je dis : les schémas évolutionnistes, ils ont été mis en question, appliqués aux sociétés humaines ; ils ont été mis en question de manière très, très différentes. Les points principaux sur lesquels cette question a été posée, ou sur lesquels ils ont été mis en question effectivement, c’est : la découverte de plus en plus nombreuse, dans tous les cas de formations sociales, de schémas dits en zigzag, contrairement aux processus d’évolution linéaire, linéaire. Les schémas en zigzag, là, ça m’intéresse déjà à condition de ne pas concevoir le zigzag comme successif. Un zigzag, c’est peut-être un schéma qui nous permettra de penser la coexistence. Par exemple, dans les schémas en zigzag qui mettent en [5 :00] question une conception trop simple de l’évolution, les archéologues russes ont beaucoup euh… travaillé, notamment quand ils ont très bien marqué que le nomadisme, généralement, le plus souvent, il ne fallait pas le penser comme un état précédent la sédentarisation, mais c’était l’inverse, comme dans une espèce de zigzag. Il y a bien passage de l’itinérance à la sédentarité, mais il y a aussi des peuples sédentaires, sédentarisés, agriculteurs, agriculteurs sédentaires, qui se mettent à nomadiser et les célèbres nomades de steppes semblent bien être des nomades qui le sont devenus par devenir, c’est-à-dire des agriculteurs sédentaires qui se sont mis à nomadiser, là, dans une espèce de zigzag. [6 :00]

Le zigzag, ce n’est pas la seule forme sous laquelle un schéma évolutionniste est mis en question. Il y a aussi – là je vais très vite – il y a aussi le thème célèbre des étapes manquantes, des étapes d’évolution qui, ici, sont présentes, mais, là-bas, elles ne sont pas là. Ça m’intéresse, parce que ça permet de faire des contractions à ce moment-là, d’aller vers un champ de coexistence. Il se peut très bien que, là-bas, il y ait des étapes qui soient successives, mais qui, ici, sont, au contraire, comme nées en coexistence les unes avec les autres, ou bien qui manquent. Et puis, parfois aussi, l’évolutionnisme a été mis en question sous la forme de la découverte ou l’affirmation qu’il y aurait certaines coupures, des coupures radicales.

Or, si vous vous rappelez les thèses qu’on a été amené à rencontrer les autres années, et où, là, je voudrais juste redire un mot plus précis. [7 :00] Suivant les thèses de Pierre Clastres, l’ethnologue qui est mort accidentellement alors que son travail se poursuivait encore, le principal, si je résume… le principal de ces thèses de Pierre Clastres, notamment dans un livre qui s’intitule La société contre… La société contre l’État, il nous dit quoi? Je crois que la nouveauté des thèses de Clastres repose sur deux points. Premier point, il nous dit : ben non, ce qu’on appelle des sociétés primitives, ce n’est pas des sociétés qui ignorent l’État, ce n’est pas des sociétés qui ne sont pas assez évoluées ou pas assez développées pour fournir un appareil d’État, mais c’est, au sens le plus fort et le plus littéral, c’est des sociétés contre État, [8 :00] c’est-à-dire, c’est des sociétés qui ont monté des mécanismes de conjuration de l’appareil d’État. Il y a évidemment un grand problème sur la nature de ces mécanismes de conjuration parce que, comprenez déjà tout le problème, il faut bien avoir un pressentiment même obscur — je ne dis pas une idée claire — il faut bien avoir un pressentiment même obscur de ce que l’on conjure. Qu’est-ce qu’il redoute?

D’une certaine manière, je crois – là, je ne veux pas du tout faire de l’érudition, mais c’est juste pour fixer le…, pour que l’idée devienne plus claire – euh… — Clastres reprenait et renouvelait une idée dont vous trouveriez déjà un équivalent chez un très grand ethnologue précédent, à savoir chez [Marcel] Mauss, m-a-u-s-s. Chez Mauss, dans la célèbre euh…, dans les célèbres études sur les mécanismes du [9 :00] don dans les sociétés primitives, Mauss soutient la thèse suivante : c’est que ces mécanismes de dons et de contre-dons qui s’accompagnent de grandes dépenses, qui s’accompagnent de grandes consommations et même de grandes consumations, eh ben, que c’est comme un moyen de conjurer quoi? Que c’est comme un moyen de conjurer l’accumulation des richesses. C’est une thèse très intéressante : est-ce qu’il y aurait, dans certaines formations sociales, des mécanismes qui conjureraient la formation de quelque chose? On peut concevoir ça. Mais, encore une fois, ça nous entraînerait déjà dans un très grand problème…, dans un… problème intéressant qui, pour moi, il faudra bien qu’on l’aborde : quel pressentiment et quel type de pressentiment collectif cela suppose-t-il relativement à ce qui est conjuré? [10 :00]

Supposons que Clastres ait raison. Les sociétés primitives ne sont pas des sociétés qui en seraient à un stade insuffisant de leur développement ou de leur évolution et qui, dès lors, ne fourniraient pas une matière suffisante à l’émergence d’un appareil d’État. Pas du tout ! Ce serait des sociétés qui feraient fonctionner des mécanismes de conjuration. Je précise : forcément, des mécanismes d’anticipation-conjuration. Encore une fois, il faut bien qu’il y ait une espèce d’anticipation collective de ce qui est conjuré. Or, Clastres, dans toute son œuvre, encore une fois prématurément interrompue, s’est efforcé avant tout d’analyser ces mécanismes de conjuration. [11 :00] Et il en cite deux principaux : ce qu’on appelle la chefferie, dans les groupes dits primitifs, et où il essaye de montrer que la chefferie, bien loin d’être un germe de l’appareil d’État, est au contraire un moyen d’en empêcher la concentration, la condensation, c’est-à-dire un moyen, finalement, d’empêcher la formation, propre à l’appareil d’État, d’une distinction gouvernant-gouverné – et, là, son analyse de la chefferie est excellente, vous verrez, ceux que ça intéresse, ce point – et, d’autre part, il assigne – ce qui nous convenait très bien, en tous cas l’année dernière, maintenant, ce n’est plus notre problème… –  il assigne un autre mécanisme. Il dit : ce qui empêche et ce qui conjure la formation d’un appareil d’État dans les sociétés primitives, c’est aussi la guerre. Et le rôle [12 :00] de la guerre primitive, selon Clastres, c’est précisément de conjurer la formation d’un appareil d’État. Pourquoi? En maintenant des rapports polémiques d’antagonisme entre segments de lignages, entre lignages segmentaires. Donc, là aussi, d’empêcher une espèce de réunion qui donnerait à l’appareil d’État sa matière possible, une espèce de concentration. Ça, je dis, c’est la première thèse importante de Clastres.

Vous voyez bien que le second aspect en découle immédiatement. Je dis, le second aspect, nécessairement, c’est celui-ci : s’il est vrai que les sociétés primitives ne sont pas des sociétés qui ignorent l’État — c’est-à-dire : [13 :00] insuffisamment développées pour fournir une matière à l’appareil d’État — s’il est vrai que ce sont des sociétés contre-État, mais, alors, du coup, ça rend encore plus difficile l’explication du surgissement de cette chose qui devient de plus en plus monstrueuse à la lettre. Je dis “à la lettre”, parce qu’on pourrait dire : un monstre c’est précisément ce qui n’apparaît qu’en se présupposant lui-même, c’est l’apparition qui ne cesse pas de renvoyer à sa propre présupposition. Alors, il devient tout à fait monstrueux. Comment ça surgit, alors? Si, vraiment, même les sociétés primitives ont des mécanismes conjuratoires, inhibiteurs, comment expliquer que l’État prenne, “prenne”, presque au sens culinaire, quand on dit que “quelque chose prend” ?

Et, en effet, on a vu que, sur certains points, Clastres avait évidemment raison. [14 :00] Mais c’est déjà ça — et c’est pour ça que je reviens sur ce point — c’est déjà ça qui m’intéresse énormément, c’est que, peut-être, à la limite, nous n’aurions plus aucune raison de parler ou d’assigner des sociétés primitives, on parlerait plutôt de certaines formations sociales qui présentent éminemment des mécanismes d’anticipation-conjuration.

Voyez où je voudrais en venir déjà. Donc mon hypothèse se précise : ma manière d’arriver à définir un champ de coexistence de toutes les formations sociales, c’est si je pouvais définir les formations sociales, donc plus du tout d’une manière évolutionniste, mais par des espèces de processus, alors, qu’on pourrait appeler des processus machiniques qui leurs correspondent, des processus machiniques correspondant à tels types de formation, alors, je dirais, là, les sociétés primitives… supposons que, si on joint les [15 :00] données de Mauss sur les mécanismes de don comme conjurant l’accumulation de richesses, les données de Clastres, la chefferie, la guerre primitive comme conjurant la formation de l’appareil d’État, on pourrait dire : il y a des formations sociales qui sont construites, non pas exclusivement, ça va de soi, mais éminemment sur des mécanismes d’anticipation-conjuration.

Et je rappelle, pour mémoire – on l’avait vu une autre année – à savoir que ce qu’on appelle aujourd’hui “les bandes”… “Les bandes”, alors, là, je sors des primitifs, vous voyez que je pourrais dire, peut-être, que, dans les sociétés dites primitives, les mécanismes d’anticipation-conjuration appartiennent…, apparaissent, particulièrement, mais il y a d’autres formations sociales. Donc ça nous permettrait peut-être une typologie des formations sociales d’un type nouveau. Oh, pas très, [16 :00] pas très nouveau, hein. Mais je dirais : les bandes, on l’avait vu, c’est assez curieux… Les spécialistes des bandes, aujourd’hui, là, par exemple les bandes de gamins en Amérique du sud, vous savez, tout ce problème des bandes…, on y trouve quelque chose… Il y a certaines pages de Clastres qui conviennent absolument aux descriptions des bandes. Et, les bandes, c’est aussi des formations de chefferie. Il y a de la chefferie, il n’y a rien qui ressemble à un appareil d’État. Encore une fois, je me rappelle une belle page, là, de… du type qui a étudié les bandes de Bogota, les bandes de gamins à Bogota, qui dit : mais ces gamins-là, non seulement ils meurent très vite, évidemment, mais, quand ils grandissent, ceux qui survivent, ils n’arrivent pas à s’adapter dans…, ils n’arrivent pas à s’adapter au milieu. Pourtant, c’est des bandes de criminels, ils sont… ils sont dangereux, hein, euh… tout à fait, tout à fait dangereux. Mais ils ne passent pas dans le milieu. Pourquoi? Parce que le milieu, il est beaucoup trop [17 :00] hiérarchisé pour eux, beaucoup trop structuré. Complétez : le milieu, il fonctionne beaucoup plus sous forme d’instances centrales du type “appareil d’État”, tandis que les bandes de gamins, précisément, il y a toutes sortes de mécanismes qui conjurent la formation, précisément, d’un pouvoir central, tout un jeu d’alliances qui correspond très bien avec les pages de… [Deleuze ne termine pas]

Enfin, je ne reviens pas là-dessus. On dirait : les bandes présentent aussi des choses comme ça. Une autre année, je rappelle, pour mémoire, qu’on avait essayé de définir une certaine différence entre les groupes de mondanité, les groupes mondains, et les groupes de sociabilité. Et on remarquait que les hiérarchies mondaines et les hiérarchies sociales, ce n’est pas du tout la même chose, que, bien plus, dans les groupes de mondanité, il y a bien des chefs, il y a bien des chefferies, il y a bien des [18 :00] étoiles, mais que ce n’est pas du tout du type des sociétés de sociabilité et que, là aussi… Alors, c’est dire qu’on pourrait mettre, du coup, ça me plairait bien, on pourrait dire : mais les sociétés primitives, les bandes de gamins, les sociétés de mondanité, ça va ensemble, parce que ça fait jouer fondamentalement des mécanismes d’anticipation-conjuration.

Mais je dis : en découle évidemment un second problème qui devient très urgent du point de vue même de Clastres, des thèses de Clastres. C’est que, encore une fois, si les sociétés primitives et d’autres sociétés du type “bande” conjurent la formation d’un appareil d’État centralisé, comment expliquer que ça prenne, que ça apparaisse, et où? Ailleurs, à côté? [Pause] Pourquoi je dis “ailleurs, [19 :00] à côté” dès maintenant? C’est un acquis de notre dernière fois. C’est important. Le secret, c’est que, bien sûr, tout n’est pas État. Pourquoi? Mais parce que l’État, il est partout. Je veux dire : il est déjà là. Non, il n’est pas partout, plutôt…, comment dire… ah? Il est… hé… il est déjà là en même temps que ce qui n’est pas État. C’est un champ de coexistence. Ça va faire des zigzags, ça va faire toute une typologie où, suivant tel chemin, on va se trouver devant des sociétés définies par mécanisme d’anticipation-conjuration, là, il n’y aura pas État, mais à côté, en même temps, d’autres groupes qui seront fondés sur un autre processus machinique, sur d’autres mécanismes, formeront des États.

Et comment que ça s’entendra, tout ça? [20 :00] Et qu’est-ce que ça donnera? Bon, je dis : le problème qui devient de plus en plus urgent du point de vue d’une thèse comme celle de Clastres, c’est : bon, très bien, voilà ces formations sociales qui sont conjuratoires, elles conjurent la formation de l’État, mais alors, raison de plus, encore une fois, comment expliquer le surgissement de l’État? Invoquer des raisons économiques? Là, Clastres est très intéressant pour nous, parce qu’il dit, dans tout un chapitre de La société contre l’État, il dit : ben évidemment, non. Pour un même mode de production… Pour un même mode de production, vous avez quoi? Tantôt vous avez appareil d’État, tantôt vous n’avez pas appareil d’État. En d’autres termes, si on appelle – je rappelle la page de Clastres où il développe le thème suivant — si l’on appelle “révolution néolithique” l’apparition de l’État, [21 :00] ben, on ne peut pas… on ne peut pas lui trouver une base économique. Or, à plus forte raison pour nous, puisque, l’apparition de l’État, on a vu qu’on avait des raisons de ne plus la dater du néolithique, mais de la faire remonter jusqu’au paléolithique, alors à plus forte raison.

D’où : Clastres était bien forcé d’invoquer une espèce de coupure fondamentale. Là, il redevenait presque… il redevenait presque structuraliste… bon… il fallait invoquer une coupure et, au point où il en était… Bien entendu, il ne se contentait pas d’affirmer une coupure qui aurait apporté l’État radicalement, mais voyez que, d’une certaine manière, sans prétendre le faire parler, puisque je ne sais pas dans quelle direction aurait été son travail, il cherchait de plus en plus, là, des causalités possibles de formation de l’État. Mais [22 :00] il les cherchait, d’ailleurs, dans une direction très, très curieuse qui était, semble-t-il, le prophétisme, le prophétisme indien, et il étudiait de plus en plus certains phénomènes du prophétisme indien, où le prophétisme indien aurait – précisément contre les chefs, d’abord dirigé contre les chefs – aurait eu des conséquences très, très étranges d’introduire… alors que le prophétisme indien dans sa base – mais on pourrait en dire autant du prophétisme juif, là, ce serait euh… c’est très curieux euh… cette histoire – dans ce schéma, l’idée du prophétisme fondamentalement à la base dirigé contre les chefs allait entraîner, ou était susceptible d’entraîner, la formation d’un pouvoir infiniment plus grand que celui qu’avaient les chefs. Mais c’était quand même une explication un peu bizarre, invoquer le prophétisme pour rendre compte de l’appareil d’État, je le cite pour mémoire… Tout ce que je peux dire, c’est que euh… son travail a été interrompu.

Mais je dis : [23 :00] en quoi Clastres, malgré tout le progrès qu’il opérait à cet égard, en quoi est-ce qu’il restait dans une perspective évolutionniste? C’est que, il me semble évident que, quand il maintenait : « les sociétés primitives sont des sociétés contre-État, donc, lorsque l’État surgit, il y a une coupure », ce n’est pas en introduisant une coupure qu’on brise l’évolution. A la rigueur, on introduit dans l’évolution une mutation. C’est pour ça que notre schéma la dernière fois, nous, il réclame au contraire que l’État soit là dès le début. D’où, je reviens à mon thème de “champ de coexistence”. Je veux dire : d’un certain point de vue, les thèses de Clastres nous apportaient beaucoup et, d’un autre point de vue, ben, il y a un point où elles ne nous apportent plus dans… dans ce que nous cherchons.

Une chose me frappe, [24 :00] si vous voulez, comme ça frappe tout le monde, c’est à quelle point les causalités, hein… le mécanisme de la causalité est quand même plus riche – et ça ne devrait pas être comme ça à première vue – le mécanisme de la causalité, ou le processus causal, il est infiniment plus riche quand on pense aux sciences dites de la nature – physique, biologie – qu’aux sciences… que dans les sciences de l’homme. Je dis : c’est curieux, parce que… Ça me fait penser à une remarque de Hegel, qui était une bonne remarque, il dit : il y a une chose très, très bizarre, il dit, Hegel. Il dit : c’est l’homme qu’on définit toujours comme un être raisonnable. Or, si vous comparez les sciences de la nature et l’histoire, vous voyez que les sciences de la nature, elles ont un concept de rationalité très fort et que, là, il y a adéquation du réel [25 :00] et de la raison – on vous parle d’une nature soumise à des lois qui sont des lois de la raison – tandis que, quand on aborde le domaine de l’homme, alors c’est la bouillie complète. Donc, l’homme, qui est défini comme l’être raisonnable, semble en même temps n’offrir qu’une matière livrée à la contingence, aux caprices, à l’arbitraire pur. Je dis : on pourrait dire la même chose au niveau de la causalité. C’est quand même curieux que, si vous considérez le progrès des sciences, enfin… le progrès de la physique, la chimie, la biologie, a fait, quant à l’affinement, la complication des processus causaux. “Causaux”, on dit, ou “causals”? “Causaux”? “Causals”? Bon [Rires]… “Causals”, hein… oui.

Une étudiante : C’est ridicule “causaux.”

Deleuze : … Les physiciens notamment… — enfin, je dis là des choses que tout le monde pressent vaguement [26 :00] – avec la microphysique, ont complètement…, ont fait des schémas de causalité extraordinairement complexes, des schémas de causalité moléculaires très, très importants… Bon. La biologie, les progrès qu’elle a faits précisément, en compliquant de plus en plus les schémas évolutifs, ils ont avancé, ils ont élaboré des formes de causalité qui sont vraiment très, très intéressantes. Si vous comparez avec les sciences de l’homme, ça ne va pas fort, je veux dire euh… les schémas de causalité appliqués à l’homme, hein, on a beau parler de motivation, de tout ça, ça reste d’une pauvreté… Est-ce qu’on ne pourrait pas se servir, sans trop de métaphores, mais est-ce qu’on ne pourrait pas se dire : mais, après tout, pourquoi est-ce que la matière humaine, elle ne devrait pas avant tout proposer comme problème d’élaborer des schémas de causalité très complexes? Et je vois bien pourquoi les sciences de l’homme sont tellement en retard, vous savez. [27 :00] C’est parce qu’on a tellement peur de tomber dans la finalité et de proposer des explications finalistes qu’on se méfie… alors on préfère même s’en tenir au matérialisme le plus plat.

J’essaye, pff… non pas de copier, mais d’emprunter un schéma qui a présidé notamment à beaucoup de renouvellement dans la causalité physique. C’est le schéma des deux ondes – “onde”, hein, comme “ondulatoire” – le schéma des deux ondes ou de l’onde inversée. On nous dit, en très gros, que n’est nullement contradictoire, que serait même plutôt complémentaire, la coexistence de deux ondes. Partons… – là, encore une fois, je n’applique pas un schéma [28 :00] physique, hein, je suis en train de faire en fonction… — je prends ce terme “onde” dont tout le monde sait que je l’emprunte à de la physique, mais, là-dessus, on oublie tout l’arrière-fond physique.

Je me donne un champ social humain pour faire mon hypothèse, comme ça. Aujourd’hui, ça va être consacré à des hypothèses, des schémas d’hypothèses. Et, je suppose que ce champ social humain est traversé par une onde que j’appelle, comme ça, “convergente” ou “centripète”. Une onde convergente ou centripète traverse diverses formations sociales. [Il écrit au tableau]. Vous voyez. Ça converge vers quoi? Vers un point, point de convergence. [29 :00] Au niveau de ce point, je dirais : l’onde se renverse. Faites-moi confiance, hein ? [Rires] C’est comme si je vous racontais une histoire, alors on voit pas du tout où sont les hommes là-dedans, mais, alors, les hommes, on va essayer de les mettre là-dedans. Vous voyez? Vous avez un champ social traversé par une onde centripète ou convergente, elle converge vers un point, vers un point x que je ne situe pas encore – est-ce qu’il est dans le champ ou hors du champ? peu importe – et au point où, à ce point de convergence, l’onde s’annule, s’inverse, c’est-à-dire devient centrifuge, [30 :00] divergente [il écrit toujours au tableau]. Ce schéma des deux ondes, il se trouve, encore une fois, qu’il existe et qu’il est bien connu en physique et, ce qui est intéressant, c’est que l’inversion de l’onde est pas du tout une possibilité. Elle est, comme disent les physiciens, c’est une réalité d’un autre ordre. Vous avez l’onde convergente, le point de convergence où l’onde s’annule et, à ce point de convergence, elle s’annule puisque, précisément, c’est une autre onde qui la remplace, à savoir : onde divergente ou centrifuge.

Pourquoi ça m’arrange? Je suppose plusieurs communautés dites primitives. [31 :00] Vous vous rappelez : on a déjà rencontré cette nécessité la dernière fois de se donner des communautés primitives qui sont pas du tout indépendantes les unes des autres, qui sont déjà en relation. Et j’avais mis de côté le problème, il faudra bien fixer quel type de relation il peut y avoir entre ces communautés primitives. Là, je retrouve le problème, raison de plus pour pas l’abandonner, mais je n’en suis pas encore là. Qu’est-ce que ce serait, cette onde convergente? Ben, c’est trop évident que – et là je ne crois pas que ça contredise les données, même de Clastres – des sociétés… – encore une fois, c’est pour ça que j’insistais énormément sur le point suivant – des sociétés qui ont des mécanismes de conjuration du pouvoir d’État, elles ont aussi des vecteurs qui tendent vers la formation d’un pouvoir d’État. Je veux dire : elles ne le conjurent pas sans l’anticiper d’une certaine manière, sans avoir une idée si confuse qu’elle soit, une idée collective si confuse [32 :00] qu’elle soit de ce qu’elles conjurent. Et, en effet, ça veut dire quoi concrètement? On voit une raison très simple, là, je dis des choses très, très simples, ça devient tout à fait concret. Plus que c’est abstrait, plus que c’est concret, c’est… c’est ça qui… C’est ma seule consolation.

Je dis : tout le monde sait bien que, des sociétés primitives, ce n’est pas des sociétés sans pouvoir. Elles ont, bien plus, toutes sortes de centres de pouvoirs. Elles en ont pleins. C’est même pour ça qu’elles conjurent, et c’est même par là qu’elles conjurent. Si elles conjurent la formation d’un appareil d’État centralisé, c’est parce qu’elles conjurent et c’est parce qu’elles inhibent, parce qu’elles empêchent la résonance des centres de pouvoir. C’est ça le grand mécanisme, je crois, de conjuration : empêcher la résonance des centres de pouvoir. [33 :00] Si je dis des choses, là, élémentaires, rudimentaires : empêcher que le visage du père, le visage du colonel, le visage du président de la République résonnent. Empêcher la résonance des centres de pouvoir, ce n’est pas manquer de centres de pouvoir. Je dis : ces sociétés sont quand même parcourues par une onde de convergence, par une onde centripète et convergente. L’onde centripète et convergente, c’est quoi? C’est le vecteur qui tend à faire résonner toutes ces formations de pouvoir. Et c’est ça, pour ces sociétés-là, c’est ça qu’il faut inhiber, c’est ça qu’il faut conjurer. Mais le vecteur qui tend vers cette concentration, il existe, [34 :00] il traverse ces sociétés.

Un autre ethnologue très lié à Clastres, à savoir [Jacques] Lizot, l-i-z-o-t, qui travaillait sur d’autres indiens que Clastres, Lizot, dans un livre intitulé Le cercle des…  Le cercle euh… des feux ou de feu?

Une étudiante : le Cercle du feu?

Deleuze: euh…des feux, je crois, Le cercle de feux? ou Le cercle des feux? Je ne sais plus. [Le cercles des feux] Editions du Seuil [1976]. Lizot montre très bien un cas, en tous cas qui me sert beaucoup, c’est, dans une iti… dans une initiation de chamanisme, une initiation de chaman, il y a convocation de tous les esprits animaux, l’esprit caïman, l’esprit pique, l’esprit je sais plus quoi, toutes sortes d’esprits, chacun avec son [35 :00] pouvoir. Et voilà que le grand chaman, l’initiateur… En temps normal, ces esprits sont comme des micro-pouvoirs, chacun ayant le sien, il y en a un qui règne sur le dehors, il y en a un autre qui règne sur le campement, il y en a un autre qui règne à la frontière, un sur la chasse, un sur le travail des femmes, bon. Dans l’initiation chaman, le grand initiateur va tracer des lignes, au besoin des lignes très fictives, des lignes abstraites entre chaque esprit, des lignes qui relient un esprit à un autre. L’esprit pic… entre l’esprit pic et l’esprit caïman, une ligne magique va être tracée. Et puis, il va obtenir une espèce d’étoile qui est très bien décrite dans le détail par Lizot. [36 :00] Il y a une espèce d’étoile, et puis, au milieu de l’étoile, on plante le mat. On plante le mat. Vous voyez cette opération, ce que j’appelle, alors, dans certaines conditions, la mise en résonance des centres de pouvoir.

Mais justement, dans cette société indienne, ça ne joue que dans l’initiation chaman, dans des conditions très, très particulières qui ne doivent pas déborder, et encore, ça vaut que pour l’initié. Il y a les gosses qui regardent ça, qui rigolent. Ça n’a pas pris dans la société. Tout se passe comme si le point de convergence était bien marqué, mais comme ou bien vraiment maintenu dans des conditions artificielles qui font qu’il ne va pas s’emparer du groupe social, ou bien mis à l’extérieur, dans les conditions [37 :00] de l’initiation secrète. Vous comprenez?

Je peux dire : vous avez votre onde convergente, centripète… je peux dire que c’est elle, à la fois, qui a les deux propriétés… – c’est pour ça que le schéma de l’onde, pour moi, il me… il m’éclaire… peut-être que, pour certains d’entre vous, ça rend encore les choses bien… trop obscures, dans ce cas-là vous l’abandonnez, aucune importance. — Moi, il m’éclaire, parce que, vous comprenez, je me dis : imaginons donc ce champ social, vous avez donc l’onde convergente, c’est elle qui a la double propriété de conjurer et d’anticiper. Elle anticipe le point de résonance, le point central, c’est par là qu’elle est convergente et centripète. Mais, en même temps, elle conjure, parce que, si elle arrive à ce point, elle s’annule. C’est un très bon mécanisme ça, de conjuration-anticipation.

Elle s’annule [38 :00] pour être remplacée par quoi? Évidemment, c’est que, au point de convergence, il y a complètement inversion de l’onde, et ça on l’a vu, donc je peux aller très vite, il y a inversion de l’onde. Vous avez là, au contraire, un appareil d’État, ce que j’appelais un Empire archaïque. Et, à ce moment-là, se fait une véritable inversion des signes, une inversion… ou ce qu’on pourrait appeler “une inversion des messages”. Une inversion des signes ou une inversion des messages sous quelle forme?

Revenons à nos cueilleurs-chasseurs. Ils passent des graines sauvages. L’homme de l’Empire archaïque, il les met dans un sac, ça fait ce phénomène parfait sur lequel j’ai insisté la dernière fois : l’hybridation. C’est par-là que c’est l’Empire archaïque qui invente l’agriculture. Mais, à ce point précis, il y a complètement inversion du sens des signes, [39 :00] il y a inversion de l’onde. Le point de l’Empire archaïque, c’est là où il cesse d’être importateur pour devenir exportateur. C’est ce qu’on appellera une inversion des messages. Il a reçu les graines… Il a reçu les graines sauvages des cueilleurs-chasseurs, il les stocke et se font des hybridations, d’abord au hasard et puis de plus en plus contrôlées, et, à ce moment-là, la ville devient exportatrice. Elle impose ses hybrides.

Donc, là, j’ai bien strictement coexistence de mes deux ondes et je peux dire : mais, les groupes primitifs, c’est pas du tout — alors là, si vous voulez, c’est là où je… où je me séparerais de… de Clastres dans l’état dernier de son travail — c’est que, [40 :00] chez Clastres, il me semble que les sociétés contre-État, c’est encore des sociétés qui préexistent. Ça, c’est toujours le vieux règlement de compte qui n’est même pas commencé, je crois, entre les archéologues et les ethnologues. Euh… tant que… tant qu’ils ne régleront pas leurs comptes, ça ne pourra pas aller. C’est-à-dire entre les archéologues qui nous apprennent que les États impériaux, les formes impériales d’Empire, c’est dès le paléolithique et les ethnologues qui continuent à étudier des groupes comme si la carte archéologique… [Deleuze ne termine pas] Il n’y a pas correspondance, actuellement, il me semble qu’il n’y a pas de correspondance de la carte ethnologique et de la carte archéologique. Mais alors, dans notre schéma, ça devient relativement clair. Les groupes primitifs, supposons qu’ils soient traversés par cette espèce d’onde convergente, je peux dire qu’ils l’anticipent. Ouais ! Ils l’anticipent puisque, [41 :00] en effet, cette onde convergente tend vers un point de convergence qui marquerait la résonance des formations de pouvoir. Je peux dire qu’ils le conjurent. Pourquoi? Parce que, ce point, à la lettre, ils le mettent hors de leur territoire ou bien, quand il est dans leur territoire, il constitue un aspect rituel du territoire, ce qui est une manière de le cloisonner.

Et, si je m’installe au point de convergence, à ce moment-là c’est l’onde inverse, là je tiens un territoire d’Empire, c’est l’onde centrifuge, les signes se sont inversés, la ville se fait exportatrice sur la campagne et je [42 :00] n’ai plus de mal à penser, il me semble – enfin pour moi ça va, je ne sais pas pour vous – je n’ai plus tellement de mal à penser la stricte coexistence des deux ondes, et l’inversion de l’une dans l’autre. Ce qui me permettrait de dire quoi? Et ben, vous voyez où je veux en venir, oui… j’essaye de définir précisément les formations sociales et – j’ai dit pour quelles raisons – sans référence à des modes de production, mais en référence avec des processus machiniques. J’en ai au moins deux, là. Je dirais : ben oui, l’appareil d’État, il surgit quand? C’est une espèce de seuil. C’est un seuil de, employons le mot, c’est un seuil de consistance. C’est le point de convergence. Les formations primitives, elles sont traversées [43 :00] par une onde convergente, mais l’onde convergente, précisément, s’annule à ce point de convergence. L’onde, à ce moment-là, se renverse. Coexistence des deux ondes, c’est-à-dire : je définis mes deux types de formation, déjà – on va voir qu’il y en a d’autres – par deux processus que je peux appeler des processus machiniques.

J’appellerai “formations primitives” ou “dérivées” celles qui présentent essentiellement des mécanismes de conjuration-anticipation. J’appellerai “formations étatiques” celles qui présentent un phénomène…, celles qui présentent, plutôt, un autre processus, un tout autre processus : appareil de capture avec inversion de l’onde ou inversion des signes.

On va voir où ça nous mène. Je dirais que, en effet, [44 :00] l’appareil d’État, c’est un seuil de consistance au-delà des groupes dits primitifs, mais “au-delà” veut pas dire “après”. Il est déjà là. Vous voyez ce que je veux dire. Finalement, ce que je veux dire, c’est que les primitifs, ils n’ont jamais existé que comme ils existent maintenant, c’est-à-dire, ils n’ont jamais existé qu’en survie, de tout temps. De tout temps. Bon.

Alors, je ne sais pas si ça…, si ce long schéma rend quelque chose plus claire, enfin je le continue parce qu’ensuite, ça va peut-être devenir plus clair. Je me dis, du coup : mais j’ai été trop vite, parce que “seuil de consistance”, “seuil de consistance”… Je le dis, encore une fois, l’appareil d’État, c’est un seuil de consistance au-delà des groupes dits primitifs de cueilleurs-chasseurs, mais, ce seuil de consistance, ne vous y trompez pas, il est déjà là [45 :00] de tout temps. Simplement, il faut dire : l’onde primitive s’annule au point de ce seuil. Mais de tout temps, dans le champ social, il y a eu l’onde et puis son annulation ou son inversion. Ça m’illumine ce schéma, c’est que… pas vous? Non? Bon. Non, pas du tout? Bon… Ben… peut-être la prochaine fois, on ne sait pas… heu ! Je me dis, alors, vous allez comprendre tout de suite, vous allez être illuminés, parce que je me dis : mais j’ai été beaucoup trop vite. Ce seuil de consistance, hein, est-ce qu’il n’y en a qu’un? Est-ce qu’il n’y en a qu’un? Vous allez peut-être mieux…, enfin je vais peut-être arriver à être plus clair. Est-ce qu’il y en a un seul? Ou bien est-ce qu’il faudrait encore compliquer, là, notre schéma? [Fin de la cassette] [46 :00]

Partie 2

…les États, les villes. Et en effet, on voit bien pourquoi, en gros, on peut dire que les deux s’impliquent, hein. Les deux s’impliquent, mais s’impliquent peut-être de manière plus ou moins lâche, plus ou moins large. On voit mal un appareil d’État qui ne comporterait pas des germes de villes, on voit mal des villes qui ne comporteraient pas un embryon d’appareil d’État. Mais, enfin, déjà l’étude des dominantes c’est très, très important.

La forme “ville” et la forme “État”, quelles raisons avons-nous de les identifier? Trop d’auteurs, trop de sociologues… euh… heureusement beaucoup euh… tentent la différence, mais, à mon avis, ce n’est plus les historiens qui ont fait des études [47 :00] sérieuses sur ce problème qui va devenir très important pour nous. Je dis : il y a au moins prédominance. Ce n’est pas la même solution ou bien ce n’est pas la même formation sociale, la formation “ville” et la formation “État”. Qu’est-ce qui nous le montre tout de suite? Tout ! Tout ! Tout. Alors, là, je tourne… je tourne mon attention dans tous les sens, n’importe où. Et je cite, là, des… une série comme ça, mais à charge pour vous…, réfléchissez en même temps…, est de trouver d’autres exemples, à ce moment-là, vous m’interrompez…

Je ne sais pas. Je me dis : même les États, hein, ils se sont beaucoup méfiés de leurs villes. C’est difficile de comprendre quelque chose à l’Histoire si on ne voit pas dans quelle extraordinaire méfiance et quelle tension il y a entre la forme “ville” et la forme “État”. Pas de raison qu’ils s’entendent très bien. Pourquoi? [48 :00] Et ben, je dis tout de suite quelque chose dont…, à quoi j’avais fait allusion la dernière fois. C’est quand même curieux, prenons notre… l’histoire de l’Europe. Faisons vraiment de… de l’histoire très rapide. Mais euh…, encore une fois, je reprends la question : comment ça se fait, c’est quand même très bizarre, que le capitalisme naissant… — on peut le faire naître, il a une longue naissance et il naît, comme tout ce qui naît, il naît déjà bien constitué, c’est comme l’État…  il n’y a pas… c’est pas de l’évolution, hein… — Le capitalisme naissant, comment ça se fait qu’il soit passé par la forme “État”? C’est que ça n’allait pas de soi. Il y a eu un grand truc qui s’est joué. Il y a eu un grand coup qui s’est joué, hein.

Pourquoi il ne serait pas passé par la forme [49 :00] “ville”? On n’a pas encore vu la différence, hein. D’accord, on n’a pas encore vu, mais je suppose que, si je pose cette question, ça doit évoquer en nous… déjà ça doit la faire pressentir un peu. En effet, ça a failli se faire. Le capitalisme, il a rudement failli se faire euh…, passer par la forme “ville”. Si je donne juste des… des repères un peu plus précis, entre le XIème et le XIIIème siècle où, déjà, alors, les mécanismes du capitalisme sont… sont très très montés : mécanismes industriels, mécanismes financiers… – euh… encore une fois, ce n’est pas du XIXème, là… – mécanismes financiers très, très poussés, mécanismes marchands, mécanismes industriels : tout y est, hein. Et ben, entre le XIème et le XIIIème, qu’est-ce qu’on voit? [50 :00] On voit une espèce de monde bipolaire : les villes du nord, les villes du sud et, entre les deux, quoi? Entre les deux : des villes-foires, les fameuses villes-foires de Champagne et de Brie. [Pause] Il y a beaucoup de concurrence. Est-ce que c’est la forme “État”? Pas du tout, pas du tout ! Il y a écroulement de la forme “État”. Écroulement de la forme “État”… Bien plus, là où la forme “État” se dessine, ce n’est pas là où… Pensez que les grandes villes, à ce moment-là, tiennent tête aux États naissants, par exemple à l’État anglais, [51 :00] à l’État norvégien. Très, très curieux tout ce qui se passe, toute la lutte entre des formes “État” et des formes “ville”.

Or, au XIème XIIIème siècle, la grande puissance économique et politique tend… – je ne dis pas qu’elle passe exclusivement – tend à passer par la forme “ville”. L’État, il l’emportera, mais pourquoi? Encore une fois, c’est une question. Tout se règle entre des villes du nord très puissantes, des villes du sud très puissantes – les villes italiennes – les foires de Champagne qui forment un marché continu, ça doit déjà nous dire quelque chose sur… sur la forme “ville”, on verra tout à l’heure. Les foires de Champagne, il y en a six grandes qui forment un marché continu, puisque, les six, c’est deux mois chacune, donc elles forment une ceinture [52 :00] temporelle, un marché temporel continu. Avec ça, ils tiennent tout sous la forme “ville”. Les arrangements ou les luttes entre le nord et le sud…

A ce moment-là, il y a un État qui, déjà, est assez constitué, c’est la France. Et la France, elle a sa chance, elle a sa chance qui est très intéressante, qui allait peut-être tout changer, à savoir : le capitalisme aurait été un centre français, car la situation privilégiée de la France est… tient, à ce moment-là, précisément à la proximité des foires de Champagne et, là aussi, il y a eu toutes sortes d’événements entre le XIème et le XIIème, où elle risque de tenir le contrôle des rapports nord-sud. Mais ça se fait pas du tout. Ça se fait pas du tout, parce que, les villes, elles sont très malignes. Elles font une route de villes Allemagne-Italie qui surtout évite [53 :00] la France et, d’autre part, il y a le chemin maritime Méditerranée-Mer du Nord.

Braudel dit très bien – un des meilleurs historiens actuels, Fernand Braudel – dit très bien : c’est une espèce de chance… il y a une espèce de chance, à ce moment-là, politique, économique, pour l’État, l’État en France, mais ça ne passe pas. Les villes échappent. Et si je lis une page de Braudel dans un livre excellent, excellent, qui s’appelle Civilisation matérielle et capitalisme, voilà ce qu’il nous dit : « Chaque fois il y a eu deux coureurs… » – il va même jusqu’à dire « le lièvre et la tortue », c’est très intéressant, parce que vous allez tout de suite deviner qui est le lièvre et qui est la tortue – « chaque fois il y a eu deux coureurs… » – chaque terme m’intéresse, c’est-à-dire on en aura besoin plus tard – « chaque fois il y a eu deux coureurs : l’État, la ville. [54 :00] D’ordinaire, l’État gagne… »… D’ordinaire l’État gagne, bon, et à quel prix? Il se trouve que c’est comme ça, en effet : c’est la forme “État” qui l’a emporté sur la forme “ville”. « D’ordinaire l’État gagne. La ville reste alors sujette et sous une lourde poigne. En revanche, avec les premiers grands siècles urbains d’Europe, c’est la ville qui avait gagné pleinement au moins en Italie, dans les Flandres et en Allemagne. »

Je multiplie donc…, il y a tout un problème, pensez par exemple à la Monarchie Absolue en France. On dit… on dit que, l’État français, il est particulièrement centralisé : Paris c’est le centre. Oui…, non… euh… pas vrai. Pas vrai, hein. Je veux dire : historiquement, ce n’est pas vrai. Pensez à la méfiance extraordinaire que la forme “État” éprouve pour [55 :00] les villes et inversement, à la méfiance extrême que les villes éprouvent pour la forme “État”. Il y a toute une lutte où je crois qu’on ne peut pas comprendre même quoi que ce soit à ce qu’on appelle en général “lutte des classes” si on ne tient pas compte aussi de la lutte entre la forme “ville” et la forme “État”. Alors… là… les exemples abondent. Comment une ville se fait avoir, se fait prendre dans la forme “État”? Comment est-ce qu’elle résiste? Quand je dis “la Monarchie française”…, pensez aux histoires de la Fronde. Le Roi Louis XIV, hein, il n’oubliera pas ce qu’est Paris. Paris, ce n’est pas seulement un… ce n’est pas seulement une capitale. Si vous voulez, la vraie forme de la ville, ce n’est jamais “capitale”, parce que la capitale c’est déjà la ville assujettie à l’État. Mais la vraie forme de la ville c’est quoi? C’est – il ne faudrait pas confondre – [56 :00] c’est la métropole. Et, la métropole, c’est la ville en tant que forme “ville”, tandis que, la capitale, c’est la ville en tant que subordonnée à la forme “État”. Mais la vraie ville c’est : des métropoles. Ben, Louis XIV, il n’aura jamais très confiance dans Paris, hein. La ville, d’abord, c’est un drôle de lieu d’émeutes, c’est un drôle de lieu de classes. Pensez, dernier écho de ça, pensez : la fameuse histoire – là je fais vraiment du survol, mais c’est pour que certains de vous aillent dans les directions très… – pensez à l’histoire de la Commune. Le grand règlement de compte, là… Si je crois que le dernier… la dernière étape du règlement de compte forme “État” / forme “ville” en France, ça a été la Commune. Peut-être aussi avec l’Occupation… avec l’occupation… avec l’occupation allemande, [57 :00] quand ils se sont retrouvés… quand… l’État français s’est retrouvé à Vichy, là, il y a eu quelque chose de rigolo, parce que, Paris, c’était aussi…, et pas simplement, pas évidemment parce qu’il a pu occuper, pour de toutes autres raisons… [Il ne termine pas la phrase] Enfin, les règlements de compte…

Je pense à autre chose… Alors, pour ceux qui connaissent cet aspect de l’histoire, la Renaissance, comment, dans certaines villes italiennes, comment certaines villes italiennes se font prendre par la forme “État”, au moment de la Renaissance? La Renaissance, c’est la… ça, ce serait un moment fondamental. Du XIème au XIIIème, on pourrait dire : ça passe par les villes, la forme “ville” résiste. La forme “État”, ça ne va pas fort. Mais ensuite, comment les villes espagnoles, comment, par exemple Barcelone se fait prendre par la forme “État”? Chaque État, chaque forme “État”, a ses procédés à lui pour discipliner les villes. Alors, il y aurait le cas “Espagne”, il y aurait un cas très particulier qui serait le cas de Florence avec les Médicis. [58 :00] Les Médicis, ils s’emparent de la ville et ils la soumettent à une très curieuse forme “État”. Mais, enfin, du côté de l’Italie, ça n’aura pas de…, faudra attendre très longtemps…, et encore, maintenant, ils ont bien des problèmes avec la forme “État”, et des problèmes très très particuliers qui est… qui a toute une histoire, hein.

Bon, j’abandonne tout cet aspect de l’Europe, mais il me paraît très important. Je dirais, en effet : dans le capitalisme, c’est la forme “État” qui a fini par gagner. Mais ça n’allait pas de soi. La forme “ville” aurait pu. Vous me suivez?

J’ajoute toutes sortes d’exemples. La confrontation… L’Islam, comment penser l’Islam indépendamment de la forme “ville”? C’est évident. [59 :00] Et l’Islam est branché sur quoi? Et… et va mener à la fois sa lutte et ses accords évidemment par rapport à deux grandes formes “État”, mais qu’il ne prend certes pas comme modèle, au contraire. La tension est telle que, chaque fois que vous avez une ville ou des villes qui prospèrent, demandez-vous de quel État elle se nourrit. Venise, l’essor de Venise, c’est une véritable euh… anthropophagie de l’Empire byzantin. Ah, il y a des opposi…, il y a des…. Il y a des tensions historiques énormes entre la forme…, entre les deux formes… Or, les villes d’Islam, comme on a pu dire… – il y a… il y a… il y a un livre que je signale, là, où il y a beaucoup de ces thèmes développés et qui s’appelle Les équipements du pouvoir, qui a paru dans 10/18, un livre de [François] Fourquet et [Lion] Murard…[60 :00] ils développent bien… ils développent beaucoup, beaucoup de choses sur ces rapports ville-État, mais, précisément – ils ne s’en cachent pas – en se réclamant de Braudel. Je crois que, parmi les historiens, c’est Braudel qui a été le plus loin dans… dans l’analyse de tout ça. Or, les villes d’Islam, je veux dire, l’islamisme, ce n’est pas le désert, bien que ça passe par le désert aussi. Mais, c’est Médine et c’est La Mecque, hein : Mahomet à Médine et Mahomet à La Mecque. C’est un système de villes. C’est fondamentalement un système citadin, dont les villes sont séparées ou… ou euh… je schématise, par le désert. Bon. Et les rapports de cet ensemble islamique avec, d’une part, l’Empire perse, d’autre part l’Empire byzantin va précisément…, et toute la domination de l’Islam, ça va être une victoire de la forme “ville” par rapport à la [61 :00] forme impériale.

Bon, est-ce que c’est tout? Non. Alors, reculons. Essayons de comprendre, de pressentir de plus en plus à quel point la forme “ville”, ce n’est pas la même chose que la forme “État”. Mais, je reviens à : XIème-XIIIème siècle. Vous voyez, j’ai : les villes d’Islam, les villes du nord de l’Europe où s’élabore le capitalisme, les villes du sud, les villes italiennes, où s’élaborent aussi le capitalisme, les villes-foires de Champagne. Bon. Au nord, il y a une communauté de villes particulièrement puissantes, c’est ce qu’on appelle la Hanse, h-a-n-s-e, la communauté hanséatique. [62 :00] La communauté hanséatique, elle n’a strictement aucune forme “État”. Elle a été bien étudiée, les documents sont très, très précis : aucune forme “État”. Elle a une puissance colossale, elle groupe un nombre de villes…, elle groupe tantôt…, elle groupe entre 60 et 160 villes qui se réunissent en assemblées dites générales, mais la plupart du temps, elles n’y vont pas, il n’y en a jamais… il n’y en a jamais le tiers dans ces assemblées générales. Ils battent l’Angleterre, hein, et… et ils font… ils imposent la loi sur tout le nord. Ils n’ont pas de fonctionnaires. Ils n’ont même pas de personnalité juridique. Ils n’ont pas d’armée. Ni fonctionnaires, ni armée, ni personnalité juridique : ce n’est pas une forme “État”.

Bon, je ne dis pas encore…, je n’essaye pas encore de [63 :00] définir les deux formes. Je dis : c’est évident que ce n’est pas la même chose. Reculons encore, là, j’essaye juste d’amasser des matériaux. Il y a un article de François Châtelet qui me plaît… qui me plaît beaucoup. François Châtelet, il met en question, dans un article, il met en question… la formule courante dans l’antiquité : l’État-Cité. On parle des États-Cités. Ce serait, en effet, une manière de s’en tirer, on dirait : il y a deux sortes d’État, il y a les États-Cités et puis les États territoriaux. Peut-être qu’on peut dire ça, à la rigueur, mais peut-être qu’il vaut mieux dire autre chose, pourquoi pas dire franchement que, les Cités, ce n’est pas des États? Il y a aucune raison d’identifier tous les pouvoirs. Encore une fois, une société primitive sans État, elle est pleine de pouvoir et de formations de pouvoir, ce n’est pas par-là que c’est un appareil d’État, dans…, toujours du point de vue de la typologie que nous cherchons à faire. [64 :00] Athènes, ce n’est pas un État. La Cité athénienne, ça n’a rien à voir avec un État. Et Châtelet dit une chose qui me paraît particulièrement intéressante, il dit : il y a une idée qui est propre à la Cité ou à la ville et qui est pas du tout une idée d’État, c’est l’idée d’un pouvoir de magistrature. La ville, elle aurait inventé le magistrat. Tout ça… on verra… Oui, la Hanse, ils ont des magistrats. C’est du type ”chambre de commerce », hein… A Venise, il y a aussi : chambre de commerce. L’État, lui, il invente la forme “fonctionnaire”. Il y a bureaucratie dans les deux cas. Il y a une bureaucratie de ville, une bureaucratie d’État. Mais je crois pas du tout que le fonctionnaire et le magistrat, ce soit la même chose.

Bien plus, dans toute l’histoire athénienne – là ça donne raison à Châtelet – dans toute l’Athènes classique, il y a une volonté absolue de conjurer… [65 :00] Tiens, du coup, nos mécanismes d’anticipation-conjuration, peut-être qu’ils peuvent jouer les uns dans les autres. Peut-être que la forme “ville”, à sa manière aussi, elle conjure-anticipe la forme “État”, mais d’une toute autre manière que les groupes dits primitifs. Voyez, ça se compliquerait rudement, notre schéma, déjà, parce que les groupes primitifs, ils conjureraient-anticiperaient la forme “ville” et la forme “État”. Mais la forme “ville”, d’une toute autre manière, elle conjurerait-anticiperait la forme “État”. Et l’État, lui, il capturerait – étant l’appareil de capture – il capturerait les groupes primitifs, mais, d’une toute autre manière, il capturerait les villes. On aurait donc un milieu de coexistence très riche pour expliquer les tensions, les luttes. Bon, je signale ça, pourquoi? Pourquoi je reviens, alors, à l’Athènes antique? Ben, pour vérifier juste que, en effet, [66 :00] dès l’antiquité – il y a de très bons auteurs qui remarquent ceci – qu’il ne faut pas confondre deux systèmes : un système Cité-ville et un système Palais-temple. Par exemple, la Crète, c’est vraiment un Empire. Il y a un Empire crétois. Cnossos, c’est vraiment… c’est vraiment un système impérial, c’est un système temple-Palais, Palais-temple. Mycènes qui, d’une certaine manière, prend modèle sur la Crète, on sent qu’il y a un décalage, c’est plus ça. Les Grecs, ils ne savent pas. Je disais : il y a des Empires, il y a… il y a des formations archaïques impériales en Grèce, oui, d’accord. [67 :00] Mycènes, oui, d’accord. La Crète à l’horizon, etc.

Et pourtant, on sent bien qu’il y a quelque chose d’autre, là. C’est beaucoup plus un système “Cité”, déjà. Il y a une bonne page dans Vernant, où il compare Cnossos et Mycènes et où il dit : mais c’est très différent, ça a l’air pareil, mais c’est très différent, ce n’est pas le même système. Bien plus, pour prendre, alors, un exemple plus gros…  : ce qu’on appelle l’Empire babylonien comparé à l’Empire égyptien. L’Empire babylonien, ce n’est pas un Empire. Enfin… On dirait, là on essaye de faire du diagnostic, ce n’est pas un Empire, c’est un réseau de Cités. C’est un réseau de Cités. Pas possible de comprendre Sumer, par exemple, si l’on ne fait pas appel déjà, à, véritablement, un système urbain. Tandis que l’Égypte, ça, c’est un système impérial, c’est un système impérial archaïque. Alors vous me direz : oui, mais il y a ville dès qu’il y a Empire et il y a… il y a embryon [68 :00] d’Empire dès qu’il y a ville. Oui et non. Parce que tout change si la ville est une concrétion de l’Empire ou si l’apparence d’appareil d’État est une extension de la ville. Tout change suivant la dominante.

Je me rappelle encore un texte très beau de Braudel qui dit : comment expliquer… – c’est très curieux, il dit – l’Orient…, en Orient…, l’Orient a toujours été un matériau rebelle au système urbain. Il donne les deux grands exemples : l’Inde et la Chine. Les villes, elles ne se développent jamais, elles sont complètement assujetties. Rebelle au système urbain, pourquoi? Il n’arrive pas à prendre, le système urbain, [69 :00] dans l’Orient archaïque. Et pourquoi qu’il ne prend pas dans l’Orient archaïque? C’est évidemment parce que la ville ne s’y développe que comme une dépendance du Palais. En Inde, il y a le système des castes qui va être profondément euh… résistant à l’organisation urbaine. En Chine, il y a le système du cloisonnement qui fait que les villes sont complètement assujetties. Assujetties à quoi? A la forme impériale. En Orient – en très gros, hein, je schématise – on pourrait dire : oui, si la ville ne prend pas, quant à la question posée par Braudel, c’est parce que ce qui domine, c’est la forme Temple-Palais – pensez au vieux plan de Pékin, quoi. Pékin se développe vraiment comme une dépendance étroite [70 :00] du Palais. Là, vous avez vraiment l’assujettissement des villes à la forme “État”. Et ça, ça a été la solution orientale. Toutes les solutions sont bonnes, en gros, la solution orientale archaïque, c’est pour ça que nos fameux Empires despotiques, on les appelle, depuis Marx, entre guillemets “Empires asiatiques”, bien qu’on les trouve ailleurs.

Mais, c’est en même temps, et j’insiste sur la coexistence…. Qui est-ce qui invente la forme “ville”, alors, si on abandonne l’Europe au XIème XIIIème siècle qui sont déjà très, très tardifs? Qui est-ce qui invente la forme “ville”? On peut répondre tout de suite : c’est la Méditerranée, c’est le monde égéen, c’est eux qui inventent le monde urbain, le monde des Cités, [71 :00] avec les pélages, les carthaginois, les athéniens, tout ce que vous voulez, des peuples très très di…, les phéniciens, des peuples très, très différents qui vont organiser le monde urbain, la forme “ville”, la forme “Cité”. Et pourquoi? Sans doute parce qu’ils peuvent. Ils peuvent, pourquoi? Parce que – alors là ça devient très curieux – l’appareil impérial capture, on a vu, il capture quoi? Ne serait-ce que les graines sauvages des cueilleurs-chasseurs. Puis il essaye de capturer les villes, une fois que les villes existent. Mais les villes, qu’est-ce qu’elles capturent? Vous vous rappelez que la forme archaïque d’Empire, elle constitue un stock, justement c’est de ce stock que vont sortir les hybridations. Le monde égéen, justement, d’une certaine manière, il profite du stock oriental, il profite du stock impérial, soit en le pillant, soit en le marchandant, c’est-à-dire en faisant du commerce. [72 :00] Il va développer sa solution à lui, la solution urbaine et son réseau de commerce. Bon, donc tout se passe comme si, alors, la forme “ville”, ici, échappait à la forme impériale archaïque, à la forme d’État, quitte à ce que l’État, à la suite d’une très très longue longue, longue histoire, rattrape la ville, remette la main dessus, la rediscipline.

Bon, alors tout ça, je suppose que dans vos têtes vous devez avoir toutes sortes d’exemples euh… d’une autre nature — au besoin la prochaine fois on reviendra là-dessus — Je voudrais juste en arriver à un peu plus des choses de concept. Supposons alors que la forme “État” et la forme “ville”, à la limite – si vous acceptez la masse désordonnée de… noti… d’exemples que je viens de citer et mon invocation à Fernand Braudel – et bien, [73 :00] comment est-ce que, conceptuellement, on pourrait distinguer ces deux seuils, Le seuil “ville” et le seuil… [Deleuze ne termine pas] ? Le seuil État-ville, je l’appelais tout à l’heure “seuil de consistance”. Moi, je dirais : la différence, c’est ceci : en fait, il y a deux seuils. Il y a deux seuils, il n’y en a pas un. La forme “ville”, on dirait – inventons des mots puisque, là, on en a besoin – on dirait que c’est un seuil de transconsistance. La forme “État”, je dirais que c’est un seuil d’intraconsistance.

Bon, vous me direz, il n’y a pas de quoi… [Il ne termine pas]… Deuxièmement, je dirais aussi bien, ça revient au même, [74 :00] et ça, dans leur livre, Fourquet et Murard le montrent très bien : la ville, c’est une notion absolument vide. Ce qui existe, c’est toujours un réseau de villes. La ville, elle est fondamentalement en communication avec d’autres villes. Il n’y a pas “Lübeck”, il y a : Lübeck en rapport avec telle ville, telle ville, constituant la Hanse. Il n’y a pas telle ville d’Islam, il y a : l’ensemble des villes islamiques dans leur rapport avec les Empires et leur rapport y compris de… de violence avec les Empires. Bon. Il y a toujours… euh… il n’y a pas… euh… imaginez les… les…, non pas “capitales”, les métropoles boursières. [75 :00] Bon, il y a Londres, il y a New-York, il y a etc. C’est toujours une constellation, un réseau en constellation. Vous voyez, c’est en ce sens que je dis : c’est un phénomène de transconsistance. Et, en effet, qu’est-ce que c’est l’acte, alors, constitutif de la ville? La ville, c’est un processus – reprenons ce mot, puisque, là aussi, il nous est utile, c’est par là que c’est un phénomène de transconsistance – c’est parce que c’est un processus très spécial de déterritorialisation.

Je veux dire, la ville, elle se déterritorialise. Qu’est-ce que ça veut dire? Là, dans chaque cas, il faut que le mot ait un sens assez concret. La déterritorialisation de ville, c’est le fait que la ville, d’une manière ou d’une autre, se sépare, décolle de son arrière-pays. Alors le cas le plus célèbre, c’est quoi? Les grandes villes commerçantes. La manière dont [76 :00] les grandes villes commerçantes non seulement décollent de leur arrière-pays, mais annulent l’arrière-pays. Elles ne le connaissent pas. Elles sont tournées vers autre chose. Vers quoi? Vers leur réseau à elles, vers leur circuit à elles. D’une ville, il y a quelque chose qui entre et quelque chose qui sort. La ville, c’est un ensemble d’entrées et de sorties. C’est pour ça que je dis “transconsistance” et pas du tout “intraconsistance”. Braudel et d’autres, là aussi, ont trop insisté sur le rapport ville-route. C’est ça le réseau des villes. C’est pour ça qu’une ville ne peut jamais être pensée seule, séparément. Une ville est fondamentalement en communication avec une autre ville. Alors, déterritorialisation, ça se voit comment? Ben, ça se voit avant tout dans les villes qui se lancent dans l’aventure maritime. Que ce soit Carthage, que ce soit Athènes, [77 :00] que ce soit plus tard Venise. Venise c’est le cas extrême, puisqu’il n’y a même pas de terre ferme. C’est plus tard que Venise se tourne et fait sa fameuse conquête dite “conquête de la terre ferme”. C’est aussi une fragilité des villes : elles sont absolument comme plantées, détournées de leur arrière-pays. C’est évident que, en cas d’attaque, elles ne peuvent pas compter sur un secours quelconque de l’arrière-pays.

Bon, peu importe. J’ai l’air de dire que, dès lors, toute ville est commerçante, mais évidemment non. Je dis : toute ville implique un réseau de quelque nature que soit ce réseau. En Grèce, par exemple, il y a tout un réseau de villes sanctuaires. La circulation de l’épopée, dès l’époque homérique, implique un réseau. Le circuit, il peut être… très bien être commercial, mais il peut être également religieux, [78 :00] il peut être guerrier, il peut être tout ce que vous voulez, j’attribue aucune importance, là… Sans doute, dans le cas des villes commerçantes… euh…, c’est particulièrement visible, mais je dis pas du tout que toute ville soit commerçante, pour prévenir une objection : je dis que toute ville existe en réseau avec d’autres villes, que c’est par-là un phénomène de transconsistance. Ce qui revient à dire quoi? Il s’agit pour une ville d’instaurer, en rapport avec d’autres villes – ce qui n’implique pas des guerres… euh… ce qui n’exclut pas des guerres entre villes – il s’agit pour elle d’instaurer des circuits de déterritorialisation. Des circuits de déterritorialisation sur lesquels, évidemment, quelque chose se reterritorialise : la marchandise ou bien l’objet de culte – ça ce n’est pas forcément commerçant – ou bien le livre, n’importe quoi, n’importe quoi. En d’autres termes, [79 :00] je définirais la ville comme un instrument de polarisation renvoyant nécessairement à d’autres villes. C’est un instrument de polarisation. Elle est constitutive de circuits. Elle n’existe que par ce qui y entre et ce qui en sort. Elle est entrées et sorties, et coexistence d’entrées et de sorties. Bon. Voyez bien… Bon, pour régler les entrées et les sorties, c’est des magistrats. C’est une bureaucratie de réseau.

Voyez bien pourquoi je dis : la forme “État” c’est tout à fait différent. La forme “État”, c’est un phénomène d’intraconsistance. Tout se passe comme si, là, vous isoliez un certain nombre de points. Vous isolez un certain nombre de points sur un territoire. Une ville, elle n’a pas de territoire, [80 :00] ce n’est pas son problème. Encore une fois, Venise n’a pas de territoire, Venise a des circuits. Sur son territoire – peu importe que le territoire soit dit naturel ou artificiel, frontière naturelle ou pas, ça c’est très secondaire – elle isole un certain nombre de points. Ces points peuvent être des villes, si elle a su les maîtriser au moins relativement. Mais c’est tout à fait autre chose aussi. C’est des entreprises agricoles, c’est des traits linguistiques, moraux, culturels, c’est tout ce que vous voulez. Et la forme “État”, c’est ce qui assure la résonance de ces points qu’elle retient sur son territoire.

En d’autres termes, mais sans y mettre une prévalence d’un élément ou de l’autre, si vous vous donnez un réseau de villes par commodité – on pourrait faire [81 :00] l’inv… commencer par l’inverse, par la forme “État” – vous donnez un réseau de villes, la forme “État” va venir isoler un certain nombre de points-villes, les mettre en résonance avec des points d’une autre nature que “ville”, faire résonner le tout. C’est par-là que, dans la forme “État”, il y aura fondamentalement résonance des formations de pouvoir. Et la forme “État”, elle aussi, ce sera une… un processus de déterritorialisation, mais d’une toute autre manière. Je dirais que la déterritorialisation de ville – qui appartient fondamentalement à la ville, en ville, on se déterritorialise, c’est une forme de la déterritorialisation – et ben, en ville, on se déterritorialise, comment dire, dynamiquement. C’est une déterritorialisation dynamique, qui consiste précisément à se couper de l’arrière-pays. [82 :00] La forme “État”, c’est une déterritorialisation statique, et elle n’est pas moins profonde pour ça, pas moins puissante, au contraire. C’est une déterritorialisation statique, en quel sens? C’est que, au jeu des territoires occupés par les groupes dits primitifs ou par les bandes, au jeu des territorialités de bandes, la forme “État” substitue quoi ? Quelque chose qui lui est fondamental – là je renvoie, parce qu’on en a parlé les autres années, aux études de [Paul] Virilio – l’acte fondamental de l’État, c’est l’instauration, ou c’est l’aménagement du territoire. C’est l’aménagement du territoire. C’est-à-dire, c’est la superposition aux territorialités de lignages, aux territorialités-lignages, d’un espace géométrique. [Pause] [83 :00] C’est la raison géométrique d’État. [Pause] C’est un type de déterritorialisation complètement différent. Cette fois-ci, le territoire devient objet, il y a déterritorialisation, parce que le territoire est traité comme objet. C’est sur lui que porte l’aménagement d’État. Ou, si vous préférez…, mais alors très mauvaise, pour… expliquer tout… Quelle heure il est?

Une étudiante : Midi.

Deleuze : Midi? Pour expliquer tout, très mauvaise… euh… métaphore : voyez ce qu’on appelle, en musique, des lignes mélodiques, vous savez, des lignes mélodiques, là, hein… horizontales. Vous pouvez marquer des points sur ces lignes mélodiques, des points qui seront contrepoints. [84 :00] Ces lignes horizontales, je dirais que c’est le réseau des villes. Et puis, vous voyez, vous avez les coupes harmoniques, qui, elles, sont verticales et définissent des accords, des accords sur les lignes horizontales. Ces coupes verticales, ça, c’est les aménagements d’État, c’est les formes “État”. D’où cette métaphore, là, très mauvaise métaphore, elle n’a qu’un mérite, c’est qu’elle fait bien voir la tension de la forme “ville” et de la forme “État”. Comment l’espèce de ligne mélodique des villes tend à échapper aux coupes… aux coupes tr… aux coupes verticales d’État et, inversement, comment les coupes verticales d’État tend à casser [85 :00] l’espèce de circuit, mais à le casser sous quelle forme, le réseau des villes? Et ben, en faisant surgir une différenciation fondamentale entre un marché extérieur et un marché intérieur. Ça, c’est une affaire d’État. Ça, c’est une affaire d’État. Ce n’est pas une invention de ville, la distinction d’un marché intérieur et d’un marché extérieur. Je crois que ce qui est l’affaire de la ville, c’est la constitution d’un marché. Ça, oui. Que ce soit un marché religieux, un marché de… n’importe quoi.

Voilà que j’ai quatre formations. Déjà. On avance. J’ai : formation de…, formation dite primitive. J’appellerai “formation primitive” celle qui repose sur des mécanismes [86 :00] d’anticipation-conjuration. Là, euh, je peux regrouper l’espèce de typologie sociale où tout coexiste, que je cherchais. J’appellerai “formations étatiques” les formations qui reposent sur des appareils de capture transversale, verticale…, sur des appareils de capture qui vont évidemment…, la capture portant et sur les territorialités primitives et sur les réseaux de villes, sur une partie. Troisièmement, j’appellerai “formation ville” les instruments de polarisation constitutifs des [87 :00] circuits. Et tout ça coexiste : les États viennent couper, recouper les circuits, les circuits traversent les États, etc. Vous voyez, j’ai donc : des mécanismes d’anticipation-conjuration, des appareils de capture, des instruments de polarisation… Faut de tout pour faire un monde, quoi.

Évidemment, qu’est-ce qu’il me faut encore? Ben, ce qu’il me faut encore, c’est ce qui a existé de tout temps, là aussi, on n’a pas attendu le capitalisme pour ça. On n’a pas attendu le capitalisme pour… des formations… – et je ne vois rien d’autre pour une typologie sociale, en tous cas, ça, ça me suffit – des formations dites “internationales”. Dites “internationales”, c’est très mauvais comme mot, alors, ça veut dire quoi “formations internationales”? Sans doute : celles qui enjambent toutes les formations précédentes, qui les traversent, qui sont comme à cheval sur tout, qui passent partout, qui traversent tout. Je disais : on n’a pas attendu le capitalisme pour ça, on l’a vu l’année [88 :00] dernière avec la métallurgie, avec la métallurgie préhistorique, quoi, c’est… ou la métallurgie néolithique plus exactement. Alors cherchons un mot plus satisfaisant, puisque “international”…. Les formations internationales, ça ne veut pas dire… ça ne veut pas dire l’ONU, ça ne veut pas dire la Société des Nations, ça veut dire : des formations dont le propre est de traverser ou réunir des formations sociales hétérogènes au sens précédent. Alors, cherchons un mot, il y a un mot qui me paraît très bon et qui est employé aujourd’hui, on appellerait ça : les formations œcuméniques. “Œcuméniques” puisque l’œcumène, c’est quoi? C’est le monde habité. Ben les formations qui traversent le monde habité, ce n’est pas du tout des formations homogénéisantes, [89 :00] et c’est là-dessus que je voudrais…, c’est par là qu’elles ont leurs spécificités. Prenez une grande compagnie commerciale, qu’est-ce qu’il y a? Elle est complètement segmentaire, elle a des segments qui renvoient à tels appareils d’État, à tels États. Prenez par exemple les grandes compagnies…, à la naissance du capitalisme, ou bien prenez, suivant l’exemple qu’on avait analysé l’année dernière, ce qui se passe dans un processus métallurgique avec les forgerons qui font de la prospection, les forgerons de caravane, les forgerons nomades, les forgerons sédentaires, et, là, vous avez réellement une formation… – c’est pour ça que les corps de forgerons, c’est tellement mystérieux – vous avez une formation œcuménique. Elle passe nécessairement par…. Elle a un secteur de bandes, hein… Pensez aux grandes compagnies commerciales : ils ont des secteurs de bandes… [90 :00] qui sont… qui sont… qui sont vraiment des… terribles, quoi… Euh. Prenez tout ça : il y a des segments de bandes et puis des segments d’États.

Pensez aux grandes découvertes, ce qu’il y a de marrant dans tous…dans tous ces voyages, là, parce que vraiment… alors se lance le thème, à la fois où affrontent… s’affrontent les États et les villes, les deux formes, pour la découverte, pour les grandes découvertes. Mais, dans les grandes expéditions, vous avez des secteurs de bandes, avec de véritables bandits. Vous avez à un bout le Roi d’Espagne, vous avez Christophe Colomb, c’est bizarre… c’est… un homme… c’est très curieux, vous avez les primitifs qui viennent là-dedans, sous quelle forme? Exterminés? Pas toujours… Sous forme de types à exterminer. Il y a des ententes. Qu’est-ce que, dans une… grand truc commercial, les nomades, quel rôle ils jouent? Il y a un segment nomade. Et s’ils ne sont pas d’accord? Je dis, une formation œcuménique ne procède jamais par homogénéisation. [91 :00] Ce n’est pas vrai. C’est une formation sociale d’un type très particulier en ce sens que, au contraire, elle est à cheval sur des formations hétérogènes. Et c’est ça qui fait son pouvoir dit œcuménique, c’est-à-dire que ça marche partout, sa prétention universaliste. La prétention universaliste, ce n’est jamais une prétention à l’homogénéité, pas du tout. Prenez le cas du christianisme, qu’est-ce qui fait la prétention œcuménique du christianisme? Qu’est-ce qui fait qu’il se présente comme la religion de l’œcumène, malgré toutes les… euh… malgré toute l’invraisemblance de la chose? C’est en partie cet aspect. Et pour l’Islam, faudrait voir aussi comment ça s’est passé. Euh… Mais, dans le cas du christianisme, c’est en même temps qu’il devient religion d’Empire… c’est en même temps, hein qu’il devient religion d’Empire, [92 :00] et que… donc qu’il s’intègre absolument, vraiment, un appareil d’État fort… [Fin de la cassette] [92 :06]

Partie 3

… Je dis que la prétention universelle d’une formation sociale vient fondamentalement de sa capacité à digérer des formations sociales hétérogènes. D’une certaine manière, c’est évident. Je veux dire : est-ce que ça ne se passe pas aujourd’hui de la même manière? Les États… On nous dit par exemple… – euh… je me fais tout de suite une objection – le capitalisme… le capitalisme, est-ce qu’il ne procède pas à une espèce d’homogénéité? Et ben, o… on aurait tendance à dire : oui, oui, à partir d’exemples très précis. Je veux dire : les fameux ethnocides qui n’ont pas manqué. Euh… le grand thème de l’ethnocide des sociétés dites primitives. Bien. A un niveau plus évident encore : la manière dont le capitalisme n’a pas supporté [93 :00] les Empires évolués. La guerre 14-18 marque la fin des deux grands derniers Empires évolués, à savoir l’Empire ottoman et l’Empire autrichien. Pourquoi il ne supporte pas? Finalement, ça n’allait pas, ça ne pouvait pas marcher.

Il y a une histoire passionnante, parce qu’elle est à la base…, non, elle est un facteur très important dans l’histoire palestinienne, dans l’histoire actuelle des Palestiniens… C’est précisément la période du mandat britannique pendant laquelle se constituent le sionisme et les premiers achats de terres par les sionistes, les premiers achats de terre arabe par les sionistes. Or, le mandat britannique, pendant un certain temps, essaye de continuer de fonctionner sur le mode de l’Empire ottoman. Ça ne dure pas longtemps, il ne peut pas. Il ne peut pas. Je veux dire, là : les exigences les plus élémentaires du capitalisme fait que l’Empire ottoman était pas…, était un élément, comme tout à l’heure on disait « il y a des éléments, il y a des milieux qui sont [94 :00] rebelles à la forme “ville” », ben l’Empire évolué, c’est pas du tout une bonne formule pour le développement du capitalisme.

Donc, à première vue, on se dirait, à propos de toutes sortes de cas : ben oui, l’homogénéité, elle se fait. L’homogénéité des États, ça se fait. Eh ben, il me semble pas du tout, en fait. Et peut-être qu’on sera amené, là – je lance une analyse seulement pour plus tard – peut-être qu’on sera amené, plus tard, à beaucoup mieux distinguer ces choses-là ; à savoir : je ne crois pas qu’il y ait tendance à l’homogénéisation des États. Ce qui est vrai, c’est qu’il y a qu’un seul marché. Le capitalisme amène l’existence d’un seul marché mondial. Peut-être…, faudra voir si, avant, c’était comme…, mais je ne crois pas. L’existence d’un seul marché mondial, peut-être est-ce que c’est une caractéristique fondamentale du capitalisme, puisque, vous savez bien, il n’y a pas de marché [95 :00] socialiste spécifique. En revanche, une fois dit qu’il y a un seul marché mondial, on peut dire, dès lors, que tous les États jouent, dans une certaine limite… – Est-ce qu’on peut le dire? mais… euh… je ne sais pas…. je pose la question… – on pourrait dire, peut-être, que tous les États, quels qu’ils soient, par rapport au marché mondial unique du capitalisme, jouent le rôle de… quoi?

Cherchons un mot, disons…, très vite, peu importe ce que ça veut dire, de : modèles de réalisation. On dirait – là aussi c’est une métaphore mathématique, mais… – on dirait qu’ils sont, à la rigueur, isomorphes. Et encore, c’est bien douteux que les États socialistes soient isomorphes aux États capitalistes. Mais on peut dire que les États du tiers monde ou certains États du tiers monde sont isomorphes aux États du centre. On peut dire des choses comme ça… Peut-être. [96 :00] Enfin on verra plus tard, c’est une question que je pose. Mais, en tous cas, même si l’on supposait une certaine isomorphie des États nécessaire dans le capitalisme en fonction du marché mondial, cette isomorphie n’implique pas du tout d’homogénéité. Pas du tout. Bien plus, on aura à se demander si, dans le capitalisme, il n’y a pas lieu de distinguer deux choses, à savoir : le capitalisme comme mode de production et le capitalisme comme rapport de production. Ce qui est, à la rigueur, homogène – et encore je n’en suis pas sûr – ce sont les États où le capitalisme se réalise comme mode de production. Mais le capitalisme peut très bien s’effectuer comme rapport de production sans se réaliser comme mode de production. Il peut être pleinement le rapport de production dominant et [97 :00] se concilier avec des modes de production non-spécifiquement capitalistes.

Je pense par exemple qu’un des auteurs modernes qui est allé le plus loin précisément dans ces analyses et notamment du tiers monde, c’est Samir Amin, a-m-i-n. Or Samir Amin dit une chose qui va nous intéresser beaucoup du point de vue où nous en sommes. Dans tous ses livres, il soutient perpétuellement la thèse suivante : il n’y a pas de théorie économique des relations internationales, même quand ces relations sont économiques. Il n’y a pas – et pourtant Samir Amin est d’un marxisme euh… est d’un marxisme très très scrupuleux… (je dis “et pourtant”… j’ai tort de dire “et pourtant”, parce que c’est très très marxiste, cette position – il n’y a pas de théorie économique des relations économiques internationales, des relations internationales, même quand elles sont économiques. Pourquoi? [98 :00] Parce que les relations économiques internationales font intervenir des modes de production différents même si le rapport de production est le capital. Or, il n’y a pas de théorie économique des formations sociales différentes. C’est donc l’hétérogénéité des formations sociales qui va garantir…, qui va non pas du tout “contredire” mais “garantir” la spécificité de la dernière formation sociale que j’avais à considérer, à savoir les formations sociales œcuméniques. Si bien que, là, vous avez un champ de coexistence perpétuelle.

Pensez même à ce qu’on appelle un mouvement artistique. Un mouvement artistique, c’est quoi? En quoi il est œcuménique ou international? Vous y trouverez ses formes “État”, vous y trouverez ses formes “ville”, vous y trouvez ses formes “bande”, vous y trouverez ses formes “primitifs”. Tout mouvement artistique international a, [99 :00] à la lettre, son art nègre, a, à la lettre, son pouvoir d’État, a, à la lettre, ses bandits. Tout. Prenez la période du cubisme ou bien du surréalisme. Le dadaïsme, c’est vraiment, je dirais, alors, là pour être… toute cette période très agitée…, le dadaïsme, c’est toute une histoire de réseau urbain, avec des bandes urbaines, hein. Quand le surréalisme arrive, c’est vraiment la capture des villes, hein. André Breton, il se prend pour un homme d’État [Rires], bon, c’est… c’est une autre forme. La forme surréaliste est absolument distincte de la forme dadaïste. La découverte ou l’exploitation d’arts dits primitifs, en même temps, tout ça c’est…, c’est toujours comme ça que procède l’œcuménisme.

Vous y trouvez toutes les formations, là, qui… qui [100 :00] se travaillent les unes dans les autres, qui se chevauchent, il faut savoir dans quel segment vous êtes, vous…, et… et avec des luttes…, des luttes abominables entre tous ces…, toutes ces formations. C’est donc ça que j’appelle champ de coexistence. Si bien que si vous avez… si vous m’avez compris, c’est tout simple maintenant. On accepte… — mais, la prochaine fois, on… on verra ça, on verra, vous direz ce que vous pensez de tout ça, parce que je parlerai beaucoup moins la prochaine fois… — euh… on accepte ça. Quelle heure il est?

Un étudiant : Midi et quart.

Deleuze : Midi et quart, je vais finir bientôt. Euh… On accepte tout ça : coexistence de toutes ces formations. Vous voyez, j’en retiens cinq, si vous m’en trouvez d’autres : parfait, hein. Donc les formations centrées sur anticipation-conjuration, sur appareil de capture, sur instrument de polarisation, sur… Quoi? Moins vite? Alors… Ah non, je n’en trouve pas cinq, je n’en trouve que quatre. [101 :00] Alors… Ben non ! J’en avais cinq ! Il y en a une qui a disparu.

L’étudiante près de Deleuze : oui, il y en avait quatre.

Deleuze : Il n’y en a que quatre?

L’étudiante près de Deleuze : enfin, il y a cinq minutes, il y en avait quatre.

Deleuze : Oh, oh ! Ah bon? Ah ben alors ! Ah ben, il n’y en a plus que quatre… hein ! Ça ne fait rien… [Rires] Donc, ce qu’on appelle les groupes primitifs, ça n’existe pas. Il y a simplement des formations d’anticipation-conjuration. Appareils d’État : ça n’existe pas, il y a des appareils de capture. Villes : ça n’existe pas, il y a des réseaux, c’est-à-dire des instruments de polarisation. Formations internationales : ça n’existe pas, il y a des formations œcuméniques. Et voyez : c’est… c’est toujours la catastrophe… quand on… quand on projette sans précaution une forme sur une autre, c’est très, très fâcheux. Par exemple, ceux qui supposent… On a toujours tendance [102 :00] — je ne dis pas ça… je dis ça pour moi — on a toujours tendance à se dire : ah ! La… la politique financière mondiale, elle est élaborée par… euh… un groupe, la trilatérale, là, je ne sais pas quoi… Rien du tout ! Rien du tout. Ce n’est pas que ce soit moins dangereux, mais c’est évident qu’on ne peut pas projeter la forme “État” sur la forme œcuménique. Pas du tout. De même, on ne peut pas projeter la forme “ville” sur la forme “État”. Non pas du tout… Ce n’est pas ça. Il faut, au contraire, faire une typologie très, très… Si l’on veut comprendre jusqu’où va notre malheur, … on s’aperçoit que… que… que l’ennemi est multiple, qu’il n’y en a pas un. Il ne faut pas se dire qu’il y ait quelqu’un qui décide de… de ce que va devenir le dollar, non, justement : les formations œcuméniques, elles ne dominent jamais leurs machins. Et les appareils d’État, ça ne va pas loin leur sphère de…, leur sphère de… domination.

Alors, si vous acceptez ce… ce schéma, [103 :00] voilà exactement où on en est maintenant, on peut plus reculer. Bon. On dit “tout ça coexiste” : très bien, mais sous quelle forme? Comment est-ce possible? Comment est-ce possible et surtout, comment imaginer, alors – il faut repartir à zéro, au point où on en est – comment imaginer… – et enfin ça va devenir une histoire plus concrète… je voudrais – comment imaginer ces groupes primitifs qui à la fois anticipent et conjurent? L’appareil d’État est déjà là, mais eux, ils ne l’ont pas, hein, ils l’anticipent mais, surtout, ils le conjurent. Ils vont se faire capturer ou ils sont déjà capturés par lui, ils ont une sphère d’autonomie très… Qu’est-ce qu’ils font? Et, en effet, même pour que l’appareil d’État soit concevable, je disais, il faut bien que ces primitifs, que ces groupes dits primitifs, aient des rapports quelconques les uns avec les autres, c’est-à-dire, aient déjà des rapports d’échanges, aient déjà… En tant que groupes primitifs ne comportant [104 :00] pas encore d’appareil d’État – ou n’en comportant pas pour leurs comptes, plutôt – il faut bien qu’ils échangent des choses.

Sur quelles bases? Si bien qu’on a l’air de changer complètement de problème, mais ce sera notre problème la prochaine fois : sur quelles bases et comment concevoir la vie de deux groupes primitifs l’un par rapport à l’autre? Hein. Une fois dit que nous nions d’avance, sans aucune raison, nous nions ce que les ethnologues appellent l’autarcie de ces groupes, à savoir : que chacun de ces groupes soit autosuffisant. Nous disons : non, ce n’est pas possible tout ça, ils étaient tous en coexistence, pour une raison simple, c’est que si les appareils d’État coexistent déjà avec les groupes primitifs, ça va de soi que les groupes primitifs, d’une manière ou d’une autre, sont en rapport avec des appareils d’État dont ils se méfient comme de la peste et, ne serait-ce que par l’intermédiaire des appareils d’État, déjà en rapport avec d’autres groupes primitifs. Or c’est là que je voudrais que, d’ici la prochaine fois, vous réfléchissiez à quelque chose. [105 :00]

Donc, le point où on en est, si je repars à zéro, c’est : il nous faut une nouvelle théorie de l’échange, applicable à des échanges que l’on pourrait appeler, entre guillemets, « échanges primitifs ». Comment des primitifs peuvent-ils s’échanger quelque chose? Ah…

C’est marrant, voilà… Je pense alors à une fameuse théorie de l’économie politique. Dans les manuels d’économie politique, on nous dit très souvent : voilà, il y a trois théories de la valeur, il y en a trois et puis il n’y en a pas quatre, comme ça c’est mieux, hein… Il y a une théorie bien connue sous le nom de “théorie de la valeur-travail” où la valeur, d’une manière ou d’une autre, s’explique par le travail. C’est la théorie classique. Ce n’est surtout pas la théorie marxiste, parce que, [106 :00] de quelque manière que Marx la prenne et la renouvelle, ce n’est pas là sa nouveauté. L’économie politique classique est fondée sur la valeur-travail. Et puis il y a une théorie : la valeur-utilité, ce qui déterminerait la valeur de quelque chose, c’est son utilité et non pas le travail qui y est incorporé. C’est la théorie dite “utilitariste”.

Et puis il y a une drôle de théorie qu’on appelle “néo-classique” ou “marginaliste” et qui dit : ben, ce n’est ni l’un ni l’autre. La valeur ne se fonde ni sur le travail, ni sur l’utilité, mais sur l’utilité marginale, d’où l’expression “marginalisme”. Alors je vous demande très instamment si…, pour ceux qui savent déjà de l’économie politique, [107 :00] de… revoir un peu ces histoires de marginalisme. “Utilité marginale”, quand on lit, c’est très simple, c’est l’utilité du dernier objet. C’est l’utilité du dernier objet. Alors on dira que, par exemple, l’utilité marginale dans l’échange, c’est l’utilité comparée du dernier objet échangé. Pourquoi qu’ils introduisent cette idée du dernier? Les marginalistes, ils auront une importance dans l’économie politique fondamentale, essentielle, comme quoi, tout le néo-classicisme, c’est le marginalisme. C’est ce thème du dernier, le dernier comme déterminant la valeur de l’objet d’échange. Le dernier objet échangé, qu’est-ce que ça peut vouloir dire? Il faut arriver à rendre compte ; j’ai été trop abstrait aujourd’hui. [108 :00] Je voudrais juste terminer sur le point suivant pour que vous y pensiez. Et je dis… bon, on laisse ça, hein, surtout que je préfère attendre la semaine prochaine que vous ayez revu vos manuels, hein, ou… enfin qu’un petit nombre d’entre vous ait… consenti à le faire. Parce que je me dis : changeons ! C’est une question de méthode, on se dit : bon, marginalisme, si vous aviez à… à passer le… le bachot, hein, et que vous ayez comme sujet « Qu’est-ce que le dernier? », vous diriez : ah bon, ben il faut que j’utilise le… le marginalisme. Si vous n’en savez rien, vous dites : ben, oui… Vous l’utilisez discrètement. Mais, pour arriver à se débrouiller, il ne faut jamais rester dans un truc trop technique.

Je me dis “le dernier”, c’est très marrant : il suffit d’aller au café pour avoir des idées [Rires] Euh… Parce que j’oublie le marginalisme, hein… et je me dis : le dernier… Trois types au café, hein : « Allez, c’est le dernier verre. » [109 :00] Ça a l’air de n’avoir aucun rapport…, mais je n’en suis pas sûr du tout… hein que les marginalistes… euh… euh…. « C’est le dernier verre !  C’est le dernier ! ». L’autre dit : « ah non non non, non non, non non, je, je… Non, non. Non » Alors, on se moque de lui, on dit : « ah t’as peur de bobonne ! Tu vas te faire gronder chez toi ! » Il y a une espèce d’évaluation collective, une espèce d’accord collectif de… du dernier et la valeur du dernier. Autre exemple, [Pause] une des choses les plus abominables du monde, une scène de ménage. Une scène de café, on aura trois scènes comme ça. Quatre scènes. On aura la scène marginaliste, mais avec trois scènes plus concrètes. Celle du café : le dernier verre… euh…. La scène de ménage : « Tu n’auras pas le dernier mot ! » [110 :00] Ou bien : « Le dernier mot, c’est moi qui l’aurai ! ».

Strindberg… hein . « C’est moi qui aurai le dernier mot ! » « Non, tu ne l’auras pas, le dernier mot ! » Qu’est-ce que c’est que le dernier mot d’une scène? Ou bien alors, le dernier amour. Qu’est-ce que c’est le dernier amour? Je me dis, à propos de la scène de ménage, hein… mais il faudrait vraiment que vous vous y mettiez là-dessus, parce que… moi je parie que les marginalistes ne disent absolument pas autre chose que ce que les types se disent dans un… au café. C’est prodigieux. … Que : il y a un drôle de truc dans la scène de ménage, c’est pour ça que c’est une telle saloperie. Chacun des deux… – là vous avez une situation d’échange, ils échangent des mots, hein… bon – chacun des deux a une certaine évaluation, à mon avis, une évaluation du point où il ne faut [111 :00] pas aller trop loin. Qu’est-ce que c’est ce point où il ne faut pas aller trop loin? C’est que tout se passe comme si la scène de ménage, c’était comme un bain, hein. Ils font la scène de ménage, et puis ils en sortent tout frais, hein. Et les autres sont effarés, les gens qui ont assisté à ça – parce que généralement, ça se fait en public – ils sont effarés, ils disent : « Mais bon dieu, où est-ce qu’on est? » [Rires] Et, au moment où les spectateurs, les auditeurs, vont craquer, la scène s’apaise : c’est fini ! C’est fini, on sait que ça va reprendre dans une demi-heure, hein, bon. [Rires] A peine on s’est… on s’est dit : « ouf, ça y est », bon, ça repart, hein. Donc, une série. Dans chaque cas, il y a une espèce d’évaluation : ne pas aller trop loin pour… Bon. Il y a une évaluation du dernier objet qui, dans ce cas-là, est un mot.

Et dès le début… c’est ça qui m’intéresse : c’est que, dès le début de la scène de ménage, la scène de ménage comprend [112 :00] et l’évaluation (au moins approximative chez les deux) du dernier mot au-delà duquel ça irait trop loin, et du temps nécessaire mis à atteindre le dernier mot. Car il ne s’agit pas d’y arriver trop vite, hein, sinon la scène de ménage ne fonctionnerait pas. Pour le dernier verre, je dis de même que c’est dès le premier verre de la série qu’il y a une double évaluation collective, évaluation collective et du dernier verre (au bout de combien) et du temps nécessaire (il ne s’agit pas de rester ni trop longtemps, ni pas assez longtemps au café). Je dis : est-ce que dans les échanges primitifs, il n’y a pas en effet une évaluation du dernier [113 :00] qui serait fondamentale dans l’acte d’échange? Vous voyez? Mais ce serait bon de passer par des exemples très préc… très concrets, pour….

Et est-ce que les marginalistes nous disent autre chose lorsqu’ils disent : c’est le dernier objet, c’est la valeur… oui c’est la valeur du dernier objet, l’objet marginal, qui fixe la valeur de toute la série? Le banquier Chalandon, qui nous cache moins de choses que le Premier ministre Barre, disait récemment… bon vous savez, le pétrole, tout le monde sait que… qu’on vous ment, qu’il disait. C’est très normal que, la valeur, elle soit fixée sur le coût de production du dernier objet. Qu’est-ce que c’est, dans le cas du pétrole, le coût de production du dernier objet? C’est le prochain, le presque prochain, le futur pétrole marin. [114 :00] Vous voyez? La montée du pétrole est très liée à la découverte du pétrole marin. Qu’il y ait une montée du cours du pétrole en fonction de la valeur du dernier objet, à savoir : ça va de soi que le pétrole des sables a toute raison de s’aligner, c’est un mécanisme qu’on apprend dans les manuels d’économie politique, mais vraiment élémentaires, que, quant au coût de production, un objet étant donné, les coûts de production s’alignent sur le plus haut coût de production. Alors, qu’il y a des mécanismes régulateurs qui interviennent, etc. : bien sûr. Mais il y a eu un discours pas croyable de Chalandon, il disait : mais quoi, ben évidemment, c’est évident que, le pétrole, il était sous-payé. Euh… euh… Les pays…, les États du centre, ben oui, les États du centre, ils ont toujours sous-payé [115 :00] le pétrole, maintenant, c’est fini. Mais c’est fini parce que le pétrole va aligner son coût de production sur la production du pétrole marin qui va entrer en cours. C’est encore un coup des Anglais, quoi, eh ! Ce n’est pas… On dit que c’est un coup des Arabes, mais c’est un coup des Anglais. Oui, c’est eux, c’est eux. La faute aux Anglais, quoi. Voilà. Enfin voilà ! Voilà. Bon ben la suite la prochaine fois…. [Fin de la séance] [1 :55 :27]

Gilles Deleuze

Seminar on Apparatuses of Capture and War Machines, 1979-1980

Lecture 01, 06 November 1979

Transcribed by Annabelle Dufourcq; augmented transcription, Charles J. Stivale

Translated by Christian Kerslake

 

Part 1 (45:12 minutes)

This year I have several things to propose to you. The first thing concerns today alone: we will finish very early. We will finish unusually early, because I have to stop at midday. Because at two o’ clock there is an important meeting which everyone should be able to go to if they want. Above all foreign students, but not especially. You know we already talked about these questions, I won’t take it up again: the Department of Philosophy at Vincennes will carry on functioning as it functioned before, but in addition and at the same time, it will become an institute of Philosophy with a very particular function. It can work: we’ll see. It can work. If it works, it will be very important for us, for Vincennes. Now, the presentation for this institute takes place at 2 o’clock, 14.00 hours, on the side of staircase E, room 210. So since I have meetings beforehand, I’ll have to stop at midday on this occasion. Because it’s an introductory session, it’s not too serious.

Second point. I propose that at the start of this year, that is to say, for one semester or a little more than one semester, we take up what we did last year – if you weren’t here last year, that’s no problem – we take up what remained for us to do and what we didn’t have time to do. I’ll explain myself a bit more in a moment. But what was left over for us to do was: a certain conception of the State Apparatus, a series of studies and analyses on the State apparatus, with the stipulation that I don’t want the analyses to reduce themselves to what is going on now, but rather to include and above all to flow out onto what is happening now. Each of is well aware that the year is beginning, in every respect and in this respect in particular, in a sombre mood, even very sombre. So what will occupy us for a while, if you don’t mind, are some analyses concerning the State apparatus in relation to what we did last year.

And then what will happen? Well, that will depend a lot on you. For my part, I hope that subjects will come from you. State apparatuses, that will take us one trimester, or at the maximum a semester, but for the rest of the semester, we can do, at your request, things on any authors you’re interested in. For myself, I’d like us to return a little to literary authors; for example we could do three or two sessions on Beckett, two sessions on someone else … It could be me or someone else, according to our competences. We could also do something on particular philosophers or on concepts.

Anyway, we’ll always find something to do. But I’m saying that I want you to be involved. Already for the State apparatus I will have a great need of you because, last year, something happened that worked very well, that worked better and better … What we did last year, above all at the end. There were many of you who brought me many things. Now, if that could happen in the same way for the State apparatus …

So today I would just like to content myself by very briefly recalling what we did last year, why the State apparatus locks into that, and at the same time to reassure those who were not here last year that they can be persuaded that there is no need to know what was said last year in order to follow this year. But it’s right that they should have the basic principles of the hypothesis in which we were ensconced.

So, I’m starting with this. The way we had been induced to pose – but we were constrained, we didn’t have enough time (happily, happily) to resolve anything – to pose a certain problem that appears to us to be the problem of the State. That one can pose it in a million other ways goes without saying. But we were induced to start from – and we were occupied with this for almost the entire year – a kind of abstract opposition  (to say ‘abstract’ is right because it goes without saying, it is not an objection to say: ‘but concretely everything is mixed in together’ – obviously it is all mixed together), a kind of abstract opposition between what we called, broadly speaking, ‘the war machine’, and what we called ‘the State apparatus’ … or (we already gave it a name to pinpoint it better) ‘apparatus of capture’. And we said: the war machine and the apparatus of capture or the State apparatus: these are not at all the same thing.

And this was just that, a hypothesis. We attempted to develop this hypothesis by observing that even historically the war machine was quite literally the invention of nomadic organization. They are the ones who invented the war machine. I do not say – understand immediately where we are heading – above all, I do not say that they invented armies. Armies and the war machine are surely linked, but there is no reason to believe that it is the same thing. We supposed that it is the nomadic organisation or composition which invented the war machine. Whether it’s good, whether it’s bad – we already renounced the choice of which was worst, the apparatuses of capture or the war machines. Nothing could have been very good in any of that.

But what struck us was that, if it is true that the nomads invented the war machine, it is in specific environments, in determinate conditions and directed precisely against State apparatuses; and that the war machine was a kind of riposte or parry with regard to the State apparatus, to the apparatuses of capture. Even if the two entered into very complex relations and a very complex intimacy. For example, the nomadic war machines formed States, or the States appropriated war machines. But that is not what we wanted to focus on.  This was our subject: that they participated in concrete mixtures that must indeed be concretely analysed, but from the point of view of polar oppositions, with a view to a certain kind of abstract opposition. I recall (because this is what preoccupied us for the whole year) the objection was raised that the war machine first of all implies … The question was not to define it through violence.

Why? Because you can find violence everywhere. One of our objects this year evidently will be – and there are a lot of authors who discuss this, these are not matters we have discovered, there are many authors who concern themselves with this – one of our subjects this year will be to try to distinguish, in our own way, the forms, the types, of violence. An issue that obviously touches us and that touches on many historical problems: the violence of the police is not the same as the violence of the army. The violence of the State is not the same as the violence of war. No. Of course, they can become mixed in together.

But then what did our polar oppositions consist in? They consisted in saying that the nomadic war machine develops itself in a very particular kind of space. That was one of our major focuses, and I found it very interesting – and if I’m undertaking this summary today instead of  starting right in, it’s because I’m not ruling out that, thanks to you, we may need to revisit and recast one of these concepts, or start from scratch if, in the meantime, some of you have had a chance to reflect on this.

In any case, from the point of view of the first polar opposition, I arrived at the point of saying something like this: the nomadic war machine develops in a space that one could call a smooth space. And smooth spaces are very particular spaces. And we gave a lot of time to the definition of smooth space, whereas one might say that at the other pole, the State apparatus, things were still very abstract, but necessarily so. At the other pole, the State apparatus operates and organizes a space it was necessary to call a striated space. And to striate space is a fundamental operation of the State. Isn’t this already the case to the extent that it organizes agriculture? But does the State organize agriculture? That remains to be seen. We will have to see if there is an agriculture that is organized without a State, and I can say straightaway that what will confirm our analysis of the intimate relation between the State apparatus and agriculture …  [Deleuze corrects himself] and striated space is precisely that it is the State apparatus that creates agriculture. We shall see. So we had a first polar opposition: smooth space/striated space. I won’t go back over that, but we’ll see if we’ll need to revisit it from a different perspective than last year.

All this was from the point of view of space. You see, the war machine develops a kind of smooth space. It is not by chance that it develops itself in the desert, the steppe, the sea, etc., which are types of smooth space. While the sedentary State apparatus passes its time by striating space, by organizing a striated space, which also implies operations of an extreme violence, but precisely a violence of the State. Then there is a second point, no longer from the point of view of space, but from the point of view of composition. … [But first] I anticipate straightaway a possible objection, above all for those who were not here last year: look, even if we barely understand smooth and striated spaces, that doesn’t stop them from mixing all the time. And yes, there is a way of striating the sea, even though the sea is a smooth space. They’re mixed in together all the time, okay. And on their side, moreover, striated spaces can yield up smooth spaces. Okay. They form part of concrete mixtures, and each time we had to analyse these concrete mixtures, because it is not in the same way that a striated space yields up smooth space and that a smooth space is striated. For example, the whole history of navigation involves a certain way of striating maritime space, but there are more or less closed ways of doing it; obviously, non-astronomical navigation does not end up striating the sea in the way that astronomical navigation made the sea into a striated space.

Second polar opposition, between the two machines, between the war machine and State apparatus, this time from the point of view of composition. For it is well known that the State apparatus proceeds towards and through – everyone remembers this, every textbook says it – a territorial organization or composition. I would say that from the beginning – since we’ll need to make appeal to this theme, I’ll recall it here – the State apparatus proceeds via a territorial composition; but in a certain way this should not be taken literally, because it also means that the State is profoundly deterritorializing. Why does that go without saying?

It is because the territorial organization of men – in other words, organization under a State – is defined by this: that it takes land [terre] as object of organization, through which it brings about a deterritorialization. The land ceased to be the active agent and becomes object. Object of what? Object of production, of circulation … of the limits of territory, frontier, etc. So when one says the State is fundamentally territorial, that also means that it is deterritorializing from another point of view. In all cases it is a composition … the composition of the State is not exclusively but above all territorial.

On the other hand, we looked into whether there wasn’t a composition proper to the war machine, some very particular composition. We tried to discover it and we said: well, what is new in the war machine is a very specific kind of composition of men. And to my understanding this is important because for as long as there have been men, they have only found three ways of composing themselves amongst themselves. And the war machine, for its part, operates through a composition of men that is no longer territorial in the slightest – necessarily, because it moves in smooth space the whole time, it is nomadic [The sound of a motor interrupts] – it has a space, It has a space … yes … and the war machine moves towards an arithmetical composition of men. And the idea of organizing men arithmetically is very curious. I would say it is necessary to understand what that means, an arithmetical composition of men. It is quite simple — shit, shit, shit [Again, the motor sound interrupts] What’s going to happen? — its source was to be found in a point which appeared to be insignificant. — [Again, the motor sound interrupts] What’s going to happen? — In a point which appears to be a small detail, namely the need for marching orders and displacements in the desert. That was it. And the Bible backed this up over and over again: In the famous Book of Numbers, Moses inherits numerical organization from the nomads.[1] He inherits from the nomads this numerical organization of humans in order to do what? Precisely when what is required is to displace oneself in the desert. As if by chance he finds himself, in a sense without having wanted it (which is curious in itself), more or less despite himself, in the position of having constituted a war machine. So, the Book of Numbers was an absolutely essential book for us last year.

But you see that here as well it is necessary to take account of concrete mixtures the whole time. I mean, it goes without saying that someone will say to me: hang on, States also attach a great deal of importance to arithmetical composition. Of course, of course. You will say to me: nomads also have principles of territory. Obviously, obviously! But this is not that which interests me. What interests me, from the point of view of the poles, is to isolate in a sufficiently abstract manner the autonomy, the primacy, of an arithmetical organization of men in the nomadic war machine and the primacy of a territorial composition of men in the State apparatus. Assuming that is the case, as a consequence and at the level of consequences, the mixed formulas will be numerous.

That was our second point of view. Following the polar opposition of spaces, a polar opposition of the composition. Our third point of view concerned activity. And we said: well, it is not at all the same type of activity even though the two types of activity end up being confused in concrete mixtures. It is not the same type of activity because the State apparatus invented a very curious mode of activity, which didn’t just come about by itself. And I didn’t elaborate the discussion of this mode of activity last year, although I did elaborate it on certain points, but in any case, we will rediscover it from another point of view; it’s because of this problem that I need to make this recapitulation. Because there are things that it will be necessary to elaborate from the new perspective we will take this year. The mode of activity that the State apparatus invents and imposes is work [travail].[2] ‘Work’ meaning not just any activity. I mean that it is a mode that is defined not simply through the object on which it bears, the means that it employs, tools, for example. In fact, it is a very particular mode of activity.

Now, one of our hypotheses last year was that labour could not emerge  … here I would like to propose something for those who are familiar with these things; I will be coming back to it, don’t worry. For those who don’t know, it doesn’t matter. For those who know and are familiar with the Marxist distinction of labour and surplus labour [surtravail], I would precisely like to deepen or attempt to deepen one hypothesis this year: it is surplus labour that constitutes labour. It is surplus labour that is constitutive of labour. That is to say, it is surplus labour that makes activity into labour, or that submits activity to the rule of labour. With the result that we better understand the connection … If this hypothesis is true, we better understand that labour fundamentally belongs to the State apparatus. It is the State apparatus that puts people to work. There is no labour outside the State apparatus. There are other things, there are other activities, but labour never exhausted …

And I’m saying this already because we are going to have to confront some problems … I’m doing this to pay homage to – at present, they are all in prison, or almost all of them – that seems to me to be the considerable contribution — [A motor sound interrupts the class again] shit, shit, shit, shit [Deleuze strikes his fist on the table] It seems to me to be the considerable contribution made by the Italian autonomists, starting with Toni Negri, to have pushed very far with a Marxist analysis (but of a new kind) of labour in contemporary circumstances; and being well placed – that is to say the case of Italy being very particular with regard to the modern problem of labour – I think they pushed very far a point of analysis that was simultaneously Marxist and completely novel (two things which are certainly not opposed ) which will turn out to be of great importance for us, when it comes to new forms of labour and the new relations of labour and the State apparatus. We will therefore have to talk about all this.

So, you see, I would say that the third bipolarity is: activity becomes labour in relation to the State apparatus. And it is not by chance. There is a fundamental connection between the man of the State and the worker, which does not mean that the man of the State works. It means that there is a complementarity between the worker and the man of the State, and that the problem of labour is always posited in relation with a State apparatus, even when it doesn’t appear to be the case, as well as inversely. So, labour in a way had to be redefined.

What type of activity is labour then? I would say: labour cannot be defined through the tool for the very simple reason that it is exactly the contrary. Namely: it is the tool that is defined through labour. It is when there is labour that what activity makes use of can be called a tool. Therefore, one could say the contrary: that another problem is indeed involved at this point. We could put the problem otherwise. We have ended up posing the problem in this way: the impossibility of defining labour by the tool; the opposite is the case. Again, we could give as a definition of the tool: the tool is what activity makes use of when it is determined as labour. Then how to define labour since one cannot define it by the tool? One could say, finally, that work is the center of gravity; displacement, center of gravity, displacement of forces. Yes, linear displacement. Center of gravity, linear displacement. You see that everything is connected. I’ll persist in this recapitulation one more time, in order to try to suggest that we have in fact constituted a totality that is finally, in spite of ourselves, rather coherent.

Why is all this connected? You can see what the problem ‘centre of gravity, displacement, linear displacement of forces’ refers back to. I don’t need to explain in order to say that this is a very profound factor in the striating of space, that this constitutes a striated space. Fine. Force through displacements equals work. And work, what is that? It is irreducibly a social and physical concept. And it is not by chance that it is at the same time, in the physics of the 19th century, that this physico-sociological concept of ‘work’ is constituted. Work, as it is explained in all the physics textbooks used in the baccalauréat, you see, is: relations weight/height, forces/displacements; and then you have the elaboration of the status of work at the same time, in the 19th century, by the same people. And on this, certain amongst you have contributed very fundamental texts on the engineers of the 19th century who are precisely at the hinge point of the elaboration of the physical concept of work and the sociological concept of labour. All that is the same thing. On the side of the Mines, the school of Mines, and of all kinds of schools of engineers, one of the tasks of the civil engineer is a double elaboration of the physical concept and of the sociological concept.

Whereas on the side of the war machine, as activity … Of course, in the war machine, work takes place as well. It goes without saying that work takes place. It can’t be said that work doesn’t occur; what can be said is: yes indeed, work takes place. But again, this is part of the concrete mixtures. Fine, everyone works; again, this is not what interests us. What interests us is to identify the poles or the prevalent potentialities, prevalences, preferences, primacies. Thus, at the level of mixed formulas, everything gets mixed together by definition, necessarily. But this does not change the fact that the war machine is not defined [in this way]. Even if [the war machine] involves work, this is not one of its constitutive elements. Why? Because the activity [the war machine] governs is of another type than work, or rather it does not govern activity in the work mode. In what mode does it govern [work]? I would say, to use terms from 17th century and 18th century physics, that it occurs much more in the form of ‘free action’ – on condition that one does not give to ‘free’ a democratic sense, but gives it a physical sense.

And what is free action? Well, this is closely studied in the physics of the 17-18th century, and in the 19th century there will precisely emerge the great distinction between free action and work. A purely physical distinction, purely of the physical sciences. And the [notion] [unclear] of free action, it was found – although I can’t pursue this recapitulation in too much detail – almost in a model, a privileged model, namely: a vortical [tourbillonnaire] movement that simultaneously occupies a maximum of points of space. It is not by chance that the movement that the war machine invokes is always … [unclear word] always … is very frequently of this type. From the vortex of the nomadic tribes right up to the whirling character of war machines properly speaking; from the Greeks onwards (namely Democritus, Archimedes, etc.), a vortical movement always appeared bound to the theme of the war machine … no, not always, but often, to the theme of the war machine.

Here again I rediscover my points, for a whirling motion whose points occupy a maximum of positions in space raises the problem, what is the nature of this space? It is obviously a smooth space. It is obviously a smooth space [Deleuze repeats]. The whirling movement traces a smooth space. On the contrary, the criterion of labour, which we have seen was ‘centre of gravity, linear displacements of force’, defines a striated space. So everything went well for us last year. The important thing is that that continues this year. That was the third point. I hope this recapitulation is not useless.

Fourth point: here too, we had a fourth bipolar opposition from the point of view of expression. And we would say, look, because one gets the sense more and more that the State apparatus is in a very fundamental relation with labour, or rather labour is in a very fundamental relation with it, and in fact the State apparatus, you understand (and this is not very complicated): its fundamental elements of expression are what? I should say of ‘action-expression’, or rather ‘expression-expression’. The answer is: tools and signs. And after all, that gives us a new direction: yes, there will indeed be a fundamental relation between tools and signs. In fact, everyone knows it, there is no State apparatus without an apparatus of writing. And when it comes to organizing surplus labour, when it involves making people work, there is a whole bureaucracy. There is no labour without a labor bureaucracy. And what is bureaucracy? Well, it implies a whole accountability, a whole system of writings. And this is a true conceptual couple that constitutes ‘signs/tools’ at the level of the State apparatus. To the point that it even constitutes the strongest unity joining the man of the State with the worker. The man of the State emits signs, while the subject activates his tools. So here too there are all sorts of combinations, but the necessity of writing is inscribed into work. Just as the necessity of tools is inscribed in semiological systems, in systems of signs.

And the first signs are signs of the type: ‘Go over there’, ‘Are you ready?’, ‘Go to your work’. These are the great signs. We saw this in another seminar, namely that the basis of language is the word of command [mot d’ordre].

And on the side of the war machine? Here again, you are already used to this mode of reasoning, so you cannot object to me, ‘well, here there are also signs and tools’. Obviously: there are tools in the war machine as well, but for it, it is not what is essential. Moreover: where there are signs and tools in the war machine, the nomadic war machine, for its part, is quite happy to very freely borrow signs from neighboring State apparatuses. As for writing, [the war machine] has little need for it, and does without it completely. Last year, I did not have the necessary information, so I couldn’t [discuss it]. For example, there’s a really good example, but since I don’t understand it at all, I’m just mentioning it for the record.

so I did not have the example of the Mongolian war machine, but there is an amusing piece of writing (a password?), where they borrow Chinese writing and other more bizarre modes of writing: they make a phonetic transcription of their language into Chinese characters. They do not have any especial need for writing, they didn’t need it. Tools? Yes, of course they had tools like everybody. Yes, they worked, they had tools, but I say: that is not what defines them. Whereas, you understand – and this is the point that I’d really like to make very clearly for you – ‘signs-tools’, that is one of the defining and determining characteristics of the State apparatus. You will of course also find it in the war machine, but that is not what determines it, that’s not what defines it. That is another couple.[3]

For clarity, solely for reasons of clarity, of symmetry, it was necessary for us to search in the war machine for a couple, a distinct couple, to aid our comprehension. And we grasped hold of a quite distinct couple, we said: the war machine has a very bizarre couple, it is ‘weapons’ and ‘jewelry’. Weapons and jewelry. ‘Jewelry’, why does that come in here? First, because it pleased us, and then in order to allow us to advance on several points. With regard to ‘weapons’, I made the same remark as I made earlier for the tool, namely: ‘weapons’, what will define ‘weapons’? If you try to define ‘weapons’ and ‘tool’, taken in themselves, you will not succeed, because they are the same. They are the same thing. A pitchfork, such as the peasant’s pitchfork, is it a weapon or a tool? It depends on what he does with it, eh? There are wars which are fought with weapons that are the tools of the peasantry. It was even the case that for a long time, the distinction weapons – tools was remarkably vague. So it is not at the level of objects that one can make a distinction weapon/tool. It is at the level of what? This confirms to us that it is always at the level of the type of activity. There will be ‘weapons’ as opposed to ‘tools’ when, instead of being taken as an object, of an activity defined as labor (that is to say, as ‘center of gravity, displacement of force’), the same object is taken up in the other type of activity: the vorticial motion occupying a maximum of points in a smooth space. This is why weapons are fundamentally projective and that the gesture of the weapon is always a whirling gesture that leaves behind the dimensions of the center of gravity, the exigencies of the center of gravity.

Okay, but none of that tells us why ‘jewelry’? Well, because, you understand, signs of writing and jewelry can be compared with each other. It is not ‘jewelry’, simply ‘jewelry’, that was just a handy word. In fact, it is everything in the domain of decoration and goldwork. Goldwork-decoration. Now, what was striking to us, I recall here, because perhaps here we would have a new need, is that goldwork and decoration form a system that does not enjoy a single degree less abstraction than signs of writing, even phonetic ones. The only thing is that it is, quite literally, a completely different abstract machine. It is not less abstract. The abstraction in decoration, in goldwork, has a power that is at least equal to the power of the most abstract signs. But it is an entirely different kind of organization. And it is clear that decoration, goldwork and jewelry [joaillerie] do not constitute a writing. It is almost, if you will, the semiotic of weapons, whilst writing is the semiology of the tool. At the same time I take back this formula precisely because it is too easy. Nevertheless, it will do for the purposes of clarification.

Then of course there is also the minor objection: but jewelry exists in States. Obviously jewelry exists in States. Only, they have a comical history in States. It is in war machines that jewelry finds all of its – if I can dare to say this – splendor. Because these are the true signs in the war machine; in States, they only have derived utilizations … how to put it? Decadent, degenerate. One can even speak through jewelry, there are languages of jewels. The languages of jewels are not …, it is not that at all, it is not that. The force of jewelry, the force of decoration, the force of ornamentation, this is, once again, to construct a system of abstraction no less great than the most abstract signs. And why? In order to be a completely different kind of abstraction, with a completely different object in view. Good: that was our fourth point, from the point of view of expression, then, ‘weapons-jewels’. The coupling ‘weapons-jewels’ of the war machine and the coupling ‘tools-signs’ of the State apparatus.

Finally, from the point of view of feeling – war machines and State apparatuses putting feelings into play – we attempted … we will see whether later on this year, with regard to certain authors, we might not be able to take up this theme or elaborate it in a different direction. We attempted to distinguish two sorts of feeling: the sentiments, which refer back simultaneously to the theme of a development, of a formation, and which were really the feelings circulating in the milieu of the State apparatus, of work, of signs, etc. And on the other hand, something which is of another nature (although the two exist at one and the same time: on the one hand, the other hand), on the other hand, the affects. The affects, which for their part, are the feelings proper to the war machine. And in the two cases, it is no longer necessary to choose where the worst violence is, all of that is violent in every way, or it is not violent at all, that depends, that depends. I mean that in the war machine, there is another compassion, two justices. There is an admirable page of Kafka on the opposition of the two compassions, the two justices. An author I discussed frequently last year, namely Dumézil, has greatly elaborated this difference between the justice of the man of war, or his injustice, insofar as it is quite different to the justice or the injustice of the man of State. It is not the same compassion, nor the same graces, nor … It’s not at all the same emotional system. In one case, for convenience sake, we talked of affects. And in the other case, we talked of sentiments.[4]

In fact, from the point of view of violence, which we have scarcely broached, it is again indeed because of this that one cannot say that the war machine must be more terrible, however terrible it can be. It is not more terrible than the State apparatus. Can one say that the army, that an army, however close to the absolute it might be, a global army, should be any more terrible than a global police force? There is no reason to confound these notions. There is no space for thinking that the war machine proceeds in the same manner as the police. The State apparatus, for its part, has need of a police, well before having need of an army. There are very curious things in what one has a presentiment of in certain archaic States, like already having a police and a developed bureaucracy, but not yet, it seems, having an army, an army in the proper sense. And what is the difference between these types of violence? The violence of war … It could be in one sense that there is nothing worse … But what is special in the violence of the State? Certain modern authors have invented a concept in order to give an account of this violence of the State, namely the concept of structural violence. We will have to ask what it is that one can call a ‘structural violence’. In any case, structural violence, is what rests with the police or what only has need of a police. Everything happens as if it was in the mode of the ‘already there’. It is always ‘already there’, it is always as already applied, it constantly presupposes itself. So that, in a certain manner, it can say: ‘who me? I’m nothing, I’m not a violence.’ Whilst the violence of the war machine is a violence that is perpetually on the horizon and never stops arriving.[5]

And what does that mean? It is to conclude this enumeration [of points] that there would therefore be at the end of the account a distinction between two violences, of the war machine and of the State, in the same way as we distinguished other poles. And here there’s something that appears very striking to me precisely based on certain passing remarks by Dumézil … Dumézil says on this, in some texts that are unfortunately very short, that from the point of view of mythology, it would be very interesting to study the role played, even in mythologies, by the double character of policeman and jailer. And that, above all, it is not the same role, even mythically, even in the most ancient myths, it is not at the same role as that of the man of war. Dumézil insists on this – I think we talked about it a little last year – on a characteristic found very often in the myths, in the mythology of political sovereignty, he insists a great deal on the mutilated character of the man of State. The mutilated character of the man of State, to the point that he explains there is an alternation between two types of man of the State and that this alternation between the two types of men of the State, between the two great political sovereigns, is often represented as an alternation of the one-eyed man [le borgne] and the one-handed man [le manchot]. The one-eyed and the one-handed man.[6]

In Scandinavian and Germanic mythology, you have Odin the one-eyed and Tyr – t-y-r [he spells out] – the one-handed. These are the two poles of political sovereignty. Amongst the Romans, you have Horatius Cocles and [Mucius] Scaevola. The one is one-eyed, the other one-handed. This is a very frequent theme: the one-eyed and the one-handed. This is interesting, by the way, because the one-eyed man, you understand, is the man of the sign. From his single eye, he emits … and in fact, in the mythologies, the one-eyed God is he who emits signs at a distance, who strikes down, who, with a sign, strikes with stupor. He looms up, his eye blinks … This is the signifier. The one-handed man is the man of work. The one-handed man is generally the chief of those strange characters in mythologies, in many mythologies, who appeared as the ‘hundred-handers’ [cent-mains]. But not ‘sans’, s-a-n-s, ‘cent’, c-e-n-t. He who has only one hand is at the same time the leader of those who have all sorts of hands. So the man of the State is a kind of mutilated man, mutilated but … [Deleuze does not complete the thought] And the worker too is a species of mutilated man.

It is curious … In what sense? Everyone, in so far as they are in the State, is one of the mutilated. I mean, I don’t want to put forward a facile anarchism, but, independently of Dumézil, it brings to mind a beautiful text by the German novelist [Ernst] Jünger (ambiguous, nevertheless). In his novel The Glass Bees, Jünger says this: it’s quite curious, but when I read Homer and the narratives of combats between the Homeric heroes, I never see the least narrative of mutilation. It is necessary not to exaggerate … You will say to me: surely one does see it in the narratives of war. But let’s leave that aside. In Homer, one does not see it. And in fact, the gods of the war, strangely enough, are not mutilated, while the gods of work are all mutilated. They limp, they have only one hand, they have only one eye. And Jünger proposes a formula that I find apt, he says: in work everyone knows that there are workplace accidents, and it is true that there are accidents at work, but more profoundly, what is terrible about work is that a mutilation already precedes any accident. And that is perfectly valid in the coupling of State apparatus and work. There, it is as if the mutilation has already been done. Mutilation precedes the accident. There is already mutilation in the posture. Of course, this is not to say that mutilations in war are a pleasure or are worth more. Once again, certainly not. It is to say that maybe there is a regime of violence …  to suggest that there is perhaps a totally different regime of violence.

So, that was where we had got to. I add that we continually had the concern of … [Interruption in the recording]

Part 2 (45:06 minutes)

… They cease to communicate … and how? And we attempted to specify the milieu of communication. And we stated – and this greatly interests me, and we did not elaborate upon it, but we won’t develop it any further, because I don’t know … well, not unless you want to – that communication is something we called matter-movement. It is a single and same matter-movement into which State apparatuses and war machines are plugged.[7] And by ‘matter-movement’, one must not just understand ‘the inert’, ‘the inanimated’. Matter-movement can just as well be a human matter. It is finally (making use of or borrowing a word from biology) what we proposed to call a phylum, p-h-y-l-u-m, a veritable phylum that would traverse both the war machines and the State apparatuses, that is to say, into which both are plugged and from which both, the war machines and State apparatuses, do not borrow the same characteristics. Nevertheless, a same phylum would traverse all of them, a same phylum, inanimated, animal and human. And this phylum, by nature, for its part, would no longer be nomadic like the war machines, nor sedentary like the State apparatuses, it would be fundamentally – and this was the occasion for us to distinguish a third concept – it would be fundamentally itinerant.

And the situation of man in relation to this phylum – this would precisely be itinerance. And this phylum which would simultaneously traverse the State apparatus and the war machines and which would be the object of a kind of itinerance seemed to us to put into play a whole set of problems that have already absorbed our attention for some time, namely, the problem of metallurgy and of the history of metallurgy. And if this sort of phylum into which everything was plugged was fundamentally metallurgy, which does not mean ‘inanimated’, but is simultaneously made up of metals and those who follow metals; namely: the itinerant smiths and their metallurgic lodes. Okay, but is any of that valid today? Certainly, but it will depend on the phylum. There is absolutely a phylum of petrol. What happens when the phylum of petrol is immersed in the sea, that is to say, when petrol becomes maritime? What does that imply for spaces, and for maritime space in particular? What is … well, these are problems that remain for us this year. Which is to say perhaps we will come across the history of this particular phylum again.

And this phylum has its own space, no longer either a smooth space like the war machine, nor a striated space like … all that. It was a space we attempted to define, and what was said was fine, but something else could be involved, we might need to find something else. What we said was that it was a space with holes. And the space of mining is indeed a holed space, it is the space of what is beneath the earth. And it is a holed space that holes smooth spaces and striated, sedentary spaces alike. It is a space riddled with holes, and which in a subterranean way traverses things and makes … Maybe this is what ultimately determines all the concrete mixtures between the  two poles.

Okay, from all that we will now draw one conclusion. The conclusion we draw from all this was: we do not know much about what the State apparatus is, but at any rate, if one allows us the characteristics we attempted to pinpoint in defining the State apparatus, then the State apparatus becomes a prodigious mystery, all the more prodigious – how can that be, such a thing! – all the more prodigious, at least, in that we only know one thing: it does not derive from the war machine. The war machine cannot explain it. In fact, if all the abstract characteristics of the war machine, including its space, including its human composition, including its means [moyens] etc., etc. are opposed point-by-point to the characteristics of the State apparatus, one can at least conclude: no, every explanation which would try to engender the State apparatus from a pre-existing war machine, for us …  – it might be quite satisfying for someone else who poses the problem in a different way, but that’s their affair – for us, in the way we posit the problem, it has become impossible.

Understand: that does not mean to say that there is not all the same a fundamental problem. The fundamental problem is that, at the point we are, we say to ourselves: we have no idea how a thing like the State apparatus could constitute itself. We didn’t know at all. But, if it is constituted, it is not through the war machine. The war machine even has a fundamental goal, namely: to destroy State apparatuses.  It is understood as directly targeted against the phenomenon of the State, the urban phenomenon and the agricultural phenomenon. Then, of course, it is integrated into it. But it is integrated at a secondary level. But we will see how it is integrated and why it is integrated. But the ultimate explanation lies elsewhere. In order for the war machine to be integrated into the State apparatus, there already has to be a State apparatus. It is not that which explains the State apparatus. And in fact, at the other extremity, one can say to oneself: why, of course, everything that is known of the most ancient State apparatuses, or everything that archaeology reveals to us about the most ancient State apparatuses, seems to confirm that they did not dispose of an army.

Again, they did not make use of the war machine, they already made use of a bureaucracy  – I talked of the most ancient States, we will return to that – they already made use of a bureaucracy, they already had a police force at their disposal, they already had prisons at their disposal, indeed they had many things at their disposal, but bizarrely, they did not make use of the war machine, nor even the army properly speaking. As a result, if one accepts that, the fundamental question of the State, once again, will be: ‘But then where does it come from?’, again, that is, if we are led for own purposes to say: no, for the reasons we’re attempting to explain, we refuse every explanation that would derive the State apparatus from a war machine or from war, the problem we fall into is that, assuming there are war machines which assert themselves and which are first of all directed against the State apparatus … one of the fundamental problems will become: how to appropriate the war machine?

But, once again, this problem can only be posed if there are State apparatuses. So, yes there is a problem, there is an enormous problem, which will traverse all States. If they do not appropriate the war machine, they are lost. And how to otherwise explain the brutal disappearance of a certain number of very archaic States, which archaeology tells us disappear from one day to the next, leaving no trace, razed to the ground, only to reappear centuries later under other forms? Unless it is precisely because – no doubt one of the main reasons invoked by archaeologists – they find themselves completely liquidated by nomadic war machines, at a moment when they have not at all managed to appropriate the war machine yet. As a result, this will be a vital problem for the State: to appropriate the war machine, with the inconvenience that the war machine will create a huge amount of concern and will be enormously mistrusted by them, and that they will always be led into giving an immense power to this war machine, while they also have to control it, to ask themselves how to control this war machine.

And I mean, what happened in history? I’m asking that just in order to conclude this summary – no, I’ve already gone beyond the summary – but in history, how does this take place? We can see that it is indeed as if there are two great poles, two attempts by the State apparatus to make itself a war machine. I would say, broadly speaking, that there is the mercenary pole and the army pole. ‘National’ army –in quotation marks, since I’m talking of peoples for whom the word ‘nation’ is obviously anachronistic – ‘State Army’, if you prefer. Hired mercenaries, paid mercenaries on the one hand, and the territorial army, the army coming from the territory of the State on the other. Now, in both cases, it is terrible, you know, that it should be either the system of the mercenariat or the system of the territorial army. These are two ways. I would say that the first way consists in encasting, literally ‘encasting’ a war machine in the State apparatus. The second way, obviously much more subtle, much more complex, consists in the State apparatus appropriating a war machine. I would say that armies of the State or military institutions have nothing to do with a war machine – if we rely on my definitions for convenience’s sake – but that armies and military institutions are not the form under which the State apparatuses appropriate a war machine and put it to their service.

Therefore I will never identify a war machine and a military institution. If you like, the war machine appears, according to the preceding hypotheses, to be much more on the side of the nomads without a State, but with a strong war machine, than from the side of the State apparatuses. The State apparatuses appropriate the war machine, and makes armies out of it, makes military institutions out of it. But these two poles – to encast or appropriate, as you see … the maximum of appropriation will only emerge much later in the forms of national conscription. We encounter the problem much later and even still today: the professional army [armée de métier] versus the army of the nation. The [contrast of] professional army / the army of the people … One sees that everywhere, everywhere. There will always be these two poles. Two special bodies. The famous special bodies that animate in their singular way modern armies and then national conscription … all that will be in play in the most fundamental political problems on the interior of the State. Oh yes. But then, in both cases, I would say, moreover, that this is not the only problem, because if one reduces things to the relation State apparatus – war machine, how is it then that the State can encast the war machine under the form of the mercenariat or appropriate it under the form of the army known as ‘national’? If one reduces the problem to that, then all sorts of things still remain unsettled.

Because in fact, what is the really big problem? It is not so much which formula to choose, because whatever the case, be it mercenaries or soldiers who are called ‘national’, one must do something with them, one must take them into the system of the State apparatus. If not they quickly turn against the State apparatus. So how to do this? There is a broadly universal solution, but whose concrete figures are very varied, namely: one must give them pieces of land [terres]. They will literally have to be territorialized. It will be necessary to accord them territories, whether it be under the form of colonies, or internal territories. But what will the status of these military territories in the State apparatus be? In other words, I think it is less through the technical form ‘mercenary form – territorial armies’, than through financial, economic and territorial correlates – the distribution of territories, systems of taxes, codes of service – that the State apparatuses will succeed in assimilating war machines; but always still with the risk that the war machines will regroup themselves against them.

And this is not the happy day we have all been waiting for; this day is not yet the day of the revolution. When war machines turn against the State apparatuses, these can be very ambiguous moments, and it can occur under the form of certain revolutionary movements, but it also comes about under completely different conditions, as we also must try to see this year. In any case I would say: the problem of the appropriation through the State of the war machine is all the more important in that it is a question that traverses all of history, at least all of history for those historians who are interested in the formation and the development of capitalism. The question is very simple: how does it come about that the development of capitalism should have to pass through the ‘State’ pole? When in capitalism there are so many factors which go against the State, that even proceed as a function of the abolition of States, how come capitalism triumphed by way of States and through the intermediary of the State apparatuses? It is not obvious. So you ask me: how could it be manage to triumph?

Well, at any rate, there is another obvious solution: it could triumph by way of the ‘town’ pole. And town and State are not at all the same. The proof: at the beginning of capitalism, there are towns without States, and amongst the factors of capitalism, these are the most decisive factors. There was no absence of banking towns, commercial towns, and these did not at all belong to States. Any confusion between town and State would obviously be extremely annoying for us: they are completely different social formations. But here too they are found in [concrete] mixtures. I mean: sure, States are made up of towns. That doesn’t mean at all that they have to involve the same social formation. So why is it that capitalism isn’t developed and formed as a function of a network of towns that have not yet passed through the State apparatus? After all one can say that in some respects, that almost occurred. Here one would touch on points of contingency in history which would of course be very interesting.

You see, none of this ever goes without saying. What took place so that the State-form won? A real struggle was necessary; and first of all, a bloody struggle, for the State apparatuses seized control of the towns. For example, in Europe, this doesn’t just happen by itself. They resisted, the towns. But all this is to say that I think, before going into the differences between the ‘State’ form and the ‘town’ form any further, that one of the fundamental reasons was precisely this: it was because only the ‘State’ form, only States were able to literally afford the cost of appropriating the war machine. For a town, for the towns, it would be much more difficult. We will have to look further into that. But I mean: when the triumph of the ‘State’ form over the ‘town’ form takes place at the moment of the development of capitalism, it is at the same moment that the appropriation of the war machine implies a very heavy investment of capital, which the commercial towns, even the richest, were not capable of providing. We would have to understand why. There could be a very simple explanation: that the commercial towns needed wars; commercial wars are an important kind of war. … They needed wars, but they needed wars that were quick. They needed the quickest possible kind of wars, and finally, the least expensive types of war. We would have to look again at wars, like, for example, the war of Carthage. Carthage is a typical town. While Rome is already much more of a State apparatus. But Carthage: it cannot support Hannibal. Hannibal won everything he wanted, but he did not get any reinforcements. There was no investment in war. They needed a war of mercenaries; and a war of mercenaries, had to be carried out very quickly, otherwise it was screwed. It is the States that will invent, that will truly invent, the means of appropriating a war machine, by transforming war into a war of materials, that is to say, by investing more and more in the industry of war. At that point, yes, they will appropriate [the war machine] – except that’s never a definitive solution — provided that what’s known as highly complex military industrial apparatuses are reconstituted, and ultimately international apparatuses, that States can control only with great difficulty. All that is really complicated.

So you see, I would say: okay, there is indeed a problem of the relation of the State and the war machine, but the problem is how it appropriates it. Whatever the case, it cannot be that the State apparatus comes from  the war machine. Now, in fact what is terrible is that, wherever one turns, wherever one turns in this story of ‘what is the State apparatus and where does it come from?’ wherever one turns, wherever one looks among the numerous theses on this subject, one comes up against the same thing, the same impression, namely that these theses are, as one says in logic, tautologies, that is to say that they presuppose what is in question. If I attempt to group together the classical theses on the origin of the State, I can observe that they are all found in one of the most profound authors on this question, namely: they are found, not at all in a confused state but under distinct headings, in Engels.

Now, the first kind of thesis involves invoking war, or (which is the not the same thing but which is in the same current) phenomena connected to the war machine. It could be the act of war or the organization of war. There were several theses along these lines. Engels deploys it when discussing Germanic peoples. He doesn’t deploy it for any old case, he doesn’t present a hodgepodge. He focuses on it in the case of the Germanic peoples. That’s a first series of theses. If you don’t mind, for greater simplicity I will call them exogenous theses (if that helps to simplify matters); that is to say, theses accounting for the formation of the State apparatus through reference to an extrinsic factor: the war machine, war. The State apparatus would be born, would be the product, of war.

Second kind of thesis: theses I call, for convenience sake, endogenous. They consist in invoking phenomena interior to economic and political development in the widest sense to give an account of the formation of the State apparatus. These theses are well known, these are factors which … these are theses that mainly invoke two principal factors: how, starting from, and within, societies known as primitive, the elements of private property are constituted, the privatization of property and the monetization of the economy. It is the emergence of phenomena of private property and of monetary and mercantile economics that would have brought with it the formation of the State apparatuses. Engels invokes this thesis notably in relation to Greece and Rome. Neither of these theses exclude each other; one can mix them together.

Third sort of thesis, which to me seems the most interesting but … What for now we could call theses invoking specific factors. I hope you’ll be able to see the very profound difference between these and the second kind of theses, the endogenous theses. If you look for these theses in Engels, you won’t find them in The Origin of the Family and of the State, but in another book, namely: in the Anti-Dühring. They appeal to another stratum of cultures, to other geographical places. This is why it might seem at first sight that all these theses can be combined. And they consist in saying that what explains the formation of the State apparatus is the progressive emergence of public functions. The celebrated formula of Engels: “It is public functions that are at the origin of domination.” What are these public functions? Well, with the advent, or rather with a certain development of agriculture, problems would have been posed that would have transcended the framework of primitive agricultural communities. In particular, one great problem: that of irrigation. And these are problems common to several communities, which would have engendered public functions of the type: keeper of the waters, organizer of irrigation, and, from that moment on, the entrepreneur of works. You see: the organizer of irrigation, the entrepreneur of works, and if need be, the inspector of taxes, etc. These are public functions that are progressively singled out and which would have armed the State apparatus, brought with them the State apparatus.

Where do we stand in relation to these three types of theses? It’s up to you to go and look at the books; as I said, Engels lays it all out very nicely. And well, I don’t know, but for my part I have the impression  … but you know how it is, there will be some amongst you who say: yes, sure, one of these theses works for me. Once you’ve thought about it for a bit, or maybe you have already reflected on it. If [a thesis] suits you, that doesn’t matter: either you won’t listen to me [Laughter], or you’ll just carry on listening to me all the same to see if things might work out better. That’s quite possible! But for my part, I just say this: what is it that makes me think these theses presuppose what is in question? With regard to the first theses, the theses making a derivation from war, the thesis I call ‘exogneous’, it’s not that complicated. It’s not complicated. Under what conditions, in fact, can war machines manage to produce a State? On the condition that one already exists. I would say that, yes, these are factors of the State, but they are secondary factors. They can only produce States in a derived form. It is to the extent that they are first directed against a pre-existing State – and again it is necessary that there be a preexisting State – that, as a consequence, they can be integrated into a State. But they obviously presuppose that there is first of all … that you’re already assuming a State.

The endogenous theses, I would say, are even more striking, because the whole history of a formation of private property starting from the primitive commune, everything that’s known as much in archaeology as in ethnology, that just doesn’t work. I am just offering impressions: one truly has the feeling that it doesn’t work. Why? One really cannot see how it could be done. One would have to indicate a mechanism. It is not enough to suggest that, all of a sudden, some great savage says: ‘That belongs to me.’ No. It would at least be necessary to have some idea of a basic mechanism that, starting from a communal property, or a tribal property, could engender a private property. How can that be done? On the other hand, everything archaeology teaches us – and you can find much clearer information there – is that private property is not or does not at all seem to be constituted, based on contemporary archaeological data, does not at all seem to be born from a system of so-called primitive tribal property. It is constituted starting from a system of public imperial property. In this, we see something I’ll only say later, a very specific, assignable social mechanism, variable based on the case but still very assignable, through which a public State property – hence not at all private property, but a State public property – gets constituted as private property.

That makes sense, and it reinforces my basic hunch that the privatization of property is only a factor in the State if one already assumes a State. For a simple reason, that the privatization of property, as the framework that makes it possible, implies the public property of the archaic empire. And what about money? On the side of money, I appeal to a point that I will take up again next time, but I’ll just say this for those amongst you who can already anticipate these points. Couldn’t one also say that a simultaneously mercantile and monetary development of the economy could have played a role in the constitution of the State? Here too the answer seems to me: obviously not. No, for two reasons, one of which is self-evident, while the other seems to me much more malign, that is to say, much more interesting for us, if we manage to deepen it this year. The self-evident reason is almost the same as earlier, namely: the merchant economy is assignable to which moment? Even as merchant and monetary economy. It is precisely assignable. Money [l’argent], you understand, is a very complicated problem. But it is assignable precisely starting from the moment where there are very well-determined external circuits of commerce. These exist in primitive societies. Only, there is no monopoly. What appears with States is, as one says, the monopolistic character of external commerce. In other words, let us put it like this to move quickly: it is the emperor who holds the monopoly of commerce. And it is starting from this monopoly that the economy can be really monetarised. So that it is not at all on the side of commerce that one must search for the source of money.

The form ‘money’ does not come from commerce, rather the latter derives from it … It comes into commerce starting from something else. And where does it come from, the ‘money’ form? There are many authors (and I don’t claim to be the first to say this, on the contrary, I’ve got this from authors who seem to be saying some interesting things) who suggest the following hypothesis. It is that there are two sources (there is not much choice if you ask ‘where does this thing of the form ‘money [argent]’, the form ‘currency’ [monnaie]’, come from?’). It could come from two things: either from commerce or from what? Or from taxation. From taxation. Or rather it is a means. … Either one will say that money is a means with which to exchange commodities, or one will say that money is a means of discharging you from tax. Let’s leave to one side for the moment why it is that money discharges you from tax. We will see. But with a first glance, we can understand it at the level of summary propositions.

Now I do find very interesting this whole current of specialist writers on financial history who tend more and more towards this solution. They not only insist on the bipolar character of money (in saying that sometimes it is tax that is the origin of money, sometimes it is external commerce), but what interests me even more are those who tend towards the idea of a sole origin, namely that it is always tax. It is always tax which would be at the origin of money and it is starting from this moment, that an external commerce monopolized by the master of taxes becomes possible. I’m not developing this at all because, while quite simple, some economic analyses would be required. I personally think that it’s true, that money does come from tax and not at all [from external commerce]. So you can see at any rate why this is so interesting for us. I’m saying this for those who already have some knowledge of these matters, but we will take the whole thing up more gently by looking at the story of the sequence of three kinds of rent …. The three famous rents. For example, when all the textbooks on economics distinguish between rent in products or rent in goods (that is to say, the peasant who gives goods to the landlord), rent in labour or services (the peasant who renders services, who gives services to the landlord), and rent in money (the peasant who makes payments to the landlord), very often these rents are presented as successive in history. But at the juncture at which we find ourselves, you can already see that in fact it is a single system, in which none of the three terms can exist without the other.

And why? Because the apparatus … the State, defined as apparatus of capture, immediately has three poles. It is an apparatus of capture with three heads. And the three heads of the apparatus of capture, are: rent of the landlord, profit of the entrepreneur, tax of the despot. And why? They’re necessarily part of the same thing. There is something prodigious in the archaic States, in the archaic empires … and it will also pose problems that will preoccupy the modern State, where things are no longer like that. But one must not say that the archaic State already discovered everything. Because our States went on to discover other things. What is formidable is the convergence of three forms: of the rent of the landlord, of the profit of the entrepreneur and of the taxes through which it maintains external commerce. How did that happen? It’s not difficult, as we can see: necessarily, the State is simultaneously the public proprietor of the land … I’m not bringing private property back into the equation: there is no private property, it is in so far as the emperor, the imperial instance, the instance of power, is the proprietor, therefore the public proprietor. There is no private property. There is a communal possession and an imperial property. It is a system, therefore, in which everything is public. There is no private element. The archaic emperor is the public proprietor and, by virtue of this title, receives ground rent. He is the master of surplus labour, the master of great works, and by virtue of this status receives profit from the entrepreneur. And finally, he collects taxes and monopolises external commerce. And the three heads, I would say, this is almost, if you like … well, in Marx there is a famous trinitary formula, for those who know it. For myself, I am thinking of another formula, but to some extent it comes down to the same thing … but that has no importance, it’s no discovery, it is …

The trinitary formula I am thinking of would be this: at the level of archaic empires there is already rent of land, profit of enterprise, taxes and external commerce. And these will be the three heads of the apparatus of capture. Hence you can see why, from where I’m standing, all the factors that have been proposed to me are factors that already presuppose what was to be explained. In relation to the previous arguments, not only is it not monetary economy and the development of the monetary economy which are capable of explaining the State, since the monetary form presupposes tax, which already returns to the State, but it is also not private property, the development of private property that is capable of explaining it, for the simple reason that private property derives, under predetermined conditions, from imperial public property.

And finally, is it the last hypothesis, the public functions which progressively lead to it? No. There are three archaic public functions. There are three. And the archaic imperial bureaucracy has three heads. This is the ground landlord, or the representative of the ground landlord, who is a functionary of the Emperor, because the ground landlord is the Emperor. So it is he who handles the ground rent. Secondly, it is the entrepreneur who receives profit; and the entrepreneur is also the Emperor or his functionary. Both are required: the emperor and his functionaries. Or rather, this is a second type of functionary. And thirdly, perhaps the best of all, the most mysterious, but who appears right from the beginning, is the banker. It is the banker. And there you have the triple imperial bureaucracy. The representative of the ground landlord, the entrepreneur, the banker. Why? Because the bank has never simply been an intermediary institution. The bank is an institution and when one understands … but you already know this, I’m saying this for those … we should try to make this clear, this is what we should do this year: the bank is not an intermediary … or at least, it is only an intermediary institution, in some of its aspects, if it is already an institution that creates. A bank – but not any kind of bank. The others only derive from the more fundamental banks. A bank: meaning an institution for the emission and creation of money. To the question ‘where does money come from?’, the answer is: obviously, money comes from what emits it, what creates it. There is a creation of money. It is the banks that bring about the creation of money.

Now, in the archaic Empire, the banker is precisely the master of taxes and the one who, in the name of the Emperor, takes care of foreign trade and the monopoly of foreign trade. More: he carries out the most mysterious operation, the most mysterious for us from the archaeological point of view, that could exist in the most archaic State, namely: he already carries out the operation of being an intermediary between the three poles. Namely: he exchanges money for goods. Because put yourself in the situation of a poor functionary of the Emperor. He owes a tax to the Emperor. He receives lands, but in a delegated title. He is not a private proprietor – we will see that more clearly the next time – there is no private property, there is a communal possession of the commons, there is an eminent property of the Emperor, but it is a public property, and it is a property of the function of functionaries of the emperor. There is no private property in any of that. Well, it is not easy, his situation, the functionary who gains lands with this functional title. He owes to the Emperor a tax. The peasants give him goods for taxes. But the Emperor, for his part, makes a conversion. You know, it’s inspired as a system. It is inspired. I mean, if one doesn’t understand that … If understands that, one can better understand contemporary monetary operations which, nevertheless, have no relation to this, but must start with a device like that. He finds himself in a diabolical situation, because the Emperor, for his part, does not want goods. Or at least, if he does want them, it’s for his stocks. He takes a small share of natural goods, okay. He puts aside some corn, things like that. But he also takes money [argent].

Therefore the functionary will have to bring about the conversion of a share of the goods that the peasants owe him into the money [monnaie] that he owes to the Emperor. It is necessary therefore that it passes through a bank. And the bank, for its part, how is it to procure that? How will it harvest it? It takes in natural goods and it gives out money [argent]. What will this creation of money [argent] be in the oldest Empires? It is formidable as a system. It will be one of those very strange systems. Understand that much of what was already known as the agrarian problem, in the most archaic epochs, is completely related to this system. Rent in nature, in natural goods, and then conversion of rent in nature into monetary rent through the intermediary of the bank. In every case, the three great public functions – I say this in order to finish up – are: the ground landlord, the entrepreneur of large works, and the banker, the banker of taxes and commerce. Now, how do these public functions account for the apparition of the State? When, on the one hand, they are strictly complementary – it seems to me – and, on the other hand, that from the moment they emerge, the State is already there.

So, at the point we’ve got to, I think I have said what this year’s problem will be. When it is so clear-cut, we could stop here, and say: “there is no solution, it’s perfect.” The problem, from where we’re standing, is: suppose that the State apparatus is defined as an apparatus of capture that is not explained through the war machine, which will appropriate the machine of war but which will not be explained through it – we can see that it functions like a trap. It is like a trap in the sense in which one talks of a trap in hunting. It is not war that is the model of the State apparatus. It is much more like capture. It would be much more like hunting. One could draw up a table of the apparatus, in the same way one can make a table of the hunting apparatus, or of a trap. It is an apparatus with three heads, constituted by: rents, profits, taxes. How could that have worked? How could that have worked? With a police, to be sure. With a bureaucracy. With a policing bureaucracy. Why does that suffice? How did it come about that there was no need for an apparatus of war at this moment, of a war machine for such an apparatus? How come the problem of war is a completely different problem? So what happens at this level? What is this State that I call ‘archaic’, and which already presents these three heads? And what about the circulation between the three heads? We could say that this, therefore, is the strange role of the bank, between rents, profits and taxes; and our trinitary formula of the State apparatus of capture would be: rents, profits, taxes.

So the primary task for you this year is to do some political economy, if you don’t mind, at this level of ground rent, taxes, and all that. There is surely a lot on that that can help me. Second task: when we arrive at some of the other problems, it would be good if there could be a group which this time – I will explain why in the next session – could get started as soon as possible on research into what is known as – this might sound surprising, but I’ll explain next time – into what mathematicians call ‘axiomatics’. And as I think that the relations between the Department of Philosophy and that of Mathematics are particularly close, if need be, I will ask the mathematicians if there is a way for some of you … [End of the recording]

Notes

[1] On the Book of Numbers and Moses, and also for much of this development, see A Thousand Plateaus, pp. 387-388.

[2] Travail will be translated as ‘work’ or ‘labour’, depending on the context.

[3] On the questions of borrowed writing as well as weapons and tools, see A Thousand Plateaus, pp. 400-403.

[4] On the role of feelings (sentiment and affect) as well types of justice, see A Thousand Plateaus, pp. 399-400.

[5] On types of violence, see A Thousand Plateaus, p. 425 and pp. 446-448.

[6] For this analysis from Georges Dumézil (in this paragraph and the following one), see the reference in A Thousand Plateaus, pp. 425-427 and p. 564, notes 3, 4, and 5, to Mitra-Varuna (Paris: Gallimard, 1948). However, Deleuze and Guattari also cite in this regard Ernst Jünger, The Glass Bees (New York: Noonday Press, 1960), p. 564, note 6.

[7] To clarify this gap slightly, and with reference to matter-movement in relation to the phylum, see A Thousand Plateaus, pp. 406-409 and 415.

 

Gilles Deleuze

Sur les appareils d’État et machines de guerre, 1979-1980

1ère séance, 06 novembre 1979

Transcription : Annabelle Dufourcq (avec le soutien du College of Liberal Arts, Purdue University) ; transcription augmentée par Charles J. Stivale

 

Partie 1

Cette année j’ai plusieurs choses à vous proposer. Première chose qui concerne uniquement aujourd’hui : nous terminons très, très tôt. Nous terminons anormalement tôt, parce que je dois arrêter à midi. Parce que, à deux heures, il y a une réunion importante à laquelle il est souhaitable que tous ceux qui veulent viennent. Surtout les étudiants étrangers, mais pas surtout. Vous savez on a déjà beaucoup parlé de ces questions — je ne reprends pas — que le département de philosophie à Vincennes ne cesse pas de fonctionner comme il fonctionnait auparavant, mais constitue en plus et en même temps un institut de philosophie qui, lui, a un fonctionnement particulier. [1 :00] Ça peut marcher ; on verra bien. Ça peut marcher. Si ça marche, c’est très important pour… pour nous, pour Vincennes. Or, la présentation de cet institut a lieu à 2 heures, donc 14 heures, escalier E à côté, salle 210. Donc comme j’ai des réunions avant, il faut que j’arrête à midi exceptionnellement. Comme d’autre part, c’est une séance de programmation, ce n’est pas grave.

Deuxième point : je vous propose au début de cette année, c’est-à-dire pendant un trimestre ou un peu plus d’un trimestre, de traiter dans le prolongement de ce que nous avons fait l’année dernière – mais ceux qui, l’année dernière, n’étaient pas là : aucune importance [2 :00] — de traiter dans le prolongement l’année dernière ce qui nous restait, ce qui nous restait à faire et que nous n’avions pas eu le temps de faire. Je m’expliquerai un peu mieux tout à l’heure, mais ce qui nous restait à faire, c’était une certaine conception de l’appareil d’Etat, une série d’études et d’analyses sur l’appareil d’Etat, une fois dit que je voudrais que les analyses ne se réduisent pas à ce qui se passe actuellement, mais comportent et surtout débouchent sur ce qui se passe actuellement. Car chacun de nous est sensible que l’année commence à tout égard, et à cet égard en particulier, commence comme sombre et même très sombre. Alors donc ça nous occuperait un certain temps, si ça vous convenait, ces analyses concernant l’appareil d’Etat en liaison avec [3 :00] ce qu’on avait fait l’année dernière.

Ensuite, qu’est-ce qui se passerait ? Eh ben, ça dépendrait beaucoup de vous. Moi je souhaite que des sujets viennent de vous. Ah… j’aimerais bien revenir… plutôt… ça nous prendra, ça, « appareils d’Etat », ça nous prendra un trimestre ou, au grand maximum, un semestre, mais que le reste du semestre, on fasse à votre demande des choses sur des auteurs dont vous avez besoin. Moi j’aimerais bien revenir… qu’on revienne aussi un peu à des auteurs littéraires, par exemple, on fait trois séances ou deux séances sur Beckett, on fait deux séances sur quelqu’un d’autre, soit moi, soit un autre, suivant nos compétences à chacun. Là il faudrait que… ou bien des philosophes ou bien des notions…tout ça, bon, enfin, on trouvera toujours de quoi faire. Mais, ça, ça implique que [4 :00] ce soit vous. Et puis tout… tout, déjà pour l’appareil d’Etat, j’aurai très besoin de vous parce que, l’année dernière, une chose qui marchait bien — ça marche de mieux en mieux — sur ce qu’on a fait l’année dernière, surtout à la fin, il y en a beaucoup d’entre vous qui m’ont apporté beaucoup de choses. Alors si ça pouvait se faire de la même manière pour l’appareil d’Etat…

Donc aujourd’hui je voudrais juste me contenter et de rappeler très brièvement ce qu’on avait fait l’année dernière, pourquoi l’appareil d’Etat s’enclenche là-dessus, et en même temps rassurer ceux qui n’étaient pas là l’année dernière, qu’ils se persuadent bien qu’il n’y avait aucun besoin de savoir ce qu’on a dit l’année dernière pour suivre cette année. Mais il faut juste qu’ils aient les principes de base de l’hypothèse dans laquelle nous étions.

Alors c’est par là que je commence, cette manière dont nous avons été amenés à poser, mais on [5 :00] s’était bien gardé, on n’a pas eu le temps… — heureusement, heureusement – on n’a pas eu le temps de résoudre le moins du monde, de poser un certain problème qui nous paraissait être le problème de l’État. Qu’on puisse le poser de mille autres manières, ça va trop de soi. Mais nous on avait été amenés à partir — et ça nous avait occupé toute l’année dernière à peu près — à partir d’une espèce d’opposition abstraite — Je dis bien “abstraite” parce que ça va de soi, ce ne serait pas une objection de dire : mais concrètement ça se mélange ; évidemment que ça se mélange — d’une espèce d’opposition abstraite entre ce qu’on appelait en gros “la machine de guerre” et ce qu’on appelait “l’appareil d’État” ou… ou on lui donnait déjà un nom pour s’y repérer davantage : “l’appareil de capture”. Et on disait : la machine de guerre et l’appareil de capture ou appareil d’Etat, ce n’est pas du tout pareil. [6 :00] Bon.

Et c’était, comme ça, une hypothèse. La manière dont on essayait de développer cette hypothèse était ceci que, même historiquement, la machine de guerre a été, si on la prend vraiment à la lettre, la machine de guerre a été l’invention de l’organisation nomade. C’est eux qui ont inventé la machine de guerre. Je ne dis pas — comprenez toute suite dans quel sens on va — je ne dis surtout pas qu’ils ont inventé les armées. Les armées, la machine de guerre, c’est sûrement lié, mais aucune raison de croire que c’est la même chose. Nous supposions que ce sont, c’est l’organisation ou la composition nomade qui a inventé la machine de guerre. Est-ce que c’est bon, est-ce que [7 :00] ce n’est pas bon, nous, on avait déjà renoncé à choisir ce qui était le pire entre les appareils de capture, les machines de guerre, tout ça. Rien ne pouvait être très, très bon dans tout ça.

Mais ce qui nous frappait c’était que, s’il est vrai que les nomades ont inventé la machine de guerre, c’est dans des milieux précis, dans des conditions déterminées et dirigés justement contre les appareils d’Etat et que, la machine de guerre, ça a été une espèce de riposte, de parade aux appareils d’Etat, aux appareils de capture. Même si les deux sont entrés dans des rapports très complexes, et d’intimité très complexes où, par exemple, les machines de guerre nomades ont formé des Etats, ou les Etats se sont approprié des machines de guerre. Ce n’était pas notre sujet. Si, c’était notre sujet : ça, ça se faisait partie des mélanges concrets qu’il fallait analyser concrètement, mais du point [8 :00] de vue des oppositions polaires, ces espèces d’oppositions abstraites, je rappelle — parce que c’est ça qui nous a tenu toute l’année — on disait : ben oui, la machine de guerre elle implique d’abord, la question, ce n’était pas de la définir par la violence…

Pourquoi ? Parce que la violence vous en trouvez partout, il faudrait… et un de nos objets cette année, évidemment, ce sera… – il y a beaucoup d’auteurs, ce n’est pas des sujets qu’on découvre : il y a beaucoup d’auteurs qui s’occupent de ça –, mais un de nos sujets, cette année, ce sera, à notre manière, essayer de distinguer les formes, les types de violence. Exemple qui nous touche évidemment et qui touche beaucoup de problèmes historiques : la violence de police, ce n’est pas la même que la violence d’armée. La violence d’Etat, ce n’est pas la même que la violence de guerre. Non. Bien entendu, elles peuvent se mélanger. Mais enfin, nos oppositions polaires, elles consistaient en quoi ? Elles consistaient à dire que la machine de guerre [9 :00] nomade se développe dans un type d’espace très particulier. Et là on a insisté beaucoup beaucoup, et ça m’intéressait, et si je fais ce résumé-là, aujourd’hui, au lieu de commencer directement, c’est parce que je n’exclus pas que, grâce à vous, on ait besoin de revenir, alors, de relancer, de reprendre à zéro une de ces notions si, entre temps, certains d’entre vous ont réfléchi, avaient d’autres choses à [dire].

En tout cas, du point de vue de la première opposition polaire, j’arrivais à dire quelque chose comme ceci : ben oui, la machine de guerre nomade, elle se développe dans un espace qu’on pourrait appeler un espace lisse. Et les espaces lisses, c’est des espaces très particuliers. Et là-dessus, on était resté très longtemps sur la définition de l’espace lisse, tandis que l’on disait : à l’autre pôle, l’appareil d’Etat – toujours c’était très abstrait ça, oui forcément – à l’autre pôle, l’appareil d’Etat, il opère et il organise un espace qu’il faudrait appeler un espace strié. [10 :00] Et strier l’espace est une opération fondamentale de l’Etat, ne serait-ce que dans la mesure où, déjà, il organise une agriculture. Mais est-ce qu’il organise l’agriculture, l’Etat ? Ça, ça reste à… on verra. Ou s’il y a une agriculture qui s’organise sans Etat, je dis tout de suite que ce qui confirmera notre analyse d’un rapport intime entre l’appareil d’Etat et l’agriculture [Deleuze se reprend] et … l’espace strié, c’est précisément l’appareil d’Etat, c’est lui qui crée l’agriculture, on verra. Donc on avait une première opposition polaire : espace lisse / espace strié. Là je ne la reprends pas, même pour ceux, on verra si on est amené à la reprendre d’un autre point de vue que l’année dernière.

Ça, c’était du point de vue de l’espace. Vous voyez : la machine de guerre développe une espèce d’espace lisse. Ce n’est pas par hasard qu’elle se développe dans le désert, la steppe, la mer etc. qui sont des types d’espace lisse. Et l’appareil d’Etat sédentaire passe [11 :00] son temps à strier l’espace, à organiser un espace strié, ce qui implique aussi des opérations d’une violence extrême, mais d’une violence d’Etat justement.

Deuxième point, non plus du point de vue de l’espace, mais du point de vue de la composition : alors, bien sûr, je préviens tout de suite, surtout pour ceux qui n’étaient pas là l’année dernière, l’objection toujours possible : mais, voyons, l’espace lisse et l’espace strié, même si peu qu’on comprenne, ça n’empêche pas qu’ils se mélangent tout le temps. Oui, il y a une manière de strier la mer, bien que la mer soit un espace lisse. Tout le temps. Bien sûr. Et en plus, les espaces striées, de leur côté, peuvent redonner des espaces lisses, d’accord. Ça fait partie des mélanges concrets et, à chaque fois, il fallait analyser ces mélanges concrets, car ce n’est pas de la même manière qu’un espace strié redonne de l’espace lisse ou qu’un espace lisse se fait strier. Par exemple, toute l’histoire de la navigation, c’est une certaine manière de strier [12 :00] l’espace maritime. Mais il y a des manières plus ou moins fermes, c’est évident que la navigation non astronomique n’arrive pas à strier la mer comme la navigation astronomique a fait de la mer un espace strié. Bon, tout ça.

Deuxième opposition polaire, entre les deux machines, entre la machine de guerre et l’appareil d’Etat, je disais : cette fois-ci, c’est du point de vue de la composition. Car il est bien connu que l’appareil d’Etat procède à une et par une – c’est ce que tout le monde rappelle, tous les manuels le disent – c’est une organisation ou composition territoriale. Dès le début, je le disais, comme on aura besoin de ce thème, je le rappelle, là, d’accord l’appareil d’Etat, il procède par une composition territoriale. Mais d’une certaine manière, il ne faut pas prendre à la lettre ce mot [13 :00] car ça veut dire aussi bien que, l’Etat, il est profondément déterritorialisant.

Pourquoi est-ce que ça va de soi ? C’est parce que l’organisation territoriale des hommes, en d’autres termes l’organisation sous un Etat, l’organisation territoriale des hommes se définit par ceci, qu’elle prend la terre comme objet de l’organisation ; par là-même elle opère une déterritorialisation. La terre a cessé d’être agent actif et devient objet. Objet de quoi ? Objet de la production, de la circulation, euh, des limites territoire-frontière, etc. Donc, quand on dit : l’Etat est fondamentalement territorial, ça veut dire aussi bien qu’il est déterritorialisant, d’un autre point de vue. En tout cas, c’est une composition, la composition d’Etat est, non pas exclusivement, mais avant tout territoriale, tandis que l’on cherchait s’il n’y avait pas une composition [14 :00] propre à la machine de guerre, très particulière. Et on avait essayé de la trouver, et on disait : ben oui, ce qu’il y a de très nouveau dans la machine de guerre, c’est cette composition des hommes tout à fait particulière.

Et à ma connaissance, c’est important parce que, depuis qu’il y a des hommes, ils n’ont trouvé que trois manières de se composer entre eux. Et la machine de guerre, elle, elle opère par une composition des hommes non plus du tout territoriale – forcément puisque dans l’espace lisse, elle se balade tout le temps, elle est nomade [un bruit de moteur retentit] – Elle a un espace… oui… et la machine de guerre, elle procède à une composition arithmétique des hommes. Et l’idée d’organiser les hommes arithmétiquement, c’est très, très curieux. Je disais : il faut comprendre ce que ça veut dire, une composition arithmétique des hommes, c’est très simple, la composition arithmétique des hommes ; on en avait [15 :00]– [un bruit de moteur retentit à nouveau] merde, merde, merde – on en avait trouvé la source dans un point qui paraissait insignifiant — [un bruit de moteur retentit à nouveau] Qu’est-ce qui va se passer ? — dans un point qui paraissait très de détails, à savoir les nécessités de l’ordre des marches et des déplacements dans le désert. C’était ça, le truc, et la Bible nous avait donné cent fois raison, mille fois raison : Moïse hérite des nomades l’organisation numérique dans le fameux livre « Les Nombres », et, l’organisation numérique des hommes, il l’hérite des nomades pour quoi faire ? Précisément quand il s’agit de se déplacer dans le désert, et comme par hasard il se retrouve, en un sens sans l’avoir voulu, c’est ça qui est curieux, il se retrouve, plus ou moins malgré lui, comme ayant constitué une machine de guerre. Donc le livre des Nombres [16 :00] était pour nous un livre tout à fait important l’année dernière.

Mais, vous voyez là aussi il faut tout le temps tenir compte des mixtes concrets. Je veux dire : ça va de soi qu’on va me dire : mais quoi, les Etats aussi, ils attachent beaucoup d’importance à la composition arithmétique, bien sûr, bien sûr, bien sûr. On va me dire : les nomades, mais ils ont aussi des principes de territoire, évidemment, évidemment ! Mais ce n’est pas ça qui m’intéresse. Ce qui m’intéresse, c’est le point de vue de pôles, dégager d’une manière suffisamment abstraite l’autonomie, le primat d’une organisation arithmétique des hommes dans la machine de guerre nomade et le primat d’une composition territoriale des hommes dans l’appareil d’Etat, une fois dit que la conséquence et au niveau des conséquences, les formules mixtes seront nombreuses. Ça, c’était notre second point de vue, après une opposition polaire des espaces, une opposition polaire de la composition. [17 :00]

Notre troisième point de vue concernait l’activité. Et on disait : ben ce n’est pas du tout le même type d’activité encore que les deux types d’activité vont se mélanger dans des mixtes concrets. Ce n’est pas le même type d’activité parce que l’appareil d’Etat, il a inventé un mode d’activité très, très curieux et qui n’allait pas de soi. Et ce mode d’activité, ça, là, je ne l’avais pas développé l’année dernière… Si, je l’avais développé sur certains points, mais on le retrouvera d’un autre point de vue ce problème. C’est pour ça que j’ai besoin de cette récapitulation parce qu’il y a des choses qu’il faudra développer du nouveau point de vue de certains points. Le mode d’activité que l’appareil d’Etat invente et impose, c’est le travail. Le travail, ce n’est pas n’importe quelle activité. Je veux dire c’est un mode, ça ne se définit pas simplement par [18 :00] l’objet sur lequel il porte, les moyens qu’il emploie, les outils, par exemple. Ça définit, c’est véritablement un mode d’activité très particulier.

Or, une de nos hypothèses l’année dernière, c’était que le travail ne peut surgir, oui euh je dis presque là pour lancer une [Pause]… euh, pour ceux qui savent, euh… je reviendrai là-dessus, il ne faut pas vous inquiéter. Ceux qui ne savent pas, ça n’a aucune importance. Ceux qui connaissent et qui ont bien à l’esprit la distinction marxiste du travail et du surtravail, une hypothèse que je voudrais justement approfondir ou essayer d’approfondir cette année, c’est que : c’est le surtravail qui constitue le travail. C’est le surtravail qui est constitutif du travail. C’est-à-dire, c’est le surtravail qui fait de l’activité un travail ou qui soumet l’activité à la règle du travail. Si bien que, là, [19 :00] on comprend mieux le lien… – si cette hypothèse est vraie – on comprend mieux : le travail appartient fondamentalement à l’appareil d’Etat. C’est l’appareil d’Etat qui fait travailler les gens. Il n’y a pas de travail hors de l’appareil d’Etat. Il y a d’autres choses, il y a d’autres activités, mais le travail il n’a jamais épuisé.

Et je dis ça déjà parce qu’on aura, alors, à affronter ces problèmes… Là, je tiens à faire d’autant plus cet hommage que, à présent, ils sont tous en prison, ou presque tous, ça me paraît être l’apport le plus considérable… — [Un bruit de moteur retentit de nouveau]  merde, merde, merde, merde [Deleuze tape du poing sur la table]  – … cela me paraît être l’apport le plus considérable des autonomes italiens, à commencer par Toni Negri, d’avoir poussé très, très loin une analyse marxiste, mais nouvelle, du travail dans l’état actuel. Et, étant bien placé, c’est-à-dire parce que le cas de l’Italie étant très, très [20 :00] particulier quant aux problèmes modernes du travail, là je crois qu’ils ont poussé une pointe d’analyse à la fois marxiste et complètement nouvelle, ce qui ne s’oppose certes pas, qui sera d’une grande importance pour nous, dans les formes nouvelles du travail et les rapports nouveaux du travail et de l’appareil d’Etat. Donc on aura à parler de tout ça. Voilà.

Je dis donc… Vous voyez, cette troisième… bipolarité, c’est : l’activité devient travail en rapport avec l’appareil d’Etat. Et ce n’est pas par hasard, il y a un lien fondamental entre l’homme d’Etat et le travailleur, ce qui ne veut pas dire que l’homme d’Etat travaille, hein. Ce qui veut dire qu’il y a une complémentarité du travailleur et de l’homme d’Etat, et que le problème du travail est toujours posé en rapport avec un appareil d’Etat même quand ça n’apparaît pas, et inversement. Or le travail, il fallait encore le définir d’une certaine manière. [21 :00]

Alors c’est quel type d’activité, le travail ? Je disais : ce n’est pas le travail qui peut se définir par l’outil, pour une raison très simple, c’est que c’est juste le contraire. A savoir : c’est l’outil qui se définit par le travail. C’est quand il y a travail que ce dont l’activité se sert peut être nommé un outil. Donc on pourrait dire le contraire, oui, à ce moment-là, c’est un autre problème. On poserait autrement le problème. Nous, on en était arrivé à poser le problème de cette manière : impossibilité de définir le travail par l’outil, c’est le contraire. L’outil, encore une fois, à la lettre on pourrait donner comme définition de l’outil : l’outil, c’est ce dont se sert l’activité lorsqu’elle est déterminée comme travail.

Alors comment définir le travail puisqu’on ne peut pas le définir par l’outil ? On disait, finalement, le travail, c’est centre de gravité-déplacement, centre de gravité-déplacement de forces. Oui, c’est facile, ce n’est pas…. [22 :00] déplacement linéaire, centre de gravité-déplacement linéaire. Vous voyez que tout s’enchaînait. Je tiens à faire cette récapitulation, encore une fois, pour essayer de dire que, en effet, on a fait un ensemble, finalement, malgré nous, assez cohérent.

Pourquoi tout s’enchaîne ? Vous voyez bien que le problème : centre de gravité déplacement-déplacement linéaire de forces, ça renvoie à quoi ? Là, je n’ai même pas besoin de m’expliquer pour dire que c’est un facteur très profond de striage de l’espace, que ça constitue un espace strié. Bon. Force par déplacements égale travail. Et le travail, c’est quoi ? C’est irréductiblement un concept social et physique. Et ce n’est pas par hasard que c’est en même temps, dans la physique du XIXème, que se fait ce concept physico-sociologique de “travail”. Le travail, comme il est expliqué dans tous les manuels de physique [23 :00] à l’usage du bachot, vous voyez : les rapports poids- hauteur, forces-déplacements, et puis l’élaboration du statut du travail en même temps, au XIXème siècle, et par les mêmes gens. Et là, certains d’entre vous nous avaient apporté des textes très fondamentaux sur les ingénieurs du XIXème qui sont précisément à la charnière de l’élaboration du concept physique de travail et du concept sociologique de travail. C’est les mêmes tout ça. C’est du côté des Mines, de l’école des Mines, c’est du côté de toutes sortes d’écoles d’ingénieurs. C’est une des tâches de l’ingénieur civil, cette double élaboration du concept physique et du concept sociologique. Tandis que du côté de la machine de guerre, comme activité, bien sûr, les… euh… mais dans la machine de guerre, on travaille aussi. Cela va de soi qu’on travaille. On ne peut pas dire qu’ils ne travaillent pas, on peut dire : ils travaillent, oui. [24 :00] Mais là aussi, ça fait partie des mixtes concrets. Tout le monde travaille, bon d’accord, ce n’est pas ça qui nous intéresse, encore une fois. Ce qui nous intéresse, c’est de dégager des pôles ou des potentialités prévalentes, des prévalences, des préférences, des primats.

Alors, au niveau des formules mixtes, tout se mêle par définition. Forcément. Mais ça n’empêche pas que, la machine de guerre, elle ne se définit pas…, même si elle comporte du travail, ce n’est pas un de ses éléments constitutifs. Pourquoi ? Parce que l’activité qu’elle règle est d’un autre type que le travail ou elle ne règle pas l’activité sous forme de travail. Elle le règle sous quelle forme ? Je disais, en employant des mots de la physique du XVIIème et du XVIIIème siècle, c’est beaucoup plus sous la forme “action libre” à condition de ne pas donner à “libre” un sens démocratique, mais lui donner un sens physique. Et l’action libre, [25 :00]  c’est quoi ? Eh ben, c’est très étudié là aussi dans la physique du XVIIème, du XVIIIème siècle. Et au XIXème siècle, précisément, il y a aura la grande distinction entre l’action libre et le travail, distinction purement physique, purement de sciences physiques. Et le [mot inaudible] de l’action libre, on l’avait trouvé — bon, je ne veux pas pousser trop en détail cette récapitulation –, dans un modèle presque, un modèle privilégié, à savoir: un mouvement tourbillonnaire qui occupe simultanément un maximum de points de l’espace.

Ce n’est pas par hasard que le mouvement qu’invoque la machine de guerre est toujours [mot inaudible] toujours… est très fréquemment de ce type, depuis le tourbillon des tribus nomades jusqu’au caractère tourbillonnaire des machines de guerre à proprement parler, dès les Grecs, [26 :00] à savoir dès Démocrite, Archimède, etc. … Le mouvement tourbillonnaire apparaît toujours lié au thème de la machine de guerre. Non, pas « toujours », souvent au thème de la machine de guerre. Là encore, je retrouve mes points, parce qu’un mouvement tourbillonnaire dont les points occupent un maximum de positions dans l’espace, je demande, problème, de quelle nature est cet espace ? C’est évidemment un espace lisse. C’est évidemment un espace lisse. Le mouvement tourbillonnaire, il trace un espace lisse. Au contraire, le critère du travail, dont on a vu que c’était centre de gravité-déplacements linéaires de la force, définit un espace strié. Donc tout allait bien pour nous l’année dernière. Le principal, c’est que ça dure cette année… Voilà, c’était le troisième point. J’espère que ce n’est pas inutile cette [27 :00] récapitulation. Je voudrais être plus… [Deleuze ne termine pas]

Quatrième point : là aussi, on avait une quatrième opposition bipolaire du point de vue de l’expression. Et on disait : l’appareil d’Etat, voyez puisqu’on pressent de plus en plus qu’en effet, il est en rapport très fondamental avec le travail ou plutôt le travail est en rapport très fondamental avec lui, et bien l’appareil d’Etat, vous comprenez, ce n’est pas très compliqué : son… ses éléments fondamentaux d’expression, c’est quoi ? Je dirais euh… ou « d’action-expression », oui plutôt « action-expression ». C’est : outils et signes. Et après tout, ça nous donne une nouvelle direction : tiens, ah ben alors, il y aura un rapport fondamental entre les outils et les signes. En effet, tout le monde le sait, il n’y a pas d’appareil d’Etat sans appareil d’écriture. Et quand il s’agit d’organiser le surtravail, [28 :00] quand il s’agit de faire travailler les gens, il y a toute une bureaucratie. Il n’y a pas de travail sans bureaucratie  du travail. Et la bureaucratie, c’est quoi ? Ben ça implique toute une comptabilité, tout un système d’écritures. Et c’est un véritable couple de notions que constituent “signes” “outils » au niveau de l’appareil d’Etat. Au point que c’est même la plus forte unité de l’homme d’Etat et du travailleur. L’homme d’Etat émet des signes tandis que le sujet agite ses outils. Alors, là aussi, il y a toutes sortes de combinaisons, mais la nécessité de l’écriture est inscrite dans le travail. Tout comme la nécessité des outils est inscrite dans les systèmes sémiologiques, dans les systèmes de signes. Et les premiers signes sont des signes du type : [29 :00] “allez-y”, “vous êtes prêts ?… Allez-y, au boulot”. C’est ça les grands signes. Ça, on l’avait vu une autre année, à savoir que le fond du langage, c’est le mot d’ordre. Bon.

Et du côté de la machine de guerre ? Là encore, vous êtes déjà habitués à ce mode de raisonnement, qu’on ne nous objecte pas “ben, il y a aussi des signes et des outils”. C’est évident : il y a des signes et des outils. Bien plus : c’est la même chose qui euh… bien sûr, c’est… Il y a des signes et des outils dans la machine de guerre aussi, mais pour elle, ce n’est pas ça l’essentiel. Bien plus : quand il y a des signes et des outils dans la machine de guerre, la machine de guerre nomade, elle, elle se contente très volontiers d’emprunter les signes aux appareils d’Etat voisins. Pas tellement besoin d’écriture, elles s’en passent très volontiers. L’année dernière, je n’avais pas les renseignements nécessaires, donc je n’ai pas pu [en parler]. Par exemple, il y a un cas très beau, mais comme je n’y comprends rien, je le cite pour mémoire : [30 :00] par exemple, dans la machine de guerre mongole, il y a une très, très drôle d’écriture, où ils passent, où ils empruntent l’écriture chinoise ou bien des modes d’écritures encore plus bizarres : ils font la transcription phonétique de leur langue en caractères chinois. Ils n’ont pas besoin d’écriture spéciale. Ils n’ont pas besoin… Les outils ? Oui, bien sûr ils ont des outils comme tout le monde. Oui ils travaillent, ils ont des outils mais je dis : ce n’est pas ça qui les définit. Tandis que, vous comprenez, c’est toujours mon… c’est le point que je voudrais qui soit très clair pour vous, tandis que « outils-signes », ça c’est un des caractères définitionnels, déterminants de l’appareil d’Etat. Tandis que, bien sûr, vous en trouvez dans la machine de guerre, mais ce n’est pas ça qui la détermine, ce n’est pas ça qui la définit.

Et quel est le couple… On cherchait, toujours pour être plus clair, uniquement pour des raisons de clarté, de symétrie, on cherchait euh, euh… la machine de guerre, il faudrait qu’on trouve un couple, un couple distinct pour mieux comprendre. Et on le tenait, ce couple distinct, on disait : la machine de guerre, [31 :00] c’est un très, très bizarre couple, c’est “armes” “bijoux”. Armes et bijoux. “Bijoux”, pourquoi ça venait là ? D’abord parce que ça nous plaisait, et puis ça nous a permis d’avancer sur beaucoup de points. “Armes”… « armes », je fais la même remarque que tout à l’heure… que la remarque que je faisais tout à l’heure pour l’outil, à savoir : « arme », qu’est ce qui va définir “arme” ? Si vous essayez de définir “arme” “outil” pris en eux-mêmes, vous n’y arrivez pas, c’est les mêmes. C’est la même chose. Une fourche… même une fourche de paysan, bon… une fourche de paysans, c’est une arme ou c’est un outil ? Ça dépend de ce qu’il en fait hein ? Il y a eu bien des guerres qui se sont menées avec des armes qui étaient des outils de paysan. Pendant longtemps même, la distinction armes – outils a été extraordinairement relative. Donc ce n’est pas au niveau des objets qu’on peut faire une distinction arme-outil. C’est au niveau de quoi ? Ce qui nous confirme, c’est que c’est toujours au niveau du [32 :00] type d’activité. Il y aura “arme” par opposition à “outil” lorsque, au lieu d’être pris comme objet, d’une activité définie comme travail, c’est-à-dire comme centre de gravité-déplacement de la force, le même objet sera pris dans l’autre type d’activité : l’activité tourbillonnaire occupant un maximum de points dans un espace lisse. C’est pour cela que les armes sont fondamentalement projectives et que le geste de l’arme c’est toujours un geste tourbillonnaire qui quitte les dimensions du centre de gravité, les exigences du centre de gravité.

Bon, mais enfin tout ça, ça ne nous dit pas pourquoi “bijoux” ? Ben parce que, parce que, vous comprenez, où ça se compare les signes d’écriture et les bijoux. Ce n’est pas “bijoux”, simplement « bijoux », c’était un mot commode. En fait, c’est tout ce qui est le domaine de la décoration et de l’orfèvrerie, orfèvrerie-décoration. [33 :00] Or, ce qui nous avait frappé, je le rappelle ici, parce qu’on en aura peut-être à nouveau besoin, c’est que l’orfèvrerie et la décoration forment un système qui ne jouit pas d’un degré d’abstraction moindre que les signes d’écriture même phonétiques. Seulement, c’est, à la lettre, une machine abstraite complètement différente. Ce n’est pas moins abstrait. L’abstrait de la décoration, de l’orfèvrerie a une puissance au moins égale à la puissance des signes les plus abstraits. Mais c’est une tout autre organisation. Et notamment la décoration, l’orfèvrerie et la joaillerie ne constituent pas une écriture. C’est presque, si vous voulez, la sémiotique des armes alors que l’écriture, c’est [34 :00] la sémiologie de l’outil. — En même temps je retire cette formule parce que justement comme elle est trop facile… Mais c’est juste pour euh… essayer d’éclaircir – Voilà.

Alors bien sûr, objection mineure aussi : mais, il y a des bijoux dans les États. Evidemment il y a des bijoux dans les Etats. Seulement, ils ont une drôle d’histoire dans les États. C’est dans les machines de guerre que les bijoux ont toute leur…, si j’ose dire, toute leur splendeur. Parce que c’est les vrais signes dans la machine de guerre. Dans les États, ils n’ont plus que des utilisations dérivées euh… comment dire, décadentes, dégénérescentes. On parle même par bijoux, alors il y a des langages de bijoux. Des langages de bijoux, ce n’est pas…, ce n’est pas ça du tout, ce n’est pas ça. La force de la joaillerie, la force de la décoration, la force de l’ornementation, c’est encore une fois d’ériger un système d’abstraction non moins grand que les signes les plus abstraits et pourtant d’être d’une abstraction [35 :00] complètement différente qui se propose à tout autre objet. Bon ça, c’était notre quatrième point du point de vue de l’expression, donc, “armes-bijoux”, le couplage “armes-bijoux” de la machine de guerre et le couplage “outils-signes” de l’appareil d’État.

Enfin du point de vue de l’émotion – machines de guerre et appareils d’Etat mettant en jeux des émotions, on avait essayé… on verra si… — mais peut-être ce sera plus tard dans l’année, à propos de certains auteurs, on pourra reprendre ce thème ou le développer autrement. — On avait essayé de distinguer deux sortes d’émotions : les sentiments, qui renvoyaient à la fois au thème d’un développement, d’une formation, et qui étaient vraiment les émotions circulant dans le milieu de l’appareil d’État, [36 :00] du travail, des signes, etc. et, d’autre part, quelque chose qui est d’une autre nature (bien que nous ayons les deux à la fois : tantôt, tantôt)… et d’autre part les affects, les affects qui, eux, sont les émotions propres à la machine de guerre. Et dans les deux cas, il ne faut pas non plus choisir là où est la pire violence, tout ça c’est très violent de toute façon, ou bien ce n’est pas violent du tout, ça dépend, ça dépend… Je veux dire que, dans la machine de guerre, il y a une autre pitié, il y a une autre justice. Il y a une page de Kafka admirable sur l’opposition des deux pitiés, des deux justices. Un auteur dont j’ai beaucoup parlé l’année dernière, à savoir Dumezil, a beaucoup développé cette différence entre la justice de l’homme de guerre, ou son injustice, en tant que très différente de la justice, ou de l’injustice, de l’homme d’État. Ce n’est ni la même pitié, ni les mêmes grâces, ni… [37 :00] Ce n’est pas du tout le même système émotif. Dans un cas, par commodité, on parlait d’affects. Et dans l’autre cas, on parlait de sentiments.

Enfin, du point de vue de la violence, et ça on l’avait à peine entamé, du point de vue de la violence, encore une fois, c’est bien pour ça que : on ne peut pas dire que la machine de guerre soit plus terrible, si terrible qu’elle soit. Elle n’est pas plus terrible que l’appareil d’État. Est-ce qu’on peut dire que l’armée, qu’une armée si portée à l’absolu soit-elle, une armée mondiale, soit plus terrible qu’une police mondiale ? Il n’y aucune raison de confondre ces notions. Il n’y a pas lieu de penser que la machine de guerre procède de la même manière que la police. L’appareil d’État, lui, il a besoin d’une police, [38 :00] bien avant d’avoir besoin d’une armée. Il y a des choses très curieuses dans ce qu’on peut pressentir de certains États archaïques, comme ayant déjà une police et une bureaucratie développées, mais n’ayant pas encore d’armée, semble-t-il, d’armée à proprement parler. Et qu’est-ce que la différence entre ces types de violence ? La violence de guerre… peut-être qu’en un sens il n’y en a pas de pire… Mais qu’est-ce qu’il y a de spécial dans la violence d’État ? Certains auteurs modernes ont inventé un concept pour rendre compte de cette violence d’État, à savoir le concept de violence structurelle. Il faudra nous demander qu’est-ce qu’on peut appeler une “violence structurelle”. En tout cas, la violence structurelle, c’est elle qui repose sur la police ou qui n’a besoin que d’une police. [39 :00] Tout se passe comme si elle était sur le mode du “déjà là”. Elle est toujours “déjà là”, elle est toujours comme appliquée, elle se présuppose constamment elle-même. Si bien que, d’une certaine manière, elle peut dire : “mais, moi, je n’y suis pour rien, je ne suis pas une violence”. Tandis que la violence de la machine de guerre, c’est la violence qui perpétuellement arrive et ne cesse pas d’arriver. Et qu’est-ce que ça veut dire ça ? C’est pour clore cette énumération de…  [Deleuze ne termine pas]

Il y aurait donc en fin de compte à distinguer deux violences, de la machine de guerre et de l’appareil d’État, comme on a distingué les autres pôles. Et il y a une chose qui me paraît très, très frappante, à l’issue justement là aussi de certaines remarques en passant de Dumézil… Dumézil dit par-ci par-là dans des textes très, très courts hélas, que, du point de vue de la mythologie, ce serait très intéressant d’étudier le rôle que, même dans les mythologies, ont le double personnage du policier et du geôlier. [40 :00] Et que, surtout, c’est pas du tout le même rôle. Même mythique, même dans de très vieux mythes, c’est pas du tout le même rôle que celui l’homme de guerre. Et Dumézil insiste sur ceci – on en avait un tout petit peu parlé l’année dernière je crois – : le caractère très souvent dans les mythes, dans la mythologie de la souveraineté politique, il insiste beaucoup sur le caractère mutilé de l’homme d’État. Le caractère mutilé de l’homme d’État, au point que, il explique qu’il y a une alternance entre deux types d’hommes d’État et que cette alternance entre les deux types d’hommes d’État, entre les deux grands souverains politiques, est souvent représentée comme une alternance du borgne et du manchot. Le borgne et le manchot…

Dans la mythologie scandinave et germanique, [41 :00] vous avez Odin le borgne et Tyr – t-y-r (il épèle) – le manchot. C’est les deux pôles de la souveraineté politique. Chez les Romains, vous avez Horatius Coclès et Scaevola. L’un est borgne, l’autre manchot. C’est un thème très, très fréquent ça : le borgne et le manchot. C’est intéressant parce que le borgne, vous comprenez, c’est l’homme du signe, hein, par parenthèse. De son œil unique, il émet… et, en effet, dans les mythologies, là, le Dieu borgne, c’est celui qui émet les signes à distance, qui frappe… qui, avec un signe, frappe de stupeur. [42 :00] Il surgit, son œil clignote… C’est le signifiant. Le manchot, c’est l’homme du travail. Le manchot, c’est généralement le chef de celui ou des personnages étranges dans les mythologies, dans beaucoup de mythologies, qui apparaissent comme les “cent-mains”. Mais pas “sans” s-a-n-s, “cent” c-e-n-t. Celui qui n’a qu’une main est en même temps le directeur de ceux qui ont toutes sortes de mains. Bon, c’est… Voilà que l’homme d’État est une espèce de mutilé, mutilé, mais il est travailleur aussi, c’est une espèce de mutilé.

C’est curieux… En quel sens ? Et tous, en tant qu’on est dans un Etat, on est des mutilés. Je veux dire… euh… euh, je veux pas du tout faire de l’anarchisme facile, mais, indépendamment de Dumézil, [43 :00] je me… je me rappelle un texte que je trouve très beau de… du romancier allemand, pourtant ambigüe, Jünger. Jünger, dans son roman Les abeilles de verre, dit ceci, il dit : c’est quand même curieux, quand je lis Homère, et les récits de combats entre les héros homériques, je ne vois jamais le moindre récit de mutilation. Il ne faut pas exagérer… vous me direz : dans les récits de guerre on en voit, bon. Mais ça… laissons ce problème. Dans Homère, on ne voit pas ça. Et en effet, les dieux de la guerre, c’est très curieux, ne sont pas mutilés. En revanche, les dieux du travail sont tous mutilés. Ils boitent, ils ont qu’une main, ils ont qu’un œil. Et Jünger dit une formule que je trouve très bonne, il dit : [44 :00] vous comprenez, dans le travail, on a l’habitude de croire qu’il y a des accidents du travail, à savoir… — et c’est vrai qu’il y a des accidents du travail — mais bien plus profondément, ce qui est terrible dans le travail, c’est que la mutilation précède l’accident. Or, ça vaut parfaitement dans le couplage appareil d’État-travail. Là, la mutilation, elle est comme déjà faite. La mutilation, elle précède l’accident. La mutilation, elle est déjà dans la posture. Alors ce n’est pas pour dire que les mutilations de la guerre sont un plaisir ou valent mieux, encore une fois, certes pas. C’est pour dire qu’il y a peut-être un régime de la violence, et pour suggérer qu’il y a peut-être un régime de la violence tout à fait différent. Alors, à ce point, voilà à peu près ce qu’on avait fait. J’ajoute que, perpétuellement, [45 :00] on avait eu le souci des… [Fin de la cassette] [45 : 07]

 

Partie 2

… Ils ne cessaient pas de communiquer… et comment ? Et on avait essayé de préciser le milieu de communication. Et on avait dit… Et là ça m’intéressait bien, ça, et on n’avait pas beaucoup développé, mais on ne redéveloppera pas, parce que je ne sais pas…A moins que vous le vouliez… La communication, c’est quelque chose qu’on appelait la matière-mouvement, c’est une seule et même matière-mouvement sur laquelle les appareils d’État, les machines de guerre sont branchées. Et par matière-mouvement, il ne faut pas seulement entendre “l’inerte”, “l’inanimé”. La matière-mouvement ça peut très bien être une matière humaine. C’est finalement en se servant, en empruntant le mot à la biologie, c’est ce qu’on proposait d’appeler un phylum, p-h-y-l-u-m, un véritable phylum qui traverserait et les machines de guerre et les appareils d’État, c’est-à-dire sur lequel les uns et les autres [46 :00] seraient branchés et auquel les uns et les autres, machines de guerre et appareils d’État, n’emprunteraient pas les mêmes caractéristiques. Mais un même phylum traverserait tout ça, un même phylum inanimé animal et humain. Et ce phylum, par nature, lui, il ne serait plus ni nomade comme les machines de guerre, ni sédentaire comme les appareils d’État, il serait fondamentalement – et c’était pour nous l’occasion de distinguer ce troisième concept – il serait fondamentalement itinérant.

Et la situation de l’homme par rapport à ce phylum, ce serait précisément l’itinérance. Et ce phylum qui traverserait à la fois les appareils d’État et les machines de guerre et qui serait l’objet d’une espèce d’itinérance, il nous semblait mettre en jeu tout l’ensemble d’un problème qui nous avait longtemps retenus, [47 :00] à savoir le problème de la métallurgie et de l’histoire de la métallurgie. Comme si cette espèce de phylum sur lequel tout était branché était fondamentalement métallurgique, c’est-à-dire ce qui ne veut pas dire “inanimé”, mais comportait à la fois les métaux et ceux qui suivent les métaux, à savoir : les forgerons itinérants et les filons métallurgiques. Bon. Est-ce que ça vaut encore aujourd’hui ? Certainement, mais il y aura à faire avec le phylum. Il y a tout à fait un phylum du pétrole. Qu’est-ce qui se passe quand le phylum du pétrole s’enfonce dans la mer, c’est-à-dire quand le pétrole devient maritime ? Qu’est-ce que ça va impliquer pour les espaces, pour l’espace maritime aussi, ça ? Qu’est-ce que… ça c’est des problèmes qui nous restent pour cette année. Mais c’est pour dire que cette histoire de phylum, elle nous reviendra peut-être.

Bon, et ce phylum, il avait son espace propre, ce n’était plus [48 :00] ni un espace lisse comme la machine de guerre, ni un espace strié comme… euh… tout ça… C’était un espace qu’on avait essayé de définir et puis, ça nous avait plu, alors, mais ce n’est pas…, ça peut être autre chose, on peut trouver autre chose…, on s’était dit : c’est un espace troué. Et en effet l’espace minier, c’est un espace troué, c’est l’espace du sous-sol. Et c’est un espace troué qui troue aussi bien les espaces lisses que les espaces striés, sédentaires. C’est un espace qui fout ses trous partout, là, et qui souterrainement traverse des choses et fait… Et c’est peut-être lui qui détermine en fin de compte tous les mélanges concrets entre les deux pôles. Bon. Alors voilà. Et, dans tout ça, on en tirait enfin une conclusion. La conclusion qu’on tirait de tout ça, c’était : on ne sait pas très bien ce que c’est que l’appareil d’État, [49 :00] mais, en tout cas, si on nous accorde les caractères qu’on a essayé de dégager en définissant l’appareil d’État, l’appareil d’État ça devient un mystère prodigieux, d’autant plus prodigieux – comment que ça a pu se faire, une pareille chose ! – d’autant plus prodigieux que, au moins, on ne sait qu’une chose : il ne dérive pas de la machine de guerre. Ce n’est pas la machine de guerre qui peut l’expliquer. En effet, si tous les caractères abstraits de la machine de guerre, y compris son espace, y compris sa composition humaine, y compris ses moyens etc. etc. s’opposent point par point aux caractères de l’appareil d’État, on peut au moins en conclure : non, toute explication qui essaierait d’engendrer l’appareil d’État à partir d’une machine de guerre préexistante, pour nous… – elle peut être très satisfaisante pour d’autres qui posent autrement le problème, ça devient leur affaire – pour nous, [50 :00] dans notre position du problème, c’est devenu impossible.

Comprenez-moi : ça ne veut pas dire qu’il n’y a pas même un problème fondamental. Le problème fondamental c’est que, au point où on en est, on se dit : nous ne savons pas du tout comment une chose comme l’appareil d’État a pu se constituer. Ça on ne le sait pas. Mais, si c’est constitué, ce n’est pas par la machine de guerre. La machine de guerre, elle a même un but fondamental premier, à savoir : détruire les appareils d’État. Comme on dit, elle est directement dirigée contre le phénomène d’État, le phénomène urbain, le phénomène agricole. Alors, bien sûr, elle s’intègre là-dedans. Mais elle s’intègre à un second titre. Mais on verra comment elle s’intègre et pourquoi elle s’intègre. Mais, enfin, ce n’est pas elle qui l’explique. Pour que la machine de guerre s’intègre à l’appareil d’État, encore faut-il qu’il y ait un appareil d’État. Ce n’est pas elle qui explique l’appareil d’État. Et, en effet, [51 :00] à l’autre bout, on peut se dire : mais oui, tout ce qu’on sait des plus vieux appareils d’État, ou tout ce que l’archéologie nous révèle sur les plus vieux appareils d’État, semble bien confirmer qu’ils ne disposent pas d’armée.

Encore une fois, ils disposent… ils ne disposent pas de machine de guerre, ils disposent d’une bureaucratie déjà – je parle des États les plus anciens, on reviendra là-dessus – ils disposent déjà d’une bureaucratie, ils disposent déjà d’une police, ils disposent déjà de prisons, ils disposent de bien des choses, mais, bizarrement, ils ne disposent pas de machine de guerre, ni même d’armée à proprement parlé. Si bien que… Si bien que la question fondamentale de l’État, si on se l’accorde – encore une fois, notre problème ça va être “mais alors d’où ça peut venir ?” encore une fois – si nous sommes amenés, nous, pour notre compte, [52 :00] à dire : non… pour des raisons qu’on essaie d’avoir… de dire, on refuse toute explication qui dériverait l’appareil d’État d’une machine de guerre ou de la guerre.

Le problème qui nous retombe dessus, c’est que, en revanche, deviendra, une fois dit qu’il y a des machines de guerre qui se proposent et qui sont d’abord dirigées contre les appareils d’État, un des problèmes fondamentaux de l’appareil d’État, ça va être comment s’approprier la machine de guerre. Mais, encore une fois, ce problème, il ne peut se poser que s’il y a des appareils d’État. Alors ça, oui, il y a un problème. Il y a un problème énorme. Et qui traversera tous les États. S’ils ne s’approprient pas la machine de guerre, ils sont perdus. Et comment expliquer autrement la disparition brutale d’un certain nombre d’États très archaïques, dont l’archéologie nous affirme qu’ils disparaissent comme du jour au lendemain, qu’ils ne laissent plus aucun souvenir, [53 :00] qu’ils sont rasés et qu’ils ne réapparaîtront que des siècles après sous d’autres formes ? Sinon parce que, sans doute une des raisons invoquées par les archéologues, est que justement ils se trouvent complètement liquidés par des machines de guerre nomades, à un moment où ils ne se sont pas du tout encore approprié la machine de guerre. Si bien que ce sera un problème au fond vital pour l’État : s’approprier la machine de guerre, avec un inconvénient, c’est que cette machine de guerre leur donnera toujours énormément de soucis et qu’ils s’en méfieront énormément, et qu’ils seront toujours amenés à donner à cette machine de guerre un pouvoir immense, en même temps à contrôler, à se demander comment contrôler cette machine de guerre.

Et je veux dire, dans l’histoire, qu’est ce qui s’est passé ? Je dis là juste … pour en finir [54 :00] avec ce résumé, … non, j’ai déjà dépassé le résumé de… Dans l’histoire, comment ça s’est fait ? On voit bien qu’il y a comme deux grands pôles, deux tentatives par lesquelles l’appareil d’État se fait une machine de guerre. Il y a le pôle, en gros, je dis : le pôle mercenaire et le pôle armée. Armée “nationale” entre guillemets, puisque je parle des peuples où le mot “nation” est évidemment anachronique. “Armée d’État” si vous voulez. Mercenaires employés, mercenaires payés ou armée territoriale, armée venue de… oui venue du territoire d’État. Or, dans les deux cas, c’est terrible vous savez, que ce soit le système du mercenariat ou le système de l’armée territoriale. C’est les deux manières. Je dirais que la première manière consiste à [55 :00] encaster, à la lettre “encaster” une machine de guerre dans l’appareil d’État. La seconde manière, évidemment beaucoup plus subtile, beaucoup plus complexe,  elle consiste, pour l’appareil d’État, à s’approprier une machine de guerre. Je dirais que les armées d’État ou les institutions militaires n’ont rien à voir avec une machine de guerre – dans mes définitions, comme ça, c’est… comme ça c’est par commodité – mais les armées et institutions militaires sont la forme sous laquelle les appareils d’État s’approprient une machine de guerre et la mettent à leur service.

Donc jamais je n’identifierai une machine de guerre et institution militaire. Si vous voulez, la machine de guerre, elle apparaît, conformément aux hypothèses précédentes, beaucoup plus du côté des nomades sans État, mais avec une forte machine de guerre, que du côté des appareils d’État. Les appareils d’État [56 :00] s’approprient la machine de guerre, en font des armées, en font l’institution militaire. Alors… mais… ces deux pôles – encaster ou s’approprier, vous voyez… – le maximum d’appropriation surgira très tardivement avec les formes de conscription nationale. Mais on retrouvera toujours le problème très tardivement et même encore maintenant : armée de métier – armée de nation. Armée de métier – armée… euh… armée du peuple… on voit ça partout, partout. Il y aura toujours ces deux pôles. Deux corps spéciaux. Les fameux corps spéciaux qui animent singulièrement les armées modernes et puis la conscription nationale… tout ça, ça jouera dans des problèmes politiques à l’intérieur de l’État qui sont des problèmes fondamentaux. Bien. Mais alors [Pause] [57 :00] dans les deux cas, je dis que… Ce n’est pas la seule euh… ce n’est pas le seul problème d’ailleurs, parce que, si on réduit le rapport appareil d’État – machine de guerre, comment est-ce qu’il peut l’encaster sous forme du mercenariat ou se l’approprier sous forme de l’armée dite nationale ? Si on réduit le problème à ça, on laisse échapper toutes sortes de choses.

Parce qu’en fait, le vrai grand problème, c’est quoi ? C’est que… ce n’est pas tant la formule à choisir, c’est que, de toute manière, mercenaires ou soldats dits “nationaux”, il faut bien en faire quelque chose, il faut bien les prendre dans le système de l’appareil d’État. Sinon ils se retournent vite contre l’appareil d’État. Alors comment ? Il y a une solution en gros universelle, mais dont les figures concrètes sont très variées, à savoir : il faudra bien leur donner des terres. Il faudra bien, à la lettre, les territorialiser. [58 :00] Il faudra bien leur accorder des terres, soit sous forme de colonies, soit des terres intérieures. Mais qu’est-ce que ce sera, le statut de ces terres militaires dans l’appareil d’État ? En d’autres termes, je crois que c’est moins par la forme technique “mercenariat – armées territoriales” que par les corrélats financiers, économiques et territoriaux,  distribution des terres, systèmes des impôts, codes des services, que les appareils d’État arriveront à s’assimiler des machines de guerre toujours avec un risque encore une fois : que [59 :00] les machines de guerre se reforment contre eux.

Et là, ce n’est pas pour nous le jour de notre bonheur, ce n’est pas encore le jour de la révolution ce jour-là. Les machines de guerre se retournent contre les appareils d’État : c’est peut-être des moments très ambigus, et ça peut se faire sous forme de certains mouvements révolutionnaires, mais ça se fait aussi dans de tout autres conditions, et on aura aussi à essayer de le voir cette année. En tout cas je dis : ce problème d’une appropriation par l’ État de la machine de guerre est d’autant plus important qu’il y a une question qui parcourt tout le… toute l’histoire, quoi, toute l’histoire du moins pour les historiens qui s’intéressent à la formation et au développement du capitalisme… cette… la question, elle est toute simple : comment ça se fait que le développement du capitalisme soit passé par le pôle ” État ” ? Alors qu’il y a dans le capitalisme tellement de choses qui vont contre [60 :00] l’État, qui vont même en fonction d’une abolition des États, comment ça se fait que le capitalisme ait triomphé par les Etats et par l’intermédiaire des appareils d’ État ? ça ne va pas de soi. Vous me direz : comment qu’il aurait pu triompher ?

Ben, au moins il y a une autre solution évidente : il aurait pu triompher par le pôle “ville”. Et, ville et État, c’est pas du tout pareil. La preuve : au début du capitalisme, il y a des villes sans États et c’est parmi les facteurs du capitalisme, les facteurs les plus décisifs. Les villes bancaires, les villes commerçantes, ça ne manque pas et c’est pas du tout des États. Et la confusion de la ville et de l’État serait évidemment tout à fait fâcheuse pour nous : c’est des formations sociales complètement différentes. Là aussi elles se mélangent. Je veux dire : les Etats, ils comportent des villes, d’accord. Ça ne veut pas dire du tout que ce soit la même formation [61 :00] sociale. Alors pourquoi est-ce que le capitalisme ne s’est pas développé et s’est pas formé en fonction d’un réseau de villes qui n’aurait pas passé par des appareils d’État ? Après tout, on se dit qu’à certains égards, ça a failli se faire. Là on toucherait des points de contingence de l’histoire qui seraient bien bien intéressants.

Vous voyez, ça ne va jamais de soi, ça. Qu’est-ce qui a fait que ce soit la forme État qui a gagné ? Il a fallu une vraie lutte… et d’abord une lutte sanglante, pour… les appareils d’État se sont emparé des villes. Par exemples en Europe, ça ne s’est pas fait tout seul, ça. Elles ont résisté, les villes. Mais tout ceci pour dire que je crois, avant d’étudier ce point, les différences entre la forme “État” et la forme “ville”, je crois qu’une des raisons fondamentales, ce serait justement celle-ci : c’est qu’il n’y a que la forme “État”, [62 :00] il n’y a que les États qui puissent à la lettre se payer de s’approprier la machine de guerre. Pour une ville, pour les villes, ce serait beaucoup plus difficile. Là, il y aura quelque chose à chercher pour nous, mais je veux dire : quand se fait le triomphe de la forme “État” sur la forme “ville”, au moment du développement du capitalisme, c’est en même temps que l’appropriation de la machine de guerre implique un investissement de capital très lourd dont les villes commerçantes, même les plus riches, ne sont pas capables. Il faudrait chercher pourquoi. Il y aurait une explication toute simple, c’est que les villes commerçantes ont besoin de guerres, les guerres commerciales sont un aspect très grand des guerres. Elles ont besoin [63 :00] de guerres, mais elles ont besoin de guerres rapides. Elles ont besoin de guerres très… le plus rapide possible et, finalement, qui ne coûtent pas cher. Il faudrait étudier… re-étudier des guerres comme, par exemple, la guerre de Carthage. Carthage, c’est typiquement une ville. Tandis que Rome c’est déjà beaucoup plus un appareil d’État. Mais, Carthage, il ne peut pas soutenir Hannibal. Hannibal a beau gagner tout ce qu’il veut, il ne reçoit pas de renfort. Il n’y a pas d’investissement dans la guerre. Ils ont besoin d’une guerre de mercenaires. Et, une guerre de mercenaires, ça doit se faire très vite, sinon c’est foutu. C’est les États qui vont inventer, qui vont vraiment inventer le moyen de s’approprier une machine de guerre en transformant la guerre en guerre de matériel, c’est-à-dire en investissant de plus en plus dans l’industrie de guerre. A ce moment-là oui, [64 :00] ils s’approprieront… Quitte… quitte à ce que… Ce n’est jamais… ce n’est jamais une solution définitive… Quitte à ce que se reconstituent des appareils comme on dit “industriels-militaires” tellement complexes et finalement internationaux que les États ne les contrôlent plus qu’avec peine. Ce sera très compliqué tout ça.

Donc vous voyez, je dis : d’accord, il y a bien un problème du rapport de l’État et de la machine de guerre, mais, ce problème, c’est comment il se l’approprie. Ce n’est pas, en tous cas, que l’appareil d’État viendrait de la machine de guerre. Or, ce qui est terrible en effet, ce qui est terrible, c’est que, où qu’on se tourne… où qu’on se tourne dans cette histoire de “mais l’appareil d’État qu’est-ce que c’est et d’où ça vient ?”, où qu’on se tourne, de quelque côté qu’on se tourne dans les thèses qui sont pourtant nombreuses, [65 :00] on se heurte à la même chose, à la même impression, à savoir que ces thèses sont, comme on dit en logique, des tautologies, c’est-à-dire qu’elles présupposent… qu’elles présupposent ce qui est en question.

Si j’essaie de grouper les thèses classiques sur l’origine de l’État, je précise qu’elles se retrouvent toutes chez un des auteurs les plus profonds sur cette question, à savoir : elles se retrouvent toutes non pas mélangées n’importe comment, mais à des titres différents, elles se retrouvent toutes chez Engels. Or, première sorte de thèse : invoquer la guerre ou, ce qui n’est pas la même chose, mais c’est dans le même courant, des phénomènes liés à la machine de guerre. Soit l’acte de guerre, soit l’organisation de la guerre. Il y a eu plusieurs thèses comme ça. Engels s’en sert à propos des germains. Il ne s’en sert pas [66 :00] dans n’importe quel cas, il ne fait pas un mélange. Il s’en sert dans le cas des germains, beaucoup. Ça, c’est une première série de thèses. Une seconde série de thèses, je dirais… ça je l’appellerais, si vous voulez, pour plus de simplification – enfin, si ça simplifie quelque chose – ce sont les thèses exogènes, c’est-à-dire qui rendent compte de la formation de l’appareil d’État par un facteur extrinsèque : la machine de guerre, la guerre. L’appareil d’État serait né, ou serait le produit de la guerre.

Deuxième sorte de thèses : des thèses que j’appelle par commodité, endogènes. Elles consistent à invoquer des phénomènes intérieurs au développement économique et politique au sens le plus large, [67 :00] pour rendre compte de la formation d’un appareil d’État. Ces thèses, elles sont bien connues, ce sont les facteurs qui… ce sont les thèses qui invoquent notamment deux facteurs principaux : comment, à partir et dans les sociétés dites primitives, se sont constitués des éléments de propriété privée, la privatisation de la propriété et la monétarisation de l’économie. Et c’est l’émergence des phénomènes de propriété privée et d’économie monétaire et marchande qui aurait entraîné la formation des appareils d’État.

Cette thèse est invoquée par Engels notamment à propos de la Grèce et de Rome. Elles ne s’excluent pas, aucune…, on peut les mélanger [68 :00] toutes. Troisième sorte de thèses, qui me paraissent les plus intéressantes, mais euh… c’est ce qu’on pourrait appeler cette fois-ci… elles invoquent des facteurs spécifiques. Et je voudrais que vous voyiez leur différence très profonde avec les secondes, avec les thèses endogènes. Si vous les cherchez chez Engels, vous ne les trouverez pas dans L’origine de la famille et de l’État, mais dans un autre livre, à savoir : dans L’Anti-Düring. Et elles s’adressent… et elles s’adressent à un autre… à un autre niveau des cultures, à d’autres endroits géographiques… C’est pour ça que toutes ces thèses peuvent être combinées à première vue. Et elles consistent à dire que ce qui explique la formation de l’appareil d’État, c’est l’émergence progressive de fonctions publiques. Formule célèbre de Engels : « ce sont les fonctions publiques [69 :00] qui sont à l’origine de la domination ». Qu’est-ce que c’est que ces fonctions publiques ? Eh bien, avec l’avènement, ou plutôt avec un certain développement de l’agriculture, il y aurait eu des problèmes qui auraient dépassé… se seraient posé des problèmes qui auraient dépassé le cadre des communautés agricoles primitives. Et notamment un grand problème : celui de l’irrigation. [Deleuze s’allume une cigarette] Et ce sont ces problèmes communs à plusieurs communautés qui auraient engendré des fonctions publiques du type : le gardien des eaux, l’organisateur de l’irrigation, dès lors l’entrepreneur des travaux. Voyez : l’organisateur de l’irrigation, l’entrepreneur des travaux, [70 :00] au besoin le percepteur d’impôts, etc. Et ce sont ces fonctions publiques dégagées progressivement qui auraient armé l’appareil d’État, entraîné l’appareil d’État. Je dis que, où que nous nous tournions dans ces trois types de thèses… A vous d’aller voir les livres, encore une fois c’est dans Engels que tout se trouve très bien, euh…

Eh ben… si on… je ne sais pas, moi j’ai l’impression alors euh… vous comprenez comment on fonctionne ici… Il peut très bien y en avoir parmi vous qui se disent : ah ben une de ces thèses me va. Quand vous aurez réfléchi, ou si vous avez déjà réfléchi. Si elle vous va, ben ça ne fait rien. Ou bien vous ne m’écoutez plus ou bien vous… [rire] vous m’écoutez quand même pour… pour voir si ça peut s’arranger… Mais c’est très possible !

Moi, je dis juste : qu’est-ce qui me fait penser que, ces thèses, elles présupposent toujours ce qui est en question ? Je dis, pour la première, les thèses qui dérivent de la [71 :00] guerre, les… les thèses dites… que j’appelais “exogènes”, ce n’est pas compliqué. Pas compliqué. C’est que, en effet les machines de guerre, elles peuvent toujours produire un État, à quelles conditions ? A condition qu’il y en ait déjà un. Je dirais que c’est des facteurs… oui, c’est des facteurs d’État, mais des facteurs secondaires. Elles ne peuvent produire que des Etats dérivés. C’est dans la mesure où elles sont d’abord dirigées contre un État préalable – et encore faut-il qu’il y ait un État préalable – que, par voie de conséquence, elles peuvent s’intégrer dans un État. Mais elles présupposent, évidemment, elles présupposent qu’il y ait d’abord… que vous vous donniez d’abord un État.

Les thèses endogènes, je vous dis, c’est encore plus euh…Les thèses endogènes, c’est… c’est encore plus frappant, parce que toute cette histoire d’une formation de la propriété privée à partir de la commune privative, tout ce qu’on sait, aussi [72 :00] bien en archéologie qu’en ethnologie : ça ne marche pas. J’ai, j’ai… enfin, on peut avoir… je mets tout ça comme ça, c’est des impressions…, on peut avoir le sentiment que ça ne marche vraiment pas. Pourquoi ? On ne voit vraiment pas comment que ça pourrait se faire. Il faudrait encore indiquer un mécanisme. Il ne suffit pas de dire que, tout d’un coup, il y aurait un grand sauvage qui dirait : ça c’est à moi. Non. Il faudra au moins avoir l’idée du moindre mécanisme qui peut, à partir d’une propriété communale, engendrer…, ou une propriété tribale, engendrer une propriété privée. Comment que ça peut se faire ? En revanche, tout ce que l’archéologie nous apprend – et là on a des renseignements plus clairs – c’est que la propriété ne se constitue pas du tout… ou ne semble pas du tout, dans l’état actuel des données archéologiques, ne semble pas du tout naître d’un système de propriété tribale dite primitive. Elle se constitue à partir [73 :00] d’un système de la propriété publique impériale. Et, là, on voit… Et, là…euh… je le dirai seulement plus tard… on voit par quel mécanisme social très précis, très assignable, variable selon les cas mais très assignable, à partir d’une propriété publique d’État – donc pas du tout une propriété privée, mais une propriété publique d’État – peut se constituer une propriété privée. Là, on s’y reconnaît.

Mais ça me donnerait raison dans ma pure impression… euh… Ça me donnerait raison dans ma pure impression, à savoir que : là aussi la propriété privée… la privatisation de la propriété n’est facteur d’État que si vous vous donnez déjà un État. Pour une simple raison, c’est que la privatisation de la propriété, elle implique comme son cadre qui la rend possible, la propriété publique de l’empire archaïque. Et du côté de la monnaie ? [74 :00] Du côté de la monnaie, là il y a un point où je fais appel… où je tiens à faire appel… parce que… je continuerai la prochaine fois… mais, ce sera pour vous… pour demander à ceux d’entre vous qui peuvent de déjà préparer ces points. Est-ce que on peut dire aussi qu’un développement de l’économie à la fois marchande et monétaire aurait été un facteur de la constitution de l’État ? Là aussi la réponse, elle me paraît évidemment : non. Non, pour deux raisons, dont l’une va de soi et dont l’autre me paraît beaucoup plus maligne, c’est-à-dire beaucoup plus intéressante pour nous si on arrivait à l’approfondir cette année. La raison qui va de soi, c’est presque la même que tout à l’heure, à savoir : il se trouve que l’économie marchande, elle est assignable, à quel moment ? Même comme économie marchande et monétaire, elle est assignable précisément… Vous comprenez, l’argent, c’est un problème très, très compliqué… Mais elle est assignable précisément à partir du moment [75 :00] où il y a des circuits de commerce extérieur très déterminés. Il y en a dans les sociétés primitives.

Seulement, il n’y a pas de monopole. Ce qui apparaît avec les Etats, c’est, comme on dit, le caractère monopolistique du commerce extérieur. A savoir : c’est… mettons, euh… pour aller vite, c’est l’empereur qui tient le monopole du commerce. Et c’est à partir de ce monopole que l’économie peut être réellement monétarisée. Si bien que c’est pas du tout du côté du commerce qu’il faut chercher la source de l’argent. La forme “monnaie”, elle ne vient pas du commerce, elle en dérive…Elle vient dans le commerce à partir d’autre chose. Et d’où qu’elle peut venir, la forme “monnaie”? [76 :00] Il y a beaucoup d’auteurs… – là je dis pas du tout être le premier à dire ça, au contraire, mais c’est des auteurs qui me paraissent très, très intéressants – qui suggèrent l’hypothèse suivante, c’est que… Il y a que deux sources, hein, il n’y a pas tellement le choix, si vous demandez : oh, d’où ça peut venir un truc comme la forme “argent”, la forme “monnaie” ? … Ça peut venir que de deux choses : ou bien du commerce ou bien de quoi ? Ou bien de l’impôt. Ou bien de l’impôt. Ou bien c’est un moyen… Ou bien vous direz de l’argent que c’est un moyen d’échanger des marchandises, ou bien vous direz de l’argent que c’est un moyen de vous acquitter de l’impôt. On laisse de côté : pourquoi est-ce que l’argent vous acquitterait de l’impôt ? Euh… on verra.

Mais enfin, à première vue, on comprend, au niveau de propositions sommaires…. Or ce qui m’intéresse c’est tout un courant d’auteurs spécialistes de l’histoire financière qui tendent de plus en plus vers cette solution. [77 :00] Non seulement ils insistent sur un caractère bipolaire de la monnaie (en disant : tantôt c’est l’impôt qui donne… qui est à l’origine de la monnaie, tantôt c’est le commerce extérieur), mais m’intéressent encore plus ceux qui tendent vers l’idée d’une seule origine, à savoir que c’est toujours l’impôt. C’est toujours l’impôt qui serait à l’origine de la monnaie et que, à partir de ce moment-là, un commerce extérieur monopolisé par le maître des impôts devient possible. Je ne développe pas ça du tout parce que ça… ça il nous faudra des analyses économiques, mais très… très…faciles… très… Je crois que c’est vrai, ça, que… que la monnaie, elle vient de l’impôt et pas du tout… et pas du tout [du commerce extérieure].

Du coup, vous voyez quand même que ça nous engage… — je dis pour ceux qui savent déjà, mais on reprendra tout ça plus doucement – dans l’histoire d’une succession des trois rentes… hein… des trois fameuses rentes. Quand on distingue dans tous les manuels par exemple : rente [78 :00] en produits, rente en biens (c’est-à-dire le paysan qui donne des biens au propriétaire), rente en travail ou en services (le paysan qui donne des services, qui rend des services au propriétaire), et rente en monnaie (le paysan qui paie au propriétaire), on présente très souvent ces rentes comme successives dans l’histoire. Au point où on en est, vous devez déjà comprendre que, en fait c’est un système où aucun des trois termes ne peut exister sans l’autre.

Et pourquoi ? Parce que l’appareil…, l’État défini comme appareil de capture, a immédiatement trois pôles. C’est un appareil de capture à trois têtes. Et les trois têtes de l’appareil de capture, c’est : rente du propriétaire, profit de l’entrepreneur, [79 :00] impôt du despote. Et pourquoi ? Forcément c’est le même. Ce qu’il y a de prodigieux dans les Etats archaïques, dans les empires archaïques… Et ça posera bien des problèmes quant à l’État moderne où ce n’est plus du tout comme ça… Il ne faudra pas dire : l’État archaïque, il a tout trouvé. Parce qu’on a trouvé…nos Etats, ils ont trouvé bien d’autres choses. Mais ce qu’ils ont trouvé d’assez formidable, c’est la convergence des trois formes : de la rente du propriétaire, du profit de l’entrepreneur et de l’impôt par lequel il tient le commerce extérieur. Comment qu’il a fait pour ça ? Pas difficile, on verra : nécessairement c’est simultanément qu’il est propriétaire public de la terre… — je ne suis pas en train de me redonner la propriété privée, hein : il y a aucune propriété privée, c’est en tant que empereur, c’est l’instance impériale, c’est l’instance de pouvoir qui est propriétaire, donc propriétaire public, [80 :00] il n’y a aucune propriété privée. Il y a une possession communale et une propriété impériale. Donc c’est un système où tout est public. Il n’y a aucun élément privé. L’empereur archaïque est propriétaire public et, à ce titre, reçoit la rente foncière. Il est maître du surtravail, maître des grands travaux, et à ce titre reçoit le profit de l’entrepreneur. Et enfin, perçoit les impôts et monopolise le commerce extérieur. Et les trois têtes, je dirais… ce serait presque, si vous vous voulez… il y a dans Marx, une fameuse formule trinitaire, pour ceux qui savent…

Moi je rêverais d’une autre formule, mais ça revient un peu au même… Ça n’a aucune importance, ce n’est pas une découverte, c’est… La formule trinitaire dont je rêverais, [81 :00] ce serait celle-là : au niveau des empires archaïques déjà, rente de la terre, profit de l’entreprise, impôts et commerce extérieur. Et ce serait ça, les trois têtes de l’appareil de capture. D’où vous voyez bien pourquoi, où que je me tourne, tous les facteurs qu’on me propose sont des facteurs qui présupposent déjà ce qui était à expliquer. Car le dernier argument, non seulement ce n’est pas l’économie monétaire et le développement de l’économie monétaire qui va pouvoir supposer… qui va pouvoir expliquer l’État, puisque, la forme monétaire, elle suppose l’impôt qui renvoie déjà à l’État. Ce n’est pas la propriété privée, le développement de la propriété privée, qui va pouvoir expliquer quoi que ce soit, pour une raison simple, c’est que, la propriété privée, elle dérive, dans des conditions prédéterminées, elle dérive de la propriété publique impériale. Et enfin, dernière hypothèse, est-ce que c’est les fonctions publiques qui progressivement… ? [82 :00] Non.

Ces fonctions publiques archaïques, il y en a trois… Il y en a trois. Et, la bureaucratie impériale archaïque, elle a trois têtes. C’est le propriétaire foncier, ou représentant du propriétaire foncier, qui est un fonctionnaire de l’Empereur, puisque, le propriétaire foncier, c’est l’Empereur. Donc c’est lui qui touche la rente foncière. C’est, deuxièmement, l’entrepreneur qui reçoit le profit et, l’entrepreneur, c’est aussi l’Empereur ou son fonctionnaire. Les deux : l’Empereur et ses fonctionnaires. Ou bien c’est le deuxième type de fonctionnaire. Et le troisième, peut-être le meilleur, le plus mystérieux, mais qui apparaît dès le début, c’est le banquier. [83 :00] C’est le banquier. Et ça, c’est la triple bureaucratie impériale. Le représentant du propriétaire foncier, l’entrepreneur, le banquier. Et pourquoi ? Parce que la banque, ça n’a jamais été simplement une institution d’intermédiaires. La banque, c’est une institution et quand on comprend… – mais vous le savez déjà, je dis ça pour ceux… pour euh… que ce soit plus clair, tout ce qu’on a à faire cette année – la banque ce n’est pas un intermédiaire… euh… ou, du moins, c’est une institution intermédiaire sous certains de ses aspects, sinon c’est une institution créatrice. Une banque – du moins pas n’importe quelle banque, mais… les autres ne font que dériver de ces banques fondamentales – une banque, c’est une institution d’émission et de création de monnaie. A la question “d’où vient la monnaie ?”, évidemment, ben, la monnaie, elle vient de celui qui l’émet, qui la créé. Il y a une création de monnaie. C’est les banques qui font les créations [84 :00] de monnaie.

Or, le banquier, c’est précisément, dans l’Empire archaïque, le maître des impôts et celui qui tient, au nom de l’Empereur, le commerce extérieur et le monopole du commerce extérieur. Bien plus : il fait l’opération la plus mystérieuse, la plus mystérieuse pour nous du point de vue archéologique, qui puisse exister dans l’État le plus archaïque, à savoir : il fait déjà cette opération d’intermédiaire entre les trois pôles. A savoir : il change contre de la monnaie des biens. Car mettez-vous dans la situation d’un pauvre fonctionnaire de l’Empereur. Il doit de la… il doit un impôt à l’Empereur. Il reçoit des terres à titre délégué… Il n’est pas propriétaire privé — on le verra mieux la prochaine fois — il n’y a aucune propriété privée, il y a une possession communale des communes, il y a [85 :00] une propriété éminente de l’Empereur, mais c’est une propriété publique, et il y a une propriété de fonction des fonctionnaires de l’Empereur. Il n’y a aucune propriété privée dans tout ça. Eh ben, ce n’est pas facile sa situation, au fonctionnaire qui reçoit des terres, à titre fonctionnel. Il doit à l’Empereur un impôt. Les paysans lui donnent en impôts des biens. Mais l’Empereur, il fait une conversion…. c’est… c’est génial comme système, vous savez. C’est génial. Je veux dire, si on ne comprend pas ça… euh… Si on comprend ça, on comprend mieux même des opérations monétaires actuelles qui, pourtant, n’ont aucun rapport, mais faut bien commencer par des trucs comme ça. Il se trouve dans une situation diabolique, parce que l’Empereur, lui, dans son coup de génie, il ne veut pas de biens. Ou du moins, si, il en veut, pour ses stocks. Une petite partie, il le prend en biens naturels, d’accord. En réserve de blé, tout ça. Mais il le prend aussi en argent. [86 :00]

Donc, il va falloir que le fonctionnaire opère la conversion d’une partie des biens que les paysans lui doivent, en monnaie qu’il doit à l’Empereur. Il faut donc qu’il passe par une banque. Et la banque, elle, comment elle va se procurer ça ? Et comment elle va engranger ? Elle reçoit des biens naturels et elle fournit de l’argent. Qu’est-ce que ça va être cette création de l’argent dans les Empires les plus anciens ? C’est formidable comme système. Ça va être un de ces systèmes très, très curieux. Comprenez que beaucoup de ce qu’on appelle déjà, dans les époques les plus archaïques, le problème agraire est complètement lié à ce système. Rente en nature, en biens naturels, et conversion de la rente en nature en rente monétaire par l’intermédiaire de la banque. En tous cas les trois grandes fonctions publiques – je dis pour en terminer – c’est : le propriétaire foncier, l’entrepreneur de grands travaux, [87 : 00] le banquier… le banquier des impôts et du commerce. Or, comment voulez-vous que ces fonctions publiques rendent compte de l’apparition de l’État ? Alors que, d’une part, elles sont strictement complémentaires – il me semble – et que d’autre part, dès qu’elles surgissent, il y a déjà État.

Donc, au point où j’en suis, j’estime avoir dit le problème de cette année. Alors il est tellement bien, on pourrait s’arrêter, on pourrait dire : “il n’y a pas de solution, c’est parfait”. Le problème, là où on en est, c’est : supposons qu’on définisse l’appareil d’État comme un appareil de capture qui ne s’explique pas par la machine de guerre, qui s’appropriera la machine de guerre mais qui ne s’explique pas par elle…, nous voyons qu’il fonctionne comme… c’est comme un piège… c’est comme un piège [88 :00] au sens où on parle d’un piège à la chasse. Ce n’est pas la guerre le modèle de l’appareil d’État. C’est beaucoup plus euh…. la capture… serait beaucoup plus les chasses. Lui, c’est un appareil dont on pourrait faire le tableau, comme on fait le tableau d’un appareil de chasse, d’un piège. C’est un appareil à trois têtes, constitué par : rentes, profits, impôts. Comment ça a pu marcher, ça ? Comment ça a pu marcher? Avec une police, bien sûr. Avec une bureaucratie. Avec une bureaucratie policière. Pourquoi que ça suffit ? Comment se fait-il qu’il n’y ait même pas besoin d’appareil de guerre, à ce moment-là, de machine de guerre pour ce… pour un tel appareil ? Comment est-ce que le problème de la guerre est un problème tout à fait différent ? Donc qu’est-ce qui va se passer à ce niveau ? Donc qu’est-ce que c’est que cet État que j’appelle “archaïque” et qui présente déjà ces trois têtes ? [89 :00] Et la circulation entre les trois têtes. On dirait que ce rôle très bizarre de la banque donc, entre rentes, profits et impôts, et notre formule trinitaire de l’appareil de capture État, ce serait ça : rentes, profits, impôts.

D’où cette année pour vous, première nécessité : faire de l’économie politique, si vous le voulez bien, même au niveau de la rente foncière, des impôts, tout ça… c’est très… il y en a sûrement qui pourront, là, beaucoup m’aider. Deuxième nécessité, ce sera… euh… quand on abordera d’autres problèmes, je voudrais qu’il y ait un groupe qui se mette cette fois-ci — j’expliquerai pourquoi la prochaine fois – déjà à la recherche de ce qu’on peut appeler… — là, je le dis de manière plus surprenante, mais j’expliquerai la prochaine fois pourquoi – qui se mettent à des recherches concernant ce que les mathématiciens appellent “axiomatique”. Et comme je pense que les rapports du département de philosophie avec celui de mathématiques sont des rapports particulièrement serrés, [90 :00] au besoin je verrai avec des mathématiciens s’il y a moyen que certains d’entre eux… [Fin de la cassette] [1 :30 :06]