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Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 13, 17 March 1987: Principles and Freedom (8) — The Screen (le crible) and the Infinite

Initial Transcription by Web Deleuze; Augmented Transcription and Translation by Charles J. Stivale[1]

 

Part 1

[I must give you] a bit of news, your choice whether it’s happy or sad news: I won’t be in Paris next Tuesday morning, I can’t be here. So, our next meeting will only take place in two weeks [in principle, 31 March, although the next session is actually 7 April] as I noted down, right? Having said this, it’s not at all bothersome since we will finish later this year, so we won’t have completed everything, and when this is all completed, we will stop. So there we are.

With this done, you recall where we are because it’s not difficult to understand, but this requires very close attention. My task is to consider closely with you this author about whom I have had such sadness that he has all but disappeared from the ordinary philosophical horizon, this author, [Alfred North] Whitehead. [Here begins the Web Deleuze transcript] And what do we expect from this confrontation between Whitehead and Leibniz? Of course, Whitehead is a great philosopher who was influenced by Leibniz. But what we expect is not simply a comparison, and it’s to the extent that Whitehead is a great philosopher that necessarily he proposes for us insights on Leibniz that can be fundamentally useful for us. [Pause]

And we know at least the direction in which that can and will be useful for us. It’s like this kind of scream on which all of Whitehead’s philosophy rests, specifically: everything is event. “Everything is event” means what? That means that I am ready to reverse the so-called categorical schema subject/attribute. It’s the reversal of the subject/attribute schema of the kind: “the sky is blue”. You will tell me that he isn’t the first to have done this. Well no, precisely we can be pleased that he’s not the first to have done so. For what does it mean to us that he’s second? That Leibniz was perhaps the first. And I told you, misunderstandings occur from the start. When you undertook reading a great mode of thought or appreciating a great work of art, there are difficulties at the beginning, and then afterwards, all goes well. It’s at the beginning that misunderstandings await you like kinds of crabs that are quite ready to grab you, and the misunderstandings are never our fault. There is an entire tradition weighing upon us. It’s everything that we have been told and everything that we have been led to believe. It’s an entire system of judgment that one must get rid of so that one can have an immediate relation with a great work.

And I was telling you, what has been more disastrous in our understanding of Leibniz than the idea that the great thesis of Leibniz: “every predicate is in the subject,” that this idea is precisely in order (conforme), and moreover that it implies the schema “subject-is-attribute” (est attribut)? This [understanding] was taken as an indisputable given that the inclusion of the predicate in the subject, in Leibniz’s thought, meant and implied the reduction of all judgment to a judgment of attribution, and that if Leibniz told us, “the predicate is in the subject,” that meant propositions were of the “the sky is blue” type, that is, of the judgment of attribution type. And I told you that if one starts off from — how to express this — a “naïve” reading of Leibniz, one forgets all that, or one forgets everything we’ve been told. We realize the complete opposite, and it’s a nice surprise, realizing exactly the opposite. And I was quoting the text Discourse of Metaphysics where Leibniz says: the predicate or the event, the predicate or event. So what is in the subject, specifically the predicate, is not an attribute.

And furthermore, one understands nothing in Leibniz’s philosophy if one doesn’t see that, from one end to the other in this philosophy, he never ceases breaking the categorical schema subject/attribute, and that the categorical schema subject/attribute is, on the contrary, Descartes’s thing. And that if Leibniz is so anti-Cartesian, it’s because he refuses the idea that judgment is a judgment of attribution, and that this refusal that judgment is judgment of attribution. That’s what he means in telling us that the predicate is in the subject, and when he tells us that the predicate is in the subject, that hardly means at all that judgment is judgment of attribution; it means the opposite. We saw this from the start.

Hence I tell you that it’s already from Leibniz that the great affirmation arises: everything is event! Or rather, there is no object, there is no subject, we will see. The very forms of the object, the very forms of the subject result from the event as component of reality. The real is made of events. And the event is not an attribute, it’s a predicate, agreed; that is, the event is what is said. Predicate uniquely means: what is said. What is said is not the attribute, it’s the event. Everything is event.

Henceforth, as I was telling you, let’s start off from the simplest, any event at all. And it’s there that Whitehead awaits us. Let’s start off, once more, not from an attribution of the “the sky is blue” type, but from an event of the “a concert is being performed this evening” type. And the event is what Whitehead calls – to say something so innovative, you see the point to which philosophy, really, its sense is to elaborate extremely complex concepts for kinds of extremely simple givens (données) which are the givens of everyone. But precisely they would escape, they would never be manifested as givens if they were not exhibited by concepts. If you don’t construct relatively complicated concepts, how can we explain that the event is not simply something that happens, but is like the drop of reality, that it’s the ultimate given of the real?

Sense that it’s already a very curious way of seeing. If you tell yourself that, that the event is the ultimate given of the real, you are forced to see things differently. You tell yourself: so, at that moment, I was thinking it was the table, the given of the real, [Deleuze strikes the table very hard] the table that resists me, so be it. But the table itself is event, the Great Pyramid is event, Whitehead tells us. And in what sense? Not in the sense in which it was created at some particular moment, no. It is event in the sense that it is here and now. And what is the table event? It’s the passage of Nature in a particular limit of space. Nature passes in particular limits of space. It’s the table event. And the duration of the table over a minute, over the two hours of our seminar time, it’s an event. Nature passes through the table. Nature passes through the table. It’s not a thing, it’s an event. You will tell me: why say that? What does it matter, what does it matter why that’s said? It’s a question of knowing if what one says is beautiful, and if what one says is important. Why say this? Fine, we didn’t know it before; we cannot know it before. So, starting from this point, it’s therefore the actual occasion, everything is actual occasion. The event is the actual occasion. Once again, a concert is being performed this evening.

As we had seen, henceforth, Whitehead’s first problem – it’s here that I’d like to enumerate things – Whitehead’s first problem was: but what are the conditions for the event’s emergence?  You sense that it’s in fact a very special world; it’s a world of the perpetually new. Events never cease bursting forth, and always new events. The problem of philosophy will become the formation of the new (nouveauté). It’s very important; there are so many philosophies that presented themselves as philosophies of the determination of eternity. There you have one kind of philosophy, and when we have finally finished with all that, so on the 31 March, I would almost like to undertake a review of the topic of what we might draw from the question: “what is philosophy?” But, at that point, we will no longer speak of Whitehead or Leibniz, or if so, briefly, but in contrast, we will think about them greatly, as a function of such questions.

But so I am saying, for the moment, for the moment since we are not yet there, we have to mark [this] out well; just see the problem: what are the conditions for the emergence of an event? It’s a kind of genesis of the actual occasion. And that was our object the last time; we distinguished four steps. This is the first problem: the genesis of the actual occasion.[2] The second problem – you are waiting for it; I want this to be extremely clear in your mind – the second problem is: what is an actual occasion or an event composed of? Thus you will not confuse the conditions of the actual occasion with the composition of the actual occasion. Once I know the conditions under which an event or an actual occasion is produced, I will still have yet to consider fully what an event or an actual occasion is composed of. And I tell you, among Whitehead’s great books, on the conditions of the actual occasion, it’s not so much in his great book, Process and Reality, that he speaks of the conditions of the actual occasion; it’s in this very beautiful book, The Concept of Nature.

And in this genesis of the actual occasion, we have seen that [Whitehead] distinguishes four moments. He starts off from chaos, from chaos-cosmos, a cosmos in the state of chaos, which he presents as pure disjunctive diversity. It’s just anything at all, it’s the membrae disjonctae. [Pause] Second instance, something that functions as screen and that he prefers to call Ether. [Pause] But you see that if I say Ether, it’s a word rather devoid of sense; if I say Ether in relation to the screen, that specifies it singularly. He will say as well an electro-magnetic field. And he also says: it’s what Plato talks to us about in the Timaeus, and it’s known by the Platonist word of Chôra, [Deleuze spells it out] the Chôra, presented by Plato as a screen.[3] This is the second instance.

The third instance is: from the action of the screen on the disjunctive diversity will emerge infinite series. The organization of chaos into infinite series, these infinite series enter into rapports of whole and parts. It’s vibration. How is it that vibration enters into rapports of whole and parts? The answer: — Let’s settle for some very, very simple things. Whitehead goes much farther as mathematician and as physicist, but we will settle for the simplest — insofar as vibration is inseparable from harmonics, and harmonics are sub-multiples. The frequency of the vibration is inseparable from harmonics, so that we will speak of sound harmonics as well as of color harmonics. As soon as there are vibrations, there are harmonics, that is, in infinite series. So we will say that the screen exerts itself over the disjunctive diversity, two exerts itself over one, to derive from this three, that is, infinite series that are not the final term. I assume that there is no final harmonics, neither in color nor in sound, so no final term and no limit. A fundamental thing: these series have no limit; they do not tend towards a limit. [Pause]

Fourth term or instance: that does not prevent vibrations from having internal characteristics. For example, a vibration that will yield sound, taking into account our organism, is not the same type as will yield color. Everything is vibration; vibrations have internal characteristics. We have seen this; we can say, for example, that vibrations destined to be sonorous – I say precisely “destined to be sonorous” since I do not yet have the means to engender sensible qualities – vibrations destined to be sonorous have internal characteristics that will be, for example, – I am speaking randomly here (je dis n’importe quoi) – duration, height, intensity, timbre. You see that it’s very different from harmonics; it’s another stage. It’s the internal characteristics of the vibration, the characteristics of vibration. Another vibration, for example one destined to yield colors, will have internal characteristics what will be saturation, tint, value, range, (étendu),[4] the range of color.

I am saying: vibrations even are in relation with harmonics, that is, enter into rapports of whole and parts, but their internal characteristics form series, or rather the measure … – You will tell me that all this is going too fast because one would have to introduce a justification of measure. Why are the internal characteristics of vibration essentially, in their essence, subject to a measure? A genesis of measure is required. Fine, a genesis of measure is required! I will pass on that, since one can’t do everything. On the other hand, to my knowledge, Whitehead doesn’t do it, but we could do so. I feel almost capable of preparing the genesis of measure in this perspective. No matter, you will trust me.

I am saying that the measure of internal characteristics forms series that are not of the same type as the preceding ones. These are convergent series that tend toward a limit. I no longer find myself in front of infinite series the terms of which enter into rapports of whole and parts to infinity, without final term and without limit. I find myself facing a new type of series, specifically, the measure of internal characteristics of vibrations, forming convergent series that tend toward limits. [Pause] From that point onward, everything goes well for Whitehead: you have only to assume a conjunction of several convergent series, each one tending toward limits. You have a conjunction, the conjunction of at least two series, of two convergent series tending toward limits, defining the actual occasion. You simply have added the idea of conjunction of convergent series to that of convergence to obtain [it], and you have at least a definition of the event.

What is an event? Let’s try to climb back along our linkage. What is an event? It’s a very beautiful scientific-philosophical definition. I mean, there, at this level, there is no difference to be made between science and philosophy. I would say that an event is a conjunction of convergent series each tending toward a limit, [Pause] and each of which characterizing a vibration, that is, an infinite series entering into rapports of whole and parts. If I continue climbing back: under the influence of anything at all acting as a screen, in relation to an initial disjunctive diversity. I have an excellent definition of the event; I ask for nothing more. If I am told: what is an event?, that’s what I answer. And if I am told that it means nothing, I answer: ok, acknowledged, bye bye (au revoir). There is nothing to try to justify. There you are.

So, I say this quickly so you might follow me well because I am going to jump from one thing to another. First point – you see immediately what I want; this isn’t about searching in a scholarly manner whether there is an equivalent in Leibniz. I want to start off from a brutal question: Is this schema like a beacon that causes something to be brought to light which is essential in Leibniz, but that the thickness of tradition had hidden from us, as if Whitehead, through his own conception of the event, had scraped away all sorts of useless levels that Leibniz had covered over? And my answer the last time was already yes. And I told you, let’s re-read Leibniz. Let’s re-read Leibniz and be sensitive to this: to what an extent, I don’t say everywhere and always, to what an extent in a certain number of texts he perpetually returns to a theme, the theme of the initial disorder. And this is good for us because, generally, one immediately says there is an order in Leibniz, and then we only reach these texts on the initial disorder too late. And immediately, Whitehead makes us want to start from there — in all of these texts by Leibniz, and especially as he gives some very concrete characteristics to these states of initial disorder.

I was telling you that he gives to them two sorts of characteristics, objective characteristics and subjective characteristics. You can grasp the initial disorder objectively and subjectively. You can do it yourself. Once again, you toss a handful of printer letters into the air. There you have a text by Leibniz that alludes to that. Or you have cannonballs on a battlefield, cannonballs lying around there, a thousand, ten thousand scattered cannonballs on a battlefield. This isn’t complicated, the initial disorder. Perhaps some among you remember a beautiful text, one of the most beautiful texts by [T.E.] Lawrence, not the novelist, but Lawrence of Arabia. [In] one of the most beautiful texts, it’s the evening of a battle; he is in the desert dressed as an Arab, an evening before a battle against the Turks. And then there are cadavers, all the cadavers, on the battlefield, and night falls, and he finds these cadavers to be strangely disordered. He is looking around at random, cadaver after cadaver, and there is one spot where there are four cadavers, a spot where there’s just one, and then nothing. And here you have this strange man who begins to pile up these cadavers, making regular piles of them. It’s a rather obscure text, [where] one feels the dark soul of Lawrence of Arabia. One even senses inexpressible doubts, but the fact is that he begins to arrange the cadavers on the battlefield, as the other [writer] invites us to arrange the cannonballs on the battlefield.

Fine, you understand, it’s truly the passage from one stage to the other, from the initial disorder to something else. Arranging cannonballs, what would that mean? It would mean that they are no longer to be counted one by one, Leibniz tells us; that is, you have to make a series. There is only one way of exiting from chaos, it’s by making series. Series is the first word after chaos, the first babbling [balbutiement]. Gombrowicz wrote a very interesting novel, titled Cosmos [1966], in which he launches forth as novelist in the same attempt. Cosmos is pure disorder, it’s chaos, and how to emerge from chaos? … Yes?

A student: [Inaudible comment]

Deleuze : To discover what?

The student: [Inaudible comment]

Deleuze: Yes? This is what film?

The student: [Inaudible reply; Deleuze listens closely]

Deleuze: Yes, so, that would go in the same direction. So look at Gombrowicz’s novel. It’s beautiful, how series are organized starting from chaos, especially these are unusual series, two unusual series that are organized: a series of hung animals, hung sparrows, hung chickens. It’s a series of hangings. And then there are series of mouths, a mouth series, a series of chickens, how they interfere with each other, how little by little they go on to trace an order in the chaos. It’s an odd novel, but in the end, we wouldn’t have finished if we threw ourselves into all this. But, I’m saying that, in Leibniz, you have all these themes: to introduce an ordering within the initial disorder. And you understand that if he is already so interested in the calculation of chances, in the calculation of probabilities, this can only be within the perspective of this problem.

But the subjective states, that is, the subjective equivalent of the problem, are no less interesting. I was telling you that Leibniz is the author who introduced, if you will, into philosophy something like a fundamental affective tonality. All of philosophy has its fundamental affective tonalities. I was saying, look at Descartes: this is a man of suspicion, such a man of suspicion. That’s his affective tonality, suspicion. So that permits everything; in fact, it permits all the stupidest interpretations, but I believe rather that one must rather extract the affective tonality, then, instead of undertaking the psychoanalysis of an affective tonality which strictly devoid of any interest. Rather one must see what it [the tonality] becomes when it is placed back into the aggregate of philosophical concepts.

So, suspicion in Descartes becomes doubt. That becomes doubt; that becomes an entire method of certainty: how to arrive at conditions under which I am sure that I am not being wronged. That’s Descartes’s problem: I am being wronged (on me trompe). These are screams (des cris). When I tell you that you cannot understand philosophy if you don’t insert therein the necessary screams (les cris qu’il faut), philosophers are people who scream, but simply they scream with concepts. I am being wronged, I am being wronged – that’s Descartes’s very own thing! I am not going to tell him he’s wrong: no, you’re not being wronged. First, he’d have nothing left to say, if I told him that. You understand, that’s why, once again, I do not cease telling you that philosophy has nothing to do with arguments. Imagine that, if we began by telling Descartes [this], can you imagine? [Here begins a 33-minute interruption of the WebDeleuze transcript and recording]

In the end, nobody resents you, Descartes. He’s the one who says that even an evil genie, even God wrongs him. That’s very interesting. One might say that this is a madman’s idea. It would be a madman’s idea if there weren’t a philosophical system. What is the difference between madness and philosophy? It’s on the level of this kind of problem that one must pose the question, and not on the level of psychoanalyzing the philosopher. Rather it’s: what relation is there between Descartes’s “I am being wronged” and the paranoid guy sitting on the corner saying “I am being wronged”? So there you have the problem of the philosophy-madness rapport.

And well, I was telling you that this is Leibniz. His affective tonality is not “I am being wronged” because he just doesn’t care about that. Of course, he is wronged, and so then? So what! That’s why, so then, he has his screen. But of course, he is wronged, but we will see. If there weren’t a screen to distinguish true and false – no, not in order to distinguish true and false – for what is awful, for Leibniz, it’s not that he might be wronged. What’s awful is that Leibniz’s mind is not his own (pas sa tête à lui-même). He does not have his own mind. It’s not his mind. And this too is a serious illness. [Laughter] It’s not his mind. One has to imagine him living in a kind of dizziness (étourdissement). He has neither his own mind, nor his own ears. [Pause] All that buzzes in his head; it whistles in his ears. [Pause] However, he seems to be in good health, but you know, you must not trust this, right? [Pause] That is, his fundamental state is dizziness that he will tell us is nothing other than death; it is death. Death is only generalized dizziness. Death is not what comes after the dizziness; it’s a dizziness that one does not feel. [Pause] When I say my ears whistle, yes, there’s an entire uproar. My head is filled with noises, with parasites. And I was telling you, so that in such a mode of living, how do you imagine that achieving a truth, even reaching an idea or shadow of an idea wouldn’t be a cause to celebrate? I am completely stupefied.

And Leibniz’s splendid, splendid analysis, the most concrete analyses from the viewpoint of affective tonality, are those on the states of dizziness [Pause] that are like states in which I can no longer distinguish perception and the hallucination of states of hallucinatory perception. About all this, perhaps some of you might tend to say, oh well, all that is very old philosophy because we’ve known for a very long time thanks to phenomenology not to confuse hallucination and perception, no more than imagination and perception. So hallucinatory perception refers to an indeed aged philosophy.

Here is where I’d like to open a very short parenthesis. Do not believe that nothing is ever gained (acquis), and if I speak of hallucinatory perception, this is as a function of what I mentioned, that on Tuesday the 31^st [March] – since there won’t be a session on the 24^th, I remind you; I am saying this again because I am certain that there are some among you that haven’t yet noticed this – well, when we will be trying to draw some conclusions about “what is philosophy,” I believe that we will see the extent to which all these questions – is there a difference of nature between perception and imagination such that speaking of hallucinatory perception has no sense? – well, we will see that all these problems must be readdressed and above all still imply certain conceptions of philosophy such that they are not posed in the same way according to one conception or another. Once again, it’s not that philosophers were saying anything different thing, but rather that everything depends on the kind of problem that you set out.

I mean something quite simple: it’s that if phenomenology can distinguish perception and imagination in such a way that hallucinatory perception might be a notion that has lost all sense, this is because, to employ their own formulation, they [phenomenologist] provide themselves, to use their own expression, with wild experience (expérience sauvage), what Merleau-Ponty called, for example, wild experience, a particularly reasonable and already organized idea. But, in fact, if one wonders about what a wild experience is, it’s obvious that this must be – well, it’s [not] obvious… — it’s possible that this is an experience prior to the screen, whereas phenomenology has never been able to do without the screen. It always situated itself with something already screened. But before the screen, how could you distinguish between perception and imagination? Before the screen, there is only hallucinatory perception. There are only states of being anesthetized (états d’endormissement), of half-dreams, of stupefaction, of vertigo.

And I was saying, so in Leibniz, if we want a perfect state, according to our previous analyses, we have this perfect state; I’d say that Leibniz’s disorder or chaos is the aggregate of all possibles. This would be a very Leibnizian definition of chaos. It’s the aggregate of all possibles. Why would this be a very Leibnizian definition of chaos? Perhaps you recall why? It’s quite simple. You recall that all possibles are possible, but are not compossible with one another; that is, we have to choose between the compossible aggregates. If I think of the aggregate of all possibles, this is pure chaos. If I think of the aggregate of all possibles independently of the relations of compossibility in which they are distributed, according to which they are distributed, I have pure chaos. I can say that in Leibniz, chaos is the aggregate of all possibles. It matters little in the end. It’s this state of hallucinatory perception.

Fine, and I was saying, at this point a screen arises, [Pause] here’s where a screen arises. So, you see, in this light, I can say that this corresponds entirely with Whitehead. It’s the second moment. We are passing into the second moment. And fine, the screen, what is this for Leibniz? We must not be shocked to find, for example, in a text from his youth, “Theory of concrete movement”, we find the same word that Whitehead will use: it’s ether. [Pause] In fact, it’s an old word, an old word. He cannot speak about an electromagnetic field; science in Leibniz’s era does not include this idea of electromagnetism, but what does he speak about? We have seen this. We can think of some relative screens in order to get an idea, which wouldn’t be the true, ultimate screen, once again. But to get this idea, it’s an approximation. We can only approach the ultimate screen, of pure ether, that there exerts its screening action in relation to a pure chaos. We can only have approximations. We are already so greatly in an organized and pre-organized world.

And as we have seen, we saw at least two cases. We had seen a screen on the level of light, and I told you, well yes, you can compare the action of light to a screen. And the screen passes between what and what? Between pure disorder, which is what? The shadows, that is, an infinitely perforated (trouée) matter, a matter perforated with caverns, these caverns themselves referring to caverns, matter perforated with caverns to infinity, that is, that no longer reflects nor refracts light. The shadows are precisely what neither reflects nor refracts light. Well, the shadows are defined by this world of caverns, of caverns within caverns to infinity.

And there’s a screen, and from the shadows defined as such, the screen is going to extract what? We have seen it in the conception of light. As much in discerning from so-called Baroque painting as from Leibniz’s text, what the luminous screen is going to detach, to discern, to extract from the shadows is what is called the dark depth of all colors. And notice that there is a very small difference between the shadows and the dark depth of colors, and nonetheless something essential is at play in this small difference. From the dark depth of colors, colors effectively will emerge, that is, events of refraction, according to Leibniz, elements of refraction of the light ray. [Pause] This small difference will have been necessary between the shadows, that is, the niger, and the dark depth of colors, that is, the fuscum subnigrum, the blackish depth. [Pause] So, were we correct in finding that [depth] in at least an entire current of so-called Baroque painting, that is, in works by Tintoretto and Caravaggio?[5] You were free to see it in this way yourselves. But we were seeing there the example of the screen.

The other example was an example of sound. I insist on pursuing my two examples: the sound vibration and the visual vibration. And we were saying, well yes, disorder, chaos, what is that? Sound chaos is this kind of uproar of the sea, the equivalent of the dizziness that Leibniz constantly evokes. I am near the sea or I am near a water-mill. He needs a mill; a river isn’t enough. He needs a mill in the river, necessarily, to create some noise, right? The mill’s wheel, a mill wheel is necessary. I am near the water-mill; I am near the sea, seated by the sea. And we no longer know. We’d have to enter into the situation of someone who hears the sea for the first time, this infinite uproar, this incredible uproar, this incredible uproar that expresses the chaos of drops of water each in relation to the others. [Pause] Fine, you see, it’s the equivalent of the shadows, the noise arising from the depth of the sea.

And then, if I imagine a screen of sound, what is that going to yield? Here I am anticipating what is remaining, on what we haven’t yet started at all, but a kind of geometry of perception, with the condition of taking it as an infinitesimal geometry, notably, to initiation – what’s going to be initiated doesn’t matter because we don’t at all understand; what I am saying here for the moment, it’s like a coming attractions announcement – fine, a whole aggregate of differential relations will be initiated, a reference to infinitesimal calculus, an aggregate of differential relations … [Interruption in the recording] [46:43]

 

Part 2

… perception, [Pause] integration in a perception of the noise of the sea, of this uproar. This will be produced… Yes?

A student: [Inaudible, regarding Maurice Blanchot and his novel, Thomas the Obscure]

Deleuze: To Thomas the Obscure? We’d have to see.

The student: [Inaudible remarks]

Deleuze: Yes, yes, yes, yes. We’d have to see. I am reacting; I don’t have sufficiently in mind if there’s something equivalent to dizziness, the primary dizziness. I am going to tell you, Blanchot is still something else, eh? His own affective tonality is not dizziness; it’s something he never hid, fatigue, [Laughter] fatigue, but fatigue is teeming, extremely teeming. There are relations between dizziness and fatigue. Yes, just as I suggested to you in relation to Gombrowicz, we’d have to create the relation with Thomas the Obscure… Yes?

Richard Pinhas: In the physics, in the physiology of sound, the noise of the sea is what is called “white noise” that is the purely undifferentiated, notably the same intensity for all harmonies…

Deleuze: That’s it! (In commenting, he blocks out what Pinhas says)

Pinhas: … exactly the same. From the moment in which an undifferentiated gets filtered, we effectively have a bodily relation of perception through this undifferentiated.

Deleuze: So that connects basically, that is, the equivalent in the domain of sound to cases in the visual [domain], this white noise… Repeat that slowly, your definition of white noise.

Pinhas: The definition of white noise, it’s a noise that has exactly the same dynamic, that is, which is calculated in decibels, that has exactly the same dynamic in all the octaves, in all the frequencies, and in all harmonies, that is, the purely undifferentiated. If we take a very simple curve, like so, [He writes on the board] with potentials (puissances) in decibels, in dynamics, here the values of fundamental harmonies, finally, all the frequencies that one would like, we will have absolutely the same script everywhere. Whereas a sound is defined by a curve of whatever sort, or by such a curve, here we have a purely undifferentiated, thus something that will be like a kind of cosmic continuum. And a cutting action, a filtering action will be necessary that will be the equivalent of this sieve, what we find in the Chôra, in order to have a relation of differentiation between what we call perception, perception of what is perceived, and the now different, differentiated sound. So long as there’s no cutting in the undifferentiated, in this white noise, so long as there’s no filtering in this white noise, there will be this undifferentiated that is totally the same.

Deleuze: I want to say that there’s something stupid that bothers me. Why do they call it “white”?

Pinhas: It’s a definition… There are several types of noise. There’s pink noise, white noise…

A student: And the blue note? [Laughter]

Pinhas: No, no, no, no, that has nothing to do with this.

Deleuze: But why don’t they call it “black noise”?

Another student: This is an absence of colors!

Deleuze: Yes, it’s an absence of colors, but what bothers me in this is that it creates an imbalance of the sound-color parallelism. I mean that passing to white light, on the contrary, that [light] is on the side of what is going to cause the filter to act; it’s completely on the other side. So, obviously, they didn’t know. – [Deleuze speaks directly either to Pinhas or to another student near him] You know what you’re going to do? You note down for me, you take a piece of paper and you note down the definition immediately because I’ll lose it and that will go to shit, [Laughter] so you note it down right away. You’re good to do that? Do you have a pencil? Do you have what you need? Do you have something to write on? Fine. —

So, there we are, I’d say, about this screen story, let’s get back to it. There’s a common source in Whitehead, in Leibniz, and I was telling you [at the 10 March session] that this is Plato’s great text, the Timaeus. So, I wanted to comment on it at length, and then I told myself, that’s going to get very complicated because it’s going to add to this a third side. I don’t want you to make a… This is an extraordinary text, then, the Timaeus, because I indeed believe, first, that it’s a unique text by Plato, on a fundamental notion. There’s only one text… And I am telling you about this because the text is so beautiful, yet so difficult.

In Plato’s writings, we are used to Plato distinguishing two things: models, eternal models, otherwise known as Ideas; and then, Becoming, or the what-is-becoming (le ce qui devient) — it’s not the same thing, Becoming, or the what-is-becoming, but finally, let’s keep them together – and the Becoming, or the what-is-becoming endures the imprint of the models. You see? [Pause] So fine. Obviously, that’s too simple. But, first point, here’s what is in this text. [Deleuze refers to elements of the Timaeus, notably to sections 51e to 53c indicated as the assignment at the 10 March session] Plato tells us there’s a third thing, and moreover, we have to expect that this third thing reacts onto the two others, that is, that this is more than we might have believed. It’s not simply a third thing that gets added on. How do you expect to add on a third thing without revising everything? And this third thing, he speaks – here’s the admirable text – as if he were talking about things linked to mysteries. It’s since Nietzsche that we know that the Greeks admired mysteries. These [things] are linked to great mysteries. – Already? [Pause; Deleuze seems to have read or heard something that surprises him] Ah, ok… Ten, it’s a minimum, right? … Fine…

What is this [mystery]? I am saying that I want to talk to you about a thing that one hardly speaks of. [Deleuze speaks here in the voice of Plato] Why? Because we only see it in a … We can even see it, but is this really seeing? – So this is some great Plato, this text, from a literary perspective, is sublime, splendid – Can we really speak about it? Or do we draw conclusions about it based on reason? It’s like through a veil. [Pause] It’s like being in a kind of dream, a kind of dream. [See the Timaeus, 52b] And it’s in this kind of dream that the thing tells me, what does this thing tell me, the screen? “An entire site…” (Tout un lieu…) That’s it: I perceive a something in a kind of dream. You’ll tell me, as a way of speaking about a screen, this is odd. Well yes, that’s because the screen is strange. The more the text continues, the more we notice that, in fact, this screen is frightening, that it consists exactly of a living membrane, as if the whole world depended on a living membrane, a monstrous [Greek word from the Timaeus],[6] which is animated by… So, on what is this screen, this screen telling you “An entire site”? We have to understand why we only perceive it in a dream. This is because there was no site (lieu) before. It’s the screen that assigns sites. So, everything is a site; I can only speak this announcement in a kind of dream, in a dizzying revelation.

How does this screen function? The more the text advances, the more we learn this: it receives jolts from what comes to fill it. What comes to fill it? We don’t know yet, but the fact is that what comes to fill it, or comes to touch it, this membrane, is going to give it jolts.[7] Fine. What comes to fill it? Tiny geometric figures; these are tiny geometric figures, triangles, pointy triangles, some isosceles triangles, some equilateral triangles.[8] And how does it react? I should explain that these triangles [Deleuze pauses, saying something to himself, barely audible] are, in fact, component elements of the great qualities or the great elements, fire, air, earth, and water. Fire, air, earth and water are made of tiny triangles of different natures, each of the elements. So, they tend, we assume that these elements exist prior to the screen, but they are in a state of disjunctive diversity. They form a kind of chaos. Already, you see, I can say [that] these figures, these triangles are not the Ideas themselves, the Ideas with a capital I. The eternal models are never in a state of chaos.

So what are these triangles, these little triangles, in relation to…? Ah, this gets enormously complicated since Plato tells us, in a passage close to the one I am citing, that the triangles are already images. They are little images, little images, so Ideas, eternal models. But how can images, Ideas, eternal models be in a state of chaos? This is truly complicated. So fine, let’s assume that all these little figures are cases of chaotic distribution like, I was saying, I toss a fistful of printer’s letters into the air. Here, I toss little figures into the air. They fall down onto my screen, this living membrane – awful, it’s, it’s awful! It’s a beast! One must imagine this screen as a beast in fact. So, fine.

Under the tops of these pointed triangles, the membrane reacts. It never seizes a figure; it never seizes a figure. The screen has no figure, but it reacts to the figure points that it receives, as if it secreted a kind of acid. And by reacting to the figures it receives, it reacts onto the figures. And what is the direction of its reactions on the figures? It separates them. In Plato’s writing, I’d say that it forms separate series, [Pause] or says Plato, under the action of the screen, the similar reconnects with the similar, specifically triangles of one sort are going to reconnect with triangles of the same sort or, if you prefer, air is going to reconnect with air, fire is going to reconnect with fire, water is going to reconnect with water, earth is going to reconnect with earth. Earth is a very special case, in fact, but I am not going into its details, I don’t have the time, but for earth, there are complications, fortunately, that Plato created and that he really needs. In other words, by separating and organizing series of figures, the screen assigns a site to each element. Fire will be above the world, earth will be down below, air will be between the two, water on the earth, etc. Each element will have a site. The screen assigns the site by forming series of similar things. You see?

I’d say, fine, to compare… It’s interesting over the centuries, and I don’t mean that Whitehead was doing some Plato, and comparing the echoes of one great philosopher with another, Whitehead told us: the screen’s action consists of this, organizing series of which the members enter into relations of whole and parts. Plato told us: organizing definite series through attraction of the similar, that is, the series constituted by homogeneous or similar terms. And even, for Plato, that will not suffice, this action of the screen, but here, it will no longer be the screen that acts. Moreover, the screen, you see, will arrive in the end at a kind of death, a becoming death. Each element is sent back into its site, the similar attracts the similar, the similar series are constituted. In other words, it’s the regime [where] the screen has separated the things such that a new operation, a second operation will be required, just as in Whitehead, a second operation is necessary. Simply, the great difference at this level is that the second operation is not longer the screen that’s responsible, in Plato. It’s God, that which, no doubt, was already managing the screen, but who, for the second operation, will not longer employ the screen. And this second operation consists of guaranteeing the transformation of elements into one another, that is, of going beyond the separation. You see?

But then, a follow-up to the first operation of the screen is required. I don’t mean that this is the same thing. We saw in Whitehead that it’s very different because starting from the screen, you have two operations, the series entering into relations of parts-whole, specifically vibrations, and starting from there, the convergent series that tend toward a limit [Return to the Web Deleuze transcript] and that concern the vibrations’ characteristics, or rather, that concern measuring the vibrations’ characteristics. There we are. So, I refer you to… I wanted to comment on this at greater length, but I tell myself that we’ll get lost in all this, so there’s no point.

In any case, I say, imagine the screen as a veritable machine, in the sense that Leibniz told us: it’s the machine of Nature. In the sense that Leibniz told us: Nature is the entire machine, but simply it’s a type of machine about which we have no idea, we, humans, who create only artificial machines, since the true machine, that of Nature, it’s truly Nature that is machine; we don’t know how to create machines. The real machine is the one in which all its parts are machines, that is: the infinite machine. Whereas we, in our machines, very rapidly, after a certain number of operations, we have to collide with this: it’s a length of iron. We collide; our machines, they have parts that are not machines to infinity, you see, whereas machines of Nature are machines to infinity. The screen is the type of a machine to infinity.

Having considered this, I am in good shape, in a certain way, to state what happens in Leibniz after the screening (le criblage), [Pause] but that’s thanks to Whitehead, I believe, since in Leibniz, I find two levels that are going to correspond to two series in Whitehead. Is this true, or am I forcing the texts? Here, it’s a test [épreuve]. One has to stop when [one forces]; one can force a little bit, but one has no right to force a lot. How will I say [it]? It’s a question of good taste (bon goût) in philosophy. The existence of good taste in philosophy is very simple: we cannot make just anyone say just anything. And I believe that it’s the same thing as good taste for interpretation, quite simply. Any interpretation is a matter of good taste. If you do not exercise good taste, you will fall into abominable vulgarities, and worse, these will be vulgarities of thought. So you can very well tell me: no, you are exceeding good taste, but you can just as well tell me: you are maintaining the limits of good taste. I am persuaded that I maintain the limits of good taste, that is, of the strictest truth when I say: look at Leibniz’s texts. Obviously, they are scattered, but tough. [Laughter]

I notice a first kind of text, texts in which Leibniz speaks to us explicitly of infinite series that are characterized by this, that they enter, or that their terms enter into rapports of the whole and parts. [Pause] There are a lot of Leibniz’s texts on this whole-parts rapport, and on the variations of this rapport. These series that enter into rapports of whole-parts, we call them extensions, in conformity with Leibniz. These will be extensions. Does that mean the extension (l’étendue)? Yes and no. The extension (ending in e), that is, what Leibniz translates as l’extensio, but extension has two senses: the extension is at once the extension or expanse with an e, an extension (étendue), and also it’s the genre to which the extent belongs, specifically everything that comes back into rapports of whole and parts. But you will tell me: but what else is there than the extent [ending in] e? Now I’ll say in order to… It’s important for what’s coming (l’avenir), you’ll see.

What else is there than the extension [ending in e], for returning into rapports of whole and parts? Anything that you want: number, time, lots of things. We would find others if we looked. In any case, number, time, these are examples that Leibniz offers the best. It’s the family of extensions. I would say that these are infinite series, and much more, let us add to this, matter, under which form? Matter, not under just any form, matter insofar as [it’s] divisible to infinity. There is no smallest part of matter, there is no greatest whole of matter. There will always be a greater whole, there will always be a smaller part. Everything that enters to infinity into rapports of whole and parts, that constitutes an infinite series with neither final term nor limit. [Pause]

I am saying that any number whatsoever… No! I am saying that any rational number can be expressed in such a series. [Pause] It’s the regime of… The extensio is all corresponding to the rule (I’m speaking Latin, it’s not my fault) partes extra partes, that is, the exteriority of the parts, the parts each exterior in relation to the others, to infinity. If you take a tiny bit of matter, however small, you can still divide it, partes extra partes. There you are. You will find a lot of that in Leibniz, and analyses of the whole-parts rapport. Moreover, he attaches so much importance to this that he considers that basic propositions on the whole-parts rapport are axioms, but that these axioms, furthermore, are demonstrable. It doesn’t matter; you see, [if] we had the time… A course is always infinite; we could devote an entire session to this problem of extensions. But as we have a different purpose, we pass this by, and are passing along quickly. But we have located this type of series that, in my opinion, is an absolutely consistent region by having its unity.

And then, in other texts, or in neighboring texts, you see a very different type of series in Leibniz. And what creates my difficulty is that, obviously, he can’t do everything, no one can do everything. So, he didn’t create the theory of difference between these two types of series; he had so many other things to do. – [Noise is heard from the doorway] Could the door not squeak?… We need to bring a bolt… Fine, here we are. So, … [Pause] — The other type of series is what? I organize the texts in groups. First sort of text: Leibniz tells us that irrational numbers are something different from rational numbers. You recall that rational numbers are the aggregate of negative wholes and fractions; irrational numbers are numbers that express a relation between two incommensurable magnitudes (grandeurs).

A fraction – I always have a concern: a misunderstanding that you must avoid is thinking that a fraction irreducible into a whole number is the same thing as an irrational number. You recall, it’s not at all the same. If you say two sevenths, two over seven, this is a fraction irreducible into whole numbers. So it’s an infinite series, but an extensive infinite series, of the type that we were just discussing. Why? It’s because two sevenths doesn’t prevent you from having two sides, numerator and denominator, with a common magnitude: two quantities of this magnitude in the numerator, and seven quantities of this magnitude in the denominator. A fraction, even irreducible, places into relation perfectly commensurable quantities, since you have two x of this quantity in the numerator, seven x of this quantity in the denominator. An irrational number, on the other hand, places into relation quantities that have no common measure, that is, that you cannot express in the form of a fraction, since the fraction form implies common measure. Thus I assume that this is well understood.

And so there you have a first sort of text: irrational numbers imply another type of series, which is what? They are themselves limits of a convergent series. [Pause] It must be found, simply. Pi is an irrational number; the famous number pi is an irrational number. It’s a contest, in Leibniz’s era; I believe that Leibniz is the first to have found the series into which one could place pi. At the outside, what series is it? Leibniz will find it in the form of pi over 4, which is the limit of an infinite convergent series. One has to wait quite a long time, that is, I think well into the eighteenth century, for this to be demonstrated. – That was an odd… Leibniz doesn’t provide a demonstration for it; he gives the formula without demonstration. Did he have it? That I don’t know; in any case, one must wait for the eighteenth century. That happens often. They move fast, mathematicians; that’s what’s so great. In their rough drafts, one mustn’t think that they proceed like in a book; in their drafts, they sometimes produce flashes after which one has to wonder for twenty years how they got there, how they found that. We have to await a mathematician named [Johann] Lambert within the eighteenth century for the demonstration of pi over 4 as the limit of an infinite convergent series, and that it’s indeed an infinite convergent series. Anyway, there you have it; that’s the first case.

Second case: we have things that are internal characteristics. These internal characteristics are their requisites, an essential Leibnizian term: these are their requisites. These requisites return into convergent series that tend toward limits. [Pause] These convergent series tend toward limits – that, I believe, is fundamental, all that is so fine, so satisfying… This is what Leibniz… You can invent the word. – Anyway, I’m looking for a word; let’s do an exercise of terminology. You see, in philosophy, when terminology emerges, I have just baptized my first series: infinite series that have no final term and that have no limit; they enter into whole-parts rapport. Henceforth it’s extremely well founded to call them extensions; this will be a little strange since at that moment, I would be forced to say: hold on, extension in the ordinary sense of the word is only a particular case of extensions. And then I fall upon a new type of series: convergent series tending toward limits. Suddenly I tell myself: I have no choice, I need a word. I need a word out of commodity, not just to be clever; it’s out of commodity since I have baptized my first series, and otherwise no one will be able to understand anything. Hence the terminological act in philosophy is the true poetry of philosophy. It’s absolutely necessary.

So I have the choice: either a currently existing word that I will use. At that moment, I seize it from current language and I devote it, I devote it to a particular sense, exactly as a musician can seize a noise, or like a painter can seize a nuance or a shade and, at the outside, bring it onto the canvas. Here I would tear a word from current language, and I want to grasp it, and then if it resists, I pull it hard. Or, if there is no word, I will have to create it. And it’s so utterly stupid to say that philosophers fabricate complicated words for their pleasure. Yes, the vapid ones [nuls], of course, the vapid ones do that. But a discipline has never been judged by its nullities. The great ones never do that; when they create a word, first it’s a poetic splendor. Imagine! As soon as we get used to a philosophical word, that’s precisely why philosophers are no longer understood, but imagine the force of the word “monad”! You and me, we are monads. That’s fantastic. It’s enough to rediscover the freshness of the word to rediscover Leibniz’s poetry and his strength, that is, his truth.

So I must have a word, and it’s shameful that you haven’t already found it for me; you will realize that it was the one that Leibniz found. And it’s uniquely out of modesty and timidity that you aren’t speaking up all at once. There is only one word, so in this I have no choice: we have to call this second series the intensio, these are the intensio, in Latin with an “s”. [Deleuze spells it out] Just as the infinite series that organized itself in whole-parts constituted extensions, the infinite convergent series tending toward limits constitute intensions, that is, their terms will be degrees, and no longer parts. And at this level, I see outlining itself the possibility of a theory of intensities that picks up from the preceding theory of extensities.

And in fact, the internal characteristics – this isn’t in Whitehead, it’s in Leibniz, but they complete each other greatly. The internal characteristics that define and that constitute or enter into infinite convergent series tending toward limits are intensities. I would say that seems strange, but in this, I have no choice. I must show that, concerning sound, even duration is an intensity, all the more so for the intensity of sound properly speaking, even the height of an intensity, even the timbre. And in fact, each of these intrinsic characteristics enters into convergent series. I mean, one mustn’t exaggerate here, but what does it mean in serial music when Boulez is praised for having imposed the series, including on timbres? In serialism in music, everything wasn’t just suddenly series. We are told in the dictionary of music that Boulez placed timbre itself into series.

Fine, no matter, we’ll forget this all too modern reference that has no use for us. It’s each of these internal characteristics that is, in power (puissance), a series, a convergent series tending toward limits. It’s the status of requisites. I would say that height, duration, intensity and timbre are the requisites of sound, and this will be very Leibnizian. I would say that tint, saturation, value and range (étendu)[9] are the requisites [Pause] of color. I would say more generally, since all these are examples from afterward, I’d say more generally that range – you will tell me that [with] range, you don’t have the right. Yes, I do have the right. Earlier I was talking about extension (ending in “e”), extensio (étendue). Now, fortunately, the Latin has more possibilities in this area, now Leibniz, when he tells us: matter has l’étendu for a characteristic, it’s no longer l’étendue/extension [ending in] “e”, it’s range (étendu). It’s no longer l’extensio, which would be difficult for us, praise God; it’s l’extensum, which really prefers not to be confused with l’extensio. And yet, in certain texts, Leibniz confuses them. What happens then? Of course, in certain texts he confuses them, when the problem [he addresses] is not about distinguishing them. When he groups them together, for example, the two kinds of series, he has no reason to specify the difference. On the other hand, when he takes the second type of series in its specificity, there he needs to indicate the difference, and he will insist that l’extensum must not be confused with l’extensio.

So I would say that matter has several internal characteristics – understand that this is going to be very important for us, for what’s coming — several! Every thing has several internal characteristics; there is not a thing that has only a single requisite. There is a profound pluralism in Leibniz. And matter has for requisite l’extensum, that is, range [l’étendu without “e”], but resistance also, but gravity also, and why not continue? But density also. All these have limits. These are internal characteristics or limits of convergent infinite series, but also active force. And perhaps you understand suddenly why Leibniz was so repulsed by the Cartesian idea that extension, in general, might be a substance. It was either a simple extensio, an infinite series, or it was a requisite of matter.

Is it truly matter? No, one must say, almost, that it’s the subject of all these requisites, all these series: it’s what there is that’s real in matter. One mustn’t be surprised that, shortly thereafter, Kant defines intensity precisely in its rapports with what is real in matter. For, especially for Leibniz, everything is not real in matter. But at the point where we are, I can say: all reality in matter is, or enters into, an infinite convergent series tending toward a limit, or rather, enters into several infinite convergent series tending toward limits, these limits being the requisites of the thing. You remember, if you indeed remember, that we did that from the start of the first term (trimestre). We saw and analyzed the notion of requisite very quickly. Fine. There we have the second [case].

I would like to conclude here on this point. You already have the idea of a certain conjunction. At the level of the real in matter, you have not only infinite convergent series tending toward limits, but you have a kind of conjunction of series at the level of the real, in matter, since the real in matter has several internal characteristics. There is no reality that has a sole characteristic. Sense that this is going to be essential for the theory of substance and for [Leibniz’s] opposition to Descartes. For in Descartes, substance has a single attribute and is defined by this attribute. You realize how much [Descartes] was suspicious: two attributes were too much, that would have wronged him. On the other hand, Leibniz found it comical that a substance would have only a single attribute. For him, it was grotesque. In any case, there is nothing in the world without a plurality of requisites. Fine.

With what does that connect? There is already conjunction. I add that Leibniz is ahead of Whitehead. It’s odd, it’s aggravating because Whitehead goes much farther. [Leibniz] adds a third kind of series. The more there are, the better this will be. This third kind of series – I remind you about it very quickly because we analyzed it in detail — is when one gets to monads, that is, possible existences. Each monad is defined by a convergent series, that is, by a portion of the world. But in this, these are convergent series that prolong themselves into one another in order to form a compossible world. This time, it’s no longer the conjunction of several convergent series through which reality passes, but the prolongation of convergent series into each other, corresponding to several realities. So that’s all quite good.

I say then that all that leads us to the same result. What I mean is, what are these two types of series in Leibniz? I leave the third one aside – complete it yourselves since we’ve seen it, I won’t return to the topic, the extensities and intensities. — I believe you must remember: when one has analyzed what happened in God’s understanding, according to Leibniz, we have seen God’s understanding was thinking simple notions… [Interruption of the recording; text from WebDeleuze transcription] [1:33:26]

 

Part 3

And there are three sorts of simple notions. It’s essential for Leibniz’s logic. First sort of simple notions were the infinite forms through self [l’infini par soi], that is, the forms that I can think as infinite by themselves. These were absolutely simple notions, or what Leibniz called: the Identicals. Not that one is identical to the other, but each of these simple notions was identical to itself. They connect to a first type of infinity, the infinite through self. [Return to the BNF/YouTube recording] It was the infinite through self, ok? – I don’t want to talk about this anymore – the infinite through self, simple forms, the Identicals, [as] first level, first level of God’s understanding.

The second level, we saw, was the Definables. These were still simple, relatively simple notions. [Pause] How did it emerge from the preceding ones? I only have a possible answer: that it’s not the same infinity. The absolutely simple ones are the predicates of God, that is, of infinity through self. The Definables, the relatively simple ones, are something else. They refer to another infinity. What is the second infinity? I have told you ten thousand times that you will understand absolutely nothing about seventeenth century thought if you do not see that it’s a thought about orders of infinity. Whether it’s Pascal, or Spinoza, or Leibniz, that’s the problem of the seventeenth century – I don’t say it’s the only one – the distinction of orders of infinity. Definables, it’s not the same infinity. With what infinity do they connect? What is this infinity of the second order? It’s no longer what is infinite through self, but what is infinite through its cause, that is, that which is infinite only through the cause on which it depends, the infinite through its cause.

Here I think, I don’t want to attempt a justification. I say it like that, and it’s up to those of you interested in this aspect of Leibniz’s thought to reflect. I believe that corresponds exactly. What is infinity through its cause? It’s the series that is infinite to the extent that all its terms enter into infinity in its rapports of the whole and parts. The infinite through its cause gets its status in series that enter into infinity in its whole-parts rapports. So that would correspond to the first series, the series of extensities. [Pause] And then there are notions even relatively simpler. These are no long Definables, these are requisites or limits, requisites or limits. There you have the three great regions of God’s understanding. And what is it? It links to a third sort of infinity. And what is it this time? It’s the infinite of convergent series tending toward limits.

With that distinction, we have a firm basis. The list doesn’t stop there, we will see, but that will be at the very end of our work. We will see that there are a lot more infinities. Those are the first three in Leibniz. He refines the orders of infinity. In Leibniz, there are three of them, there are three great initial ones, three great initial [orders of] infinity.[10] Very good, everything is great, for I would remind you, it’s up to you to compare, the famous letter seven of Spinoza, the letter to Louis Meyer on infinity, in which Spinoza distinguishes three infinities, three orders of infinity.[11] How do you want to understand anything at all in Pascal if — as I assume he’s an author you like — and in any of Pascal’s developments on infinities, if you don’t resituate [yourselves] a little into such beautiful and such comparable texts.

– I feel that I am going to have a dizzy spell. I hesitate between a Cartesian reaction, a paranoid reaction, [Laughter] and a schizophrenic reaction of flight. If there weren’t any bars (barreaux)… —[12]

… That’s the point we have reached on a certain level, in which even the idea – I am picking this up again — of history, object, subject has no sense. I cannot locate them; it’s as if you told me: in a particular level of the earth, can you locate a particular pebble? I would say, that depends, that depends on the nature of the pebble. At the level where we find ourselves, object, subject, history, including painting, etc., and I would say even sounds and colors, have no sense whatsoever. If I invoke sound and color, it’s by analogy, to offer an idea of this story of chaos. It’s not that you understand poorly, it’s just that you want to place everything on the same level. It’s troubling for any philosophy, but it’s particularly troubling for Leibniz’s philosophy that operates through very well determined levels.

At the point we’ve reached, as you said quite well, how does one get out of chaos to arrive at the event? We did so with nothing other than the idea of chaos, two kinds of series, the conjunction of these series that constitute the event. That’s all. It’s packed (bourré). By “packed”, I understand something precise, just as one says of a painting, of a drawing, it’s packed. If you add something to it, it’s ruined (foutu). You have paintings that include enormous empty spaces, [and] if you fill a tiny bit of this empty space, the painting is ruined! I would say that, however great the empty spaces might be, it’s packed. So, one must expect all this, it’s an adventure, it’s a very beautiful story, in the general sense. We have reached the event, but we aren’t going to stop there. I have already announced what the event is composed of, and that’s a whole new problem. What are the elements of events? With that, we shall see new notions emerge.

What is a weak philosophy? It’s a philosophy with a weak content (teneur) of concepts. It has two or three concepts, and it crushes all of them at the same level. But in a rich philosophy like Leibniz’s, there is an entire system of concepts that emerge at their moment. It’s just that you go too fast. It’s not that you are misunderstanding things, but that you are going too fast. Be satisfied with the level that we’ve reached. If you say subject or object, I will tell you, careful, we are not there. These are words that cannot have any sense at that level. We are in the process of engendering the event as a drop of reality. There is no place for the rest. And history even more so, there is no place for history. Will there ever be such a place? Of course. There will be everything that you want. And we are even going to see it. In other words, this doesn’t stop at the event, you understand?

So, my plea is this: everything that you said, on the contrary, shows that you have understood very well. But having understood well, why are you in such a hurry? There are moments when one has to be fast, and then there are moments where one has to be very, very slow in thought. There are moments in which it takes off in a rush, and then there are moments when it drags extraordinarily. I can’t say that the moments when it drags aren’t the richest, or that it’s the moments where it all takes off at top speed. In any case, a thought has rhythms in a strange way; it’s like music, you have very, very different, very variable tempos. So if you demand that notions from level four already be on level one, you are going to confuse everything, however strong or clever you might be; you will confuse everything. So…

Georges Comtesse: Can I make a few comments?

Deleuze: Yes!

Georges Comtesse[13]: I want to make a remark on the relationship between Leibniz and Descartes, because very often obviously between Serres … [a few indistinct words] some remarks on this, we can multiply the differences between these two philosophers from the point of view, for example, of methods… [indistinct words] specific to their philosophies. But perhaps more profoundly than their methodological differences or simply differences of content, [104:00] there can be between these two philosophers the same resemblance at the level of the same metaphysical fold because both belong to the same classic fold of metaphysics, that is to say, both want to detach themselves, to extract themselves, to emerge from the night to constitute a certain, a certain regime of light which is specific to each of them, but which may be different. But extraction, the exit from night is essential to these philosophers. The difference is that for Leibniz, night is an infinitely holey, infinitely cavernous space. Everything detaches itself, is extracted by an infinitesimal filter, [105:00] the depth, the dark depth of the monad with its mirrors and its white interior, while for Descartes, the night is no longer a space, a space full of holes, it is a time [indistinct word], a time which is incessantly cut by nothingness, and a completely discontinuous time. And to escape from this holed time full of holes, this nothingness, this annihilated time, to find oneself in an instant linked to it, an annihilation of time which will be precisely the being of the “I”, with a series of equivalences of the self, the soul, what corresponds to it, all kinds of corresponding things. But in Descartes as in Leibniz, there is exactly, beyond their divergences, exactly the same epochal fold of metaphysics, that is to say, exit from the night without the night differing; on the one hand, [106:00] it is a space extremely full of holes; on the other side, it is an infinitely burdened time or an infinitely holed time, which precisely determines the instantaneity of light.

Deleuze: I am going to tell you, Comtesse… [Laughter] — They notice my reaction to what you are saying. — So, that comes down to saying, and I am quite sure, that if you did a course on the same subject, you would do it entirely differently. What I am discussing is the little expression that you slid in: “That would be deeper.” The differences between you and me, it’s that you would insist, if I understood clearly, on a certain affinity between Leibniz and Descartes. I am quite aware that it’s possible and legitimate. But for me, I insist on a radical opposition that’s equally possible and equally legitimate. We have already had, it seems to me, we must have already had the same problem in the past, with Spinoza, [that] we can do both. When you say: for me, it’s a bit deeper, there I can get vexed because I don’t see why it would be deeper, one more than the other. I prefer to say, with great affection, that it’s equally deep, or it’s equally superficial.

But there we are: I do not at all say that you are wrong; it happens that for me, such as I have approached things, and by privileging – I am quite aware that I privilege this or that problem in Leibniz, and that you would privilege others to support your viewpoint, and other texts that you would have for yourself, I don’t put any of that into question – I am saying that in my schema, and besides, most of you have already understood this, I deny that Leibniz and even Spinoza belong – as you say – within the same fold as Descartes. For me, and it’s my sole bit of trickery  (malice) [Deleuze laughs], my trickery is that I consider Descartes to be a man of the Renaissance and not a Classic, that he still belongs to the Renaissance. What you have revealed in your brief intervention is that, no, there is a means and a possibility of making of Descartes not only a Classic, but in the end, the father of Leibniz and Spinoza. In one sense, that would be very interesting, but that does not occur at the level of a discussion. You would need to have an occasion to do an entire course on this, and myself as well, on the relations with Descartes, and this almost… and we would no doubt realize that certain listeners would favor your side, and certain listeners would favor mine depending on their affinity with problems that would have been stated at the start. But, in any event, what you have just said and outlined is obviously an absolutely different schema from mine.

For me, Descartes does not belong to this Classical world that I am trying to define, once it’s stated that this Classical world that I am trying to define is the Baroque world, for me, whereas for you, without doubt, what you call the Classical world would not be the Baroque world. It would be a world capable of including Descartes, Spinoza, and Leibniz. But I want to say, I am just saying, it’s not with the same texts that you would obtain your own interpretation. It’s not with the same texts. And I have always said and I repeat it to you, and this takes on an even more immediate sense with Comtesse’s intervention, I do not pretend that my interpretation is the only one possible; do I pretend that it’s the best? Obviously, otherwise I wouldn’t propose it, but I say that to myself very softly, and also while blushing with the shame that I feel, so I wouldn’t ever say it publicly. So I say: everything is good, everything is good provided that you make yourself your own judge, that is, you yourself are going to verify [this] in the texts.

So, allow me just to say, before returning to this final point, it’s a third infinity. We had the infinity through self, the infinity through a cause that referred, it seems, to extensions in so far as they constituted rapports of whole and parts to infinity, and then there we have the infinite series tending toward a limit, and that’s the third infinity. If I refer to Spinoza’s famous letter on the three infinities, the first two coincide. It’s the infinity through self, specifically God and what Spinoza calls his attributes, God and his attributes. [Pause] Second point, second infinity, Spinoza calls it infinity through its cause. Plus a third infinity that Spinoza distinguishes. Look at this letter that is quite beautiful. Notice that we have annotations by Leibniz on this letter from Spinoza in which Leibniz, who is however stingy about compliments and who is wary of Spinoza like the plague, — since Leibniz’s problem is especially that [he] not be taken for a philosopher of immanence; “I am a good Christian, I am orthodox”; Spinoza is the enemy to a point that Leibniz has played some damnable tricks (tours pendables) on Spinoza. Fortunately Spinoza remained indifferent. Leibniz has never been very clear. — And there you have Leibniz, despite his reticence, bursting with written compliments. About Spinoza’s third infinity, he says that Spinoza perceives something quite profound. And as it’s a mathematical infinity, and as Spinoza is notoriously not a great mathematician, while nonetheless being an excellent physicist and very, very talented optician, but he’s not a great mathematician, such mathematical compliments coming from Leibniz are very interesting.

How does Spinoza define the third infinity? He tells us that there are quantities that, although they are contained in finite limits, exceed any number. He himself gives a geometric example that does not seem to go in the direction of infinite convergent series. So I uniquely pose the question with a question mark: would Spinoza’s third infinity not be the same as Leibniz’s third infinity? But I conclude: nothing prevents them from resembling each other considerably, since in one case it’s an infinity of convergent series tending toward a limit, while in the other case it’s an infinity contained in the limits of space. I think that the conversion of one into the other is possible, even mathematically. So there would be a great interest in confronting Leibniz’s three infinities with Spinoza’s three infinities.

But, you see, I can just say, there are three sorts of simple notions in Leibniz, and with this, we rediscover to a certain extent something that we found from the start, from the previous terms (trimestres), I believe. We will leave aside absolutely simple notions since they only concern God, God itself, as we have seen; the relatively simple notions that concern the rapports whole-parts, the extensions; and the limits converging toward a limit that concerns intensions, intensities. I say that the last two, the last two sorts of simple notions refer precisely or somewhat precisely to the two types of series of Whitehead, the series divisible to infinity, without limit, and the series converging onto a limit.

So the conjunction of these last two series gives us the event or the actual occasion. What is an event? What’s so surprising? Well, nothing. If you recall the first term (trimestre), this was something we established (acquis): What Whitehead as the twentieth-century physicist that he was called vibration, that’s it almost exactly — and there, from the viewpoint of the concept, I see no difference; from the viewpoint of the scientific enrichment of the notion, there are great differences — it’s exactly what Leibniz, as great seventeenth-century mathematician, called an inflection. So, if you recall, our entire first term consisted of commenting on what an inflection was, and we knew ahead of time that an event was a conjunction of inflections. So we are achieving here the firmest fusion, if I dare say, with our work during the first term.

At this point, a new curtain lifts since we have reached the event. You recall what the event is: I am crushed by a bus, but it’s also the life of the Great Pyramid over ten minutes. Any passage of Nature is event, that is, any development of series. We will call it the passage of Nature, [or] if you prefer, passage of God, it’s the same. I am crushed by a bus, it’s God passing! [Laughter] I look at the Great Pyramid for ten minutes, and there again, it’s God’s passage, or a passage of Nature. It’s an event. Once more, what an event is, you will understand nothing if you translate it as: an event is the Great Pyramid has been constructed. It’s not about that. The construction of the Great Pyramid is another event. But the life of the pyramid during the ten minutes that I am looking at it is an event, and the life of the pyramid during the following ten minutes is another event. You will tell me: but during the five minutes included within the ten minutes, well yes, that’s indeed the divisibility to infinity. It’s even the first series, the infinite series that re-enters into rapports of whole and parts. I would say: the life of the pyramid during the five minutes is a part of the life over ten minutes. So everything is fine.

[Interruption by several students] Open the door, please, and ask those who are waiting there, what are you waiting for? [Different answers: A truck… They are waiting on another course… Like the last time…] Please be so good as to ask them… They really don’t seem very lively. [Laughter] Ask them calmly, what they are waiting for and if they are waiting for this classroom…. No? So, if you dare, you could tell them to back off a bit, if you dare, without angering them, right? [Laughter] They’re going to get mean. [Laughter; pause] No, no, it doesn’t matter. I think it would be better to back off. [Laughter] You probably didn’t see, but I saw a girl there who had a particularly dark and nasty look, so I’m telling myself… [Laughter] we had better not… There’s a reason why you should and sometimes there’s a reason why you should back off. So, fine, this works out well right now, a new scene, a new session.

What is an event composed of? For the moment I have nothing that composes an event. I have the conditions of an event, but what composes an event? [Pause] What is an event made of? And I propose to you the same method, despite it being very artificial: Whitehead’s answer, and Leibniz’s answer, compared. [Pause] For this, you find Whitehead’s analysis in Process and Reality. And he’s going to tell us… [Deleuze peruses in the text] one, two, three, four, five, it varies. I’m saying, first general answer: the component element of the event, that is, of the actual occasion is prehension.[14] Prehension. This will be Whitehead’s fundamental concept. But you immediately need to make a correction; you indeed except this answer to be very disappointing if a correction weren’t made: the prehension never ceases prehending other prehensions. In other words, the event is not a prehension, because at that point, it would only be a synonym of event, and it wouldn’t be a component. We have to say, in Whitehead’s language, that the event is a nexus of prehensions, in the plural.

You see that there are two definitions of the event or the actual occasion. I can say that it’s a concrescence of series, or I can say it’s a nexus of prehensions. A concrescence of series means: placing into convergence or conjunction, that’s the concrescence. Or I can say: it’s a nexus of prehensions, that is, there are prehensions that refer to each other.

What does Leibniz tell us? What is the element of the event? The element of the event is the monad! And what is the monad? You know, it’s a prehension of the world, what Leibniz translates as: every monad expresses the world. It prehends the world. Nexus of prehension means what? What are the elements going to be? I maintain that he distinguishes five of them. Every prehension has five aspects. And as every prehension is a prehension of prehensions, you sense that each aspect of a prehension is going to intersect with other aspects of another prehension. Each prehension presents a prehending subject. Intervening here is the notion: the first appearance of the subject. A datum, a Latin word always popular in philosophy, that is, a given, a datum or a prehended given. What is a datum or a prehended given? It’s another prehension pre-existing the prehension I am considering. Every prehension presupposes previously existing prehensions. A prehension, one or several previously existing prehensions will be the data of the actual prehension, that is, the data of the prehending subject. [Pause]

In other words, every event is prehension of preceding events. Note what the datum is, the prehended datum is. I would say: at my concert this evening Stravinsky will be performed in one manner or another; this prehension of the performed Stravinsky piece will prehend data, previously existing givens, specifically, a certain number of performances of the same piece. Notice that already, at this level, I have operations of repulsion. There are negative prehensions. By negative prehensions, we will call these prehensions that, in an actual event, reject certain preceding events. For example, if I am an orchestra conductor, there will be a negative prehension to a certain execution of Stravinsky that is being performed that evening with a particular kind of execution that I know well and that I cannot stand, no, especially not that! My prehension that evening will imply the negative prehension of a datum, that is, of a pre-existing prehension in the mode of repulsion, of exclusion. I would not take it into my prehension. We have all been there; these are fundamental choices we make. There are philosophers that we just cannot take within our prehension because we would vomit them out. Not in the case of philosophers because philosophy is so full of harmony! [Laughter] But in the domain of human passions, there are these phenomena of prehensions through vomiting or vomitive prehensions. Fine, I’d like to go quickly.

These prehended data, these prehended data that are pre-existing prehensions, they form the public material of my actual prehension, public. Whitehead really liked this word, “public.” He speaks of the public dimension of a prehension, in distinction to its private dimension. I’ll point out only this because it’s odd, in philosophy, this use of public and private at that level. Pre-existing events that are themselves prehensions, but that I apprehend in my actual prehension, are the public dimension of the prehension. Very strange, especially since there will be a private element; once again, there is a private dimension of prehension. So you see that every actual prehension has data, so there is a prehending subject, — the subject is nothing other for the moment than the act of prehension — there is prehended data that are old prehensions and that form the public [aspect] of prehension. It’s lovely.

Third component: what he calls the subjective form. The subjective form is the “how”, how my actual prehension prehend the givens. It’s what he calls: how my actual prehension prehends the given, the old prehensions, that is, you see immediately, in the mode of exclusion, the vomiting, or in the mode of integration, but what type of integration? That can be the project, that can be the evaluation, that can be agony, that can be desire, that can be just anything. He will call that the subjective form or the how of prehension, the manner in which prehension prehends the prehended, that is, the datum; he will call it the “feeling”. The subjective form is the “feeling”, what Isabelle Stengers proposed to translate the last time by “affect”. [Pause]

Fourth dimension, rather odd, because it is hardly French, that precisely we always discover our problem that we cannot get rid of: but my God, my God, why not revert to the attempt that only Nietzsche was capable of? Obviously, why not? Because one would require as much talent as Nietzsche, otherwise it would be lamentable. Why not undertake a national-tarian study (étude nationalitaire) of philosophy? Why not say: so that’s what is English in philosophy, that’s what is German, that’s what is French, that’s what is Greek, instead of attributing everything to the Greeks? In Beyond Good and Evil, Nietzsche was able to do it once, but as he didn’t devote himself, what he was able to do once, he was able to do it notably for the Germans both in the funniest way and in the most philosophical manner of all.

And precisely, and this is good case of the support provided to me and that caused me to re-read in Nietzsche’s Beyond Good and Evil a passage on the German soul. And this admirable text says generally this, I summarize it rapidly. It says, Germans consider themselves deep, Nietzsche says, Germans consider themselves deep, and other people have followed this, and they speak generally of the depth of the German soul. And you know, he says, the German soul is not deep, but it’s your choice: it’s better or much less good, it’s a lot more or a lot less. It’s not that the German soul is deep, but that it is so multiple, it’s full of folds and pleats. And clearly, this text appeals to me. This text appeals to me. To the extent that we have defined the entry of Germany onto the philosophical scene through Leibniz, under the form of a Baroque philosophy that operated by folds and pleats, it’s good, it’s pleasing to find this confirmation: the German soul is full of folds and pleats. One had to wait for Hegel to deny it. That is, Hegel said, no, no, we are deep. At that point, all is lost, all is perhaps lost.

Fine, I was saying that because in the direction of what is English in philosophy, but I am going to tell you, but I’m taking risks because… Nietzsche missed what is English in philosophy because he detested the Utilitarians. He didn’t see that the Utilitarians were crazy; I don’t think he read the Utilitarians. His criticisms of them are weak in the long run. These pages are not good, the pages on the English. I think this is a shame because he didn’t see how the English were. The same goes for the madness of a people and their philosophy, the same thing. What is properly English, I will tell you. It’s the notion that emerges in fourth place, with Whitehead, the notion, I’ll say it with my accent, the notion of “self-enjoyment”. [Laughter] How do we translate that? It’s not possible. “Enjoy”? The en-joy-ment of self ! (L’enjoiement de soi !) Why do I translate this in such a grotesque way? You understand well that if I translate it by self-contentment, in French, it’s zero, it’s contradictory (c’est un contre-sens) in French. Why? I always tell you that a philosophical concept is seeking the violent encounter of the flattest, the most banal, and the paradox personified (en personne). To take the flattest, and tell yourself, look at what [sort of] paradox there is here. I say the flattest, but I believe, I asked some competent people, if it’s true, it’s a very popular expression among the English, “Enjoy yourself.” It’s nice. At the extreme, we say that to a child to tell him/her: have fun (amuse-toi). It’s the equivalent of our “have fun”. I say to a little guy, go play, “enjoy yourself”, go have fun, let’s assume.

But the beggar at the rich man’s house, when he received a handout, or the philosopher when he knocks at the rich man’s door to assure him of a happy death, [Laughter] they leave the house saying: “enjoy yourself”. And why? Because you sense that the expression is extremely biblical, and that, you certainly are aware that for the English, the Bible is not a holy book, or isn’t merely a holy book. It’s the book of all and of nothing. It’s the book of all wisdom and of all popular wisdom. “Enjoy yourself!” Take delight! (Rejouissez-vous !).

There you have an element of the event, self-enjoyment, that is, the prehender (le préhendant) — I am translating there, at the point we have reached. Sense that we have no choice, we have no choice — the prehender can only prehend the givens by taking delight and rejoicing. Hence my question: what is this “self-enjoyment”? Is it really a typically English concept? Let’s reflect on this a bit. Whitehead’s pages are sublime; they are sublime on “self-enjoyment” which is a philosophical category which, in my view, if the French ignore such a philosophical category, the French are so riddled by the opposite, by self-melancholy. [Laughter] The French are so depressed that “self-enjoyment”, that? No way. What [the French] know is the absence of being (le manque à être) which is dying. [Very brief drop in the recording sound, without interruption]

I am not saying that English philosophy is reduced only to that [concept]. For those who are a bit familiar with it, what does [English philosophy] consist of? It consists of a sublime encounter: the encounter of the most demanding empiricism and the subtlest neo-Platonism. The most typical representative of this is one of the world’s greatest poets – whose name I immediately forget, but I have to work to recall it but that you know quite well, — … Well, the field of the former Marat [Pause; we hear a student suggest a name to Deleuze] Coleridge! That’s it! Coleridge who is  not only an immense poet, but a very, very great philosopher, and who created this junction between empirical requirements and a neo-Platonic tradition, a tradition of neo-Platonic mysteries that is entirely curious.

Why do I invoke the neo-Platonists? Because the neo-Platonists were almost – how do I say this? – almost the English of this beautiful era. Byzantium is a kind of England… why? They had a very great idea. In Plotinus’s third Ennead, you have an idea that belongs… We can always play this game: what are the twelve separate pages that seem to you the most beautiful in the world? One plays it well with films. For me, I would immediately place this page of Plotinus among the ten most beautiful in the world. It’s a page in the third Ennead — Plotinus’s books are grouped in Enneads — a page from the third Ennead on contemplation.

Here is precisely what Plotinus tells us: everything rejoices, everything rejoices in itself, and it rejoices in itself because it contemplates the other. Every thing is a contemplation, and it’s from this that joy results. That is, joy is fulfilled contemplation. It rejoices in itself to the extent that its contemplation is fulfilled. And of course, it’s not itself that it contemplates. By contemplating something else, it is fulfilled itself. The thing is fulfilled in itself by contemplating the other thing. And he says: and animals, not only souls, [but] you and me, we are contemplations fulfilled by themselves. We are tiny joys, but we no longer know it!

Sense that these are the words of salvation of philosophy. It’s the philosopher’s profession of faith, and that does not mean: I am happy. What stupidities have been said about Leibniz’s optimism; that does not at all mean everything is fine! When someone tells you, like Plotinus: be joyful, that does not mean: go on, kids, you’ll see, everything is fine, be joyful, contemplate and fulfill yourself with what you contemplate. Then you will be completely joyful. And he says: not only you and me, [but] our souls are contemplations, but animals are contemplations, and plants are contemplations, and rocks are themselves contemplations. There is a “self-enjoyment” of the rock. By the very fact that it contemplates, it fulfills itself with what it contemplates. It fulfills itself with what it contemplates and through this, it is “self-enjoyment”. And here, he finishes splendidly, it’s a text of such beauty, he ends it splendidly; and I will be told that I am joking in saying all this, but perhaps jokes themselves are contemplations. It’s a splendid text, look at it!

What does he mean? One gazes very well into the neo-Platonist system. Each being, at its level, turns back toward that from which it proceeds. That’s what contemplation is. Contemplation is conversion; it’s the conversion of a soul or a thing toward that from which it proceeds. By turning back toward that from which it proceeds, the soul contemplates. In contemplating it fulfills itself. But it does not fulfill itself from the other, that from which it proceeds – or of the image of the other from which it proceeds – without fulfilling itself with self. It becomes joy of itself by turning back toward that from which it proceeds. “Self-enjoyment”, the joy of self, is the correlative of the contemplation of principles. There you have a great neo-Platonist idea. Imagine an empiricist, and an empiricist who has read the Bible, that is, an Englishman, [Laughter] and who reads this text by Plotinus, and who sees that Plotinus says: even animals, even plants, even rocks are contemplations. He will say: I knew it. I knew it. And isn’t it what the Bible tells us when it tells us that the lilies and flowers sing the glory of God? The lilies and flowers sing the glory of God, what could that mean? Is it a poetic expression? But no. Each thing is a contemplation of that from which it proceeds.

But here we are on the empirical terrain, and that will change nothing. But we can make some progress. It’s getting easier and easier to understand what Plotinus meant, in any case. What does that mean, each thing contemplates that from which it proceeds? Well, yes, you have to imagine that a rock contemplates… Darn, (Zut) I’m again going to be out of examples, so this won’t be very convincing. The rock contemplates, silicon, surely carbon, x, y, z, etc. … from which it proceeds. Wheat sings the glory of the heavens, that means that wheat is contemplation of the elements from which it proceeds, and that it borrows from the earth, and that it borrows from the earth according to its proper form, and according to the requirements of its form, that is, according to its “feeling.” The requirements of its form are “feeling.” And a living body, a living body contemplates, me, my living body, my organism, not me, it’s for this that they will slide into a vitalism; empiricists will slide into a vitalism that is a marvel of the world. Understand? An organic body, but it contemplates, carbon, nitrogen, water, salts from which it proceeds. Let us translate in terms that are known to you: each thing is contemplation of its own requisites. Instead of invoking the great neo-Platonist principles, we invoke the conditions of existence: each thing is unconscious contemplation of its own conditions of existence, that is, of its requisites. Good, little by little, we advance.

You sense what that means, to contemplate! Obviously it’s not a theoretical activity. Once again, it’s a flower, much more than the philosopher, that contemplates. The cow, the contemplations of the cow, there you are. What is there that’s more contemplative than a cow? [Laughter] It seems to look out into emptiness, but not at all. [Laughter] It’s true, there are animals that are absolutely not contemplative at all, but this is the lowest level of animals, for example cats and dogs, that contemplate very, very little. [Laughter] And they know very little joy. These are bitter animals, [Laughter] and they contemplate nothing. [Laughter] They link directly to the damned; we will see that the damned contemplate nothing, we have seen it. [Laughter] The status of the damned is that these are pure vomitives.  As they are nothing other than negative prehensions, as they have only negative and expulsive prehensions, since they are only vomitives in a pure state, [Laughter] well, cats and dogs are vomitives in a pure state. Also all the damned are escorted by a cat and a dog, [Laughter] and by several of them because there are currently more cats and dogs than the damned. At the time of Leibniz, things must have been more reasonable, there were a lot fewer.

But cows? Cows are eminently contemplative, and what do they contemplate? Not stupidities (bêtises). They contemplate the elements from which they emerged, they contemplate their own requisite, and the requisite of the cow, is grass! But what does contemplating mean? With grass, that is, with grass they create flesh, cow flesh. You will tell me that for a cat and dog, we need to discuss this. It’s well known that a cat’s flesh is not very tasty. As people say, it’s tasteless (fade). For dogs, it’s the same. They are all-purpose food. For the Chinese, they call this meat just anything.[15]

A student: And does God contemplate?

Deleuze: That’s a very important question, but this we will see.  With this, there is no difficulty because God being infinite in itself, it has plenty to contemplate. Auto-contemplation and “self-enjoyment” of God is properly infinite, by definition. If you read… Don’t take the example of cats and dogs, it’s not very illuminating. Understand, at least, what it means to contemplate. It’s here as well that we are fully within a philosophical concept. In this, Whitehead was right when he renounced contemplating. Contemplating already existed quite fully, in the work of a great author and predecessor of Whitehead, a great English author obviously, there was only him doing this, it was [Samuel] Butler. In a very, very brilliant book entitled Life and Habit, Butler explained that all beings are habits, habituses, and these are also full of philosophical concepts, and the habitus was contemplation. And in some very lovely pages, he stated that wheat was contemplation of its own elements, elements from which it emerged, and through that, it was habitus, even full, says Butler, a very beautiful thing, of a “joyous and naïve confidence in the self”. Sense that in [D.H.] Lawrence, the extent to which all this is English – in Lawrence, in great pages on nature, you will find similar things.[16] If you consider this affectation, you are missing everything. It’s one of the most power thoughts, I believe, of a kind of pantheism. This conception of nature is astonishing. They are not playing at being idiots; they lived nature in this way, as organisms that fulfill themselves, in what? Contemplating? No!

Once again, Isabelle [Stengers] said it quite well the last time, they propose…  Whitehead does not use the word “contemplate”; he uses the word “envisage”, it’s a tiny nuance. It’s to suppress the passive aspect. He means that there is prehension of requisites. The subject prehends its own requisites. One envisages one’s own requisites more than one contemplates them. And, in fact, it’s not a pure contemplation; it’s not an abstract contemplation, so Whitehead is afraid that the word contemplate… I prefer, on the contrary, the word contemplate, because risking the misunderstanding matters little, but [the word] is more powerful (chargé), it seems to be stronger.

But why isn’t it a passive contemplation? Because, literally, we could find a word for it, the name of an active operation. In fact, it’s a contraction, a contraction. If I say that, everything becomes clear, it seems to me; if I say that an organism contracts the elements that it needs, that is, your organism is a contraction of carbon, water, oxygen, salt, etc., it seems to me that this becomes extremely clear. If I say that a rock is a contraction of silicon and I don’t know what else, that becomes very clear. So if I say, while generalizing, every prehension prehends its givens, prehends the data, that is, the past prehensions since, in fact, the silicon itself is prehension, carbon itself is prehension. These are prehensions assumed by the living. Prehension never prehends anything except prehensions. I’d say that nitrogen, carbon, oxygen, salts, are “public” materials of the living. Thus, prehending is always contracting past prehensions; it’s contracting data. And in contracting the data, I fulfill myself with the joy of being myself [Here ends the WebDeleuze transcript] which is absolutely not joy of the kind “how fine and handsome you are”, which is nothing other than subjective “feeling” in a pure state, that is, the naïve confidence that this is going to endure.

What is living if not precisely this “enjoyment”? And however melancholic you pretend to be, [Laughter] and however awful you feel in the morning, and however depressed when you got up, you can’t suppress this little “enjoyment”. Why? Because what is this? It’s the small confidence that this is going to continue, that is, I mean, that your heart is not going to stop at this moment. What is agony? Agony is any interruption of the continuous process of “self-enjoyment”. What is there that’s so agonizing in a not terribly dangerous phenomenon like tachycardia? It’s that tachycardia gives us the impression that it’s not going to last, that the heart is going to stop. But, we cannot live with the idea that the heart is going to stop from a heart attack. Never has a cardiac sufferer lived with the idea that his heart was going to stop; otherwise, one must go urgently to the hospital so that he might be able to stand this suspicion. Living is always having this confidence in what ever state you might be. There is absolutely no point in being surprised that someone dying still has this confidence. There is no point making up words to say, that one must speak the truth or not speak the truth, all that. These appear to me to be false problems par excellence. This is not at all the question.

The question is that each person might save this small confidence, that it’s not going to stop in the next moment, and the rest will take care of itself. It’s maintaining this kind of “self-enjoyment” that is indeed something else, as we will see later. Leibniz speaks of it in his own way; we have indeed seen that. We can feel [“self-enjoyment”], but in the depth of pain, the worst of pains. Grant me that in the worst pains, you have not doubted that this was going to continue. I am not talking about the pain, but that your heart was going to continue its contractions, that your heart was going to continue to contract. Contract what? Blood, to prehend the blood that reaches it. The heart is a prehension; the heart is a subject. Each of your organs, whether internal or external, is a subject that prehends, and that prehends what? That prehends other prehensions to infinity, and it has a “feeling”, henceforth, insofar as it prehends, that it has a “how”, a manner of prehending of what it prehends. And insofar as it has a “feeling”, this “feeling” fills itself in the form of a small joy of existing, the “self-enjoyment”. Well, so, I am not at all saying, no more than Leibniz, that the world is marvelous. I am saying that if we don’t reach this entirely simple dimension of the living being, we can always create a philosophy of melancholy, but there are always people to say: this doesn’t concern me. And well, there we are, you understand?

So, I would say [that] “self-enjoyment”, and already even “feeling”, is on the contrary the private form of prehension, and it’s in a sense of something that cannot be restrained. For myself, I can freely remove it from myself through suicide if I judge that suicide is indispensable. But no misfortune, no danger, to some extent, no illness can remove it from me since it’s only the calm confidence that this continues, but not forever. How do you expect my heart to beat without believing that it’s going to beat indefinitely? If my heart believed itself to be beating for a limited duration, it would immediately stop. My heart is a prehending subject. And me, what am I? I am a conglomerate of prehending subjects. I am a nexus of prehensions, and it is all these prehensions that have some “self-enjoyment”. [End of the recording] [2:41:21]

 

Notes

[1] Having devoted the previous session on 10 March 1987 to the Leibniz-Whitehead connection in the presence of Isabelle Stengers, Deleuze continues this “confrontation”, but now within the context of development of his reflections on the fold, notably within chapter 6. As with the previous session, the Web Deleuze transcription is missing two important segments totaling approximately 38 minutes, completed with reference to the nearly complete BNF and YouTube recording.

[2] On the genesis of the event through Whitehead, see The Fold (University of Minnesota Press, 1993), pp. 76-78; Le Pli (Minuit, 1988), pp. 103-106.

[3] For development of the screen in relation to chaos, see The Fold, pp. 76-77; Le Pli, pp. 103-104. Deleuze develops many of these themes throughout chapter 6, “What is the Event?”

[4]  Further on, Deleuze distinguishes this term (and spelling) from its homophone, étendue, extension.

[5] Cf. the 3 March 1987 session for discussion of these Baroque painters.

[6] This word is something like “paratadestama”.

[7] See the Timaeus, 52e-53a.

[8] See the Timaeus, 53d.

[9] Cf. Deleuze’s explanation in note 4 and subsequent explanation..

[10] On these orders, see The Fold, pp. 45-47; Le Pli, pp. 59-63.

[11] In The Fold, Deleuze indicates this reference as letter XII; cf. p. 149, note 12; Le Pli, p. 63.

[12] Deleuze refers to the windows of the room where the session takes place, a subject discussed several times during the year, and presumably Deleuze looks at the seminar room windows for a means of escape! At this point, given the very brief drop of the recording’s sound, there apparently is a break in the session. When he returns, Deleuze seems to be responding to some students’ comments made during the break..

[13] Comtesse was a regular, extraordinarily devoted student in Deleuze’s seminars (cf. François Dosse, Gilles Deleuze, Félix Guattari. Intersecting Lives [Columbia University Press, 2010], p. 356; Gilles Deleuze, Félix Guattari. Biographie croisée [La Découverte, 2007] p. 421).

[14] Cf. The Fold, pp. 78-79; Le Pli, pp. 105-107.

[15] These remarks echo in some ways the comments that Deleuze makes in the “A as in Animal” section of L’Abécédaire de Gilles Deleuze with Claire Parnet (Gilles Deleuze, From A to Z).

[16] Although Deleuze refers to T.E. Lawrence earlier in the session, Deleuze here seems to shift to his other preferred author by this name.

 

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 13, le 17 mars 1987 : Les Principes et la Liberté (8) — Le crible et l’infini

Transcription augmentée, Charles J. Stivale

[A la suite de la participation d’Isabelle Stengers à la séance du 10 mars, Deleuze continue et développe le rapprochement entre Leibniz et Whitehead. De nouveau, la transcription de Web Deleuze manque un segment important de la séance, d’une trentaine de minutes, supplée grâce à l’enregistrement de la BNF et de YouTube.]

 

Partie 1

[Je dois vous dire] la nouvelle, à votre choix, joyeuse ou triste : je ne suis pas à Paris mardi matin, je ne peux pas y être, donc notre prochaine réunion n’aura lieu qu’en quinze jours [En principe, le 31 mars, bien que la prochaine séance ait lieu le 7 avril] comme je l’ai bien marqué, eh ? Ceci dit, ce n’est pas inquiétant puisqu’on s’arrêtera dans l’année, donc on n’aura pas fini, et quand ça sera fini, on s’arrêtera. Voilà.

Là-dessus, vous vous rappelez où nous en sommes là, parce que ce n’est pas difficile à comprendre, et puis… mais ça demande juste de la minutie. J’ai à m’interroger avec vous sur cet auteur dont j’avais tant de tristesse qu’il est comme disparu [1 :00] de l’horizon philosophique ordinaire, cet auteur anglais, Whitehead. Et [Ici commence le texte de WebDeleuze] qu’est-ce qu’on attend de cette confrontation de Whitehead avec Leibniz ? Bien sûr, Whitehead est un grand philosophe qui a subi l’influence de Leibniz. Mais ce que nous en attendons, ce n’est pas simplement une comparaison. C’est dans la mesure où Whitehead est un grand philosophe que forcément il nous propose un éclairage de Leibniz qui peut nous servir fondamentalement. [Pause]

Et au moins, nous savons dans quelle direction ça peut et ça va nous servir. C’est [2 :00] comme cette espèce de cri sur lequel tout repose dans la philosophie de Whitehead, à savoir : tout est évènement. Tout est évènement, ça veut dire quoi ? Ça veut dire que je suis prêt à renverser le schéma dit catégoriel, je suis prêt à renverser le schéma catégoriel sujet-est-attribut. C’est le renversement du schéma sujet/attribut, du type : le ciel est bleu. Vous me direz que ce n’est pas le premier à l’avoir fait. Hé non, justement, on s’en réjouit que ce ne soit pas le premier à l’avoir fait. Car que ce soit au moins le second signifie quoi pour nous ? Que Leibniz, c’était peut-être le premier. Et je vous disais, les contresens, ils sont dès le départ. Quand vous êtes partis dans la lecture d’une grande pensée ou dans l’appréhension d’une grande œuvre d’art, c’est au début [3 :00] les difficultés, ensuite tout va bien. C’est au début que les contresens vous attendent comme des espèces de crabes, qui sont tout prêt à vous prendre, et les contresens, ce n’est jamais notre faute, c’est toute une tradition qui pèse sur nous, c’est tout ce qu’on nous a dit, c’est tout ce qu’on nous a fait croire. C’est tout un système de jugement dont il faut se défaire dès qu’on veut avoir un rapport immédiat avec une grande œuvre.

Or, je vous disais, qu’est-ce qui a été plus ruineux dans toute compréhension de Leibniz que l’idée que la grande thèse de Leibniz, tout prédicat est dans le sujet, que cette idée soit précisément conforme [4 :00] et, bien plus, qu’elle implique le schème sujet-est-attribut. On a considéré comme allant de soi que l’inclusion du prédicat dans le sujet chez Leibniz signifiait et impliquait la réduction de tout jugement à un jugement d’attribution, et que si Leibniz nous disait “le prédicat est dans le sujet”, cela voulait dire que les propositions étaient du type “le ciel est bleu”, c’est-à-dire était du type un jugement d’attribution. Et je vous disais que si l’on part d’une lecture de Leibniz, comment dirais-je, “naïve”, on oublie tout ça, où on oublie tout ce qu’on nous a dit, on s’aperçoit, et c’est une bonne surprise, on s’aperçoit exactement du contraire. Et je citais [5 :00] le texte Discours de métaphysique où Leibniz dit : le prédicat ou évènement, le prédicat ou évènement. Donc ce qui est dans le sujet, à savoir le prédicat, ce n’est pas un attribut.

Et bien plus, on ne comprend rien à la philosophie de Leibniz si l’on ne voit pas que, d’un bout à l’autre de cette philosophie, il ne cesse de rompre avec le schéma catégoriel sujet/attribut, et que le schéma catégoriel sujet/attribut, c’est au contraire la chose de Descartes, et que si Leibniz est tellement anticartésien, c’est parce qu’il refuse l’idée que le jugement soit un jugement d’attribution. Et que ce refus que le jugement soit jugement d’attribution, c’est cela [6 :00] qu’il veut dire en nous disant que le prédicat est dans le sujet. Et que lorsqu’il nous dit que le prédicat est dans le sujet, loin que ça veuille dire le jugement est jugement d’attribution, ça veut dire exactement le contraire. Ça, on l’a vu depuis le début.

D’où je dis que c’est déjà chez Leibniz que surgit la grande affirmation : tout est événement ! Il n’y a que des événements. Il n’y a pas d’objet, il n’y a pas de sujet. Tout est événement. Ou plutôt, il n’y a pas d’objet, il n’y a pas de sujet, on verra. Les formes mêmes de l’objet, les formes mêmes du sujet découlent de l’évènement comme composante de la réalité. Le réel est fait d’événements. Or l’événement, ce n’est pas un attribut, c’est un prédicat, d’accord, c’est-à-dire [7 :00] que l’événement, c’est ce qui se dit. Prédicat, ça signifie uniquement : ce qui se dit. Ce qui se dit, ce n’est pas l’attribut, c’est l’événement. Tout est événement.

Dès lors, je vous disais, partons du plus simple, n’importe quel événement. Et c’est là qu’on attendait Whitehead. Partons de, encore une fois, non pas d’une attribution du type “le ciel est bleu”, mais d’un événement du type “il y a concert ce soir”. Or l’événement, c’est ce que Whitehead appelle – pour dire une chose aussi nouvelle, vous voyez à quel point toujours la philosophie, vraiment, son sens, c’est d’élaborer [8 :00] des concepts extrêmement complexes pour des espèces de données extrêmement simples qui sont les données de tout le monde. Mais justement elles échapperaient et elles ne se manifesteraient jamais comme données si elles n’étaient pas exhibées par le concept. Si vous ne construisez pas des concepts relativement compliqués, comment faire comprendre que l’événement n’est pas simplement quelque chose qui se passe, mais est comme la goutte de la réalité, que c’est la donnée ultime du réel ?

Sentez que c’est déjà une façon de voir très curieuse. Si vous vous dites ça, que l’événement, c’est la donnée ultime du réel, vous êtes forcé de voir les choses un peu autrement. Vous vous dites : alors à ce moment-là, [9 :00] je croyais que c’était la table, la donnée du réel, [Deleuze frappe très fort sur la table] la table qui me résiste, soit. Mais la table elle-même est événement, la grande pyramide est événement nous dit Whitehead. Et en quel sens ? Pas dans le sens où elle a été fabriquée à tel moment, non. Elle est événement au sens où elle est ici et maintenant. Et qu’est-ce que l’événement table ? C’est le passage de nature dans telle limite de l’espace. La nature passe dans telles limites de l’espace. C’est l’événement table. Et la durée de la table pendant une minute, pendant les deux heures de notre séance, c’est un événement. La nature passe par la table, l’événement-table. Ce n’est pas une chose, c’est un événement. [10 :00] Vous me direz : pourquoi dire ça ? Qu’importe, qu’importe, pourquoi dire ça ? Il s’agit de savoir si ce qu’on dit est beau, et si ce qu’on dit est important. Pourquoi le dire, bon, on ne le sait pas avant, on ne peut pas le savoir avant. Alors à partir de là, c’est donc l’occasion actuelle, tout est occasion actuelle. L’événement, c’est l’occasion actuelle. Encore une fois, il y a concert ce soir.

Et l’on avait vu, dès lors, le premier problème de Whitehead – c’est là que je voudrais numéroter les choses — le premier problème de Whitehead, c’était : mais quelles sont les conditions pour l’émergence d’événement ? Vous sentez que c’est un monde en effet très particulier, c’est un monde du perpétuellement nouveau. [11 :00] Des événements ne cessent pas de surgir, et des événements toujours nouveaux. Le problème de la philosophie deviendra la formation de la nouveauté. C’est très important ; il y a tant de philosophies qui se sont présentées comme des philosophies de la détermination de l’éternité. Voilà un type de philosophie, et quand on en aura fini avec tout ça, donc, le 31 mars, je voudrais presque faire une récapitulation sur qu’est-ce qu’on peut en tirer quant à la question “qu’est-ce que la philosophie ?”. Mais à ce moment-là, on ne parlera plus de Whitehead, ni de Leibniz, ou ça brièvement, mais en revanche, on pensera fort à eux, en fonction de telles questions.

Mais, donc, je dis pour le moment, pour le moment puisqu’on n’en est pas encore là, il faut bien marquer, [12 :00] voyez le problème : quelles sont les conditions pour le surgissement d’un événement ? C’est une espèce de genèse de l’occasion actuelle. Et ça a été notre objet la dernière fois ; nous distinguions quatre étapes. C’est le premier problème, ça : genèse de l’occasion actuelle. Le second problème, — vous l’attendez ; je voudrais que ça soit très clair dans votre esprit — le second problème, c’est : de quoi est composé une occasion actuelle ou un événement ? Donc vous ne confondrez pas les conditions de l’occasion actuelle avec la composition de l’occasion actuelle. Une fois que je saurais à quelles conditions se produit un événement ou occasion actuelle, j’aurai encore tout entier à me demander [13 :00] de quoi se compose un événement ou occasion actuelle. Et je vous dis, parmi les grands livres de Whitehead, les conditions de l’occasion actuelle ce n’est pas tellement dans son grand livre Procès et Réalité, Processus et Réalité, qu’il en parle, c’est dans ce livre très beau : Concept de Nature.

Et on a vu qu’il distingue, dans cette genèse de l’occasion actuelle, quatre moments. Il part du chaos, du chaos-cosmos, un cosmos en état de chaos, qu’il présente comme pure diversité disjonctive. [14 :00] C’est n’importe quoi, c’est les membrae disjonctae. [Pause] Deuxième instance, quelque chose qui fonctionne comme crible et qu’il appelle tantôt l’Ether. [Pause] Mais vous voyez que si je dis Ether, c’est un mot assez vide de sens ; si je dis l’Ether en tant que crible, ça le précise singulièrement. Il dira aussi bien : un champ électromagnétique. Et il dira encore : c’est ce dont Platon nous parle dans la Timée, [15 :00] et qui est connu sous le nom platonicien de la Chôra, [Deleuze l’épèle] la Chôra, et qui est présentée par Platon comme un crible. Ça c’est la deuxième instance.

La troisième instance c’est : de l’action du crible sur la diversité disjonctive vont sortir des séries infinies, organisation du chaos en séries infinies, ces séries infinies entrant dans des rapports de tout et de parties. C’est la vibration. [16 :00] En quoi la vibration entre-t-elle dans des rapports de tout et de parties? La réponse : — Contentons-nous de choses très, très simples. Whitehead va beaucoup plus loin en tant que mathématicien et en tant que physicien, mais nous, on se contente du plus simple — en tant que la vibration est inséparable d’harmoniques, et que les harmoniques sont des sous-multiples. La fréquence de la vibration est inséparable d’harmoniques, si bien qu’on parlera aussi bien d’harmoniques du son, d’harmoniques de la couleur. Dès qu’il y a vibrations, il y a harmoniques. En d’autres termes, la vibration entre fondamentalement dans des rapports de tout et de parties, c’est-à-dire dans des séries infinies. On dira donc que le crible s’exerce sur la diversité disjonctive, deux s’exercent sur un, pour en tirer trois, c’est-à-dire des séries infinies [17 :00] qui n’ont pas de dernier terme — je suppose qu’il n’y a pas de dernière harmonique, ni d’une couleur ni d’un son — donc pas de dernier terme et pas de limite. Chose fondamentale : ces séries n’ont pas de limite, elles ne tendent pas vers une limite. [Pause]

Quatrième terme ou quatrième instance : ça n’empêche pas que ces vibrations ont des caractéristiques internes. Par exemple, une vibration qui donnera du son, compte tenu de notre organisme, n’est pas du même type qu’une vibration qui donnera de la couleur. Tout est vibration, [18 :00] les vibrations ont des caractères internes. On l’a vu, on peut dire, par exemple, que les vibrations destinées à être sonores — je dis bien destinées à être sonores puisque je n’ai pas encore les moyens d’engendrer les qualités sensibles — les vibrations destinées à être sonores ont des caractères internes qui seront, par exemple, — je dis n’importe quoi — durée, hauteur, intensité, timbre. Vous voyez que c’est très différent des harmoniques, c’est un autre stade. C’est les caractères internes de la vibration, les caractéristiques de la vibration. Une autre vibration, celle destinée à donner des couleur, par exemple, aura des caractères internes qui seront la teinte, la saturation, [19 :00] la valeur, l’étendu, l’étendu de couleur.

Je dis : les vibrations mêmes sont en rapport avec des harmoniques, c’est-à-dire entrent dans des rapports de tout et de parties, mais leur caractères internes, eux, forment des séries, ou plutôt la mesure… — Vous me direz que ça va trop vite tout ça parce qu’il faudrait introduire une justification de la mesure. Pourquoi est-ce que les caractères internes de la vibration sont essentiellement, dans leur essence, soumis à une mesure ? Il faut une genèse de la mesure. –D’accord, il faut une genèse de la mesure! Je la passe ; on ne peut pas tout faire. D’autre part, à ma connaissance, Whitehead ne la fait pas, mais on pourrait la faire. [20 :00] Là, je me sens presque, presque capable de faire la genèse de la mesure dans cette perspective. Aucune importance, vous me faites confiance.

Je dis que la mesure, la mesure des caractères internes forme des séries qui ne sont pas du même type que les précédentes. Ce sont des séries convergentes qui tendent vers une limite. Je ne me trouve plus devant séries infinies dont les termes entrent dans des rapports de tout et de parties à l’infini, sans dernier terme et sans limite ; je me trouve devant un nouveau type de séries, à savoir la mesure des caractères internes de vibration forme des séries convergentes qui tendent vers des limites. [Pause] [21 :00] A partir de là, tout va bien pour Whitehead : il suffit que vous supposiez une conjonction de plusieurs séries convergentes, tendant chacune vers une limite. Par exemple, je dirais la hauteur et l’intensité, deux séries convergentes tendant vers des limites. Vous avez une conjonction, la conjonction de deux séries au moins, de deux séries convergentes tendant vers des limites, définit l’occasion actuelle. Vous avez simplement ajouté l’idée de conjonction des séries convergentes à celle de convergence pour obtenir, et vous avez au moins une définition de l’événement.

Qu’est-ce qu’un événement ? Alors, essayons de tout remonter [22 :00] dans notre chaîne, qu’est-ce qu’un évènement, c’est une très belle définition scientifico-philosophique. Je veux dire, là, à ce niveau, il n’y a aucune différence à donner entre science et philosophie. Je dirais qu’un événement, c’est une conjonction de séries convergentes tendant chacune vers une limite, [Pause] et dont chacune caractérise une vibration, c’est-à-dire une série infinie entrant dans des rapports de tout et de parties — si je continue à remonter — sous l’influence d’un quelque chose agissant comme crible, par rapport à une diversité disjonctive de départ. [23 :00] J’ai une excellente définition de l’événement, je n’en demande pas plus. Si on me dit : qu’est-ce qu’un événement, je réponds ça. Et si on me dit, ça ne veut rien dire, je dis : d’accord, au revoir, salut. Il n’y a pas à essayer de justifier. Voilà.

Alors, je dis vite pour que vous suiviez bien parce que je vais sauter d’une chose à une autre. Premier point : vous voyez tout de suite ce que je veux, ce n’est pas comme trop scolairement chercher dans Leibniz si il y a l’équivalent, je veux partir d’une question plus brutale. Est-ce que ce schéma est comme un phare qui fait surgir [24 :00] à la lumière quelque chose qui est essentiel dans Leibniz, mais que l’épaisseur de la tradition nous avait caché, comme si Whitehead, par sa propre conception de l’événement, avait décapé toutes sortes de couches inutiles qui recouvraient Leibniz ? Et ma réponse, la dernière fois, était déjà oui, et pourquoi ? Et je vous disais alors, relisons Leibniz. Relisons Leibniz et soyons sensible à ceci : c’est à quel point — je ne dis pas partout ni toujours — à quel point dans un certain nombre de textes, il revient perpétuellement à un thème, le thème du désordre initial. Et c’est bon pour nous, [25 :00] parce que, généralement, on dit tout de suite qu’il y a un ordre chez Leibniz, bon, et puis on n’atteint ces textes sur le désordre initial que trop tard. Et du coup, Whitehead nous donne envie de partir de là ! Dans tous ces textes de Leibniz, et surtout qu’il leur donne des caractères très concrets à ces états de désordre initial.

Je vous disais qu’il leur donne deux sortes de caractères, des caractères objectifs et des caractères subjectifs. Le désordre initial vous pouvez le saisir objectivement et subjectivement. Vous pouvez le faire vous-même. Encore une fois, vous envoyez une poignée de lettres d’imprimerie en l’air. Voilà, un texte de Leibniz qui fait allusion à ça. Ou bien, vous avez les boulets dans un champ de bataille, [26 :00] des boulets qui traînent là, mille, dix-mille boulets épars sur un champ de bataille. Ce n’est pas compliqué, le désordre initial. Peut-être que certains d’entre vous se rappellent un beau texte, un des plus beaux textes de Lawrence, non pas le romancier, mais Lawrence d’Arabie [T.E. Lawrence]. Un des plus beaux textes, c’est le soir d’une bataille, il est dans le désert habillé en arabe, le soir d’une bataille contre les Turcs. Et puis il y a les cadavres, tous les cadavres, sur le champ de bataille, et la nuit tombe, et ces cadavres, il les trouve étrangement désordonnés. Il regarde comme ça ; il regarde cadavre après cadavre, et il y a un endroit où il y a quatre cadavres, il y a un endroit où il n’y en a qu’un seul, [27 :00], puis il y a des vides. Et voilà que cet homme bizarre se met à empiler les cadavres. Il en fait des piles régulières. C’est un texte assez obscur, on sent une âme sombre chez Lawrence d’Arabie. On sent même des doutes inavouables, mais le fait est qu’il se met à ranger les cadavres sur le champ de bataille, comme l’autre nous convie à ranger les boulets sur le champ de bataille.

Bien, vous comprenez, c’est vraiment le passage d’un stade à l’autre, du désordre initial à quelque chose d’autre. Bien, ranger les boulets, qu’est-ce que ça voudra dire ? Ça voudra dire qu’ils ne sont plus à compter un par un, nous dit Leibniz, c’est-à-dire que vous avez fait une série. [28 :00] Il n’y a qu’une manière de sortir du chaos, c’est de faire des séries. La série, c’est le premier mot après le chaos, c’est le premier balbutiement. [Witold] Gombrowicz fit un roman très intéressant qui s’appellait Cosmos, où il se lance, en tant que romancier, dans la même tentative. Cosmos, c’est le désordre pur, c’est le chaos, et comment sortir du chaos ? … Ouais ?

Un étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Pour découvrir… ?

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : Oui ? C’est quel film ça ?

L’étudiant : [Propos inaudibles]

Deleuze : [29 :00]… Oui, eh ben oui, cela irait dans le même sens. Alors voyez le roman de Gombrowicz, il est beau, comment s’organisent les séries à partir du chaos, surtout que c’est des séries insolites, il y a deux séries qui s’organisent. Une série animaux pendus, le moineau pendu, le poulet pendu. C’est des séries de pendaisons. Et puis l’autre série, c’est des séries de bouches, une série bouches, une série poulets, comment elles interfèrent l’une l’autre, comment elles vont petit à petit tracer un ordre dans le chaos. C’est un curieux roman, mais enfin on n’aurait pas fini si on se lançait là-dedans. Mais, je dis, chez Leibniz, vous avez tous ces thèmes : introduire du rangement dans un désordre initial. Et vous comprenez que s’il s’intéresse déjà tellement [30 :00] au calcul des chances, au calcul des probabilités, ce ne peut être que dans la perspective de ce problème.

Mais les états subjectifs, c’est-à-dire l’équivalent subjectif du problème, est non moins intéressant. Je vous disais, Leibniz, c’est l’auteur qui, en philosophie, introduit, si vous voulez, comme tonalité affective fondamentale. Toute philosophie a ses tonalités affectives fondamentales. Je vous disais, voyez Descartes : c’est un homme du soupçon, c’est tellement un homme du soupçon. C’est ça sa tonalité affective, le soupçon. Alors ça permet tout ; en effet, ça permet toutes les interprétations les plus stupides, mais je crois qu’il faut plutôt extraire la tonalité affective, et puis, que faire la psychanalyse d’une tonalité affective strictement dénué d’intérêt. Il faut plutôt voir ce qu’elle devient quand elle est reprise dans l’ensemble des concepts philosophiques.

Alors, le soupçon [31 :00] chez Descartes, ça devient le doute, ça devient le doute, ça devient toute une méthode de la certitude. Comment arriver à des conditions sous lesquelles je suis sur qu’on ne me trompe pas ? C’est ça le problème de Descartes : on me trompe. C’est des cris. Quand je vous dis que la philosophie, vous ne pouvez pas la comprendre si vous n’y mettez pas les cris qu’il faut. Les philosophes, c’est des gens qui crient, mais simplement ils crient avec des concepts. On me trompe, on me trompe. C’est son truc à lui, Descartes ! Je ne vais pas lui dire qu’il a tort : non on ne te trompe pas ! D’abord il n’aurait plus rien à dire, si je disais ça. Vous comprenez, c’est pour ça que, encore une fois, je ne cesse pas de vous dire que la philosophie ça n’a rien à voir avec la discussion. Si on commence à dire à Descartes, vous vous imaginez ? [Interruption de la transcription de WebDeleuze, 33 minutes]

Enfin, plus personne ne t’en veut, non, Descartes. C’est celui qui vous dit même un malin génie, [32 :00] même Dieu me trompe. C’est intéressant ça. On peut dire que c’est une idée de fou. Ce serait une idée de fou s’il n’y avait pas un système philosophique, oui. Quelle est la différence entre la folie et la philosophie ? C’est au niveau de ce genre de problème qu’il faut poser la question, et pas au niveau d’une psychanalyse du philosophe. C’est : quel rapport y a-t-il entre le “on me trompe” de Descartes et le “on me trompe” du paranoïaque du coin ? Voilà, c’est ça le problème du rapport philosophie-folie.

Eh ben, je vous disais que Leibniz, ce n’est pas ça. Sa tonalité affective, ce n’est pas “on me trompe” parce que ça lui est complètement égal. Bien sûr, on le trompe, et puis après, puis après ? C’est pour ça, puis après, qu’il a son crible. Mais bien sûr, on le trompe, [33 :00] mais on verra. S’il n’y a pas un crible pour distinguer le vrai et le faux – non, pas pour distinguer le vrai et le faux — car ce qui est terrible, ce n’est pas, pour Leibniz, ce n’est pas qu’on puisse le tromper. Ce qui est terrible, c’est que Leibniz n’a pas sa tête à lui-même. Il n’a pas bien sa tête à soi. Il n’a pas sa tête. Ça aussi, c’est une grave maladie. [Rires] Il n’a pas sa tête. Il faut l’imaginer vivant dans une espèce d’étourdissement. Il n’a ni sa tête à lui, ni ses oreilles à lui. [Pause] Ça bourdonne dans sa tête ; ça siffle dans ses oreilles. [Pause] [34 :00] Il a pourtant l’air en bonne santé, mais vous savez, il ne faut pas s’y fier, eh ? [Pause] C’est-à-dire son état fondamental, c’est l’étourdissement dont il nous dira la mort n’est rien d’autre, c’est la mort. La mort n’est qu’un étourdissement généralisé. La mort n’est pas ce qui vient après l’étourdissement, c’est l’étourdissement dont on ne sent pas. [Pause] Quand je dis les oreilles sifflent, oui, il y a toute une rumeur. Ma tête est remplie de bruits, de parasites. Et je vous disais, si bien que dans une telle manière de vivre, comment voulez-vous que [35 :00] gagner une vérité, ou même gagner une idée ou l’ombre d’une idée ne soit pas une fête ? Je suis tout étourdi.

Et l’analyse splendide, splendide de Leibniz, les analyses des plus concrètes du point de vue de la tonalité affective, c’est celles des états de l’étourdissement [Pause] qui sont comme des états où je ne peux plus distinguer la perception et l’hallucination des états de perception hallucinatoire. Là-dessus, peut-être que certains d’entre vous auraient tendance à dire, oh, ben, tout ça, c’est de la vieille philosophie, car nous savons depuis il y a longtemps grâce à la phénoménologie que l’hallucination et la perception ne se confondent pas, pas plus que l’imagination [36 :00] et la perception. Donc la perception hallucinatoire renvoie à une philosophie bien vieille.

C’est là que je voudrais faire une très courte parenthèse. Ne croyez pas que rien ne soit jamais acquis, et que si je parle de perception hallucinatoire, c’est en fonction de ce que je vous annonçais, que mardi donc le 31 – puisqu’il n’y a pas séance le 24, comme je vous le rappelle ; je le dis beaucoup parce que je suis sûr que beaucoup d’entre vous ne l’ont pas encore remarqué – eh bien, quand on en sera à essayer de tirer des conclusions sur “qu’est-ce que la philosophie ?”, je crois qu’on verra à quel point toutes ces questions – est-ce qu’il y a une différence de nature entre perception et imagination telle que parler d’une perception hallucinatoire n’a pas de sens – eh ben, on verra que tous ces problèmes [37 :00] doivent être reposés et surtout impliquent toujours certaines conceptions de la philosophie si bien qu’ils ne se posent pas de la même manière suivant telle ou telle conception. Ce n’est pas, encore une fois, que les philosophes disaient des choses différentes ; c’est que tout dépend du genre de problème que vous posez.

Je veux dire une chose très simple : c’est que si la phénoménologie peut distinguer perception et imagination de telle manière que perception hallucinatoire soit une notion qui ait perdu tout sens, c’est parce qu’ils se donnent, pour reprendre leur propre expression, ils se donnent de l’expérience sauvage, de ce que Merleau-Ponty appelait, par exemple, l’expérience sauvage, une idée particulièrement raisonnable et déjà organisée. Mais, qu’en effet, si on se demande ce que c’est qu’une expérience sauvage, c’est évident que ça doit être – enfin, c’est évident ! — il se peut que [38 :00] ce soit une expérience d’avant le crible, tandis que la phénoménologie, elle n’a jamais su dépasser le crible. Elle s’est toujours mise du déjà criblé. Mais avant le crible, comment est-ce que vous pourriez distinguer la perception et l’imagination ? Avant le crible, il n’y a que perception hallucinatoire. Il n’y a que des états d’endormissement, de demi-songe, d’étourdissement, de vertiges.

Et je disais, chez Leibniz alors, si on veut un état parfait, d’après nos analyses précédentes, on tient cet état parfait, je dirais que le désordre ou le chaos chez Leibniz, c’est l’ensemble de tous les possibles. Ce serait une définition très leibnizienne du chaos. C’est l’ensemble de tous les possibles. Pourquoi est-ce que ce serait une définition très leibnizienne du chaos ? Peut-être que vous vous rappelez ? [39 :00] C’est tout simple. Vous vous rappelez que tous les possible sont possibles, mais ne sont pas compossibles les uns avec les autres, c’est-à-dire il faut choisir entre les ensembles compossibles. Si je pense l’ensemble de tous les possibles, c’est le pur chaos. Si je pense l’ensemble de tous les possibles indépendamment des rapports de compossibilité dans lesquels ils se distribuent, suivant lesquels ils se distribuent, j’ai un pur chaos. Je peux dire que le chaos chez Leibniz, c’est l’ensemble de tous les possibles. Enfin, peu importe. C’est cet état de perception hallucinatoire.

Bon, et je disais, surgit là-dessus un crible, [Pause] surgit un crible. Donc, voyez, ça correspond à cet égard, je peux dire que ça correspond tout à fait à Whitehead. [40 :00] C’est le second temps. Nous passons au second temps. Et ce crible, bon, qu’est-ce que c’est pour Leibniz ? Il ne faut pas s’étonner qu’on trouve, par exemple, dans un texte de jeunesse, “Théorie du mouvement concret”, on trouve le même mot que celui qu’emploiera Whitehead, c’est l’éther. [Pause] En effet, c’est un vieux mot, un vieux mot. Il ne peut pas parler d’un champ électromagnétique ; la science du temps de Leibniz ne comporte pas cette idée de l’électromagnétisme, mais de quoi parle-t-il ? On l’a vu. On peut penser à des cribles relatifs pour nous donner une idée, qui ne serait pas le vrai crible ultime, encore une fois. Mais pour donner cette idée, c’est une approximation. On ne peut que s’approcher du crible ultime, [41 :00] de l’éther pur, là qui exerce son action de crible par rapport à un pur chaos. Nous, on ne en peut avoir que des approximations. On est déjà tellement dans un monde organisé et pré-organisé.

Et nous, on avait vu, on avait vu deux cas au moins. On avait vu un crible au niveau de la lumière, et je vous disais, ben oui, l’action de la lumière, vous pouvez la comparer à un crible. Et le crible passe entre quoi et quoi ? Entre le pur désordre, qui est quoi ? Les ténèbres, c’est-à-dire une matière infiniment trouée, une matière trouée de cavernes, ces cavernes renvoyant d’elles-mêmes à des cavernes, une matière trouée de cavernes à l’infini, c’est-à-dire [42 :00] qui ne réfléchit plus, ni ne réfracte la lumière. Les ténèbres, c’est précisément ce qui ne réfléchit, ni réfracte la lumière. Eh bien, les ténèbres se définissent par ce monde des cavernes de cavernes de cavernes à l’infinité.

Et il y a un crible, et des ténèbres ainsi définies, le crible va extraire quoi ? On l’a vu dans la conception de la lumière, aussi bien qu’on a essayé de dégager de la peinture dite baroque que des textes de Leibniz, ce que le crible lumineux va détacher, dégager, va extraire des ténèbres, c’est qu’on appelait le sombre fond de toutes les couleurs. Et remarquez qu’il y a une très petite différence entre [43 :00] les ténèbres et le sombre fond des couleurs, et pourtant quelque chose d’essentiel se joue dans cette petite différence. Du sombre fond des couleurs sortiront effectivement les couleurs, c’est-à-dire les événements de la réfraction, selon Leibniz, des éléments de la réfraction du rayon lumineux. [Pause] Mais il aura fallu cette petite différence entre les ténèbres, c’est-à-dire le niger, et le sombre fond des couleurs, c’est-à-dire le fuscum subnigrum, le fond noirâtre. [Pause] [44 :00] Alors, avait-on raison de trouver cela dans du moins tout un courant de la peinture dite baroque, c’est-à-dire chez le Tintoret et chez le Caravage ? Vous étiez libre de voir de ce côté-là vous-mêmes. Mais l’on voyait là l’exemple du crible.

L’autre exemple, c’était un exemple sonore. Je tiens à poursuivre mes deux exemples : la vibration sonore et la vibration visuelle. Et l’on disait, ben oui, le désordre, le chaos, c’est quoi ? Le chaos sonore, c’est cette espèce de rumeur de la mer, l’équivalent de l’étourdissement, ce que Leibniz invoque constamment. Je suis près de la mer ou je suis près d’un moulin à eau. Il lui faut un moulin ; il ne lui suffit pas [45 :00] un fleuve. Il lui faut un moulin dans le fleuve, forcément, pour faire un peu de bruit, eh ? La roue du moulin, il faut la roue du moulin. Je suis près du moulin à eau ; je suis près de la mer, assis près de la mer. Et on ne sait même plus. Il faudrait entrer dans la situation de celui qui entend la mer pour la première fois, cette rumeur infinie, cette incroyable rumeur, cette incroyable rumeur qui exprime le chaos des gouttes les unes par rapport aux autres. [Pause] Bon, voyez, c’est l’équivalent des ténèbres, le bruit qui surgit du fond de la mer. [46 :00]

Et puis, si j’imagine un crible sonore, qu’est-ce que ça va nous donner ? Là, j’anticipe sur ce qui reste, sur ce qu’on n’a pas du tout commencé, mais une espèce de géométrie de la perception à condition de la prendre comme une géométrie infinitésimale, à savoir, s’instaure — ce qui va s’instaurer, peu importe qu’on ne comprend pas du tout ; ce que je dis là pour le moment ; c’est comme une annonce pour l’avenir – bon, s’instaure un ensemble de rapports différentiels, renvoi au calcul infinitésimal, un ensemble de rapports différentiels… [Interruption de l’enregistrement] [46 :43]

 

Partie 2

… perception, [Pause] intégration dans une perception de ce bruit de la mer, de cette rumeur. Ce sera produit… Ouais ? [47 :00]

Un étudiant : [Inaudible, à propos de Maurice Blanchot]

Deleuze : À Thomas l’Obscur ? Il faudrait voir. [Deleuze écoute le commentaire] Oui, oui, oui, oui. Il faudrait voir ; je réagis ; je n’ai pas assez présent à l’esprit s’il y a quelque chose d’équivalent à l’étourdissement, à l’étourdissement premier. Je vais vous dire, Blanchot, c’est encore autre chose, eh ? Sa tonalité affective à lui, ce n’est pas l’étourdissement ; c’est, il ne l’a jamais caché, c’est la fatigue, [Rires] c’est la fatigue, mais la fatigue, c’est fourmillant, c’est très fourmillant. Il y a des rapports entre l’étourdissement et la fatigue. Oui, tout comme je vous suggère par rapport à Gombrowicz, il faudrait faire le rapport avec Thomas l’Obscur… Oui ?

Richard Pinhas : En physique, en physiologie du son, le bruit de la mer, c’est ce qu’on appelle le “bruit blanc” qui est la pure indifférenciée, à savoir [48 :00] la même intensité pour toutes les harmonies…

Deleuze : C’est ça (Il commente, donc bloque ce qui se dit)…

Pinhas : … exactement la même. A partir du moment où on filtre un indifférencié, on a effectivement un rapport à la perception du corps à travers cet indifférencié.

Deleuze : Alors ça colle à fond, c’est-à-dire l’équivalent dans le domaine du son des cas des visuels, c’est le bruit blanc … Redis-le doucement, ta définition du bruit blanc.

Pinhas : La définition, le bruit blanc, c’est un bruit qui a exactement la même dynamique, c’est-à-dire qui se calcule en décibels, qui a exactement la même dynamique à toutes les octaves, à toutes les fréquences, et à toutes les harmonies, c’est-à-dire le pur indifférencié. Si on prend une courbe très simple, comme là [Il écrit au tableau] avec les puissances en décibels, en dynamique, ici les valeurs, les harmonies fondamentales, enfin, toutes les fréquences qu’on voudra, on aura absolument la même écriture partout. Alors qu’un son se définit par une courbe, quelle qu’elle soit, ou par une telle courbe, ici on a une pur indifférencié, donc quelque chose qui sera sur une espèce de continuum cosmique, quoi. [49 :00] Et il va falloir une action de coupure, de filtrage, qui va être l’équivalent de ce tamis, quoi, de ce qu’on trouve dans la Chôra, pour avoir un rapport de différenciation entre ce qu’on peut appeler la perception, la perception, ce qu’on peut apercevoir, et le son devenu différent, différencié. Tant qu’il n’y a pas une coupure dans l’indifférencié, dans ce bruit blanc, tant qu’il n’y a pas de filtrage dans ce bruit blanc, il y a cet indifférencié qui est une totalité égale, quoi.

Deleuze : Je veux dire qu’il y a une bêtise qui m’embête. Pourquoi est-ce qu’ils ont appelé ça “blanc” ?

Pinhas : C’est une définition… Il y a plusieurs types de bruit ; il y a bruit rose, bruit blanc…

Un étudiant : Et la note bleue ? [Rires]

Pinhas : Non, non, non, non, ça n’a rien à voir…

Deleuze : Mais pourquoi est-ce qu’ils n’ont pas appelé ça “bruit noir” ?

Un étudiant : C’est une absence de couleurs !

Deleuze : Oui, c’est une absence de couleurs, mais moi, ce qui me gêne là-dedans, c’est [50 :00] que ça déséquilibre le parallélisme de son-couleur. Je veux dire que passer à la lumière blanche, elle au contraire, elle est du côté de ce qui va faire agir le crible ; elle est de l’autre côté tout à fait. Alors, évidemment, ils ne savaient pas. — [Deleuze s’adresse directement soit à Pinhas, soit à un étudiant près de lui] Tu sais ce que tu vas faire ? Tu me notes, tu prends un petit papier, et tu notes la définition là tout de suite parce que je le perdrai et c’est la merde, [Rires] donc tu la notes tout de suite. Tu le fais bien ? Tu as un crayon ? Tu as tout ce qu’il te faut ? Tu as de quoi t’appuyer ? Bon. –

Alors, voilà, je dirais, cette histoire de crible alors, revenons, il y a une source commune à Whitehead, à Leibniz, tout ça, et je vous disais que c’est le grand texte de Platon dans le Timée. Alors, bon, je voulais le commenter longuement, et puis je me dis non, [51 :00] ça va être encore trop compliqué parce que ça va vous mettre un troisième truc. Je ne voudrais pas que vous fassiez un… C’est un texte extraordinaire, alors, le Timée, parce que je crois bien que c’est d’abord un texte unique de Platon, sur une notion fondamentale. Il n’y a qu’un texte… Et je vous raconte parce que le texte est tellement beau, tellement difficile.

On est très habitué chez Platon à ce que Platon distingue deux choses, les modèles, les modèles éternels, autrement dit, Idées ; et puis, le Devenir ou le ce qui devient. Ce n’est pas la même chose, le Devenir ou le ce qui devient, mais enfin, mettons-les du même côté, et le Devenir ou le ce qui devient [52 :00] subit l’empreinte [Pause] des modèles. Voyez ? [Pause] Bon, voilà. Evidemment, c’est trop simple. Mais, premier point, voilà que dans ce texte, Platon nous dit, il y a une troisième chose, et il faut s’attendre en plus à ce que cette troisième chose réagisse sur les deux autres, c’est-à-dire que ce soit plus que ce dont on croyait. [Deleuze se réfère aux éléments du Timée, notamment les sections 51e à 53c indiquées comme lecture du jour lors de la séance du 10 mars.] Ce n’est pas simplement une troisième chose qui s’ajoute. Comment voulez-vous ajouter une troisième chose sans tout remanier ? Et cette troisième chose, il dit – voilà le texte qui est admirable – comme si il parlait des choses liées à des mystères. Nous savons tous depuis Nietzsche que les Grecs sont amateurs des mystères. [Elles] sont liées à de grands mystères – Déjà ? [Pause ; Deleuze semble avoir lu ou entendu quelque chose qui l’étonne] Ah bon… Dix, c’est un minimum, eh ? Bon… —

Qu’est-ce que c’est [le mystère] ? Je dis que je veux vous parler d’une chose dont on peut à peine parler. [Deleuze parle ici à la voix de Platon] Pourquoi ? Parce qu’on ne la voit que dans un… On peut même la voir, mais est-ce vraiment la voir ? — Alors, ça, c’est du grand Platon, littérairement, le texte là est sublime, splendide – Peut-on vraiment, est-ce qu’on en parle vraiment ? Est-ce qu’on la voit vraiment ? Ou bien est-ce qu’on l’imagine ? Ou bien est-ce qu’on la conclut par raisonnement ? C’est comme à travers un voile. [Pause] [54 :00] C’est comme dans une espèce de rêve, une espèce de rêve. [Voir le Timée, 52b] Et c’est dans une espèce de rêve que la chose me dit, qu’est-ce qu’elle me dit, cette chose, le crible ? “Tout un lieu…” C’est ça : j’aperçois dans une espèce de rêve un quelque chose. Vous me direz, pour parler d’un crible, c’est curieux. Eh oui, c’est que ce crible est bizarre. Plus le texte va, plus on s’aperçoit que ce crible, en effet, est effarant, qu’il se comporte exactement comme une membrane vivante, comme si le monde entier dépendait d’une membrane vivante, [55 :00] d’une monstrueuse [Mot en grec du Timée ; “partadestama” ?], qui est animée de… Alors, sur quoi est ce crible, qu’est-ce que c’est, ce crible qui vous dit, “tout un lieu” ? Il faut comprendre pourquoi nous ne l’apercevons que dans un rêve. C’était qu’il n’y avait pas de lieu avant. C’est le crible qui assigne les lieux. Donc, que tout est un lieu, je ne peux dire cette annonce que dans une espèce de rêve, dans une révélation étourdissante.

Alors, comment [est-ce qu’] il fait, ce crible ? Plus le texte avance, plus on apprend ceci : il reçoit des secousses de ce qui vient le remplir. [Voir le Timée, 52e-53a]  Qu’est-ce qui vient le remplir ? On ne sait pas encore, [56 :00] mais le fait est que ce qui vient le remplir, ou ce qui vient le toucher, cette membrane, va lui donner des secousses. Il réagit par des secousses, et ces secousses réagissent à leur tour sur ce qui vient le remplir. Bon. Qu’est-ce qui vient le remplir ? De petites figures géométriques ; ce sont de petites figures géométriques, des triangles, des triangles pointus, tantôt des triangles isocèles, tantôt des triangles équilatéraux. [Voir le Timée, 53d]   Et il réagit comment ? Ces triangles, je précise, [57 :00] [Deleuze hésite en se parlant, propos peu audibles] ce sont en fait des éléments composants des grandes qualités ou des grands éléments, le feu, l’air, la terre, l’eau. Le feu, [l’air,] la terre, l’eau sont faits de petits triangles de natures diverses, chacun de ces éléments. Ils tendent, donc, on suppose que ces éléments préexistent au crible, mais ils sont dans un état de diversité disjonctive. Ils forment une espèce de chaos. Voyez, déjà, je peux dire, ces petites figures, ces triangles ne sont pas les Idées elles-mêmes, les Idées avec un grand I. Les modèles éternels ne sont jamais en état de chaos. [58 :00]

Alors, qu’est-ce que sont ces triangles, ces petits triangles par rapport… Ah, ça se complique énormément car Platon nous dit, dans un texte voisin à celui que je cite, que les triangles sont déjà des images ; ce sont de petites images, petites images, alors, des Idées, des modèles éternels. Mais comment [est-ce que] des images, des Idées, des modèles éternels peuvent être en état de chaos ? C’est bien compliqué. Supposons, bon, d’accord, toutes ces petites figures, ce sont des cas de distribution chaotique comme, je disais, je lance une poignée de lettres d’imprimerie en l’air. Là, je lance des petites figures en l’air. Elles retombent sur mon crible, cette membrane vivante – affreux, c’est, c’est affreux ! C’est une bête ! Il faut imaginer [59 :00] ce crible, c’est une bête en fait. Alors, bon.

Sous les sommets de ces triangles pointus, la membrane réagit. Elle ne prend jamais de figure ; elle, elle ne prend jamais de figure. Le crible n’a pas de figure, mais il réagit aux pointes de figure qu’il reçoit, comme si il secrétait une espèce d’acide. Et en réagissant aux figures qu’il reçoit, il réagit sur les figures. Et quel est le sens de ses réactions sur les figures ? Il les sépare. Je dirais, chez Platon, il forme des séries séparées, [Pause] ou dit Platon, [60 :00] sous l’action du crible, le semblable rejoint le semblable, à savoir les triangles d’une telle sorte vont rejoindre les triangles de la même sorte ou, si vous préférez, l’air va rejoindre l’air, le feu va rejoindre le feu, l’eau va rejoindre l’eau, la terre va rejoindre la terre. La terre, elle est un cas très spécial, d’ailleurs, mais je ne précise pas, je n’ai pas le temps, mais pour la terre, il y a des complications, heureusement que Platon a créées dont il a fort besoin. En d’autres termes, le crible, en séparant et en organisant des séries de figures, le crible assigne un lieu à chaque élément. Le feu sera en haut du monde, la terre sera en bas, [61 :00] l’air sera entre les deux, l’eau sera sur la terre, etc. Chaque élément aura un lieu. Le crible assigne le lieu en formant des séries de semblables. Voyez ?

Je dirais, bon, comparer… C’est intéressant pendant les siècles, et je ne veux pas dire que Whitehead fasse du Platon, et comparer les échos d’un grand philosophe avec un autre, Whitehead nous disait : l’action du crible consiste en ceci, organiser des séries dont les membres entrent dans des rapports de tout et de parties. Platon nous disait : organiser des séries définies par l’attirance du semblable, c’est-à-dire les séries constituées par des termes [62 :00] homogènes ou semblables. Et même, chez Platon, ça ne suffira pas, cette action du crible, mais là, ça ne sera plus le crible qui agira. Il faudra en plus que, voyez, le crible, il aboutit finalement à une espèce de mort, à un devenir mort. Chaque élément est renvoyé dans son lieu, le semblable attire le semblable, les séries semblables se constituent ; en d’autres termes, c’est le régime où le crible a séparé les choses si bien qu’il faudra une nouvelle opération, une seconde opération, tout comme chez Whitehead, il faut une seconde opération. Simplement, la grande différence à ce niveau, c’est que la seconde opération, ce n’est plus le crible qui s’en charge chez Platon. C’est le Dieu, [63 :00] celui qui, sans doute, maniait le crible déjà, mais qui, pour la seconde opération, ne passera plus par le crible. Et cette seconde opération, elle consiste à assurer la transformation des éléments les uns dans les autres, c’est-à-dire aller au-delà de la séparation. Voyez ?

Mais donc, il faut une suite à la première opération du crible. Je ne veux pas dire que ça soit la même chose. On l’a vu chez Whitehead que c’est très différent, très différent puisque à partir du crible, vous avez deux opérations, les séries qui entrent en des rapports de parties-tout, à savoir les vibrations, et à partir de là, les séries convergentes qui tendent vers une limite [Retour à la transcription de Web Deleuze] et qui concernent les caractéristiques des vibrations, ou plutôt qui concernent la mesure des caractéristiques des vibrations. Voilà. Alors, je vous renvoie… Je voulais le commenter plus longuement, [64 :00] et puis je me dis qu’on va s’y perdre, alors ce n’est pas la peine.

Je dis, en tout cas, concevez le crible comme une véritable machine, au sens où Leibniz nous disait : c’est la Machine de la Nature au sens où Leibniz nous disait, mais la Nature est tout entière machine, mais simplement c’est un type de machine dont nous n’avons aucune idée, nous, hommes, qui ne faisons que des machines artificielles, car la vraie machine, celle de la Nature, c’est la vraie Nature qui est machine. Nous, nous ne savons pas faire des machines. La vraie machine, c’est celle dont toutes les parties sont des machines, c’est-à-dire : c’est la machine infinie. Tandis que nous, dans nos machines, très vite, au bout d’un certain nombre d’opérations, nous devons bien buter sur ceci : c’est un bout de fer. Nous butons ; nos machines, elles, ont des parties qui ne sont pas des machines à l’infini, voyez, tandis que les machines de la Nature sont des machines à l’infini. [65 :00] Le crible, c’est le type d’une machine à l’infini.

Là-dessus je suis en bon état, d’une certaine façon, pour dire ce qui se passe chez Leibniz après le criblage, [Pause] mais ça, grâce à Whitehead, je crois, car je trouve chez Leibniz deux niveaux qui vont correspondre aux deux séries de Whitehead. Est-ce que c’est vrai, ou est-ce que je force les textes ? Là, c’est une épreuve. Il faut arrêter quand [on force] ; on peut forcer un peu, on n’a pas le droit de forcer beaucoup. Comment dirais-je ? C’est une question de bon goût en philosophie. L’existence du bon goût en philosophie [66 :00] est très simple : vous ne pouvez pas faire dire n’importe quoi à n’importe qui. Mais je crois que c’est la même chose que le bon goût pour toute interprétation, tout simplement. Toute interprétation est affaire de bon goût. Si vous n’exercez pas le bon goût, vous tomberez dans des vulgarités abominables, et pire, qui seront les vulgarités de la pensée. Alors vous pouvez très bien me dire : non, tu excèdes le bon goût ; mais vous pouvez bien me dire : tu restes dans les limites du bon goût. Je suis persuadé rester dans les limites du bon goût, c’est-à-dire de la vérité la plus stricte, lorsque je dis : voyez les textes de Leibniz. Évidemment ils sont dispersés. Ben, tant pis. [Rires]

Je remarque une première sorte de textes, des textes où Leibniz nous parle explicitement de séries infinies [67 :00] qui se caractérisent par ceci : qu’elles entrent ou que leurs termes entrent dans des rapports de Tout et de parties. [Pause] Il y a beaucoup de textes de Leibniz sur ce rapport Tout-parties et sur les variations de ce rapport. Ces séries qui entrent dans des rapports de Tout-parties, appelons-les : extensions, conformément à Leibniz ; ce seront des extensions. Est-ce que ça veut dire l’étendue ? Oui et non. L’étendue avec un “e”, c’est-à-dire ce que Leibniz traduit par [68 :00] l’extensio. Mais extensio a comme deux sens : l’extension, c’est tantôt l’étendue avec un “e”, une étendue, et c’est tantôt le genre dont l’étendue fait partie, à savoir tout ce qui rentre dans des rapports de Tout et de parties. Mais vous me direz : mais quoi d’autre que l’étendue, “e”. Maintenant, je dis pour bien… C’est important pour l’avenir, vous allez voir.

Qu’est-ce qu’il y a d’autre que l’étendue, “e”, pour rentrer dans des rapports de tout et de parties ? Tout ce que vous voulez : le nombre, le temps, beaucoup de choses. On en trouverait [69 :00] d’autres en cherchant. En tous cas : le nombre, le temps, c’est les exemples que Leibniz donne le mieux. C’est la famille des extensions. Je dirais, ce sont des séries infinies, bien plus, ajoutons-en : la matière. Sous quelle forme ? La matière, pas sous n’importe quelle forme : la matière en tant que divisible à l’infini. Il n’y a pas de plus petite partie de la matière, il n’y a pas de plus grand Tout de la matière. Il y aura toujours un Tout plus grand, il y aura toujours une partie plus petite. Tout ce qui entre à l’infini dans des rapports de Tout et de parties, cela constitue une série infinie qui n’a ni dernier terme, ni limite. [Pause] [70 :00]

Je dis que tout nombre quel qu’il soit… Non ! Je dis que tout nombre rationnel peut s’exprimer dans une telle série. [Pause] C’est le régime de… Les extensio, c’est tout ce dont la règle est — je parle Latin, ce n’est pas ma faute — partes extra partes, c’est-à-dire l’extériorité des parties, les parties extérieures les unes par rapport aux autres, à l’infini. Si vous prenez un bout de matière, si petit qu’il soit, vous pouvez le diviser encore, partes extra partes. [71 :00] Voilà. Vous trouverez ça beaucoup chez Leibniz, et des analyses du rapport Tout-parties. Bien plus, il y attache tellement d’importance qu’il considère que les propositions de base sur le rapport Tout-parties sont des axiomes, mais que ces axiomes, en plus, sont démontrables. Peu importe, vous voyez, [si] on aurait le temps… Un cours, c’est toujours infini ; on pourrait rester une séance sur ce problème des extensions. Nous, comme notre but est autre, on passe, et on passe vite, et voilà. Mais, on a repéré ce type de séries qui, à mon avis, est une région absolument consistante et ayant son unité.

Et puis, dans d’autres textes, ou dans des textes voisins, [72 :00] vous voyez un type de série très différent chez Leibniz. Ce qui fait mon trouble, c’est que, évidemment, il ne peut pas tout faire, personne ne peut tout faire. Alors il n’a pas fait la théorie de la différence entre ces deux types de séries, il avait tellement d’autres choses à faire. — [On entend le bruit de la porte] Est-ce que la porte pourrait ne pas gémir ?… Il faudrait amener un verrou… Bien, voila. Alors … [Pause] – Oui, l’autre type de séries, c’est quoi ? Je groupe les textes. Leibniz nous dit — première sorte de textes — que les nombres irrationnels, eux, [73 :00] c’est autre chose que les nombres rationnels. Vous vous rappelez, les nombres rationnels, c’est l’ensemble des entiers négatifs et fractions. Les nombres irrationnels, c’est les nombres qui expriment un rapport entre deux grandeurs incommensurables.

Une fraction, ça exprime une… une… — je veux dire, j’ai toujours un souci : le contresens qu’il ne faut pas que vous fassiez, c’est croire que une fraction irréductible en nombre entier soit la même chose qu’un nombre irrationnel, vous vous rappelez ? Ce n’est pas du tout pareil. Si vous dites : deux septièmes, deux sur sept, c’est une fraction irréductible en nombres entiers. Donc c’est une série infinie, mais c’est une série infinie extensive, du type dont on vient de parler. Pourquoi ? Parce que [74 :00] deux septièmes, ça n’empêche pas que vous avez des deux cotés, numérateur et dénominateur, avec une grandeur commune, deux quantités de cette grandeur, au numérateur, et sept quantités de cette grandeur, au dénominateur. Une fraction, même irréductible, met en rapport des quantités parfaitement commensurables, puisque vous avez deux x de cette quantité au numérateur, sept x de cette quantité au dénominateur. Un nombre irrationnel, au contraire, met en rapport des quantités qui n’ont pas de commune mesure, c’est-à-dire que vous ne pouvez pas exprimer sous forme fractionnaire, [75 :00] puisque la forme fraction implique commune mesure. Donc je suppose que ça, c’est bien compris.

Or voilà une première sorte de texte : les nombres irrationnels, eux, impliquent un autre type de séries. C’est quoi ? Ils sont eux-mêmes limites d’une série convergente. [Pause] Il faut la trouver, simplement. Pi est un nombre irrationnel ; le fameux nombre Pi est un nombre irrationnel. C’est un concours, à l’époque de Leibniz. Je crois que Leibniz est le premier à avoir trouvé quelle est la série, dans quelle série peut se mettre Pi, de quelle série est-il la limite. Leibniz le trouvera sous forme de Pi sur 4, qui est limite d’une série convergente infinie. Il faudra attendre assez longtemps, c’est-à-dire je crois le plein dix-huitième siècle pour que ce soit démontré. – Cela a été une curieuse… Leibniz n’en donne pas la démonstration ; il donne la formule sans la démonstration. Est-ce qu’il l’avait ? Ça je ne sais pas. En tout cas, il faudra attendre le dix-huitième siècle. Ça arrive souvent. Ils vont vite les mathématiciens, c’est ça qui est formidable ; dans leurs brouillons, eh, il ne faut pas croire qu’ils procèdent comme dans un livre. Ils mettent parfois des éclairs dont ensuite on a pour vingt ans à se demander comment ils y sont arrivés, comment ils ont trouvé ça. — Il faudra attendre un mathématicien dénommé [Johann] Lambert en plein dix-huitième pour la démonstration de Pi sur 4 [77 :00] égale, est limite d’une série convergente infinie, et que c’est bien une série convergente infinie. Enfin, bon, voilà. Ça c’est le premier cas.

Deuxième cas : nous avons des choses qui ont des caractéristiques internes. Ces caractéristiques internes, ce sont leurs réquisits, terme leibnizien essentiel : ce sont leurs réquisits. Ces réquisits rentrent dans des séries convergentes qui tendent vers des limites. [Pause] Ces séries convergentes tendant vers [78 :00] des limites — ça je crois que c’est fondamental, c’est tellement bien tout ça, c’est tellement satisfaisant… C’est ce que Leibniz… Vous pouvez inventer le mot. – Enfin, je cherche un mot. Faisons un exercice de terminologie. Vous voyez, quand en philosophie la terminologie survient, je viens de baptiser ma première série : séries infinies qui n’ont pas de dernier terme et qui n’ont pas de limite. Elles entrent dans des rapports Tout-parties. Dès lors, c’est extrêmement bien fondé de les appeler des extensions. Ce sera un peu bizarre puisque, à ce moment-là, je serais forcé de dire : attention, l’extension, au sens ordinaire du mot, n’est qu’un cas particulier des extensions. Et puis je tombe sur un nouveau type de série : [79 :00] séries convergentes tendant vers des limites. Du coup, je me dis : je n’ai pas le choix, il me faut un mot. Il me faut un mot par commodité, ce n’est pas pour faire le malin. C’est par commodité puisque j’ai baptisé mes premières séries, sinon on ne comprendra plus rien. D’où l’acte terminologique en philosophie, c’est la vraie poésie de la philosophie. C’est absolument nécessaire.

Alors j’ai le choix : ou bien un mot courant existe, dont je vais me servir. A ce moment-là, je l’arrache au langage courant et je le voue, je le voue à tel sens, exactement comme un musicien peut arracher un bruit, ou bien comme un peintre peut arracher une nuance ou une teinte et, à la lettre, la porter sur sa toile. Là j’arracherais [80 :00] un mot au langage courant, et je veux l’arracher, et puis s’il résiste, bon, je tire. Ou bien, s’il n’y en a pas ; il faudra bien que je crée le mot. Et c’est tellement bête de dire que les philosophes, ils fabriquent des mots compliqués pour le plaisir. Oui, les nuls, bien sûr, les nuls font ça. Mais on n’a jamais jugé d’une discipline par ses nullités. Les grands n’ont jamais fait ça ; les grands, quand ils créent un mot, d’abord c’est une splendeur poétique. Imaginez ! Dès qu’on est habitué à un mot philosophique, c’est pour ça qu’on ne comprend plus les philosophes, mais imaginez la force du mot “monade” ! Toi et moi, nous sommes des monades. C’est fantastique ça. Il suffit de retrouver la fraîcheur du mot pour retrouver la poésie de Leibniz et sa force, c’est-à-dire sa vérité. [81 :00]

Or, or, or il me faut un mot. C’est une honte que vous ne me l’ayez pas déjà trouvé, et vous vous apercevrez que c’était celui que Leibniz a trouvé. Or, c’est uniquement par pudeur et par timidité que vous ne parlez pas tous en même temps. Il n’y a qu’un mot, là je n’ai pas le choix, il faut appeler cette seconde série les intensio. Ce sont les intensio, en latin avec un “s”. [Deleuze l’épèle] De même que les séries infinies qui s’organisaient en tout-parties constituaient des extensions, les séries convergentes infinies qui tendent vers des limites constituent des intensions. [82 :00] C’est-à-dire que leurs termes seront des degrés, et non plus des parties. Et à ce niveau, je vois s’esquisser la possibilité d’une théorie des intensités qui prend le relais de la théorie précédente des extensités.

Et en effet, les caractéristiques internes – ça, ce n’est pas dans Whitehead, c’est dans Leibniz, mais ça se complète tellement — les caractéristiques internes qui définissent, et qui constituent ou qui entrent dans des séries convergentes infinies tendant vers des limites, ce sont des intensités. [83 :00] Je dirais, ça paraît bizarre, mais là je n’ai plus le choix. Il faudra que je montre que quant au son, même la durée est une intensité, à plus forte raison l’intensité du son à proprement parler, même la hauteur est une intensité, même le timbre. Et en fait, chacun de ces caractères intrinsèques entrent dans des séries convergentes. Je veux dire, là il ne faut pas exagérer, mais qu’est-ce que ça veut dire, dans la musique sérielle, quand on rend hommage à Boulez d’avoir imposé la série y compris aux timbres ? Dans le sérialisme en musique, n’est-ce pas, vous savez, tout n’a pas été série du coup. Boulez, nous dit-on dans tous les dictionnaires de musique, n’est-ce pas, Boulez a mis le timbre lui-même [84 :00] en série.

Bien, peu importe, on oublie cette référence trop moderne et qui ne nous servira à rien, là. C’est chacune de ces caractéristiques internes qui est, en puissance, une série, une série convergente tendant vers des limites. C’est le statut des réquisits. Je dirais que durée, hauteur, intensité et timbre sont les réquisits du son, et ce sera très leibnizien. Je dirais teinte, saturation, valeur et étendue sont les réquisits [Pause] de la couleur. Je dirais plus généralement, puisque tout ça, c’est des exemples par après, je dirais plus généralement que l’étendue – ah, vous allez me dire que l’étendue, tu n’as pas le droit. Si, [85 :00] j’ai le droit ! J’ai le droit. Tout à l’heure je parlais de l’étendue “e”, extensio. Maintenant, heureusement le latin a plus de facilités à cet égard, maintenant Leibniz quand il nous dit : la matière a pour caractéristique l’étendu, ce n’est plus l’étendue “e”, c’est l’étendu. Ce n’est plus l’extensio, cela serait très gênant pour nous, Dieu soit loué, c’est l’extensum qu’il tient beaucoup à ne pas confondre avec l’extensio. Et pourtant, dans certains textes, il les confond. Qu’est-ce que ça peut faire ? Bien sûr, dans certains textes, il les confond, quand son problème n’est pas de les distinguer. [86 :00] Quand il prend en groupe, par exemple, les deux espèces de séries, il n’a aucune raison de faire la différence. En revanche quand il prend le second type de série, dans sa spécificité, là il a besoin de faire la différence, et il marquera que l’extensum ne doit pas être confondu avec l’extensio.

Donc je dirais que la matière à plusieurs caractéristiques internes — comprenez que ça va être très important pour nous, pour l’avenir — plusieurs ! Toute chose a plusieurs caractéristiques internes ; il n’y a pas de chose qui n’ait qu’un seul réquisit. Il y a un pluralisme profond de Leibniz. Et la matière a pour réquisit l’extensum, c’est-à-dire l’étendu sans “e”, mais aussi, [87 :00] mais aussi, la résistance, mais aussi la gravité, et pourquoi pas continuer : mais aussi la densité. Tout ça c’est des limites. C’est des caractéristiques internes ou des limites de séries convergentes infinies. Mais aussi, la force active. Et peut-être vous comprenez du coup, pourquoi répugnait tellement à Leibniz l’idée cartésienne que l’étendu, en général, puisse être une substance. Parce que l’étendu, pour Leibniz, avait tellement, tellement de sens, et tantôt c’était l’extensio, et tantôt c’était l’extensum, et tantôt c’était une extensité, tantôt c’était une intensité, et dans aucun des sens possibles du mot “étendu(e),” il n’y avait de quoi faire une substance. [88 :00] C’était ou bien une simple extensio, une série infinie, ou bien c’était un réquisit de la matière.

Est-ce bien de la matière ? La matière, la matière… Non, il faudrait dire, presque, c’est le sujet de tous ces réquisits, de toutes ces séries, c’est ce qu’il y a de réel dans la matière. Il ne faudra pas s’étonner que, quelque temps après, Kant définisse précisément l’intensité dans ses rapports avec ce qu’il y a de réel dans la matière. L’intensité, ou ce qui a un degré, est le caractère de ce qui est réel [89 :00] dans la matière. Car, surtout pour Leibniz, tout n’est pas réel dans la matière. Mais au point où nous en sommes, je peux dire : toute réalité dans la matière est, ou entre, dans une série convergente infinie qui tend vers une limite, ou plutôt entre dans plusieurs séries convergentes infinies qui tendent vers des limites, ces limites étant les réquisits de la chose. Vous vous rappelez, si vous vous rappelez bien, on a fait ça dès le premier trimestre. On a vu et on a analysé très rapidement la notion de réquisit. Bien. Voilà le second [cas].

Je voudrais là conclure ce point. Vous avez déjà l’idée [90 :00] d’une certaine conjonction. Au niveau du réel dans la matière, vous avez non seulement des séries convergentes, des séries infinies convergentes qui tendent vers des limites, mais vous avez une espèce de conjonction de ces séries au niveau du réel, dans la matière, puisque le réel dans la matière à plusieurs caractéristiques internes. Il n’y a pas de réalité qui ait une seule caractéristique. Sentez que ça va être essentiel pour la théorie de la substance et pour son opposition à Descartes. Car chez Descartes, la substance a un seul attribut et se définit par cet attribut. Vous vous rendez compte, tellement il était soupçonneux, deux attributs c’était trop, ça l’aurait trompé. Leibniz, au contraire, ça lui paraît comique une substance qui n’aurait qu’un seul attribut. [91 :00] Pour lui, c’est grotesque. En tous cas, il n’y a rien au monde qui n’ait une pluralité de réquisits. Bien.

A quoi ça répond donc, ça ? Il y a déjà conjonction. J’ajoute que Leibniz, que Leibniz, il dépasse Whitehead. C’est curieux, c’est embêtant parce que Whitehead, il [Leibniz] va beaucoup plus loin. [Leibniz] ajoute une troisième sorte de séries. Plus il y en aura, mieux ce sera. Cette troisième sorte de séries – je vous le rappelle très vite parce qu’on l’a analysée en détail – cette troisième sorte de série, rappelez-vous, c’est lorsqu’on en arrive aux monades, c’est-à-dire aux existences possibles. Chaque monade se définit par une série convergente, [92 :00] c’est-à-dire par une portion de monde. Mais là, ce sont les séries convergentes qui se prolongent les unes dans les autres pour former un monde compossible. Cette fois-ci, ce n’est plus conjonction de plusieurs séries convergentes par lesquelles passent une réalité, mais c’est prolongement de séries convergentes les unes dans les autres, correspondant à plusieurs réalités. Donc ça, c’est très bien.

Je dis que tout ça nous mène au même résultat alors. Ce que je voudrais dire, c’est, qu’est-ce que c’est que ces deux types de séries chez Leibniz ? Je laisse de côté la troisième – complétez par vous-mêmes puisqu’on l’a vu, [93 :00] je ne reviens pas là-dessus — les extensités et les intensités. Je crois qu’il faut vous rappeler : quand on a analysé ce qui se passait dans l’entendement de Dieu selon Leibniz, on a vu que l’entendement de Dieu pensait les notions simples. [Interruption de l’enregistrement ; texte de WebDeleuze] [1 :33 :26]

 

Partie 3

Et il y avait trois sortes de notions simples. C’est essentiel pour la logique de Leibniz. Première sorte de notions simples, c’était les formes infinies par soi, c’est-à-dire les formes que je peux penser comme infinies par elles-mêmes. C’était les notions absolument simples, ou ce que Leibniz appelait : les Identiques. Non pas que l’une soit identique à l’autre, mais chacune de ces notions simples était identique à elle-même. Elles renvoyaient à un premier type d’infini, l’infini par soi. [Retour à l’enregistrement BNF et YouTube] C’était l’infini par soi – plus envie d’en parler, moi, là-dessus — c’est l’infini par soi, c’est les formes simples, c’est les Identiques, premier niveau, premier niveau de l’entendement de Dieu.

Le deuxième niveau, on l’avait vu, c’était les Définissables. C’était des notions là, relativement, c’était encore des simples, des notions relativement simples. [Pause] [94 :00] Comment est-ce qu’il sortait des précédentes ? Je n’ai qu’une réponse possible, c’est que ce n’est pas le même infini. Les absolument simples sont les prédicats de Dieu, c’est-à-dire de l’infini par soi. Les Définissables, les relativement simples, c’est autre chose. Ils renvoient à un autre infini. Qu’est-ce que c’est le second infini ? Je vous ai dix mille fois que le dix-septième siècle, que vous ne comprendrez absolument rien a la pensée du dix-septième siècle, si vous ne voyez pas que c’est une pensée des ordres d’infinis. Que ce soit Pascal, que ce soit Leibniz, que ce soit Spinoza, c’est ça le problème du dix-septième siècle. Je ne dis pas que ce soit le seul, la distinction des [95 :00] ordres d’infinis. Ce n’est pas le même infini, les Définissables. Ils renvoient à quel infini ? L’infini de deuxième ordre, et qu’est-ce que c’est ? C’est non plus ce qui est infini par soi, mais ce qui est infini par sa cause, c’est-à-dire ce qui n’est infini que par la cause dont il dépend, l’infini par sa cause.

Eh bien, je crois là, je ne veux pas tenter une justification, je le dis comme ça, à vous de réfléchir pour ceux que cet aspect de la pensée de Leibniz intéresse. Je crois que ça correspond exactement. Qu’est-ce que c’est l’infini par sa cause ? C’est la série qui est infinie dans la mesure où tous ses termes entrent à l’infini dans des rapports de Tout et de parties. [96 :00] L’infini par sa cause trouve son statut dans des séries qui entrent à l’infini dans des rapports Tout-parties. Ça correspondrait donc à la première série, la série des extensités. [Pause] Et puis il y a des notions encore plus relativement simples. Ce ne sont plus les Définissables, ce sont les réquisits ou limites, les réquisits ou limites. Voilà, ce sont les trois grandes régions de l’entendement de Dieu. Et qu’est-ce que c’est ? Ça répond à une troisième sorte d’infini. Et qu’est-ce que c’est cette fois-ci ? C’est l’infini [97 :00] des séries convergentes qui tendent vers des limites.

Là-dessus ça nous donnerait un point d’appui. La liste ne s’arrête pas là. On verra, mais ce sera tout à fait à la fin de notre travail ; on verra que des infinis il y en a beaucoup plus. Ça c’est les trois premiers chez Leibniz. Il raffine les ordres d’infinis. Chez Leibniz il y en a trois, il y en a trois grands premiers, trois premiers grands infinis. Très bien, tout va bien, car je vous rappellerais, et à vous de comparer, la fameuse lettre sept de Spinoza, lettre à Louis Meyer sur l’infini, où Spinoza distingue trois infinis, trois ordres d’infini. Comment voulez-vous comprendre quoi que ce soit à Pascal,  [98 :00] si je suppose que c’est un auteur que vous aimez, et à tous les développements de Pascal sur les infinis, si vous ne replacez pas un peu dans des textes aussi beaux, aussi comparables.

— Je sens que je vais faire une crise d’étourdissement. J’hésite entre une réaction cartésienne, [une réaction] paranoïaque, [Rires] et une réaction schizophrénique de fuite. S’il n’y avait pas des barreaux… [Deleuze se réfère aux fenêtres de la salle où la séance a lieu, sujet entamé plusieurs fois pendant l’année. Ici a lieu apparemment, vu la très brève baisse du son dans l’enregistrement, une petite pause pendant la séance. En reprenant, Deleuze semble répondre à quelques commentaires des étudiants faits pendant la pause.] [1 :38 :38]

Nous en sommes là à un certain niveau, où l’idée même de – je reprends — d’histoire, objet, sujet, ça n’a aucun sens. Je ne peux pas les placer, c’est comme si vous me disiez : est-ce que tu peux mettre dans telle couche de terre [99 :00], est-ce que tu peux mettre tel caillou ? Je dirais : ça dépend, ça dépend de la nature du caillou. Au niveau où nous en sommes, objet, sujet, histoire, y compris peinture, etc., et même je dirais sons et couleurs, n’ont strictement aucun sens. Si j’invoque son et couleur, c’est par analogie, pour donner une idée de cette histoire du chaos. Alors, je vous dis, ce n’est pas que vous compreniez mal, c’est que vous voulez tout mettre au même niveau. C’est fâcheux pour toute philosophie, mais c’est particulièrement fâcheux pour la philosophie de Leibniz qui opère par niveaux très bien déterminés.

On en est à, comme vous l’avez dit très bien, comment sort-on du chaos pour arriver à l’événement ? On l’a fait avec rien que l’idée de chaos, les deux espèces de séries, [100 :00] la conjonction de ces séries qui constituent l’événement. C’est tout. C’est bourré. Par “bourré”, j’entends quelque chose de précis, tout comme on dit d’une peinture, d’un dessin, c’est bourré. Si vous y ajoutez quelque chose, c’est foutu. Vous avez des tableaux qui comportent des espaces vides énormes, si vous remplissez un petit bout de cette espace vide, le tableau est foutu ! Je dirais que si grands que soient les vides, c’était bourré. Alors, là-dessus il faut s’attendre, c’est une aventure, c’est une très belle histoire, au sens général. On en est à l’événement, mais ça ne va pas s’arrêter là. J’ai déjà annoncé de quoi est composé l’événement, et ça c’est un tout nouveau problème. Quels sont les éléments de l’événement. Alors, là on va voir surgir des notions nouvelles.

Qu’est-ce que c’est une philosophie faible ? C’est une philosophie à faible teneur de concept. [101 :00] Elle a deux ou trois concepts, et elle écrase tout sur le même niveau. Mais une philosophie riche comme celle de Leibniz, il y a tout un système de concepts et qui surgissent à leur moment. C’est que vous vous hâtez trop, vous comprenez ? Ce n’est pas que vous fassiez des contre-sens mais vous vous hâtez trop. Contentez-vous du niveau où on est. Si vous dites sujet et objet, je vous dis, attention, on n’en est pas là. Ce sont des mots qui ne peuvent pas avoir de sens à ce niveau-là. On est en train d’engendrer l’événement comme gouttes de réalité. Il n’y a pas de place pour le reste, alors l’histoire à plus forte raison. Il n’y a pas de place pour l’histoire. Est-ce qu’il y en aura une ? Bien sûr. Il y aura tout ce que vous voulez. [102 :00] On va le voir d’ailleurs. En d’autres termes, ça ne s’arrête pas avec l’événement, vous comprenez ?

Alors, ma supplication c’est, tout ce que vous dite, tout ce que vous avez dit, au contraire, montre que vous avez très bien compris, mais pourquoi, ayant si bien compris, êtes-vous si pressé ? Il y a des moments où il faut être rapide, et puis il y a des moments où il faut être très, très lent dans la pensée. Il y a des moments où ça part à toute allure, bon, et puis il y a des moments où ça traîne extraordinairement. Je ne peux pas dire que les moments où ça traîne ne soient pas les plus riches, que c’est les moments où ça détend à toute allure. En tous cas, une pensée, vous savez, c’est rythmé d’une drôle de façon, c’est comme une musique, vous avez du tempo très, très différent, très variable. Alors si vous réclamez que des notions du niveau 4 [103 :00] soient déjà au niveau 1, vous allez tout confondre, si forte que vous soyez, si maligne que vous soyez, vous confondrez tout. [Pause] Donc…

Georges Comtesse : Je peux faire quelques remarques ?

Deleuze : Oui !

Georges Comtesse : Je veux faire une remarque sur le rapport entre Leibniz et Descartes, car très souvent évidemment entre Serres [quelques mots indistincts] quelques remarques là-dessus, on peut multiplier les différences entre ces deux philosophes du point de vue, par exemple, des méthodes [mots indistincts] spécifiques de leurs philosophies. Mais peut-être plus profondément que leurs différences méthodologiques ou simplement de contenu, [104 :00] il peut y avoir entre ces deux philosophes une même ressemblance au niveau d’une même pli métaphysique car l’un et l’autre appartiennent au même pli classique de la métaphysique, c’est-à-dire l’un et l’autre veulent se détacher, s’extraire, sortir de la nuit pour constituer un certain, un certain régime de lumière qui leur est propre à chacun, mais qui est peut-être différent. Mais l’extraction, la sortie de la nui est essentielle à ces philosophes. La différence, c’est que pour Leibniz, la nuit, c’est un espace infiniment troué, infiniment caverneux. Tout se détache, s’extrait par un filtre infinitésimal, [105 :00] le fond, le fond sombre de la monade avec ses miroirs et son blanc intérieur, tandis que pour Descartes, la nuit, ce n’est plus un espace, un espace troué, c’est un temps [mot bloqué par un toux], un temps qui est coupé incessamment par un néant, et un temps complètement discontinu. Et pour sortir de ce temps troué, ce temps néant, anéanti, pour se trouver dans un instant qui lui est lié, une néantisation du temps qui sera l’être justement du je, avec une série d’équivalences du moi, l’âme, le correspondent, toutes sortes de correspondent. mais chez Descartes comme chez Leibniz, il y a exactement, au-delà de leurs divergences, exactement le même pli épochal de la métaphysique, c’est-à-dire, sortie de la nuit sans que la nuit diffère ; d’un côté, [106 :00] c’est un espace extrêmement troué, de l’autre côté, c’est un temps infiniment encombré ou un temps infiniment troué, qui détermine justement l’instantanéité de la lumière. [Comtesse était un étudiant extraordinairement dévoué dans les séminaires de Deleuze (voir François Dosse, Gilles Deleuze, Félix Guattari. Biographies croisées (Paris : La Découverte, 2007) p. 421.]

Deleuze [Il parle très lentement] : Je vais te dire, Comtesse… [Rires] On voit ma réaction à ce que tu dis. Alors, ça revient à dire et j’en suis sûr que si tu faisais un cours sur le même sujet, tu le ferais tout à fait autrement. Ce que je discute, c’est le petit mot que tu as glissé : “ça serait plus profond”. Les différences entre toi et moi, c’est que toi, tu insisterais, si je comprends bien, sur une certaine affinité entre Leibniz et Descartes. Je n’ignore pas que c’est possible et que c’est légitime. Moi, j’insiste sur une opposition radicale ; c’est également possible et c’est également légitime. On a déjà eu, il me semble, [107 :00] on a dû avoir déjà dans le passé déjà le même problème, avec Spinoza, on peut faire les deux. Quand tu dis : moi, c’est un peu plus profond, là je peux me vexer, parce que je ne vois pas pourquoi ce serait plus profond, l’un que l’autre. [Rires] Moi je préfère dire, avec beaucoup d’affection, que c’est également profond, ou c’est également superficiel.

Mais, voilà : je ne dis pas du tout que tu ais tort ; il se trouve que moi, tel que j’ai pris les choses, et en privilégiant — je n’ignore pas que je privilégie tel ou tel problème chez Leibniz, et que toi tu en privilégierais d’autres pour soutenir ton point de vue, et d’autres textes que tu aurais pour toi, ça je ne le mets pas du tout en question — Je dis que dans mon schéma, d’ailleurs la plupart d’entre vous l’ont déjà compris, je nie que Leibniz et même Spinoza, fassent parti — comme tu dis –, du même pli que Descartes. Pour moi, [108 :00] et c’est ma seule malice, [Deleuze rit] ma seule malice, c’est pour moi que Descartes est un homme de la Renaissance et pas un classique, et qu’il fait encore partie de la Renaissance. Toi, ce que tu viens de montrer dans ta brève intervention, c’est que, non, il y a moyen et qu’il y a possibilité de faire de Descartes non seulement un classique, mais finalement le père de Leibniz et de Spinoza. En un sens ce serait très intéressant, mais ça ne se fait pas au niveau d’une discussion. Il faudrait que toi tu ais l’occasion de faire un cours là-dessus, et moi aussi, sur les rapports avec Descartes, et c’est presque… et on s’apercevrait sans doute que certains auditeurs pencheraient vers toi, et certains auditeurs penchent vers moi suivant leur affinité avec les problèmes qu’on aura mis en avant. Mais, en tout cas, ce que tu viens de dire et ce que tu viens d’esquisser est évidemment un schéma absolument différent du mien.

Pour moi, Descartes ne fait pas partie de ce monde classique que j’essaie de définir, [109 :00] une fois dit que ce monde classique que j’essaie de définir, c’est le monde baroque, pour moi, alors que pour toi, sans doute, ce que tu appelles un monde classique, ce ne serait pas le monde baroque, ce serait un monde capable d’englober Descartes, Spinoza et Leibniz. Mais, je veux dire, je dis juste, ce n’est pas avec les mêmes textes que tu obtiendrais ton interprétation à toi. Ce n’est pas avec les mêmes textes. Or j’ai toujours dit et je vous le redis, et ça prend un sens plus actuel avec l’intervention de Comtesse, je ne prétends pas que mon interprétation soit la seule possible, est-ce que je prétends qu’elle est la meilleure ? Evidemment, sinon je ne la proposerais pas, mais ça je ne me le dis que tout bas, et encore avec le rouge de la honte qui me monte, donc je ne le dirais jamais publiquement. Donc je dis : tout est bon, tout est bon du moment que vous vous faites juges vous-mêmes, c’est-à-dire que vous alliez voir vous-même dans les textes. [110 :00]

Alors, permettez-moi de dire, juste, avant de revenir à ce dernier point, c’est un troisième infini donc. On avait l’infini par soi ; l’infini par une cause qui renvoyait, il me semble, aux extensions en tant qu’elles constituaient à l’infini des rapports de Tout et de parties ; et puis voilà que on a les séries infinies qui tendent vers une limite, et ça c’est un troisième infini. Si je prends la fameuse lettre de Spinoza sur les trois infinis, les deux premiers coïncident. C’est l’infini par soi, à savoir Dieu et ce que Spinoza appelle ses attributs, Dieu et ses attributs. [Pause] [111 :00] Deuxième point : deuxième infini, Spinoza l’appelle l’infini par sa cause. Plus un troisième infini que Spinoza distingue. Voyez cette lettre qui est très belle. Remarque : nous avons des annotations de Leibniz sur cette lettre de Spinoza où Leibniz, qui est pourtant avare de compliments, qui redoute Spinoza comme la peste, puisque le problème de Leibniz, c’est surtout qu’on ne me prenne pas pour un philosophe de l’immanence ; je suis un bon chrétien, je suis un orthodoxe. Spinoza, c’est l’ennemi au point que Leibniz a fait à Spinoza [112 :00] des tours pendables. Heureusement Spinoza restait indifférent. Mais Leibniz n’a jamais été très clair. Et voilà que Leibniz, malgré ses réticences, il éclate en compliments manuscrits. Il dit à propos du troisième infini de Spinoza, que là Spinoza a vu quelque chose de très profond. Or comme c’est un infini mathématique, que Spinoza n’est pas notoirement un grand mathématicien, encore que ce soit un excellent physicien et un opticien de très, très grand talent, mais ce n’est pas un grand mathématicien, de tels compliments mathématiques venant de Leibniz sont très intéressants.

Or, comment Spinoza définit-il le troisième infini ? Il nous dit qu’il y a des quantités qui, bien qu’elles [113 :00] soient comprises dans des bornes finies, excèdent tout nombre. Il donne lui-même un exemple géométrique qui ne semble pas aller dans le sens des séries convergentes infinies. Donc je pose uniquement la question avec point d’interrogation : le troisième infini de Spinoza ne serait pas le même que le troisième infini de Leibniz ? Mais je conclue : il n’empêche qu’ils se ressemblent rudement, puisque dans un cas, c’est un infini de séries convergentes qui tendent vers une limite ; dans l’autre cas, c’est un infini compris dans des bornes d’un espace. Je pense que la conversion de l’un à l’autre est possible, même mathématiquement. [114 :00] Donc il y aura un grand intérêt à confronter ces trois infinis de Leibniz et ces trois infinis de [Spinoza].

Mais, vous voyez, je peux dire, juste, il y a trois sortes de notions simples, chez Leibniz, et là on retrouve d’une autre manière quelque chose qu’on avait trouvé dès le début, dès nos premiers trimestres, je crois. Les notions absolument simples, on les laisse de coté puisqu’elles ne concernent que Dieu, que Dieu en lui-même, on l’a vu ; les notions relativement simples qui concernent les rapports parties-Tout, les extensions ; et les limites convergeant vers une limite qui concernent les intensions, les intensités. Je dis que les deux dernières, les deux dernières sortes de notions simples renvoient exactement ou assez exactement aux deux types de séries [115 :00] de Whitehead, les séries divisibles à l’infini, sans limite, et les séries convergentes sur une limites.

Donc la conjonction de ces dernières séries nous donne l’événement ou l’occasion actuelle. Qu’est ce qu’un événement ? Qu’est-ce qu’il y a d’étonnant ? Mais rien ! Si vous vous rappelez notre premier trimestre, c’était acquis. Ce que Whitehead, en physicien du vingtième siècle qu’il est, appelle vibration, c’est assez exactement — et là du point de vue du concept je ne vois aucune différence ; du point de vue de l’approfondissement scientifique de la notion, il y a de grandes différences — c’est exactement ce que Leibniz, en grand mathématicien du dix-septième siècle qu’il est, appelle [116 :00] une inflexion. Donc, si vous vous rappelez, tout notre premier trimestre a consisté à commenter qu’est-ce qu’une inflexion, et nous savions d’avance qu’un événement, c’était une conjonction d’inflexions. Donc nous opérons là la soudure, la soudure la plus ferme, si j’ose dire, avec notre travail du premier trimestre.

Là-dessus, changement de rideau car nous avons atteint l’événement. L’événement, vous vous rappelez c’est : je suis écrasé par l’autobus, mais c’est aussi la vie de la Grande Pyramide pendant dix minutes. Est évènement tout passage de la nature, c’est-à-dire tout développement des séries. [117 :00] On l’appellera passage de la nature, si on préfère passage de Dieu, c’est pareil. Je suis écrasé par un autobus, c’est Dieu qui passe! [Rires] Je regarde la Grande Pyramide pendant dix minutes, là aussi c’est un passage de Dieu, ou un passage de la nature. C’est un événement. Encore une fois, ce qui est un événement, vous ne comprendriez rien si vous traduisiez par : ce qui est un événement, c’est que la Grande Pyramide ait été construite. Il ne s’agit pas de ça. La construction de la Grande Pyramide est un autre événement. Mais la vie de la pyramide pendant dix minutes, où je la regarde, est un événement, et la vie [118 :00] de la pyramide pendant les dix minutes suivantes est un autre événement. Vous me direz : mais pendant les cinq minutes comprises dans les dix minutes, eh ben oui, c’est même ça la divisibilité à l’infini. C’est même ça la première série, la série infinie qui entre dans des rapports de parties et de Tout. Je dirais : la vie de la pyramide pendant les cinq minutes est une partie de la vie pendant les dix minutes. Donc tout va bien.

[Interruption par quelques étudiants] Ouvrez la porte, s’il vous plaît, et vous demandez à ceux qui attendent là, qu’est-ce que vous attendez ? [Réponses diverses : Un camion… Ils attendent un autre cours… Comme la dernière fois…] Soyez gentils de… [119 :00] demandez-leur… Ils n’ont pas l’air très vif. [Rires] Demandez-leur, doucement, qu’est-ce qu’ils attendent et est-ce qu’ils attendent cette salle ?… Non ? Alors, si vous osiez, vous leur diriez de se tirer un peu, si vous osiez, sans les vexer, eh ? [Rires] Ils vont devenir mauvais. [Rires ; pause] Non, non, ça ne fait rien. Je crois qu’il vaut mieux renoncer. [Rires] Vous n’avez pas vu, mais j’ai vu une fille là qui avait l’air particulièrement sombre et méchant, donc je me dis… [Rires] il ne faut pas… Il y a intérêt et il n’y a pas intérêt. Alors, bon, ça tombe bien maintenant, une nouvelle scène, une nouvelle séance.

De quoi [est-ce que] ça se compose, un événement ? [120 :00] Car, je n’ai rien qui compose un événement pour le moment. J’ai les conditions d’un événement, mais qu’est-ce qui compose un événement ? [Pause] De quoi est fait un événement ? Et je vous propose, bien que ce soit très factice, la même méthode : réponse de Whitehead et réponse de Leibniz, comparées. [Pause] Et là, l’analyse de Whitehead, vous la trouvez dans Processus et réalité. Et il va nous dire… un, deux, trois, quatre, cinq, ça varie. Je dis, première réponse générale : l’élément composant [121 :00] de l’événement, c’est-à-dire de l’occasion actuelle, c’est la préhension, la préhension. Ce sera le concept fondamental de Whitehead. Seulement il faut corriger immédiatement, vous vous attendez bien à ce que cette réponse, elle serait très décevante si on n’a pas corrigé immédiatement : la préhension ne cesse de préhender d’autres préhensions. En d’autres termes, l’événement, ce n’est pas une préhension, parce que à ce moment-là, ce ne serait qu’un synonyme d’événement, ce ne serait pas une composante. Il faut dire, dans le langage de Whitehead que l’événement, c’est un nexus de préhensions, au pluriel.

Vous voyez qu’il y a deux définitions de l’événement ou occasion actuelle. Je peux dire que c’est une concrescence de séries [122 :00] ou je peux dire que c’est un nexus de préhensions. Une concrescence de séries, ça veut dire : mise en convergence et en conjonction, c’est ça la concrescence ; ou bien je peux dire : c’est un nexus de préhensions, c’est-à-dire qu’il y a des préhensions qui se renvoient les unes aux autres.

Qu’est-ce que nous dira Leibniz ? Quel est l’élément aussi de l’événement ? L’élément de l’événement, c’est la monade ! Et qu’est-ce que c’est que la monade ? Vous le savez, c’est une préhension du monde. Ce que Leibniz traduit par : toute monade exprime le monde. Elle préhende le monde. [123 :00] Nexus de préhensions, ça veut dire quoi ? Quels vont être les éléments ? Je dis, il en distingue cinq. Toute préhension a cinq aspects. Et comme toute préhension est préhension de préhensions, vous sentez que chaque aspect d’une préhension va appréhender d’autres aspects d’une autre préhension. Chaque préhension présente un sujet préhendant. C’est là qu’intervient la notion : la première apparition du sujet, un datum, [124 :00] mot latin toujours courant en philosophie, c’est-à-dire un donné, un datum ou un donné préhendé. Qu’est-ce que c’est qu’un datum ou un donné préhendé ? Eh bien, c’est une autre préhension préexistante à la préhension que je considère. Toute préhension présuppose des préhensions préalables. Une préhension, une ou plusieurs préhensions préalables seront les data de la préhension actuelle, c’est-à-dire les data du sujet préhendant. [125 :00] [Pause]

En d’autres termes, tout événement est préhension d’événements précédents. Voyez ce qu’est le datum, le datum préhendé. Je dirais : mon concert ce soir, on jouera Stravinsky d’une manière ou d’une autre, cette préhension du morceau exécuté de Stravinsky préhendera des data, des données préalables, à savoir un certain nombre d’exécutions, un certain nombre d’exécutions du même morceau. Remarquez que déjà, à ce niveau, j’ai des opérations de répulsion. Il y a des préhensions négatives. [126 :00] On appellera préhensions négatives les préhensions qui, dans un événement actuel, rejettent certains événements précédents. Par exemple, telle exécution, si je suis chef d’orchestre, du Stravinsky qu’on joue ce soir qui a un type d’exécution que je connais bien et que je ne supporte pas, surtout pas ça, il y aura préhension négative. Voyez, ma préhension, ce soir, impliquera la préhension négative d’un datum, c’est-à-dire d’une préhension préexistante sur le mode de la répulsion, de l’exclusion. Je ne la prendrais pas dans ma préhension. On en est tous là, c’est les choix fondamentaux qu’on fait. [127 :00] Il y a des philosophes qu’on ne peut pas prendre dans sa préhension parce qu’on les vomirait. Non pas dans le cas des philosophes parce que la philosophie est toute harmonie ! [Rires] Mais dans le domaine des passions humaines, il y a ces phénomènes de préhensions par vomissement ou de préhension vomitive, quoi. Bon, voilà, je voudrais aller vite.

Ces datum préhendés, ces data préhendés qui sont des préhensions préalables, elles forment les matériaux publiques de mon actuelle préhension, publique. Whitehead aime beaucoup ce mot “publique”. Il parle de la dimension publique d’une préhension, par différence avec sa dimension privée. Je nomme juste ça parce que c’est insolite, en philosophie, cet emploi de public et de privé, à ce niveau-là. Les événements préalables qui sont eux-mêmes des préhensions, mais que j’appréhende dans ma préhension actuelle, c’est la dimension publique de la préhension. Très curieux. Surtout qu’il y aura un élément privé ; encore une fois, il y aura une dimension privée de la préhension. Donc vous voyez que toute préhension actuelle à des data, donc il y a un sujet préhendant, — le sujet n’est plus rien d’autre pour le moment que l’acte de préhension –, il y a des data préhendées qui sont d’anciennes préhensions et qui forment le public de la préhension. C’est joli.

Troisième composante : ce qu’il appelle la forme subjective. [129 :00] La forme subjective, c’est le “comment”, comment ma préhension actuelle préhende les donnés ? C’est ce qu’il appelle comment ma préhension actuelle préhende le donné, les anciennes préhensions, c’est-à-dire, vous voyez tout de suite, sur le mode de l’exclusion, le vomissement, ou sur le mode de l’intégration, mais quel type d’intégration ? Ça peut être le projet, ça peut être l’évaluation, ça peut être l’angoisse, ça peut être… ça peut être le désir, ça peut être n’importe quoi. Il appellera ça la forme subjective ou le comment de la préhension, la manière dont la préhension préhende [130 :00] le prehendé, c’est-à-dire le datum ; il l’appellera le “feeling”. La forme subjective, c’est le “feeling”, ce que Isabelle Stengers proposait la dernière fois de traduire par l’affect. [Pause]

Quatrième dimension, là, assez insolite parce que elle est si peu française que justement on retrouve toujours notre problème qu’on traîne toujours : mais mon Dieu, mon Dieu, pourquoi ne pas reprendre la tentative que seul Nietzsche a su faire ? Evidemment pourquoi ne pas ? Parce qu’il faudrait avoir autant de talent que Nietzsche, sinon [131 :00] ce serait lamentable. Pourquoi ne pas faire une étude nationalitaire de la philosophie ? Pourquoi ne pas dire : voilà ce qui est anglais en philosophie, et voilà ce qui est allemand, et voilà ce qui est français, et voilà ce qui est grec, au lieu de tout donner aux Grecs … ? Et pourquoi … Eh bien, Nietzsche, dans Par delà le bien et le mal, il a su le faire une fois, et ce qu’il a su faire une fois, mais comme il n’y a pas comme consacré, ce qu’il a su faire une fois, il a su le faire notamment pour les Allemands de la manière à la fois la plus drôle et la plus philosophique du monde.

Et justement, et ça c’est un bon cas d’aide qui m’a été apporté, et m’a fait refaire lire un texte de Par delà le bien et le mal de Nietzsche sur l’âme allemande. Et ce texte [132 :00] admirable, il dit en gros ceci, je le résume rapidement. Il dit, les Allemands se disent profonds, dit Nietzsche, les Allemands se disent profonds, et les autres peuples ont suivi, et ils parlent généralement de la profondeur de l’âme allemande. Mais savez-vous, dit-il, l’âme allemande, elle n’est pas profonde, mais à votre choix, elle est mieux ou beaucoup moins bien, elle est beaucoup plus ou elle est beaucoup moins. Ce n’est pas qu’elle soit profonde, l’âme allemande, mais c’est qu’elle est tellement multiple, elle est pleine de plis et de replis. Alors ce texte, il me va, évidemment. Dans la mesure où nous avons défini l’entrée de l’Allemagne sur la scène philosophique par Leibniz, sous forme d’une philosophie baroque qui opérait par plis et replis, [133 :00] que c’est bon, que c’est agréable de trouver cette confirmation : l’âme allemande est pleine de plis et de replis. Il a fallu attendre Hegel pour le nier. C’est-à-dire Hegel a dit : non, non, nous sommes profonds. A ce moment-là, tout était perdu, quoi tout était perdu peut-être.

Bon, je disais ça parce que du côté de ce qui est Anglais en philosophie, mais je vais vous dire, mais je prends mes risques parce que… Nietzsche a raté ce qui est Anglais en philosophie parce qu’il déteste trop les utilitaristes. Il n’a pas vu que les utilitaristes étaient des déments, je crois qu’il n’a pas lu les utilitaristes. Il fait des reproches qui sont finalement faibles. Ce ne sont pas des bonnes pages, les pages sur les Anglais, je crois, c’est dommage parce qu’il n’a pas vu comment les Anglais étaient. [134 :00] C’est la même chose, la folie d’un peuple et sa philosophie, c’est la même chose. Qu’est-ce qui est proprement anglais ? Je vais vous le dire. C’est la notion qui surgit en quatrième, avec Whitehead, et c’est la notion, je le dis avec mon accent, la notion de “self-enjoyment”. [Rires] Comment traduire ça ? Ce n’est pas possible. Si je traduis, “enjoy”, “enjoy” ? Le “enjoiement” de soi ! Pourquoi est-ce que je le traduis de cette manière grotesque ? Vous comprenez bien que si je traduis par le contentement de soi, en français, c’est zéro, c’est un contre-sens en français. Pourquoi ? Je vous dis toujours qu’un concept philosophique est à la rencontre violente du plus plat, [135 :00] le plus banal, et du paradoxe en personne. Prendre le plus plat, et vous dire, regardez quel paradoxe il y a là-dedans. Je dis le plus plat, mais je crois, j’ai demandé à des gens compétentes, si c’était vrai, c’est une formule extrêmement courante chez les Anglais. Enjoy yourself. C’est gentil. A la limite, on dit ça à un enfant pour lui dire : amuse-toi. Nous, c’est l’équivalent de notre : amuse-toi. Je dis à un petit gars-là, va jouer, “enjoy yourself,” va t’amuser, supposons.

Mais, le mendiant sur la demeure de l’homme riche, quand il a reçu son aumône, ou le philosophe quand il frappe [136 :00] à la porte de l’homme riche pour lui assurer une mort heureuse, [Rires] s’en va de la maison en disant : enjoy yourself. Et pourquoi ? Parce que vous sentez que la formule est extrêmement biblique et que vous n’ignorez pas que chez les Anglais, la Bible n’est pas un livre saint, ou n’est pas seulement un livre saint, c’est le livre du tout et du rien. C’est le livre de toute sagesse et le livre de toute sagesse courante. Enjoy yourself ! “Réjouissez-vous”! “Réjouissez-vous”!

Voilà que c’est un élément, vous voyez, de l’événement, le self-enjoyment, c’est-à-dire le préhendant — Je traduis là, au point où nous en sommes. [137 :00] Sentez, on n’a pas le choix, à nouveau, on n’a pas le choix — le préhendant ne peut préhender les données que en se réjouissant soi-même. D’où ma question : qu’est-ce que c’est ce self-enjoyment? Est-ce que c’est bien un concept typiquement anglais ? Réfléchissons un peu. Les pages de Whitehead sont sublimes, elles sont sublimes sur le self-enjoyment qui est une catégorie philosophique qui, à mon avis là, si les Français ignorent une telle catégorie philosophique, les Français, ils sont tellement travaillés par le contraire, par la mélancolie de soi. [Rires] Les Français sont tellement déprimés que le self-enjoyment, [138 :00] ça non. Ce qu’ils connaissent, c’est le manque à être qui est mourir. [Très bref baisse du son de l’enregistrement, sans interruption]

Je dis que la philosophie anglaise, je ne dis pas qu’elle se réduit à ça. De quoi [est-ce qu’] elle a été faite pour ceux qui connaissent un peu ? Elle a été faite d’une rencontre sublime : la rencontre entre l’empirisme le plus exigeant et le néo-platonisme le plus subtil. Le représentant le plus typique de ça, c’est un des plus grands poètes du monde – dont j’oublie immédiatement le nom, et que je le cherche, mais que vous connaissez bien, — … Enfin, le champ de l’ancien Marat [Pause ; on entend une étudiante qui suggère un nom], Coleridge, voilà ! Coleridge, qui est non seulement un immense poète, mais [139 :00] un très, très grand philosophe, et qui fait cette jonction entre l’exigence empirique et une tradition néo-platonicienne, une tradition des mystères néo-platoniciens qui est tout à fait curieuse.

Pourquoi [est-ce que] j’invoque les néo-platoniciens ? Parce que les néo-platoniciens c’était presque, comment dirais-je, presque les Anglais de cette belle époque. Byzance, c’était une espèce d’Angleterre ; pourquoi ? Ils avaient une très grande idée. Chez Plotin, troisième Ennéade, vous avez une idée, ça fait partie… On peut toujours jouer à ce genre de concours : quelles sont les douze pages séparées qui vous paraissent les plus belles du monde ; on le fait bien avec les films. Moi, je mettrais immédiatement cette page de Plotin parmi les dix plus belles du monde, c’est une page de la troisième Ennéade. [140 :00] Les livres de Plotin sont groupées en Ennéades, une page de la troisième Ennéade sur la contemplation.

Et voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se contemple elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire [141 :00] la joie, c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu, ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. Mais on ne le sait plus !

Sentez que ce sont les mots du salut de la philosophie. C’est la profession de foi du philosophe, et ça ne veut pas dire : je suis content. Quelles bêtises on a pu dire sur l’optimisme de Leibniz ! [142 :00] Ça ne veut pas dire tout va bien ! Quand quelqu’un vous dit, comme Plotin : soyez des joies, ça ne veut pas dire, allez les gars, vous verrez, ça va bien. Soyez des joies, contemplez, contemplez et remplissez-vous de ce que vous contemplez. A ce moment-là, vous serez des joies. Et il dit : et non seulement vous et moi, vos âmes sont des contemplations, mais les animaux sont des contemplations, et les plantes sont des contemplations, et les rochers eux-mêmes sont des contemplations. Il y a un self-enjoyment du rocher. Du fait qu’il contemple, il remplit de ce qu’il contemple. Il se remplit de ce qu’il contemple, et il est par là même self-enjoyment. [143 :00] Et là, il termine, alors splendide, c’est un texte d’une telle beauté, il termine splendide : et peut-être, on me dira, on me dira que je plaisante en disant tout ça, mais peut-être que les plaisanteries elles-mêmes sont des contemplations. C’est un texte, bon, voyez ce texte splendide !

Qu’est-ce qu’il veut dire ? On voit très bien dans le système néo-platonicien. Chaque être, à son niveau, se retourne vers ce dont il procède. C’est ça la contemplation. La contemplation, c’est la conversion. C’est la conversion d’une âme ou d’une chose vers ce dont elle procède. [144 :00] En se retournant vers ce dont elle procède, l’âme contemple. En contemplant elle se remplit. Mais elle ne se remplit pas de l’autre, ce dont elle procède, ou de l’image de l’autre ce dont elle procède, sans se remplir de soi. Elle devient joie d’elle-même en se retournant vers ce dont elle procède. Le self-enjoyment, la joie de soi, est le corrélat de la contemplation des principes. Voilà, ça c’est une grande idée néo-platonicienne. Imaginez un empiriste, et un empiriste qui a lu la Bible, [145 :00] c’est-à-dire un Anglais, [Rires] et qui lise ce texte de Plotin, et qui voit que Plotin dit : même les animaux, même les plantes, même les rochers sont des contemplations. Il dira : je le savais. Je le savais. Et n’est-ce pas ce que la Bible nous dit, quand elle nous dit que le lys et les fleurs chantent la gloire de Dieu ? Le lys et les fleurs chantent la gloire de Dieu, qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire ? Est-ce que c’est une formule poétique ? Mais non. Chaque chose est une contemplation de ce dont elle procède. [146 :00]

Mais là, on est sur le terrain empirique, ça ne va rien changer. Mais on peut faire un progrès. On est de mieux en mieux en état de comprendre ce que voulait dire Plotin, en tout cas. Qu’est-ce que ça veut dire, chaque chose contemple ce dont elle procède ? Eh bien oui, il faut que vous imaginiez que le rocher contemple… Zut. Il va me manquer des exemples, ça ne va pas être probant. Le rocher contemple, le silicium, le carbone sûrement, le x, y, z etc. … dont il procède. Le blé chante la gloire des cieux, cela veut dire que le blé est la contemplation des éléments dont il procède, et qu’il emprunte [147 :00] à la terre, et qu’il emprunte à la terre suivant sa propre forme, et suivant les exigences de sa forme, c’est-à-dire suivant son “feeling”. Les exigences de sa forme, c’est le “feeling”. Et un corps vivant, un corps vivant contemple, moi, mon organisme, pas moi, c’est pour ça qu’ils vont tomber dans un vitalisme empiriste, vont tomber dans un vitalisme qui est une merveille du monde. Comprenez ? Un corps organique, mais il contemple, le carbone, l’azote, l’eau, les sels dont il procède. Traduisons en termes qui vous sont connus : chaque chose est contemplation de ses propres réquisits. [148 :00] Au lieu d’invoquer les grands principes néo-platoniciens, on invoque les conditions d’existence : chaque chose est contemplation inconsciente de ses propres conditions d’existence, c’est-à-dire de ses réquisits. Bon, on avance petit à petit.

Mais, vous sentez qu’est-ce que ça veut dire, contempler ! Evidemment, ce n’est pas une activité théorique. Encore une fois, c’est la fleur, beaucoup plus que le philosophe, qui contemple. La vache et les contemplations de la vache, voilà. Qu’est-ce qu’il y a de plus contemplatif qu’une vache ? [Rires] Elle a l’air de regarder dans le vide, mais pas du tout. [Rires] C’est vrai, il y a des bêtes qui ne sont absolument pas contemplatives, mais c’est le plus bas niveau [149 :00] des bêtes, par exemple, les chats et les chiens, ça, ça contemple très, très peu. [Rires] Aussi elles ne connaissent que peu de joie. Ce sont des bêtes amères, [Rires] ça répond exactement aux damnés. On verra que les damnés ne contemplent rien, on l’a vu. [Rires] Le statut des damnés, c’est que ce sont de purs vomitifs. Ils n’ont de préhensions que négatives. Comme ils n’ont de préhensions que négatives et expulsives, comme ce ne sont que des que vomitifs à l’état pur, [Rires] eh ben, les chats et les chiens sont des vomitifs à l’état pur. Aussi tous les damnés sont escortés d’un chat et d’un chien, [Rires] et par plusieurs parce qu’il y a plus de chats et de chiens que de damnés, actuellement. Du temps de Leibniz, ça devait être plus raisonnable, quand même, il y en avait moins.

Mais les vaches ? Les vaches sont éminemment contemplatives, et qu’est-ce qu’elles contemplent? Pas des bêtises. [150 :00] Elles contemplent les éléments dont elles sont issues, elles contemplent leur propre réquisit, et le réquisit de la vache, c’est l’herbe ! Mais qu’est-ce que veut dire contempler ? Avec de l’herbe, c’est-à-dire avec de l’herbe, elles font de la chaire, de la chaire de vache, de la chaire. Vous me direz que pour chat et chien, il faudrait discuter. Il est bien connu qu’un chat n’a pas de chaire très spéciale. Comme on dit, c’est fade. Pour les chiens, c’est pareil parce que c’est des nourritures passe-partout. Chez les Chinois, ils font passer ça pour n’importe quoi.

Un étudiant : Et est-ce que Dieu contemple ?

Deleuze : Ça, c’est une question très importante, mais ça, on le verra. Ça, il n’y a pas de difficulté parce que Dieu étant l’infini par soi, il a de quoi contempler. L’auto-contemplation et le self-enjoyment de Dieu est proprement infini, par définition. Si vous lisez… Ne mets pas l’exemple des chats et des chiens qui n’est pourtant pas très éclaircissant. Au moins comprenez ce que ça veut dire, contempler. C’est que là aussi, on est en plein concept philosophique, contempler. Là Whitehead a raison quand il renonce à contempler. Contempler, ça existait pleinement déjà, chez un grand auteur, prédécesseur de Whitehead, chez un grand auteur anglais évidemment, il n’y avait que lui pour faire ça, chez [Samuel] Butler. Butler, dans un livre très, très génial qui s’appelle La vie et l’habitude, il expliquait que tous les vivants sont des habitudes, des habitus, c’était là aussi plein de concepts philosophiques, et que l’habitus était contemplation. [152 :00] Et il lançait dans de très belles pages que le blé était contemplation de ses propres éléments, des éléments dont il surgissait, et que par-là, il était habitus, d’où… Ah, oui, même plein, dit Butler, une très belle chose, plein d’une “joyeuse et naïve confiance en soi”. Sentez chez [D.H.] Lawrence, à quel point c’est anglais tout ça. Chez Lawrence dans les grandes pages sur la nature, vous trouverez des choses semblables. Si vous croyez que c’est de la mièvrerie, vous passez à côté de tout. C ‘est une des pensées, il me semble, des plus puissantes, d’une espèce de panthéisme. C’est étonnant cette conception de la nature. Ils ne font pas les idiots, ils vivent la nature comme ça, comme des organismes qui se remplissent de soi-même, en quoi ? Contemplant ? Non !

Encore une fois, Isabelle l’avait très bien dit [153 :00] la dernière fois, elle propose, Whitehead n’emploie pas le mot “contempler”, il utilise le mot “envisager”, voyez, c’est une petite nuance. C’est pour supprimer l’aspect passif. Il veut dire qu’il y a préhension des réquisits. Le sujet préhende ses propres réquisits. Il envisage ses réquisits plus qu’il ne les contemple. Et, en effet, ce n’est pas une contemplation pure, ce n’est pas une contemplation abstraite, alors Whitehead a peur que le mot contempler… Moi je préfère, au contraire, le mot contempler, parce que peu importe le contre-sens risqué, mais il est plus chargé, il est plus fort, il me semble.

Mais pourquoi est-ce que ce n’est pas une contemplation passive ? Parce que, à la lettre, on pourrait lui trouver un nom, le nom d’une opération active. En fait, c’est une contraction. C’est une contraction. Si je dis cela, tout devient clair, [154 :00] il me semble. Si je dis qu’un organisme contracte les éléments dont il a besoin, c’est-à-dire, votre organisme est une contraction de carbone, d’eau, d’oxygène, de sel, etc., il me semble que ça devient extrêmement clair. Si je dis que le rocher est une contraction de silicium et je ne sais pas de quoi d’autre, c’est très clair. Si je dis donc, en généralisant, toute préhension préhende ses données, préhende les data, c’est-à-dire les préhensions passées puisque, en effet, [155 :00] le silicium lui-même est préhension, le carbone lui-même est préhension. Ce sont des préhensions supposées par le vivant. La préhension ne préhende jamais que des préhensions. Je dirais que l’azote, le carbone, l’oxygène, les sels, ce sont les matériaux “publiques” du vivant. Donc préhender, c’est toujours contracter des préhensions passées, c’est contracter les data. Et en contractant les data, je me remplis de la joie d’être moi-même [Ici se termine la transcription de WebDeleuze] qui n’est absolument pas la joie du type [156 :00] “comme tu es bien et comme tu es beau”, qui n’est rien d’autre que le “feeling” subjectif à l’état pur, c’est-à-dire la naïve confiance que ça va durer.

Qu’est-ce que c’est que vivre, sinon précisément cet “enjoyment” ? Et si mélancolique que vous fassiez semblant d’être, [Rires] et si lamentable que vous vous sentiez le matin, et si déprimé quand vous vous leviez, vous ne pouvez pas supprimer ce petit “enjoyment”. Pourquoi ? Parce que qu’est-ce que c’est ? C’est la petite confiance que ça va continuer, c’est-à-dire, je veux dire, que votre cœur ne va pas s’arrêter à l’instant. Qu’est-ce que c’est que l’angoisse ? [157 :00] L’angoisse, c’est toute interruption du processus continu du “self-enjoyment”. Qu’est-ce qu’il y a de tellement angoissant dans un phénomène pas du tout dangereux comme la tachycardie ? C’est que la tachycardie nous donne l’impression que ça ne va pas durer, que ça ne va pas durer, que le cœur va s’arrêter. Mais, on ne peut pas vivre avec l’idée que le cœur va s’arrêter d’une crise cardiaque. Jamais un cardiaque n’a vécu avec l’idée que son cœur allait s’arrêter, sinon, il faut se mettre d’urgence à l’hôpital pour qu’il puisse supporter cette méfiance. Vivre, c’est toujours avoir cette confiance dans quelque état que vous soyez. Il n’y a absolument pas à s’étonner que quelqu’un de mourant ait encore cette confiance. Il n’y a pas à faire [158 :00] des mots en parlant, il faut dire la vérité, il ne faut pas dire la vérité, tout ça. Ça me paraît des faux problèmes par excellence. Ce n’est pas ça du tout la question.

La question, c’est que chacun sauve cette petite confiance, que ça ne va pas s’arrêter à l’instant d’après, et le reste se fait tout seul. C’est maintenir cette espèce de “self-enjoyment” qui est bien autre chose, et on le verra tout à l’heure. Leibniz, lui, en parle à sa manière ; il l’a bien vu, ça. On peut l’éprouver, mais au sein des douleurs, les douleurs les pires. Accordez-moi qu’au sein des pires douleurs, vous n’avez pas douté que ça allait continuer. Je ne parle pas de la douleur, mais que votre cœur allait continuer ses contractions, que votre cœur allait continuer à contracter. Contracter quoi ? Le sang, à préhender le sang [159 :00] qui lui arrive. Le cœur est une préhension ; le cœur est un sujet. Chaque organe de vous-même, qu’il soit interne ou externe, est un sujet qui préhende, et qui préhende quoi ? Qui préhende d’autres préhensions à l’infini, et il a un “feeling”, dès lors, en tant qu’il préhende, qu’il a un comment, une manière de préhender ce qu’il préhende. Et en tant qu’il a un “feeling”, ce “feeling” se remplit sous forme d’une petite joie d’exister, le “self-enjoyment”. Bien, alors, je ne dis pas du tout que, pas plus que Leibniz, que le monde est une merveille. Je dis que si on n’atteint pas cette dimension toute simple de l’être vivant, on peut toujours faire une philosophie de la mélancolie, mais il y aura toujours des gens pour dire, ça ne me concerne pas. Eh bien, voilà, vous comprenez ?

Alors, je dirais [160 :00] le “self-enjoyment”, et même déjà le “feeling”, c’est au contraire la forme privée de la préhension, et c’est en un sens ce que rien ne peut brider. Moi seul, je peux me l’ôter librement par le suicide si j’estime que le suicide est indispensable, mais aucun malheur, aucun danger, d’une certaine manière, aucune maladie ne peut me l’ôter car c’est seulement la tranquille confiance que ça continue, pas pour toujours. Comment voulez-vous que mon cœur batte sans croire qu’il bat d’une manière indéfinie ? Si mon cœur croyait battre pour une durée limitée, [161 :00] mais il s’arrêterait immédiatement. Mon cœur est un sujet préhendant. Moi, qu’est-ce que je suis ? Je suis un conglomérat de sujets préhendants. Je suis un nexus de préhensions, et c’est toutes ces préhensions qui ont du “self-enjoyment”. [Fin de la l’enregistrement] [2 :41 :21]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 12, 10 March 1987: Principles and Freedom (7) — The Event & Whitehead

Initial translation by WebDeleuze; augmented translation and transcription, Charles J. Stivale[1]

 

Part 1

Let’s get to work (On travaille). The last time, I began a kind of overview or conclusion about the transformation that Leibniz brought about in the notion of substance. If you would allow me to leave that aside, I can come back to it later especially since it was hardly begun. I feel the need to leave it aside because, as I announced to you, I need help not this time about mathematics, but more about certain problems of physics. And since Isabelle Stengers is here today, and won’t be here in the coming weeks, I need to benefit from her presence, and this for two reasons: these problems concern Leibniz very closely and she knows him, and also because these problems equally concern the author who I’ve mentioned from the start of the year that I have wanted to discuss, specifically Whitehead. So you can consider that our meeting today is fully situated within our research on Leibniz, but also bears on Whitehead and his relations with Leibniz.

You know, the Greeks had a great word to indicate, in the neo-Platonic school; there was a leader of the school, and he succeeded the preceding leader, and they had a word to designate the chief successor, it was “the diadoche”, the diadoche.[2] If we imagine the Leibnizian school, Whitehead is the great diadoche, but at the same time, he renews everything. It’s a philosophy… Hence my need – and why I so need to speak about this author whose dates are relatively old, 1861-1947, since he died at an advanced age. This [need] is because he belongs to these authors, to these very great philosophers who have been smothered, as if assassinated.

What does that mean, assassinated? It means that on occasion, schools of thought arise that establish… In some ways, as regards the problem of thinkers, there are two dangers: there are all the Stalins you might want, [all] the Hitlers that you might want, in relation to whom thinkers have but one choice, or two choices, or both of them together: resistance or exile. But there is something else that happens sometimes, inside of thought, which is the rise of strange doctrines that get established, that take on a veritable power there where power resides in this domain, that is in universities, and that establish a kind of tribunal, an intellectual tribunal of a special kind, and behind them, or under them, nothing more can grow. — You really should turn off the recording devices because I am speaking quite freely. [Laughter] I will never write what I am saying, so I would like to be able to say: “I never said that”. [Laughter] In this sense, I am accusing British analytic philosophy of having destroyed everything of what was rich within thought, and I accuse Wittgenstein of having assassinated Whitehead, of having reduced Russell, his master, to a kind of essayist no longer daring to discuss logic. All of that was awful and is still going on. France was spared this, but we have our analytic philosophers; yet France was spared because it went through trials that were much worse. Well, this is just to say that everything is going badly.

So, what I mean is that nothing in the domain of thought ever dies a natural death, really. This British and American thought, before the war [WW II], was extraordinarily rich, full of richness, with authors that people now have gotten used to treating as if they were nothing more than, as if they were rather mentally feeble (débile), like William James. William James was an astounding genius. He was in philosophy exactly what his brother was for the novel. For anyone looking for a doctoral thesis topic, I once again tremble that there has never to my knowledge been a serious study of the two James brothers and their relations. Anyway, William James is something astonishing, astonishing. And then there is Whitehead, and there was another, an Australian, the only Australian philosopher, a very great philosopher, [Samuel] Alexander.

So what happened? Today, it seems to me that Whitehead is read by a handful of admirers and another handful of specialists. After all, Bergson as well was…, I don’t know. We cannot say that all of that was very serious. In 1903, Whitehead was in training as a mathematician, and with [Bertrand] Russell he wrote the Principiae mathematicae, which are at the base of modern formalism and modern logic. These Principiae mathematicae that will engender Wittgenstein [sic] constitute a common, dramatic process. Ok, it matters little, I think Whitehead is British, but I get that wrong each time, and then afterward he settled in America around 1920-23.

So the Principiae mathematicae with Russell was a great book of logic. The Concept of Nature, not translated into French, in 1920; Science and the Modern World, one of the rare books by Whitehead translated into French, very beautiful, very, very beautiful. There was another, but it doesn’t give any idea of what Whitehead is. Science and the Modern World is very important, very beautiful, 1926, probably unfindable.[3] His great book from 1929 [is] Process and Reality; 1933, Adventures of Ideas. [Pause]

My goal is therefore two-fold here: I want you to feel the grandeur of this thinking in itself, and at the same time that you grasp the link with Leibniz’s thinking, and henceforth, how literally Whitehead risks bringing to us a fundamental enlightenment about Leibniz. [Pause] There is no problem with Whitehead’s knowledge of Leibniz. He is impregnated by Leibniz, and like Leibniz, he was a mathematician, a philosopher, and a physicist. Given that every philosophy tried to put something into question, what does Whitehead put into question? He puts into question the problem of what is called the categoreal scheme. The categoreal scheme is what? He tells us, generally, that the categoreal scheme of classical thought is: subject-attribute, substance-attribute.

And it is less a question of substance, which you can understand in so many ways. What is important is not to ask if things are substances. The real question is that of the attribute, but in what sense? Precisely, must substance be thought as a function of an attribute, or must it be thought as a function of something else? In other words, if substance is the subject of a predicate, or of predicates, of multiple predicates, is the predicate reducible to an attribute, an attribute like “the sky is blue”? [Pause] You will tell me that it’s not a fundamentally new problem, but it’s new in a particular way, the cry of Whitehead, the cry that reverberates in all his work: no, the predicate is irreducible to any attribute. And why? Because the predicate is event. The fundamental notion is going to be that of event.

And I think that it’s for the third time in the history of philosophy that this cry reverberates, and without doubt, each time it did so in a different way: Everything is event. You will tell me, no, everything is not event since the event is the predicate. For the moment, let’s say: everything is event since the subject is perhaps an adventure that only arises from the event. [Pause] Is there a subject whose birth is not event?

Everything is event. I am going to try to say it quickly. The first time, that [the cry] reverberated with the Stoics, and they were opposed to Aristotle precisely in the Aristotelian enterprise of defining substance by the attribute. And they [the Stoics] maintained what must be called a “mannerism” [Pause] since to the notion of attribute, they opposed the manner of being. Being how, how to be. The attribute is what the thing is, but the how of the thing, the manner of being, that is something else entirely. And the Stoics created the first great theory of the event. And without doubt, there was a filiation (suite) in the logics of the Middle Ages; one can locate the continuation of Stoic traditions, but one had to wait a very long time for this second cry, this kind of cry to reverberate anew: everything is event!

That is what I have tried to show from the start, namely it’s Leibniz, and there is no worse misunderstanding… I mean, I can understand it as a given, even if you don’t agree; I could very well understand that you might say, no, you’re wrong about Leibniz. But, for me, I say that the result of our earlier research is that there is no worse error about Leibniz than to understand the inclusion of the predicate in the subject as if the predicate were an attribute. And far from the predicate being an attribute, Leibniz continually denies that the predicate is an attribute. For him, the predicate is a relation, or as he says it precisely in the Metaphysical Discourse: Event, predicate or event, “or”, it cannot be stated better, as he said it in the Metaphysical Discourse. So it seems to me particularly stupid to wonder how Leibniz can take relations into account once we agree that he places the predicate in the subject. Not only does he take relations into account, he has no difficulty taking relations into account for the simple reason that, for him, what he calls predicate is the relation, it’s the event. [Pause]

We already began to see a bit how he took the relation into account, but we are leaving that aside. We can well expect that this causes him no problems, a theory of relations. It is only a problem from the perspective of a false Leibniz for whom the reader would believe that the predicate, for Leibniz, is an attribute. In that case, one could ask, in fact, how can a relation be included in the subject. But if what is included in the subject are events, and by definition, as he says it very well, events are relations (rapports) with existence. And there, we have to take seriously the word rapport. [Pause] Everything is event, at least all predicates are events. [Pause]

And there, for the third time, the cry reverberates with Whitehead: Everything is event. Everything is event, yes, including the Great Pyramid, says Whitehead. Even from the perspective of style, he’s quite Leibnizian, even the Great Pyramid is an event. You understand? What does that mean? Generally, we consider an event as a category of very special things, for example, I go out into the street and get run over by a bus. [Laughter] It’s an event. But the Great Pyramid is not an event. At most, I would say, well ok, the construction of the Great Pyramid is an event, but not the Great Pyramid itself. A chair is not an event, it’s a thing. Whitehead is unbelievable: the chair is an event, and not only the chair’s production. The Great Pyramid is an event. It’s very important to understand that this is even possible, the expression “everything is event.” [Pause] And why? What is that? [Pause] In what way can the Great Pyramid be event?

You remember the examples; I’m jumpinh to Leibniz, and I would like to jump perpetually from one to the other. We started off from certain determinations related to Adam. He was in the garden and he sinned, he committed a sin. To sin, to commit a sin, is obviously an event; it belongs to what everyone calls “event”. But the garden itself is equally an event. A flower is an event. Ok, so what? Does that mean insofar as it grows insofar as it emerges? But it never ceases to emerge, to grow. Or when it has finished growing, it never ceases to wither. It’s part of the flower itself, and at each instant of its duration, I must say it’s an event. And the chair? It’s not because it seems to be holding itself together. The chair is an event, not only its production.

In what way is the Great Pyramid an event? It is so insofar as it has duration, for example, five minutes. Insofar as the pyramid lasts five minutes, it is an event. Insofar as it lasts five more minutes, it’s another event. I can connect the two events by saying: it lasts ten minutes. Every thing, says Whitehead, is a passage of nature. If you don’t laugh at my accent in English, it’s, its meaning is entirely… “passage of nature”, passage of nature. Let’s correct a little in order to get back to Leibniz: every thing is a passage of God. This is strictly the same. Every thing is a passage of nature. The Great Pyramid is an event, and is even an infinite multiplicity of events.

What does the event consist of? Literally every thing is a dance of electrons, or every thing is a variation of an electro-magnetic field. And with that, we place a foot quite carefully into physics. But the chair as a dance of electrons is an event. [Pause] For example, the event which is the life of nature – it’s the same thing as “the passage of nature”, the “life of nature” – the event that is the life of nature in the Great Pyramid, yesterday and today. [Pause]

So are you already getting a sense of this? Perhaps we must foresee that there is not a single Great Pyramid, but that there are perhaps two Great Pyramids. That’s what he says in the text. But we are going too quickly. For the moment, that’s how it is. Ok, an event, so there are no things, there are only events, everything is event. An event is the support for an infinite number of processes, processes of subjectivation, of individuation, of rationalization. Everything you’d like. Subjects are going to be born, rationalities, individualities are going to be traced, but all of that is in the events.

So everything is event, but simply that doesn’t prevent us from indeed requiring a classification of events. I suppose, for example, how must we pose the problem of freedom in terms of events? Is there a difference in nature between the events that a subject – assuming that I know what a subject is – that a subject undergoes, or that a subject brings forth? What does it mean, to cause an event (faire événement)? [Pause] This question, as such, the distinction of events produced by subjects and events  undergone has, for example, been recently posited by… [Deleuze hesitates] a philosopher, I don’t know, English or American [in fact, American] with the precise name [Donald] Davidson, in a book, Essays on Actions and Events (1980).

So, the duration of a pyramid over ten seconds is an event just as that of a particular man getting himself run over. You are events, and you aren’t only events by your birth. You are events, each of us is an event. That doesn’t mean that they are important. [Laughter] A breeze is an event. To think of the world as an event, you will ask me, what’s the point? Well, yeh, what’s the point? No point; it’s just something that you might enjoy, that is, if it seems to you proper [juste] to proceed in this way. It’s sometimes very tough, and here I’d like, since I’d like to undertake something a bit more, some general considerations on philosophy, on “what is philosophy?”, you certainly sense that there are some… [Deleuze does not complete the sentence]

Philosophy has a very complex relation with national characteristics, with nationalistic characteristics. It’s certainly not limited to the English, this thought, but wasn’t it necessary that it passes through the English, that it comes back to us from the English, this idea of the event? We indeed need thoughts like this that create a bit of fresh air. It’s been quite a long while, since Descartes, that we’ve held on a bit too much to the subject of the self [moi]. The English have always lived the moi as an event. For once, it’s not very… [Pause] That doesn’t mean, yes, that doesn’t mean it’s something essential. [Pause]

A concert is taking place this evening; there.[4] With what do I write the world? Do I write the world with “I think, therefore I am”, or do I write the world with “a concert is taking place this evening”? Let’s assume that a concert is taking place this evening, a concert. There’s an event. Let’s try to decompose it, a concert this evening. A, is “an (one)”, but “an” isn’t one with a capital O [One]; it’s the indefinite article. [In French, un] Where does it come from? Is it by chance that the Principiae mathematicae by Russell and Whitehead already created an entire formalist, formalizing theory of “an”, of the indefinite article? A concert this evening, or also, I’d say, a demonstrative pronoun, [Pause] that concert, a concert this evening, that concert of which it’s a question this evening. [Pause] The event is introduced by “a, an”; what does that mean? In his analysis, Whitehead – here, I believe I’d like to be very precise – it seems to me, he defines the event by three coordinates. This “an” refers to three coordinates.[5] [Pause] The first is every event, this concert, this concert happening there, this concert … [Interruption of the recording] [29:51]

 

Part 2

… And it’s this conjunction that constitutes the several in a “one”, in an “an”. Several conjugated into “an”, this is a being together, or what he calls – he has really beautiful words – a concrescence.[6] The actual occasion is a concrescence.

A concrescence of what? A conjunction of what? At first glance, of other actual occasions. Any actual occasion arises in a world that already includes actual occasions. Behind the actual occasions, there’s nothing. Actual occasions are the final paths of experience. Any actual occasion refers to other actual occasions. My concert this evening refers to concerts that preceded it. These concerts that preceded it refer to an occasion that was and that is the musical work itself that is the subject of the concert. This work in its turn refers to other actual occasions that were the state of music in that period, other works, etc. There are only actual occasions. Each actual occasion conjoins, conjugates a certain number of prior, pre-existing actual occasions.

It makes of them, we’ll say, it makes of them its, says Whitehead, it makes of them its givens, data. Any actual occasion presupposes data that are preceding actual occasions. An actual occasion, therefore, is a conjugation of data, that is, pre-existing actual occasions. The emergence of a new actual occasion defines something new. The law of the event is creativity. We go from concrescence to concrescence, and creativity is the production of always new actual occasions. [Pause]

As a result, literally, we must say that actual occasions never cease being taken up as data – he says data, the datum, the data, the givens – actual occasions never cease being taken up as data in new actual occasions. [Pause] Each actual occasion takes, takes into itself pre-existing actual occasions. I am born: it’s an actual occasion, yes. I am not born without taking as data my father and my mother, and through my father and mother, an entire line, an entire generative line. You will say, all that, this is already consciousness. Absolutely not! In the actual occasion, there is absolutely nothing that implies consciousness. These are preh[ensions]… We shall see.[7]

There we are. I’d say that the first aspect of the event is this conjunction [Pause] of actual occasions through which an actual occasion arises in a world in which there are already actual occasions and takes them as givens, data. [Pause] Second element: henceforth, I am asking, fine, but what is an actual occasion made of? You see, my first coordinate was the actual occasion insofar as it presupposes and always refers to other actual occasions, concrescence, the appearance always of something new, creativity. The second level is, what are the elements of the actual occasions, of an actual occasion, going to be? And the answer is: the elements of the actual occasion are prehensions. An actual occasion is an aggregate of prehensions, if only because any actual occasions in its innovation prehends pre-existing actual occasions. But you indeed sense that if [Whitehead] introduced the idea of prehension, it’s in order to show clearly that no actual occasion is the passive result of actual occasions or pre-existing events. Any actual occasion insofar as it’s creative, insofar as it’s something new implies an active prehension of preceding events, of pre-existing actual occasions, exactly as this evening’s concert is a prehension of past concerts that performed the same work.

But is this only referring to past concerts that performed the same work? In other words, if I can say that the actual occasion, which has the prehension for an element, is a conjunction of prehensions, it seems to me that there are all sorts of prehensions. My concert, my concert that mutually unfolds, prehends past concerts, but not only that. An instrument actually prehends another instrument. You will tell me, yes, but no, rather, it’s the instrumentalist. What difference does that make? The instrument is an event; the instrumentalist is an event. I don’t know if I am able to distinguish them for the moment. “The violin complained, the piano answered it.” The violin complained, the piano answered it, two prehensions, one prehends the other. You remember? This is…? Vinteuil’s music in Remembrance of Things Past, and I can say this about any concert at all.[8] [Pause] An orchestration, what is this if not a distribution of prehensions? I assign the instrument [Pause] that is going to take charge of a particular actual occasion, that is going to operate a particular prehension. And then, my concert is prehended by the public; but the instrumentalists themselves prehend the public. Here we have a system of inter-prehensions going to infinity, that is, of reciprocal prehensions. [Pause]

Fine, but what is a prehension composed of? Ok, it’s the element of the actual occasion, but following what little I have said, there are several aspects of the prehension. It’s not in the same way that the piano prehends the violin and that the orchestra leader prehends the orchestra and the spectator prehends the work. So what are these prehensions? Of what is a prehension composed? Are there elements of the prehension, and how many, and which ones? [Pause]

And finally, the third coordinate, [Pause] what a strange world all this is. But it’s a world that has no subsistence. I mean that this is the moment, now or never, to say that all things flow, they flow, they flow, they pass, they flow. It’s everywhere, everywhere. It’s a dance of electrons. Everywhere it’s electromagnetic variations, as much for sounds as for sight. All that, it’s … we shall see, all that; it’s a system of vibrations.

A system of vibrations, fine, but what remains? All that is quite lovely. By what right can I say, ah, but it’s the Great Pyramid! But for the moment, I don’t even have the right to say that it’s the Great Pyramid. Ah, look! It’s the Great Pyramid, that is, I get up, I go out, and I say, look! It’s the same, it’s the Great Pyramid that I saw yesterday. Or else, I go to the concert, and I say, hey, it’s the little phrase, [Pause] ah, I recognize Mozart’s little phrase; ah, there’s the little phrase. But how am I going to say something like that? What is there in the actual occasion that allows me to say that? Nothing! The actual occasion is a variation of field, in the name of what, I’m asking? I can say the passage of nature in the Great Pyramid, fine, but I say it once and that passes. But myself, I am not satisfied with saying that. The next day, look, it’s still there, the Great Pyramid, and moreover, I’d be astounded if it weren’t there. Now, that would be an event, if it were no longer there, that would be an event. That would be an actual occasion.

Fine, there’s more. This note, this particular note, or else this group of notes, Vinteuil’s little phrase, such as it’s decomposed, isn’t it a set of five notes? [The reference is to the fictional musician in Proust’s Swann’s Way] But, a single note, a si, the si by [Alban] Berg. Ah, there’s Berg’s si, there it is! Ah, there’s the cry! There’s Wozzeck’s cry ! Ten times, a hundred times, I suppose, I’ve been to the concert. What makes me say, ah, this is Wozzeck’s cry? What makes me say, it’s a si? It’s that note! So, literally, every, as a well-known philosopher said, yes, all that, everything flows, everything changes.[9]

Fine; is this a Leibnizian problem? We have the time to recall the extent to which it’s a Leibnizian problem. … The Monadology — I’ve lost it. It’s so small, the Monadology. [Laughter] Ah, then I’ve also lost the reference… Ah, no. – Paragraph 71. [We must] attach great importance to the texts. Paragraph 71. “Some people who have misunderstood my ideas” – so they’ve understood nothing! — “Some people who have misunderstood my ideas have thought me to have implied that every soul has a mass or a portion of matter which is its own and is assigned to it forever”. This is a lot; it was thought that, for Leibniz, each soul had a body. [Pause] He says, not at all. “All bodies are in a perpetual state of flux, with parts constantly coming into them and going out.”[10]

If you will, molecules never stop changing; molecules never stop changing, but I am saying that, in a certain way, it’s the same. Understand, all that seems very, very banal, but think about it. I am not saying that it’s the same in the sense of a generality. I’m not saying, ah, it’s a cow because it has horns. But I am saying it’s the same in the smallest details. It’s a question of tint, of a tint, of a color. That particular green, that green, by that painter; ah, I say, ah yes, it’s his green, it’s his famous green, a particular nuance placed in its very individuality, a particular set of notes that returns from concert to concert. You’ll tell me, with variations; yes, with occasional variations, literally. [Pause]

But what is that? Leibniz says, well, everything changes. Here as well, on the level of actual occasion, Whitehead says, well, everything changes. Electrons that enter molecules that enter into the pyramid’s composition for ten minutes, well, these are not the same as the ones that enter into the pyramid’s composition ten minutes later. So, it’s true, as they say, the most vulgar Heraclitus, the traditional Heraclitus, everything flows, we don’t bathe twice in the same river, all that, this is what Leibniz returns to in another text that says the same thing as the one I’ve just quoted, in the New Essays: “The body is not the same beyond one moment. It’s only equivalent.” The body is not the same beyond one moment. It’s only equivalent. “It’s like a river that always is renewing its water.” And yet, you say, and this is the Garonne; look, it’s the Garonne. What’s important is not that the river always changes its water. You told yourself, my God, it’s the Garonne, a proper name, not at all a generality. You don’t say, it’s a river; you say, it’s the Garonne, as you’d say, good morning, Pierre. But when you say, good morning, Pierre, the molecules to which you say good morning, they have completely changed! [Laughter] There is not one [molecule] that subsists. Well, we’d have to see. If you haven’t seen him for two years, there’s not a molecule that subsists. [Laughter] And you tell him, good morning, Pierre! This is crazy, in the moment. There is no Pierre, there’s… It’s not at all the same electromagnetic field. All that is… There’s not point. We mustn’t say good morning, Pierre, to this point; we must not do so.

[Leibniz] adds that, “It’s like a river that always changes its water or like Theseus’s ship that’s always being repaired.” Theseus’s ship never stopped having a hole that’s always being repaired, Theseus’s ship that’s always being repaired. Our bodies are Theseus’s ship that’s always being repaired, that is, but transfusion is our normal order. We never cease being transfused. [Pause] I am letting you reflect on this painful truth, [Laughter] this is the moment. And yet I say, it’s this note, ah, I know it, not even a set; it’s the famous si from Berg, or it’s the three or five little notes from Vinteuil’s little phrase.

So there we have the third coordinate. It’s what Whitehead calls eternal objects. Sense that this is rather strange because these eternal objects are at the same time… He himself compares them to the Platonic Idea; they are at the same time quite close to Plato. But, but, but, with this essential difference: it’s that these are not eternal ideas since at least Berg’s si did not pre-exist Berg. It’s Berg that caused it to exist; it’s a world of creativity. But once he created it, Berg’s si, it’s embodied, it’s embodied in a concert, at a moment, and then it disappears. But we can still wait ten years should Wozzeck no longer be performed, twenty years, forty years, and the eternal object, that si, if I dare say, that si, will redescend, will be incarnate at the first actual occasion, that is, in the actual occasion.

The eternal object, Whitehead tells us, eternal objects, what are these? How do we define them? These are potentials, Whitehead tells us. You see the difference from the actual occasion. These are potentials. The actual occasion was defined by the concrescence. The eternal object is not a concrescence; it’s an ingression. It creates ingression in the actual occasion. And no doubt, it’s not the deepest of the eternal object, but it’s thanks to it that I can recognize something, that is, that I can identify. It’s the only identical with itself; the eternal object, is the identical with itself. It’s this note si. It’s not at all a generality. It’s this note si such as it’s identical to itself through all the concerts. [Pause] Without it, I wouldn’t recognize anything in the world. If I can identify the passage… Rather, [The Web Deleuze transcript recommences here] if I can identify the Great Pyramid through two passages of nature, by saying: it’s the same pyramid, it’s the Great Pyramid, it’s uniquely thanks to an eternal object.

There’s what I wanted to say in order to situate this philosophy. I’d just like, if I’d been able to, to have you sense what this philosophy contains that’s at once very familiar and very strange for us. It’s a mode of thought; I believew that philosophy’s create such modes of thought. Besides, that is the title of one of Whitehead’s books, Modes of Thought. If I summarize, I see three coordinates: the actual occasions defined by conjunctions, prehensions, and eternal objects. To the actual occasion correspond the concepts of conjunction, concrescence, and creativity; to prehensions correspond all the elements that we’ve not yet seen from prehension, all the components of prehension; to eternal objects correspond the different types of eternal objects. For example, you should already sense that there are sensible eternal objects and there are conceptual eternal objects … No, that’s bad, what I just said… There are eternal objects that refer to sensible qualities, and others that refer to scientific concepts.

So where is our problem? All that was relatively simple, but we have three problems, and it’s on these points that I so need Isabelle. First problem: we started off from conjunctions, that is, from actual occasions, we already gave ourselves events and a world of events. Can we undertake the genesis of the event? How do we arrive at conjunctions? Are conjunctions just given like that? No. For it doesn’t go without saying that there are conjunctions in the world. From where do we get the explanation that there are conjunctions in the world? For me, I don’t know what Isabelle will say, this is the fundamental problem of Whitehead’s philosophy. If that problem is resolved, all the rest unfolds, not as a given, but all the rest unfolds rather well. That is really the most difficult problem, where Whitehead is both a physicist and mathematician. He needs there an entire mode of physico-mathematics to take account of the formation of conjunctions, that is, of the formation of actual occasions. Why? Consider this: because we start from a random distribution, a type like the random distribution of electrons, or a variation of an electro-magnetic field. How do conjunctions form in such a world? If we don’t have a precise answer to that, well then, we will have failed. We need a precise answer to that question.

The second question will be: what is a prehension made of? What are the elements of a prehension? And if it’s true that the actual occasion is a conjunction, we must say in Whitehead’s vocabulary, I forgot to indicate this, that an aggregate of prehensions is a nexus, [Pause] a nexus. So, the second problem, it’s the components of prehensions. Third problem: the modes of eternal objects.

The most difficult for me is this initial genesis. How do we arrive at conjunctions, why are there conjunctions? Is there a reason for conjunctions, a reason that can only be mathematical and physical? I would like Isabelle’s thoughts. But that doesn’t keep everything from being fine. I’d already like Isabelle’s opinion on all that, on, … Where is she? [Pause] Ahhh! What do you think? What is… How do you see all this?

Isabelle Stengers: [8 minutes, comments barely audible; cf. note for partial summary][11]

Deleuze: That’s very interesting. That’s very interesting because immediately, you insert something that interests me greatly because… It’s not at all a question – I assume that everyone here understands this – it’s not at all a question of arguing. What strikes me is that what seems to interest Whitehead – the fundamental aspect of all great thinkers; they are rich – what seems to interest Isabelle Stengers in Whitehead is not what interests me most, and what interests me the most is not what interests her. But, once we’ve established that it’s not about saying that one is right and the other is wrong, I believe that these are good conditions so that just as she could ask me some questions, and I would answer as precisely as I can, it’s my turn to ask Isabelle questions because I am sure she is able to answer, without at all giving up her viewpoint.

She told us this quite exactly: it is true that at the start of his work, for example in the Concept of Nature, Whitehead still thought it possible to create a genesis of the actual occasion, that is, a genesis of conjunctions. And OK, she tells me, at that moment, he thought only a mathematical physics can give us the key to this genesis. And then she says, he might have sensed that, at that moment, if he made a genesis of conjunctions, as any conjunction — an idea to which he was greatly attached — since every conjunction is new — it is in fact innovative (nouveauté), in its essence it is innovation; there is no actual occasion that would not be new; it [the conjunction] is not the effect of preceding actual occasions, there is no determinism; an actual occasion is active, it is prehension, that is, prehending – well, since an actual occasion can not be deducted from anything other than itself, Isabelle thinks that he would have renounced, or at least  would have been less interested in its genesis in order to take the problem to a level of a finality and of a very particular conception of God which, ultimately, operates at the level of actual occasions.

As for me, but we will see, I think that the genesis of conjunctions, or the genesis of actual occasions, the physico-mathematical genesis, is something that Whitehead will not renounce, provided that this genesis fully respects the requirement that Isabelle signals, specifically that it must not be a genesis such that the actual occasion would derive, flow or result from its genetic components. It must be a genesis that takes account of this, that the only law of the actual occasion is always to be an innovation in relation to its components. And it is precisely this genesis of innovation that is essential, genesis of innovation as such, that is, that implies no reduction of the new to the former. It is this very genesis that Whitehead, because he knows so much math and physics, is going to create in conditions that, in fact, make of him and his philosophy one of the rare philosophies – in my view, with Bergson’s – to have operated a fundamental linkage with modern science. So, it means that I’d like to proceed almost through question by asking Isabelle each time, does that work, or does it not? For he starts from something, he gives himself something.

We are therefore in my first problem, genesis, the genesis of occasions, or the genesis of conjunctions. A conjunction is something new, of the type: there’s a concert this evening. It’s an innovation, and you won’t engender it, that is, it is not a result. It is not the effect of a cause. A genesis is not causal. So then, what is it? Where does he start from? Well, he starts – and it’s as if I am adding a question mark to all my sentences for Isabelle. He starts from, you will have to excuse my accent, the “many,” [Pause; Deleuze spells it out and asks around him about the pronunciation] I’ll never be able to pronounce it. I say it in English because… I would say he starts from the multiple, but a pure and aleatory multiplicity. [Interruption in the recording] [1:16:39] [Text from WebDeleuze] He gives it a name in Process and Reality, it’s the pure state of disjunctive diversity.

 

Part 3

[Return to the recording] He gives himself any disjunctive diversity whatsoever (une diversité disjunctive quelconque). The word disjunctive is very important since he starts from the opposite of conjunction. Disjunctive diversity, what is it? I don’t know. I don’t know. We’ll see rather because what matters is that at each of these steps, there is a kind of adjustment with Leibniz that is astounding, such that all of this is a prodigious reading of Leibniz, at the same time that it then brings forth a new Leibniz for us. It’s a new actual occasion. Astounding. It comes in this way from “many”, a random multiplicity defined by the disjunctive diversity. Isabelle, do you grant me that?

Stengers: Of course.

Second point, that is going to be the first step of the genesis. It will show us that, starting with this step of disjunctive diversity, something absolutely new is produced, the first step of innovation, sketched in this disjunctive diversity, is sketched in the “many”, of infinite, limitless series, which tend toward no limit. Infinite, limitless series. It’s like the step, this first moment, it’s infinite divisibility. The disjunctive diversity undergoes –, we will see how and why, there are many questions in what I am saying, I am setting out a map – [it] undergoes a process of infinite divisibility that organizes infinite, limitless series in the “many”. [Pause]

So at this stage, here’s the question: what are these series, what are these limitless series, unlimited series, infinite series without limits? I will begin to answer by saying – I am going to lay out my entire schema, and then I’d like for Isabelle to re-intervene — that this first step rests on an analysis of vibration. Ultimately, at the basis of the event, there are vibrations. At the basis of actual events, there are vibrations. The first step was the “many”, any old vibrations, random vibrations. [Pause]

For those who know Bergson, perhaps you recall the splendid ending of Matter and Memory: the basis of matter is vibration, and vibrations of vibration. The correspondence of Whitehead-Bergson is revealed at all sorts of levels, these philosophers are very close. Everything is vibration at this level. But why does vibration already produce this beginning of the order? It’s because every vibration has sub-multiples and extends on these sub-multiples. The property of vibration is to extend on these sub-multiples. The sub-multiples of a vibration — in this I am not really speaking scientifically, it’s just so you can locate things in your head — that has a famous name in all domains, and these are harmonics. In this I don’t need to underscore the wink at Leibniz. All this is important for your future. These are harmonics. A color is a vibration, a sound is a vibration. [Pause] As such, every sound has harmonics, every color has harmonics.

So, my hypothesis is this: it is vibration that emerges in the “many,” but how does it emerge, there where we are pushed back… We have to answer everything, and I beg you please not cut me any slack if I don’t answer everything, or else everything will collapse, and so fine, everything collapses. If everything collapses, we will say, fine, that’s doesn’t work, we were wrong, or that Whitehead isn’t a great philosopher. Yet obviously Whitehead is a great philosopher, one of genius, so it has to work. There’s no choice. It has to, it has to, it has to.  So ok, my vibration is formed in the “many”, and from that moment, disjunctive diversity starts to be organized into an infinite, limitless series. We must assume that each vibration has sub-multiples, has harmonics into infinity, within the pure cosmos. The cosmos was the “many”, that is, chaos. A chaos. It was the chaos cosmos.

Third step, because we’re not going far with these infinite vibratory series. Infinite vibratory series. Yes! But we have seen that vibrations already have a principle of individuation. Every vibration has an infinity of sub-multiples. This is not the same. What our senses will distinguish as a sound and a color are very different vibrations, with very different harmonies. In other words, a vibration infinitely divisible into sub-multiples that are themselves vibratory, every infinitely divisible vibration has certain intrinsic characteristics, [Pause] these intrinsic characteristics, either concerning the nature of the envisaged vibration, or [concerning] – extrinsic characteristics – its relations with other vibrations.

I would say that a vibration coming after — because we’re not yet at the sensory organs, but this is out of commodity — a sound vibration has characteristics of duration, height, intensity, timbre. Color has characteristics, intrinsic and extrinsic, that are tint, saturation, value, the three great dimensions of color, of what color will be, but it’s open, I can always find a new one. For a long time, these three variables of color were noted: tint, saturation, and value. Since the end of the nineteenth century, we tend more and more to add to these the extension (l’étendue) of color to then define a very interesting new variable that also depends on both, on extension and value, and that is called the weight of color. You indeed see, it’s for both; I easily conceive of a sound system that adds other variables to duration, height, intensity and timbre.

But what are these characteristics? Well, these characteristics, you recall them, vibration enters into infinite, limitless series; these are characteristics, or rather as Whitehead says, and who weighs his words carefully, the quantities, the quantitative expressions capable of measuring them, of measuring these characteristics; the quantitative expressions able to measure these characteristics enter into series – this is very important, [this] progress — enter into series that converge toward limits.

The vibratory series are not convergent and have no limits. It’s the first stage of genesis. Second stage of genesis: the series of intrinsic and extrinsic characteristics converge towards limits. This time we have an idea of converging series. The timbers are going to form a converging series; the intensities are going to form a convergent series; the heights are going to form a convergent series, etc. etc. The tints are going to form a convergent series. It’s beautiful. That appears to me a thing of very great beauty. It’s a genesis of the most… and it’s also so full of science, it’s a very modern way, a very modern mode of science, in fact, but yet what he’s telling us is very simple.

So, in the third stage, I have… The first stage, [there’s] the “many” or the disjunctive diversity; second stage, [there’s] the organization of infinite, limitless series with the vibrations and the sub-multiples of vibrations; third stage, formation of convergent series toward limits. [Pause]

Fourth stage, everything is ready: the actual occasion is the conjunction. The conjunction comes after the convergence. The conjunction is a meeting of two convergent series, at least. You have engendered the actual occasion, and that does not prevent the actual occasion, which is a conjunction, from being radically new in relation to the genetic series that engender it, in relation to two convergent series, at least. It [the conjunction] is completely new.

Hence, fifth [stage] then, what is the actual occasion made of, once we say that we must not confuse the elements of the actual occasion and the conditions of the actual occasion, I would say, the requisites of the actual occasion? The requisites of the actual occasion are: the disjunctive diversity, the infinite, limitless vibratory series, the convergent series. These are the successive requisites of the actual occasion, that is, of the conjunction.

So you have four terms: 1) the many, 2) the infinite, limitless series, 3) the convergence of series, that is, these are evidently not the same series that become convergent, these are new series; 4) the conjunction of series which yield the actual occasion; 5) what are the elements to be, and not the requisites? What will the elements of the actual occasion be? That is, what is an actual occasion made of? Answer: it is made of prehensions. But what is a prehension made of, what are the elements of the prehension, what are the component elements and not the requisite conditions?

So, what is important to me? I would like for you to understand this before I ask Isabelle. Is this very clear as a schema? It has to be very, very clear. What is important to me is not at all that we discuss this on the level we did earlier, [for example] that we’d have to discuss this on the level of convergent series, non-convergent series, all that.  Realize that [while] this refers to all kinds of things in math and in physics, but that really, it corresponds to each person’s taste; you don’t strictly need to grasp anything at all in order to understand, to understand at least vaguely, or to feel this. As regards “feeling” [Deleuze says this in English] according to Whitehead, you can sense and even you can see this world being formed. The “many” is a kind of soup, it’s the great soup, it’s what the cosmologists call “the pre-biotic soup,” the disjointed members, or what Lucretious already called, what Empedocles already called the membrae disjunctae. That links so well with everything that is important in philosophy. It’s the river that carries along the membrae disjunctae, the scattered members, an arm, and then a nose, all that, it’s chaos. But we must assume that it’s not a nose, it’s an electron of a nose. [Laughter] So that in this soup, exactly as if you stirred a fork through the purée are traced – but all that is really so much Leibniz, we shall see – are traced limitless series without convergence. It’s so close to Leibniz.

And then each one of these limitless series without convergence has a characteristic, and the characteristics of series enter themselves into convergent series. You see? And finally, fourth, when they have entered into convergent series, then conjunctions are produced, like lumps in your soup, and these are actual occasions precipitated by a lump; wow! An occasion, there’s an actual occasion, and you’ll have hardly started chewing on your lump when you will notice that it’s composed of prehensions. Fine, so then, is this clear, if not I will start it all over again! [Laughter] Isabelle says ok on “the many”.

I am insisting on this; in my view, such a genesis escapes the danger indicated by Isabelle, because the actual occasion is not at all presented as a passive result. Each time there is activity and retro-activity. The convergent series react on infinite series without convergence; the conjunctions react on the convergent series, etc. At each level, there is emergence of a new type of activity. The series is an activity, the convergence of series is another activity, the conjunction another activity, etc… So there, she granted me the stage of “the many” or of the disjunctive diversity. We pass on to the second stage.

But, I am asking her here, in physics – after all, it seems to me that you wrote a book very close to… I don’t know if at that time you were aware of Whitehead. Isabelle, when you wrote “States and Process”, were you already aware of him? [Stengers indicates “yes”] Yes! It’s a book with many, many encounters with…[12] So here’s my question; it’s quite simple. We don’t know what happened following the answer Isabelle gave me, so we’ll pull back, but I am just saying, we don’t know very well what happened in the disjunctive diversity, but we grant ourselves vibrations. There is the formation of vibrations. Where do they come from, vibrations? Once again, I’ll have to say it, but I feel rather sure of myself to say where vibrations come from. On this point, I need Isabelle less. Can I say, well indeed yes, these vibration form infinite series that converge toward no limit, and it’s the case of a vibration in relation to its harmonics, assuming an infinity of harmonics within chaos? Can I say that, or else is it a stupid proposition from a physics perspective?

Stengers: [Comments still inaudible]

Deleuze: You said something quite marvelous then, you see, because I am insisting on the following point: it’s a kind of philosophy that is completely in connection with modern science. This is obviously stupid; I refer again to Bergson’s example, because to say that Bergson, right, made a metaphysics from duration and liquidates science; one has to be profoundly weak mentally (débile), that he wasn’t interested in science, one has to suffer from a very, very deep mental weakness to say something like that. Bergson’s idea – you’re going to see why I am invoking Bergson, it’s quite simple — is that modern science gives us and brings us a new conception of time, scientific time. Modern scientific time which begins in physics around the sixteenth century can be defined scientifically, I say again scientifically, as follows: it’s the consideration of time at any instant at all (à un instant quelconqu). Why is this modern? Because ancient science defined time as a function of privileged moments. Bergson’s idea is very simple, and very beautiful: what did Galileo do, what did Galileo do? Based on that, what did Bergson try to do? He said that ancient metaphysics was the correlate to ancient science.

— [Noise of chairs, interruption] Aie, aie, aie, aie, aie, aie, aie… So, those who want to leave, you just leave, but do so quickly. [Pause] Ah, this is hard, eh? It’s hard for everybody, but it’s hard for me as well. [Pause] No, but please, really, leave! I have no problem with it at all. We’ll stop for five minutes so that those who want to leave do so, but don’t leave one by one… Leave in groups at least. [Pause] No, really, this is too much… I can’t work in these conditions… Eh, no, that’s enough! [Pause] So… [Deleuze’s voice becomes indistinct as he talks softly to the students close by him] —

Fine, I was saying, Bergson tells us exactly: what you call metaphysics, is ancient metaphysics, but to what extent? — [Interruption, a student enters from another door] Ah, he has a key? There’s no lock?… Ah, no, this is dangerous because we wouldn’t be able to exit… Right, if we manage to get it shut! – So, fine, [Bergson] says: the old metaphysics, what does that mean? But it was perfectly adapted to ancient science, and inversely ancient science was absolutely adapted to its metaphysics. Physics, metaphysics, we must retain these excellent terms. Aristotle created the physics of movement, and the metaphysics that corresponds to this physics of movement and the physics of movement corresponds to Aristotle’s metaphysics.

Today there is a group (série) of cretins who have thought, because science had evolved, it could do without metaphysics. Bergson said that this is completely idiotic; this proposition has no sense at all. Simply, science has, in fact, sufficiently evolved – not at all that Aristotle is ancient, that has no sense – one must, including and thanks to Aristotle, take up metaphysics again from zero. One must make metaphysics into the correlate for modern science, exactly as modern science is the correlate of a potential metaphysics that we have not yet been able to create. What is the metaphysics that can correspond to a scientific consideration of time taken as any instant at all? Bergson said: it’s mine. Whether he’s right or wrong matters little. He meant that it’s a metaphysics of duration, and no longer of eternity. You notice the common theme with Whitehead. What is metaphysics for Whitehead that corresponds to modern science? It would be a metaphysics of creativity.  It will be a metaphysics of the new, “innovation” [Deleuze attempts to pronounce the English word “novelty” several times], the new, the something new.

So, why did I go into all that? I don’t even recall… Ah yes! It’s marvelous what Isabelle just said because you have exactly…  I’m asking: is it possible to conceive of a vibration that extends into the infinity of harmonics, that is, into an infinity of sub-multiples? She answered, obviously yes; but that would not interest a physicist. Notice the notion of “interest”: that would not interest a physicist because the whole operation of science will be to find the average. A researcher would be solely interested in the average, and it’s in this way that a scholar is a scholar, agreed. He’s not at all wrong from his viewpoint. In fact, he’ll only be interested in the average. Or a research in other cases, in the case of acoustics, a researcher would be interested only in a number of finite and close harmonics. This is a researcher’s job. The metaphysics that corresponds to this science is not a reflection on this science; it must say metaphysically what the science says scientifically, that is, it must say with concepts what science says with functions. Metaphysics is prodigiously interested in not finding the average, and to constitute a series which, in fact, will have no physical interest, but will have considerable metaphysical interest, an infinite series without convergence constituted by vibration and the infinity of its sub-multiples, the infinity of its harmonics.

So, on that note, a second point about which I want to ask… becaus here, it gets more complicated, it’s more technical. It is possible, in fact, that I understood poorly Whitehead’s thesis, and that bothers me. First, it’s in English, not translated obviously, and you have already guessed that my relationship with English was painful. In any case, I read it well, and it’s the chapter, for those who know English and for whom all this is of interest, it’s in Concept of Nature, it’s the marvelous chapter 4. And in this chapter 4, I’’ translate a bit then we’ll talk; I’ll translate little bits for you: “The character of the event” — for the moment, the event is thus an infinite, not convergent sequence (suite) without limits; he has nothing else at this point in the chapter – “can be defined by the quantitative expressions expressing relations between various quantities intrinsic to the event itself” — i.e. in the series, diverse intrinsic quantities, it seems to me, of the kind I had told you about, duration, height, intensity — “or between such quantities and other quantities intrinsic to other events” — that is, in other vibrations–  “In the case of events that have considerable spatio-temporal extension, this set of quantitative expressions is highly complex. If e be an event, let us denote by q(e) the set of quantitative expression defining its character including its connections with the rest of nature.”[13] So, you see that e designates the infinite vibratory series extending to the sub-multiples, and that q(e) designates the characteristic or one of the characteristics of the series. “Let e₁, e₂, e_3, etc., … here we have some notions that I don’t need to consider, so I’ll skip ahead… [Deleuze looks in the text]

So, he has two series. He gives us the outline of two series e₁, e₂, e₃, …, e_n, e_n+1, …, that’s the vibratory series, and q(e₁), q(e₂), q(e₃), …, q(e_n), q(e_n+1), …. , that’s the series of characteristics. So “if Q₁ be a quantitative measurement found in q(e₁), and Q₂ the homologue to Q₁ to be found in q(e₂), and Q₃ the homologue to Q₁ and Q₂ to be found in q(e₃), and so on, then the series Q₁, Q₂, Q₃, …, Q_n, Q_n+1, …, though it has no last term.” So it has in common with the preceding vibratory series, it has in common not to have a final term, it is indeed infinite… “though it has no last term, it does in general converge” – the series of the Qs – “it [the series of Qs] converges to a definite limit” (p. 45). There you are.

So obviously my agony is: Is my commentary correct, since he, Whitehead, gives no examples. Is my commentary correct? I therefore need Isabelle. What is it? The essential point is this birth of the convergent series, convergent toward a limit. What do you think?

Isabelle Stengers: [Response generally inaudible; she comments (for about a minute) on the different senses of mathematical series and on Whitehead’s reflection on convergent series]

Deleuze: That is, finally, to be thinking scientifically…

Stengers: [Inaudible comments]

Deleuze: That is, you belong to… and it’s quite valuable, that is, at that point, and it’s only when we reach that stage, that he’s a mathematician-physicist.

Stengers: Yes. [Additional inaudible comments]

Deleuze: So, that matters to me greatly since I believe in the possibility of relays, in a metaphysical relay in science, once we’ve said that the two disciplines are extremely different. But that does not prevent there being relays in the same work if there is the complementarity that I indicated following Bergson, following Whitehead, if there is this complementarity between metaphysics and science, and that this complementarity has absolutely not gone stale. It’s simply that we don’t yet have — because it’s just that people have absolutely understood nothing, it seems to me — and we do not yet have metaphysics from our science, but that doesn’t prevent, despite their different nature, metaphysics-science, there being relays, whereas in the same author, if he has the necessary competence, and just a bit of metaphysics, there would be a relay through science, etc.

What Isabelle said there that’s very important for me is that, in fact, as long as I stay at the infinite series of harmonics, well then, science cannot use that and feels no need to use any of that. But already, it will cause what you called an operative schema to pass; it will cause it to pass as a function. You had another term; you said “construction”, right?

Stengers: Yes.

Deleuze: A construction; let’s use function, I prefer that word, and this will be Fourier’s Law. For those who know this a bit, what in fact you just referred to, Fourier’s Law which concerns precisely the basis of vibratory movements, is typically the means by which science is going to use that. And then, [there’s] a new stage, the definition and determination of series converging toward limits. So there, this is a scientific act; it’s a scientific act that works as relay and then, immediately, — in fact, that helps me understand something – Whitehead, to the extent that he created a philosophy book, doesn’t even give any examples. I’m the one taking the risk of examples, linked to sounds and color, etc. [Whitehead] uniquely talks about characeristics; he speaks of intrinsic characteristics whose measure tends toward – this isn’t the intrinsic characteristic, righ — that tends toward a limit. And the instrinsic characteristic is capable of and susceptible to a measure, and it’s the measure of the intrinsic characteristic that tends toward limits, and at that point, you have convergent series, from that point on, you have them, everything is ready. I am not at all saying that you have conjunctions because conjunctions do not result from all that, but everything is prepared for the emergence of conjunctions. You understand? Such that we are referred all the way back to the start, if you still are up for it. The very beginning, what is that? Well, we were in our soup, and we suddenly say, ah well yes, there are even non-convergent series, these infinite non-convergent series that are formed.

So, just grant me… — I’m looking to have a little snack. — Thanks to Isabelle, we can tell ourselves, yes, we see how one passes, we see… One would have to support this scientifically, but that’s not our job; she [Isabelle] could do it, but we wouldn’t glean very much from the metaphysical perspective. We can therefore pass the series without convergence to the convergent series. What’s difficult is how the series are formed in the primitive soup, in the primitive disorder. How is that possible? [Pause] Well, it’s this point that I’d like to… Are you still able?

Stengers: [Inaudible answer]

Deleuze: I am being a bit hypocritical here…  [Laughter] By commenting, I’d like to develop this point to see how you react.

Accept that we return to Leibniz. Let’s forget everything, let’s temporarily forget everything that we just saw for there are texts then – but perhaps… if we hadn’t gone through everything that we just considered, we wouldn’t have seen them, we would have passed beside them since they are not very numerous, but they are very, very profound, very powerful, Leibniz’s texts. We perhaps wouldn’t have passed them by due to [Michel] Serres because Serres certainly noticed them for reasons that we will see. Besides, if they interest him so much, these texts by Leibniz, it’s because these are texts that allude to a primordial chaos, that is, a state of pure multiplicity that corresponds completely to the “many”, disjunctive diversity, and that presents itself as purely aleatory successions (suites).

For example, in the New Essays, book 4, chapter 2, paragraph 14, [Leibniz] evokes a fistful of printer’s letters thrown down haphazardly. It’s a pure disjunctive multiplicity. In fact, it would be astounding were these to create a sentence, result in a sentence. He gives other examples. The fistful of tossed letters, and then he gives another example that would matter greatly to us since he says textually – go see the text because he wanted [to say] that, but me too – “We don’t know how primary numbers are hidden in pleats,” in other word, there’s no law of primary numbers. They are easy to recognize; we can recognize them, but what law do they obey? We might say, an aleatory distribution, as it were. In any case, for our understanding at the moment, we don’t know what the law of primary numbers is, we don’t know. It’s an aleatory distribution, exactly as if God tossed a fistful of numbers, and then for those that fall face up, he had said, these are primary numbers.

And then he provides yet another example: A thousand cannonballs, a thousand separate cannonballs. He says that they’re very tiring to count, and when one gets to the thousandth one… Here, just like that he gives as example of disjunctive diversity a thousand cannonballs that he trots out. He says they’re tiring to count, and then when one has counted them, you don’t know if you’ve made a miscount, even by one, so you would nonetheless have to start the count over, such that the artillery men – admire here, the birth of series – the artillery men proceed to create groupings. They proceed to put them into figures, for example, of ten. They will form either lovely pyramids of cannonballs, or delightful squares, or rectangles, whatever you’d like. They place them into figures… [Interruption of the recording] [2:03:28]

 

Part 4

… And it’s not a convergent series; it converges onto nothing. It’s exactly like my second state, an infinite series that converges on no limit. I am making my little groupings of ten; it’s a bit what Leibniz constantly calls “creating a table”. This is the role of the wearhouseman (magasinier); all accountancy works this way. And then, I count my figures; do you see this? I have to count one-two-three-four-five-six-seven-eight-nine-ten in order to have my thousand cannonballs. And I haven’t counted; I’m sure of myself. See the prodigious step! But we are not there yet; we haven’t invented the art of the warehouseman. We’re slogging around on our chaotic battlefield with a thousand cannonballs; we tell ourselves, oo là là, how many cannonballs are there? I don’t know how many of them there are. Or else with my letters that I use like that…

All that isn’t right. And what is that for Leibniz? I am saying the texts are rare. Yes and no, because at the same time, he is so sure of himself, for that state, this state of the “many”, of disjunctive diversity, certainly, [this state] is in things. But it’s also in our poor heads, [Laughter] the heads that Leibniz is the first philosopher to have assigned the state of our minds in this form, our poor heads in chaos. And that is not at all Cartesian. For Descartes, “I’m wrong, I’m wrong” – he desires this – “I’m wrong, and I am wronged.” He is suspicious, he is suspicious. He is wronged all the stime. There’s even a God who has the time to wrong him; in the end, this is pure paranoia. [Laughter]

Whereas with Leibniz, it’s confusional delirium. [Laughter] It’s, “what’s going on in my head? Ah, what confusion! And what are all these dancing electrons? I can’t form an idea; there’s an idea leak.” This is otherwise nobler than paranoia… Well, really, no, one could admire it. This is to tell you, when you admire a philosopher, and when one makes one’s great philosophical choices, one has to say that this commits you, in your soul, in your heart, and even in your reason, in your ailments and in your health. You choose a philosopher with your ailments as well.

So, what is Leibniz? This really is fog in one’s head. It’s what I was telling you: it’s the folds, it’s haze. This is not at all Cartesian, not at all. This is not at all the head of the error; it’s the head of the indeterminable for [Leibniz]. How am I going to be able to distinguish? This is not, “how am I going to be able to have a distinct idea,” but “how am I going to be able to distinguish something in all this slush? And what are these, what are all these states?” I was already saying at the last session, these are semi-hallucinatory states. Is this a dream? Is this reality? What is this haze through which I am seeing things? And what are the examples that Leibniz constantly evokes? The background noise of the sea, this is very well chosen. In his head, he perpetually has a sea noise, [Pause] or even uproar (rumeur), uproar, a kind of… And in what way are these states realized in the purest state? Dizziness (étourdissement).

There, suddenly, this is in texts a thousand times, appearing a thousand times in Leibniz, dizziness, sleep, and death. For, what is death? Do you recall? It’s when the body folds back in all its parts; death lodges itself in the folds of ashes, and death is the return to the uproar, to dizziness. There is no difference of nature between death and dizziness. [Pause] Perpetually, the veil, the fog, the dust… Dust, what is there as a more beautiful aleatory distribution [than] dust?

So, I’m saying that here we have a point that Serres made very, very well, and I believe that suits him, suits his own work as much as it can suit what I’d like to do myself. Besides, he wrote a book called – it’s one of Serres’s books – called Genesis and, as he said, should have been called Noise, and there’s a tiny chapter on “noise”, he looked into “noise”, and what is noise? He maintains – but here, one must be cautious because… I don’t know if it’s, if it’s… well, no, maybe not really, I lost it… no matter – You’ll see there, the little chapter on noise. It’s very interesting because he connects noise to the background noise of the sea. And here we see ourselves facing the problem, one that Serres considered entirely in his books, to wit, starting from noise, starting from the background noise, starting from a world of parasites, finally, where everything is parasite – another book by [Serres] on the parasite – how does we create the genesis of a piece of information? Oh, no, we are not going to talk about information because that doesn’t really interest us much, but the genesis of the actual occasion, I could say that the actual occasion, fine, good, that’s what a piece of information is, the actual occasion. It’s a piece of information, fine, it’s a genesis.

So you see? The question is… I’d say as well that in Leibnizian terms, we would have a marvelous definition of chaos to be drawn from Leibniz. It’s a mixture; it’s the mixed aggregate of incompossibles. It’s the aggregate of all the possibles; it’s the aggregate of all the possibles including the incompossibles. That’s what chaos is. You remember? And this is before the creation of the world, all that, since God only creates the world by choosing a world, a world in which all the elements are compossible and while excluding all the other worlds that would have been possible, but that were not compossible. So, I can say, the aggregate of all the possibles including the incompossibles forms chaos; that forms the disjunctive diversity, the “many”.

What I therefore judge myself to have shown is that this stage of the “many” – and here, it’s not a matter of at all forcing the texts – was really present, fundamentally present in Leibniz’s philosophy. Hence comes our question, indeed urgently: what can happen so that there is in this world, in this chaos, in this world of dizziness, something that is distinguished? This is as much the problem of physics as it is the problem of psychology. It’s the problem of physics, that is, of a constitution of the world, and it’s the problem of psychology, that is, the problem of perception. How am I able to distinguish? How can I have an idea? You understand here as well, there are people who believe that having an idea is a right, and that’s not reasonable since what is philosophy? This is not reasonable. Having an idea is a morning of celebration, or an evening of celebration. That happens for you, but that happens so rarely, having an idea. You have to note it down on your daily planner, “I had an idea”, [Laughter] actual occasion. You see, there is within having an idea, there’s an actual occasion, made of a concrescence and an ingression, something concrescent. You can note down the hour, the minute, all that. And one must not think that this can happen very often at all. And Leibniz, who has so many ideas, he did that. Once again, I am perpetually in the fog, each of you is in the fog, and those who think they aren’t are some kinds of cretins, that don’t know any better. Besides, Leibniz thought about this: the only people who are not in the fog are those reveal only their stubborn fixations (idées fixes). So, these cretins are still in the fog because these ones are very, very dangerous.

But, what is going to happen in my fog, in the fog of each of us, in the cosmic fog, in this fog that is the aleatory par excellence? Well, perhaps you recall one of our acquisitions from the previous session, as this all links up, specifically: coextensive with chaos, with this state of chaos, everything occurs as if we could define a primary filter, filtering chaos. The Latin word, taken up by Leibniz, is cribratio, filtrage, cribra that will yield criblatio, but originally it’s cribratio, filtrage, sifting.

And moreover, I don’t know if you recall, at the last session, we saw, with the Baroque regime of light, I spoke to you of the action of light, action. I am not saying light itself. The action of light is to be a filter; this action presents itself as a filter that exerts itself and consists in filtering the deep shadows (ténèbres). It filters the shadows in order to extract what from them? If you recall, it extracts, the first extraction it will make from them, is to pull from the shadows something that is barely distinguishable. Leibniz would say that it is distinguished by a quantity smaller that any quantity that might be yielded, specifically, from filtering from the shadows the dark ground of colors, the dark depth of colors, that is, not yet a color – that would be too easy – the fuscum subnigrum [Pause] that is not confused with the shadows and that nonetheless is infinitely nearby.[14]

Fine, so there’s the blackish depth. You see, later, that could be translated, for example, in terms of German Romantic philosophy when the great Romantics go on to distinguish the depthless (sans-fonds), the beyond the depths, etc. You see that “beyond the depths” of colors, there is a depthlessness that is the shadows, the banished, and the filter, that is, the action of light, is going to pass, is going to brush against the shadows. This is going to be a brushing action of light; it’s going to brush against the shadows to extract from them the fuscum subnigrum, the blackish depth.

You will say, we haven’t moved forward very much. On the contrary, yes we have! We’ve made enormous progress. This is already the potentiality of colors that you have brought forth. It’s marvelous! This filter is like a machine. You remember? We did this way at the beginning; we started off from these things.[15] What is a natural machine? A natural machine, for Leibniz, is a machine whose parts go to infinity, that is, a natural machine is a machine whose parts are machines, and parts of parts that are also machines. What is artificial in machines? It’s that they are natural elements. But a machine of nature no longer has any natural element; every element of the machine of nature is a machine.

The filter, the cribratio, is the primary machine of nature, and it selects, it grasps from the shadows the “many”, the aleatory distribution, this mixture of dust, this dizziness, etc. It seizes a dark depth of colors in optics; and what [about] in sounds? You sense that I am forced to speak… Of course, you’ll say, but no, I can’t again be talking about optics! No, there isn’t… All that, it doesn’t matter. You’ll grant it to me. It’s afterwards that we’ll see that all of this already had a basis, and for the moment, fine… But how does the screen (crible) act? If you grant to me that this seems to be of little importance, but that, in fact, it’s very important, this little difference of the shadows with the dark depth. If you grant to me that this is an amazing act, the cribratio as organization of the world, the primary organization of the world, and well, that ought to resemble something, for those of you who are familiar, [there is] another great, great philosopher, an ancient, who developed, developed in some sublime pages, this is Plato in Timaeus. And Plato in Timaeus developed a renowned theory under the name of the theory of the Chôra [Deleuze spells it out] that is presented according to terms that Plato used, theory of site – no, above all, not space, theory of site, since he says topos –, theory of the receptacle, or theory of the nourished. [Pause]

And it’s in Timaeus, I’m providing the reference because I’d like you to read it for the next time. It’s [line] 51 – You know that there are… For those who aren’t familiar, I’ll clarify: there is a numbering system that’s in all the editions, all the editions with different paginations, but the lines of text are numbered, corresponding to a constant numbering system so that it’s easy to find any text by Plato in any edition. – So this is 51 E to 53 C.

And why am I… Wait. Why am I delighted to find this connection to Leibniz, of Leibniz’s filtrage, with the Platonic Chôra? Because they have been linked to Whitehead, and Whitehead, when he considers in Process and Reality, when he considers how one passes from disjunctive diversity to series, he says: it’s ether, it’s ether, a notion in physics that received throughout the history of physics some very, very different kinds of welcome, and that certain physicists maintain today in a very special sense, but that Whitehead maintained, and that he takes, it seems to me, in a very electromagnetic direction. Ether is finally the electromagnetic field for Whitehead. But ether was also one of Leibniz’s terms, in the theory of concrete movement, to distinguish a particularly subtle form of matter. I can say that it’s ether that is coextensive with the shadows and that grasps from them the dark depth, and that creates the primary organization. Ether is the first screen (crible). We must conceive of ether as a screen. And in his conception of ether, Whitehead says that the best approximation of what he understands by ether will be found in Plato’s theory of the receptacle in Timaeus. How does the screen act? But I can’t go on anymore, so we are stopping. [Pause] I hope you can’t go on any more.

I’d like for as many as possible among you to read Plato’s text, even only just to have a [sense]… It’s a splendid, very beautiful text. And now I’d like, before we separate, for those who want to intervene, those who have something to say, to add … Yes?

A woman student: [Inaudible question]

Deleuze: This is a very important question, so I’ll answer with two things. Yes, space and time are series, but these series presuppose series of matter. Here as well, just like Leibniz, Whitehead belongs to those who think that there is no empty space-time, but that space and time are fundamentally relative to what fills them. So, there is indeed a series of space and a series of time; there is indeed a spatiotemporal series, and indeed, very complex in Whitehead’s philosophy, but we cannot consider this until after all we still have to do. What I am saying does not yet presuppose any… [Deleuze doesn’t finish the sentence] It’s the series of space and of time that is a limit of the series I am discussing, even if the others are inseparable and not the reverse. Likewise, any [the Web Deleuze transcript picks up here] Platonic theory of the receptacle does not presuppose space-time, it’s the reverse. Space and time will be born in certain conditions. The question is very correct, but it is yet to come.

The student student: [Inaudible question]

Deleuze: Ah, no, not actuality. The actual occasion is something that is completely in space and in time. My answer addressed what the relation is between space and time and the series, the initial series for the actual occasion.

The same student: [Inaudible question]

Deleuze: Yes, it’s the series that I’ve been speaking about for an hour, the series I’ve have ceaselessly discussed today, that are initial to the actual occasion, you remember? These are the conditions of the actual occasion, they [the series] are primary in relation to the actual occasion. So, if you will, in order, you have these series which condition the actual occasion, the series space-time, and the actual occasion. The actual occasion is certainly in space and in time.

Stengers: I have a question.

Deleuze: Yes?

Stengers: [Still barely audible][16]

Deleuze: In my opinion, no, but I am not certain that I am correct, but, on the other hand, I recognize you well here, because these are really your own concerns. But that’s not bad, it’s not at all a criticism. My example of light, if I invoked it, it’s a pure example that consisted of using something that cannot intervene at that moment, by right (en droit), but which has the advantage of providing an understanding of how a screen (crible) functions since, in fact, I said: the action of light consists in making a filter between shadow and dark ground (sombre fond) of colors, and on the contrary, the filter I mentioned made a filter between chaos and the dark ground, period. So I was not obligated to grant myself anything, in any case, like light. Does the screen – something more important in my view – does the screen already imply mirror equivalences? That would be extremely worrisome, that would be a big problem because, at that point, this would be all the elements of the actual occasion that would be there, so we must not. So, in my view, I think not. If we were obliged to include quasi-mirrors, that would complicate things a lot, but I hope there is no need for a quasi-mirror.

Stengers: When you read Whitehead to us, and you made your series of Q, Q1, Q2, Qn+1, this n+1, does that mean we continue like that to infinity, or does it just mean that we are in a space of three + one dimensions?

Deleuze: No, the symbols Q1, Q2, Q3, etc., don’t constitute… It’s a series of characteristics, but each one animates a convergent series. Each characteristic has a convergent series, and on the other hand, you have an open, unlimited series of characteristics.

A woman student: [Inaudible; from the context, this seems to be a question about Bergson]

Deleuze: That would be very interesting, yes, but with one danger…

The student: [She continues speaking]

Deleuze: Yes, especially as he [Bergson] had an interest first, there’s his double interest for games and then, I don’t know… You know, you, [Deleuze speaks to a student nearby him] his relations with science? Did that interest him? He was perhaps aware of… [Affirmative response] He was familiar with the sciences, Bergson, but did physics interest him? [Several responses, including from Stengers] Yes, so there would be knowledge of physics… Yes, what you are saying is very interesting. This is the kind of thing that has to be done, you have to do it.

You must assure yourself of the extent to which the problem is common, but that has no interest for your project because, even if the problem isn’t common, they undergo entirely… It’s not entirely valid, but at that point, one must not make any juxtapositions that are too… But, it’s possible moreover that in fact — after all, what I’m saying is stupid, it’s true — that when we see the study of movement in Duchamp…

A student (nearby Deleuze): [Intervention suggesting a possible link, in New York, between Duchamp and Whitehead]

Deleuze: Yes, this is good, this is good. Fine, well then, read Plato [for next time]. [End of the recording] [2:33:31]

Notes

[1] By introducing the intersection of Leibniz and Whitehead here, Deleuze develops several points – on the “many”, chaos, concrescence, prehensions, and of course, the event – that are found in chapter 6 of The Fold. Deleuze explains in the opening paragraph that he intends to take advantage in this meeting of the presence of Isabelle Stengers to consider the relationship between Leibniz and Whitehead.

[2] Deleuze refers precisely to this term as he starts chapter 6, “What is the Event?” in The Fold (University of Minnesotat Press, 1993), p. 76; Le Pli (Minuit, 1988), p. 103.

[3] Whitehead started at Harvard in 1924; his Science in the Modern World was published in 1925.

[4] Cf. this sentence as evocation of the event in The Fold, p. 80; Le Pli, p. 109.

[5] Deleuze summarizes the three components of the event in The Fold, pp. 76-78; Le Pli, pp. 104-106.

[6] This term corresponds to the third component of the event in The Fold, pp. 77-78; Le Pli, pp. 105-106.

[7] Deleuze does not complete the term “prehension” here, no doubt, because he not yet laid the groundwork to introduce it.

[8] In Swann’s Way, we read: “At first, the piano complained alone…; the violin heard and answered it” (Modern Library 1994), p. 500.

[9] On Alban Berg’s Wozzeck and the cry, see “O as in Opera” in L’Abécédaire de Gilles de Deleuze (Gilles Deleuze, From A to Z).

[10] Cf. text of the Monadology on the Gutenberg Project (translation Jonathan Bennett), http://www.gutenberg.org/files/39441/39441-0.txt (accessed 8 December 2019).

[11] Although Isabelle Stengers’s comments here (approximately 8 minutes) are vaguely audible with the BNF recording, enough words and phrases drop out so that the transcription would be rather bothersome and certainly imprecise. Given that Deleuze sums up what she says in his own way, a brief summary of her comments must suffice: In short, she considers changes in Whitehead’s thought in considering certain problems regarding the event. First, for him, he sought a mathematical solution in order to give it a functional definition. However, given certain difficulties that this path he created, he turned to something unexpected, the concept of God, but insofar as it was a creature rather than the Supreme Being and creator of all things. In Whitehead’s thought, according to Stengers, God functions as the apprehension of the actual world, and moreover, the one who contemplates eternal objects of this world insofar as being a creature of creativity. So Whitehead chose the word “to envisage” in order to describe God’s role, that is, the creativity of “envisaging” in the sense of what is the best, for its impacts. It’s a question, she says, of a God as agitator, experimenter, catalyser, who proposes the new.

[12] This reference is quite likely to Stengers and Ilya Prigogine, La Nouvelle Alliance (Paris: Gallimard, 1979), translated as Order out of Chaos (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1984).

[13] Cf. Concept of Nature, in the Gutenberg Project text, http://www.gutenberg.org/files/18835/18835-0.txt p. 45 (accessed 30 March 2024).

[14] Deleuze explains this filtrage in The Fold, p. 77; Le Pli, p. 104.

[15] See the session on 28 October 1986.

[16] Stengers asks a question about the screen, and makes a juxtaposition with what Bersgon says in Matter and Memrory on mirrors, and asks Deleuze if he could do something with the screen in light of Bergson.

 

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 12, le 10 mars 1987 : Les Principes et la Liberté (7) — L’Événement, Whitehead

Transcription augmentée, Charles J. Stivale

 

Partie 1

[On travaille. J’avais commencé la dernière fois] une espèce de vue d’ensemble sur ou de conclusion concernant la transformation que Leibniz faisait subir à la notion de substance. Si vous le voulez bien, on laisse de côté ça, et je le reprendrai plus tard, surtout que c’était à peine commencé. J’éprouve le besoin de le laisser parce que là j’ai besoin, comme je vous l’avais annoncé, d’aide qui ne porte pas cette fois-ci sur les mathématiques, mais qui porte plus sur certains problèmes de physique. Et comme Isabelle Stengers est là aujourd’hui, et qu’elle ne sera pas là les autres semaines, donc il faut que [1 :00] je profite de sa présence. Et je veux profiter de sa présence pour deux raisons, parce que c’est des problèmes qui concernent de très près Leibniz et qu’elle le connaît, et d’autre part, parce que ce sont des problèmes qui concernent également cet auteur dont je vous ai prévenu depuis le début de l’année que je voulais vous en parler, à savoir Whitehead. Donc vous pouvez considérer que notre séance d’aujourd’hui, à la fois s’insère pleinement dans cette recherche sur Leibniz, mais porte sur ce philosophe, Whitehead, et ses rapports avec Leibniz.

Vous savez, les Grecs avaient un beau mot pour indiquer, dans l’école néo-platonicienne, il y avait un chef d’école, et il succédait au chef d’école précédent; [2 :00] et ils avaient un mot pour désigner le chef successeur, c’était le diadoque, le diadoque. Si on imagine une école leibnizienne, Whitehead, c’est le grand diadoque, mais en même temps il renouvelle tout. C’est une philosophie… D’où mon envie, et pourquoi est-ce que j’ai tellement envie de parler de cet auteur, dont les dates sont relativement anciennes, 1861-1947 ? Il est mort vieux, eh ? C’est parce qu’il fait partie de ces auteurs, de ces très grands philosophes qui ont été étouffés, comme assassinés.

Assassiné, assassiné, qu’est-ce que ça veut dire? Ça veut dire que de temps en temps surviennent des écoles de pensée qui établissent d’une certaine manière… quant au problème des penseurs [3 :00] il y a deux dangers : il y a tous les Staline que vous voulez, tous les Hitler que vous voulez, devant lesquels les penseurs n’ont plus qu’une possibilité, ou deux possibilités, ou les deux réunies : résister ou s’exiler. Mais il y a autre chose qui se passe parfois à l’intérieur de la pensée, ce sont d’étranges doctrines qui surviennent, qui s’installent, qui prennent un véritable pouvoir là où il y a du pouvoir dans ce domaine, c’est-à-dire dans les universités, et qui établissent une sorte de tribunal, un tribunal intellectuel d’un type spécial, et derrière eux, ou sous eux, plus rien ne pousse. Alors, en ce sens — Il faudrait arrêter les appareils [4 :00] parce que ma parole est libre. [Rires] Je n’écrirai jamais ce que je dis donc j’aimerai pouvoir dire : “je n’ai jamais dit ça”. [Rires] — En ce sens, j’accuse la philosophie analytique anglaise d’avoir tout détruit dans ce qui était riche dans la pensée, et j’accuse Wittgenstein d’avoir assassiné Whitehead, d’avoir réduit Russel, son maître, à une sorte d’essayiste n’osant plus parler de logique. Tout ça fut terrible et dure encore. La France a été épargnée, mais nous avons nos philosophes analytiques. La France a été épargnée car elle a été réservée pour d’autres épreuves encore pires. Bien. C’est vous dire que tout ça va mal.

Alors, ce que je veux dire, c’est que [5 :00] jamais rien dans le domaine de la pensée ne meurt de mort naturelle, vraiment. Cette pensée anglaise et américaine, d’avant la dernière guerre, était extraordinairement riche, elle était d’une richesse… Des auteurs dont on a pris l’habitude de les traiter comme, s’ils n’étaient plus, comme s’ils étaient un peu débiles; je pense à William James. William James est un effarant génie. Il est en philosophie exactement ce que son frère était dans le roman. Pour ceux qui cherchent des sujets de thèse, encore une fois je gémis sur le fait qu’il n’y ait pas eu à ma connaissance d’étude sérieuse sur les deux frères James et leurs rapports. Enfin, William James est quelque chose d’étonnant, étonnant. Et puis il y a Whitehead, et il y en avait un autre, [6 :00] un australien, le seul philosophe australien, un très grand philosophe, Alexander.

Et qu’est-ce qui s’est passé ? Aujourd’hui, il me semble que Whitehead est lu par une poignée d’amateurs et par une autre poignée de spécialistes. Après tout, Bergson aussi était…, je ne sais pas. Mais, on ne peut pas dire que ce soit très grave, tout ça. En 1903, — Whitehead est un mathématicien de formation — en 1903, il écrit avec Russel les Principiae mathematicae, qui sont à la base du formalisme moderne et de la logique moderne. Ce sont les Principiae mathematicae qui engendreront Wittgenstein, mais c’est un processus dramatique fréquent. [7 :00] Bon, peu importe, 1903. Il est anglais, je crois, mais chaque fois je me trompe quand je donne… je crois bien qu’il est anglais, Whitehead, et puis après il s’installe en Amérique vers 1920-23, je ne sais plus, il s’installe en Amérique.

Donc Principiae mathematicae avec Russel, grand livre de logique. Le concept de nature, non traduit en français, 1920. La science et le monde moderne, un des rares livres de Whitehead traduits en français, très beau, très, très beau livre. Il y a un autre, mais qui ne donne pas l’idée de ce que c’est Whitehead. La science et le monde moderne, c’est un livre important, très beau, 1926, [8 :00] mais il doit être introuvable, je suppose. Son grand livre, 1929, Processus et Réalité, ou Procès et Réalité ; 1933, Aventure des Idées. [Pause]

Mon but donc est double. A la fois je voudrais que vous sentiez la grandeur de cette pensée pour elle-même, et en même temps que vous sentiez le lien qu’elle a avec Leibniz, et dès lors comment, à la lettre, Whitehead risque de nous apporter un éclairage fondamental sur Leibniz. [9 :00] [Pause] Ne fait aucun problème la connaissance de Leibniz par Whitehead. Il est imprégné, imprégné de Leibniz, et comme Leibniz, il se trouve être mathématicien, philosophe et physicien. Je dirais, si vous voulez, imaginez, toute philosophie prétend comme mettre en question quelque chose, qu’est-ce que Whitehead met en question? Il met en question le problème de ce qu’il appelle le schème catégoriel. Et le schème catégoriel, c’est quoi? Il nous dit, en gros, le schème catégoriel de la pensée classique, c’est : [10 :00] sujet-attribut, substance-attribut.

Or c’est moins la question de la substance. La substance, vous pouvez la concevoir de telle … tant de manières. Ce qui est important, ce n’est pas de se demander si les choses sont des substances. La vraie question, c’est celle de : l’attribut, en quel sens? Est-ce que la substance précisément doit être pensée en fonction d’un attribut, ou bien est-ce qu’elle doit être pensée en fonction d’autre chose? En d’autres termes, si la substance est le sujet d’un prédicat, ou de prédicats, de prédicats multiples, si la substance est le sujet de prédicats, [11 :00] est-ce que le prédicat est réductible à un attribut, du type “le ciel est bleu” ? [Pause] Vous me direz que ce n’est pas un problème fondamentalement nouveau, mais c’est d’une certaine manière nouvelle, le cri de Whitehead, le cri qui retentit dans toute son œuvre : non, le prédicat est irréductible à tout attribut. Et pourquoi? Parce que le prédicat est événement. La notion fondamentale, ça va être celle d’événement.

Or je pense que c’est pour la troisième fois dans l’histoire de la philosophie que ce cri retentit, et sans doute, chaque fois, il retentissait d’une manière nouvelle : Tout est événement. Vous me direz non, tout n’est pas événement [12 :00] puisque l’événement, c’est le prédicat. Pour le moment, nous disons : tout est événement puisque le sujet est peut-être une aventure qui surgit d’un événement. [Pause] Y a-t-il un sujet dont la naissance ne soit pas événement?

Tout est événement. Je vais essayer de le dire rapidement. Cela a retenti une première fois avec les Stoïciens, et ils s’opposaient à Aristote précisément dans l’entreprise aristotélicienne de définir la substance par l’attribut. Et eux se réclamaient de ce qu’il faut bien appeler un “maniérisme” [13 :00] [Pause] puisque à la notion d’attribut, ils opposaient celle de manière d’être. L’être comment, le comment être. L’attribut, c’est ce que la chose est, mais le comment de la chose, la manière d’être, ça c’est tout à fait autre chose. Et les Stoïciens firent la première grande théorie de l’événement. Et sans doute, il y eut une suite dans les logiques du Moyen-Âge, on pourrait se trouver la continuation de traditions Stoïciennes, tout ça mais il fallut attendre longtemps, longtemps, pour que pour la seconde fois le cri, que cette espèce de cri retentisse à nouveau : tout est événement!

C’est ce que j’ai essayé de montrer depuis le début, à savoir c’est Leibniz, [14 :00] et il n’y a pas de pire contresens…. Enfin, je peux considérer ça comme acquis, même si vous n’êtes pas d’accord ; je concevrais très bien que vous disiez, non, tu te trompes sur Leibniz. Mais, je dis, pour moi, le résultat de nos recherches précédentes, c’est que il n’y a pas de pire erreur sur Leibniz que comprendre l’inclusion du prédicat dans le sujet comme si le prédicat était un attribut. Et loin que le prédicat soit un attribut, — Leibniz ne cesse de nier que le prédicat soit un attribut — le prédicat pour lui est rapport, ou comme il dit encore en toutes lettres dans Discours de métaphysique : événement, prédicats ou événement. [15 :00] “Ou”, on ne peut pas dire mieux, est-il dit dans le Discours de métaphysique. D’où il me semble particulièrement stupide de dire, comment Leibniz peut-il rendre compte des relations, une fois dit qu’il met le prédicat dans le sujet ? [Pause] Non seulement il rend compte des relations, mais il n’a aucune peine à rendre compte des relations pour la simple raison que, pour lui, ce qu’il appelle prédicat, c’est la relation, c’est l’événement.

Alors on a commencé déjà à voir un peu comment il rendait compte de la relation, mais on laisse ça de coté. Il y a tout lieu de s’attendre [16 :00] à ce que ça ne lui fasse pas tellement problème, une théorie des relations. Ça ne fait problème que du point de vue d’un faux Leibniz où le lecteur croirait que le prédicat, pour Leibniz, c’est un attribut. Alors à ce moment-là, on se dirait, en effet, comment une relation peut-elle être inclue dans le sujet ? Mais si ce qui est inclus dans le sujet, c’est les événements, par définition, comme il le dit très bien, les événements c’est des rapports à l’existence. Et là il faut prendre au sérieux le mot “rapport”. [Pause] Tout est événement, bon, du moins tous les prédicats sont des événements. [Pause] [17 :00]

Et voilà que pour une troisième fois, le cri retentit avec Whitehead : Tout est événement. Tout est événement, oui, y compris la grande pyramide, dit Whitehead. Même du point de vue du style, c’est assez leibnizien, même la grande pyramide est un événement. Vous comprenez ? Qu’est-ce que ça veut dire ? Généralement on considère que un événement, c’est une catégorie de choses très spéciales, par exemple, je sors dans la rue, et je me fais écraser par l’autobus. [Rires] C’est un événement. Mais la grande pyramide, elle, ce n’est pas un événement. A la rigueur, je dirais : ah oui, la construction de la grande pyramide est un événement, mais pas la grande pyramide [18 :00] elle-même. Une chaise, ce n’est pas un événement, c’est une chose. Whitehead est incroyable : la chaise est un événement, et pas seulement la fabrication de la chaise. La grande pyramide est un événement. C’est très important pour comprendre même que soit possible cette expression, “tout est événement”. [Pause] Et pourquoi ? Qu’est-ce que c’est que ça ? [Pause] En quoi la grande pyramide peut-elle être événement?

Vous vous rappelez les exemples — je saute à Leibniz, et je voudrais perpétuellement sauter de l’un à l’autre — On partait de certaines déterminations liées à Adam. Il était dans un jardin et il péchait, [19 :00] il commettait un péché. Pécher, commettre un péché, c’est évidemment un événement ; ça fait partie de ce que tout le monde appelle un événement. Mais le jardin lui-même, c’est également un événement. Une fleur est un événement. Bon, mais alors? Est-ce que ça veut dire en tant qu’elle pousse? En tant qu’elle surgit ? Mais elle ne cesse pas de surgir. Elle ne cesse pas de pousser, une fleur, eh ? Ou quand elle a fini de pousser, elle ne cesse pas de se flétrir. C’est de la fleur elle-même et à chaque instant de sa durée que je dois dire “c’est un événement”. Et la chaise? Ce n’est pas parce qu’elle a l’air de se tenir bon. [20 :00] La chaise, c’est un événement; ce n’est pas seulement la fabrication de la chaise.

En quoi la grande pyramide est-elle un événement? C’est en tant qu’elle dure, par exemple, pendant cinq minutes. En tant que la pyramide dure pendant cinq minutes, elle est un événement. En tant qu’elle dure cinq autres minutes, c’est un autre événement. Je peux réunir les deux événements en disant : elle dure dix minutes. Toute chose, dira Whitehead, est passage de la nature. Si vous ne riez pas de mon accent en anglais, c’est … ça a un sens tout à fait … “passage of nature”, passage de nature. Corrigeons un peu pour retrouver Leibniz : [21 :00] toute chose est passage de Dieu. C’est strictement pareil. Toute chose est passage de nature. La grande pyramide est un événement, et même une multiplicité infinie d’événements.

En quoi consiste l’événement? A la lettre, toute chose est une danse d’électrons, dira… ou bien toute chose est une variation d’un champ électromagnétique. Voilà que nous entrons nous mettons un pied, mais très prudent, dans la physique. Mais la chaise comme danse d’électrons, c’est un événement. [Pause] [22 :00] Par exemple, l’événement qui est la vie de nature — c’est la même chose que “le passage de nature”, the “life of nature” — l’événement qui est la vie de nature dans la grande pyramide, hier et aujourd’hui. [Pause] Voilà.

Tout est événement. Est-ce que vous sentez déjà alors… ? Il faut pressentir peut-être qu’il n’y a pas une seule grande pyramide, mais deux grandes pyramides. C’est ce qu’il dit dans le texte. Mais enfin, n’allons pas trop vite… pour le moment [23 :00] c’est comme ça, voilà. Un événement, donc, il n’y a pas de choses ; il n’y a que des événements, tout est évènement. Et un événement est le support d’une infinité de processus, les processus de subjectivation, d’individuation, de rationalisation, tout ce que vous voulez. Des sujets vont naître, des rationalités, des individualités vont se dessiner, mais tout ça dans les événements. [24 :00]

Tout est événement alors, mais simplement ça n’empêchera pas qu’il faudra bien une classification des événements. Je suppose, par exemple, vous voyez, comment est-ce qu’il faudrait poser le problème de la liberté, en termes d’événements? C’est : Y a-t-il une différence de nature entre les événements qu’un sujet — à supposer que je sache ce que c’est qu’un sujet — qu’un sujet subit et qu’un sujet promeut ? Qu’est-ce que veut dire : faire événement. [Pause] Cette question, telle quelle, la distinction des événements produits par des sujets et des événements [25 :00] subis a été, par exemple, récemment posée par, [Deleuze hésite] un philosophe, je ne sais plus, anglais ou américain [Au fait, américain], qui s’appelle précisément [Donald] Davidson, dans un livre, Essais sur les actions et les événements [Essays on Actions and Events (1980)]

Donc, la durée d’une pyramide pendant dix seconds, c’est un événement aussi bien que tel homme [qui] vient de se faire écraser. Vous êtes des événements, et vous n’êtes pas seulement des événements dans votre naissance. Vous êtes des événements, chacun de nous est un événement. Ça ne veut pas dire qu’ils soient importants. [Rires] Un courant d’air est un événement. Pensez le monde en tant qu’événement. [26 :00] Vous me direz, pourquoi faire ? Ben oui, pourquoi faire ? Aucune raison ; c’est si ça vous plaît, [Rires] c’est-à-dire s’il vous semble qu’il est juste de procéder ainsi. C’est parfois très dur, et là je voudrais, comme je voudrais déborder un peu sur des considérations plus générales sur la philosophie, sur “qu’est-ce que c’est que la philosophie ?”, vous sentez bien qu’il y a des… [Deleuze ne termine pas la phrase]

La philosophie, ça a un rapport très complexe avec les caractères nationaux, avec les caractères nationalitaires. Ce n’est certainement pas réservé aux Anglais, cette pensée, mais est-ce qu’il ne fallait pas que ça passe par les Anglais, que ça nous revient par les Anglais, cette idée de l’événement ? [27 :00] Nous, on a bien besoin de pensées comme ça qui font courant d’air. C’est qu’il y a bien longtemps, depuis Descartes, qu’on a un peu trop accroché au sujet du moi. Les Anglais ont toujours vécu le moi comme un événement. Pour une fois, ce n’est pas très… [Pause] Ça ne veut pas dire, oui, ça ne veut pas dire que ce soit quelque chose d’essentiel. [Pause]

On donne un concert ce soir, voilà. Avec quoi [est-ce que] j’écris le monde ? Est-ce que j’écris le monde avec “je pense, donc je suis”, ou est-ce que j’écris le monde avec “on donne un concert ce soir” ? Supposons qu’on donne un concert ce soir, un concert. Voilà un événement. [28:00] Essayons de le décomposer, un concert ce soir. Un, c’est “one”, mais “one”, ce n’est pas l’Un avec un grand U ; c’est l’article indéfini. D’où vient-il ? Est-ce par hasard que le Principiae mathematicae de Russel et Whitehead faisait déjà toute une théorie formaliste, formalisante, du “one”, de l’article indéfini ? Un concert ce soir, ou bien, je dirais aussi bien, un prénom démonstratif, [Pause], ce concert-là, un concert ce soir, ce concert-là dont il s’agit ce soir. [Pause] [29 :00] L’événement est introduit par un “one”, qu’est-ce que ça veut dire ? Whitehead dans son analyse va, je crois — – là, il faut être… je voudrais être très minutieux – il me semble, définit l’événement par trois coordonnés. Ce “one” va renvoyer à trois coordonnés. [Sur ces coordonnés, voir Le Pli, pp. 104-106] [Pause] La première, c’est que tout événement, ce concert, ce concert qui arrive là, ce concert… [Interruption dans l’enregistrement] [29 :51]

 

Partie 2

… Et c’est cette conjonction qui constitue le plusieurs en un “one”, en un “un”. [30 :00] Plusieurs conjugués en un, c’est un être ensemble, ou ce qu’il appelle – il a de très beaux mots – une concrescence. [Voir à ce propos Le Pli, pp. 105-106] L’occasion actuelle est une concrescence.

Une concrescence de quoi ? Une conjonction de quoi ? A première vue, d’autres occasions actuelles. Toute occasion actuelle surgit dans un monde qui comporte déjà des occasions actuelles. [31 :00] Derrière les occasions actuelles, il n’y a rien. Les occasions actuelles sont les dernières routes d’expérience. Toute occasion actuelle renvoie à d’autres occasions actuelles. Mon concert ce soir renvoie à des concerts qui l’ont précédé. Ces concerts qui l’ont précédé renvoient à une occasion qui fut et qui est l’œuvre musicale elle-même dont il s’agit dans le concert. Cette œuvre à son tour renvoie à d’autres occasions actuelles qui étaient l’état de la musique à l’époque, les autres œuvres, etc. Il n’y a que les occasions actuelles. Chaque occasion actuelle conjoint, conjugue un certain nombre d’occasions actuelles préalables, préexistantes. [32 :00]

Elle en fait, on dira, elle en fait ses, dit-il Whitehead, elle en fait ses données. Toute occasion actuelle présuppose des données qui sont des occasions actuelles précédentes. Donc, une occasion actuelle est une conjugaison de données, c’est-à-dire d’occasions actuelles préexistantes. L’émergence d’une nouvelle occasion actuelle définit quelque chose de nouveau. La loi de l’événement est la créativité. On va de concrescence en concrescence, [33 :00] et la créativité c’est la production d’occasions actuelles toujours nouvelles. [Pause]

Si bien que, à la lettre, il faut dire que des occasions actuelles ne cessent pas d’être prises à titre de données – de data, comme il dit, le datum, les data, les données – les occasions actuelles ne cessent pas d’être prises à titre de données dans de nouvelles occasions actuelles. [Pause] Chaque occasion actuelle prend, prend en soi [34 :00] des occasions actuelles préexistantes. Je nais : c’est une occasion actuelle, oui. Je ne nais pas sans prendre comme data mon père et ma mère, et à travers mon père et ma mère, toute une ligne, toute une ligne générative. Vous me direz, tout ça, mais c’est déjà de la conscience. Absolument pas ! Dans l’occasion actuelle, il n’y a absolument rien qui implique la conscience. Ce sont des pré[hensions]… On verra. [Deleuze ne dit pas le segment du mot entre crochets, sans doute parce qu’il n’a pas encore assez développé les bases pour l’introduire]

Voilà. Je dirais que le premier aspect de l’événement, c’est cette conjonction [Pause] d’occasions actuelles sous laquelle une occasion actuelle surgit dans un monde où il y a déjà des occasions actuelles [35 :00] et les prend comme données. [Pause] Deuxième élément : dès lors, je demande, bien, mais de quoi est faite une occasion actuelle ? Voyez, ma première coordonnée, c’était l’occasion actuelle en tant qu’elle présuppose et renvoie toujours à d’autres occasions actuelles, concrescence, toujours apparition de quelque chose de nouveau, créativité. Le deuxième niveau, c’est, quels vont être les éléments [36 :00] [Pause] de l’occasion actuelle, d’une occasion actuelle ? Et la réponse, c’est : les éléments de l’occasion actuelle, ce sont des préhensions. Une occasion actuelle, c’est un ensemble de préhensions, ne serait-ce que parce que toute occasion actuelle dans sa nouveauté préhende des occasions actuelles préexistantes. Mais vous sentez bien que s’il a introduit l’idée de préhension, c’est pour bien montrer qu’aucune occasion actuelle n’est le résultat passif des occasions actuelles ou des événements préexistants. [37 :00] Toute occasion actuelle en tant que créatrice, en tant que quelque chose de nouveau implique une préhension active des événements précédents, des occasions actuelles préexistants, exactement comme le concert de ce soir est une préhension des concerts passés qui exécutaient la même œuvre.

Mais, est-ce seulement un renvoi aux concerts passés qui exécutaient la même œuvre ? En d’autres termes, si je peux dire que l’occasion actuelle, qui a pour élément la préhension, est une [38 :00] une conjonction de préhensions, il me semble qu’il y a toutes sortes de préhensions. Mon concert, mon concert qui se déroule mutuellement, préhende des concerts passés, mais pas seulement. Un instrument préhende actuellement un autre instrument. Vous me direz, oui, non, c’est plutôt l’instrumentiste. Qu’est-ce que ça peut faire ? L’instrument est un événement ; l’instrumentiste est un événement. Je ne sais pas si j’ai la possibilité de les distinguer pour le moment. “Le violon se plaignit, le piano [39 :00] lui répondit.” Le violon se plaignit, le piano lui répondit, deux préhensions, l’un préhende l’autre. Vous vous rappelez ? C’est… ? La musique de Vinteuil dans A la recherche du temps perdu, et je peux dire ça de n’importe quel concert. [Dans Du Côté de chez Swann, on lit “Le piano se plaignit…, le violon l’entendit, lui répondit”] [Pause] Une orchestration, qu’est-ce que c’est, sinon une distribution des préhensions ? J’assigne l’instrument [Pause] qui va se charger de telle occasion actuelle, qui va opérer telle préhension. [40 :00] Et puis, mon concert, il est préhendé par le public ; mais les instrumentistes préhendent eux-mêmes le public. Voilà à l’infini un système d’inter-préhensions, c’est-à-dire de préhensions réciproques. [Pause]

Bien, mais de quoi se compose une préhension ? D’accord, c’est l’élément de l’occasion actuelle, mais d’après le peu que j’ai dit, il y a plusieurs aspects de la préhension. [41 :00] Ce n’est pas de la même manière que le piano préhende le violon, et que le chef d’orchestre préhende l’orchestre, et que le spectateur préhende l’œuvre. Donc, qu’est-ce que ces préhensions ? De quoi une préhension est-elle composée ? Y a-t-il des éléments de la préhension, et combien, et lesquelles ? [Pause]

Et enfin, troisième coordonnée, [Pause] quel drôle de monde c’est, tout ça. Mais, c’est un monde qui n’a aucune [42 :00] subsistance. Je veux dire que c’est le moment ou jamais de dire que les choses coulent, elles coulent, elles coulent, elles passent, elles coulent ; c’est partout, partout, c’est une danse d’électrons, partout c’est des variations électromagnétiques, aussi bien pour les sons que pour la vue. Tout ça, c’est… on verra, tout ça, c’est un système de vibrations.

Un système de vibrations, bien, mais, qu’est-ce qui reste ? C’est très joli, ça. De quel droit même est-ce que je peux dire, “ah mais c’est la grande pyramide” ! Mais, je n’ai même pas le droit pour le moment de dire que c’est la grande pyramide. “Ah, tiens ! C’est la grande pyramide”, c’est-à-dire, je me lève, [43 :00] je sors, et je dis, “tiens ! C’est la même, c’est la grande pyramide que j’ai vue hier.” Ou bien, je vais au concert ce soir, et je dis, “tiens, c’est la petite phrase, [Pause] ah, je reconnais la petite phrase de Mozart ; ah, la petite phrase là”. Mais, comment [est-ce que] je vais dire une chose comme ça ? Qu’est-ce qu’il y a dans l’occasion actuelle qui me permet de dire ça ? Rien ! L’occasion actuelle, c’est une variation du champ, au nom de quoi, je dis ? Je peux dire le passage de la nature dans la grande pyramide, d’accord, mais je le dis une fois, [44 :00] et puis ça passe. Mais moi, je ne me contente pas de dire ça ! Le lendemain, tiens, elle est toujours là, la grande pyramide, et bien plus, je serais bien étonné qu’elle ne soit plus là. Ah, ça serait un événement, ça, ça sera un événement si elle n’était plus là. Ça serait une occasion actuelle.

Bon, il y a plus. Cette note, cette note-là, ou bien cet agrégat de notes. La petite phrase de Vinteuil, telle qu’elle est décomposée, n’est-ce pas un agrégat de cinq notes ? [Référence au musicien dans le même roman de Proust.] Et mais, une seule note, un si, le si de [Alban] Berg. Ah, voilà le si de Berg, voilà ! Ah, voilà le cri ! Voilà le cri de Wozzeck ! [45 :00] Dix fois, cent fois, je suppose, j’ai été au concert. Qu’est-ce qui me fait dire, ah, c’est le cri de Wozzeck ? Qu’est-ce qui me fait dire, c’est un si ? C’est cette note-là ! Alors que, à la lettre, tout, comme disait un philosophe bien connu, bon, oui, tout ça, ça coule, tout change. [Sur Wozzeck d’Alban Berg et le cri, voir “O comme Opéra” dans L’Abécédaire de Gilles de Deleuze.]

Bon, est-ce que c’est un problème leibnizien ? On a le temps de se rappeler à quel point c’est un problème leibnizien. [La] Monadologie, – ah, c’est que je l’ai perdu. C’est tellement petit, la Monadologie [Rires] [46 :00] Ah, puis, j’ai perdu aussi la référence, ah, non – Paragraphe 71. [Il faut] attacher beaucoup d’importance aux textes. Paragraphe 71. “Il ne faut point s’imaginer avec quelques-uns qui avaient mal pris ma pensée” – donc, ils n’avaient rien compris, quoi ! “Il ne faut point s’imaginer avec quelques-uns qui avaient mal pris ma pensée que chaque âme a une masse ou portion de matière propre ou affectée à elle pour toujours.” C’est beaucoup ; on crut, pour Leibniz, que chaque âme avait un corps. [Pause] Il dit, mais pas du tout : “Tous les corps sont dans un flux perpétuel [47 :00] comme des rivières, et des parties y entrent et en sortent continuellement.”

Si vous voulez, les molécules ne cessent pas de changer; les molécules ne cessent pas de changer, pourtant je dis, d’une certaine manière, mais c’est le même. Comprenez, ça a l’air d’être très, très banal, mais réfléchissez. Je ne dis pas que c’est le même au sens d’une généralité. Je ne dis pas, ah, c’est une vache, parce que ça a des cornes. Mais je dis, c’est le même dans ses moindres détails. Il s’agit d’une teinte, d’une teinte, d’une couleur. Ce vert-là, ce vert-là, de tel peintre ; ah, je dis, [48 :00] ah oui, c’est son vert, c’est son fameux vert, telle nuance prise dans son individualité même, tel agrégat de notes qui revient de concert en concert. Vous me direz, avec des variations ; oui, avec des variations occasionnelles, à la lettre. [Pause]

Bon, mais qu’est-ce que c’est ça ? Leibniz dit, mais tout change ; là aussi, au niveau des occasions actuelles, Whitehead dit, mais tout change ; les électrons qui entrent les molécules, qui entrent dans la composition de la pyramide pendant dix minutes, ben, mais ce n’est pas les même que ceux qui entrent dans la composition de la pyramide les dix minutes suivantes. Donc, c’est vrai, [49 :00] comme on dit, le plus vulgaire Héraclite, le Héraclite traditionnel, tout coule, on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve, tout ça, c’est ce que Leibniz reprend dans un autre texte qui dit la même chose que celui que je viens de citer, dans les Nouveaux essais : “Le corps n’est pas le même au-delà d’un moment. Il n’est qu’équivalent.” Le corps n’est pas le même au-delà d’un moment. Il n’est qu’équivalent. “C’est comme un fleuve qui change toujours d’eau.” Et pourtant, vous dites, et c’est la Garonne ; tiens, voilà la Garonne. Ce qui est important, ce n’est pas que le fleuve change toujours d’eau. Vous vous disiez, bon Dieu, c’est la Garonne, un nom propre, pas du tout une généralité. Vous ne dites pas, c’est un fleuve ; vous dites, c’est la Garonne, comme vous dites, bonjour, Pierre. Mais, quand vous dites, bonjour, Pierre, [50 :00] les molécules à qui vous dites bonjour, elles ont complètement changé ! [Rires] Il n’y en a pas une qui subsiste. Enfin, il faudrait voir. Si vous ne l’avez pas vu depuis deux ans, il n’y a pas une molécule qui subsiste. [Rires] Et vous lui dites, bonjour, Pierre ! C’est dément, pour le moment. Il n’y a pas de Pierre. Il y a… Ce n’est pas du tout le même champ électromagnétique. Tout ça, c’est… Il n’y a pas lieu. Il ne faut pas dire bonjour, Pierre, jusqu’à maintenant ; il ne faut pas.

[Leibniz] ajoute que, “c’est comme un fleuve qui change toujours d’eau ou comme le navire de Thésée qu’on reparait toujours.” Le navire de Thésée ne cessait pas d’avoir un trou qu’on reparait toujours ; le navire de Thésée qu’on reparait toujours. Nos corps sont le navire de Thésée qu’on reparait toujours, c’est-à-dire mais de la transfusion, [51 :00] c’est notre régime normal. On ne cesse pas d’être transfusé. [Pause] Je vous laisse réfléchir à cette pénible vérité, [Rires] c’est le moment. Et je dis pourtant c’est cette note, ah je la connais, même pas un agrégat, c’est le fameux si de Berg, ou c’est les trois petites notes ou les cinq petites notes de la petite phrase de Vinteuil.

Eh bien, c’est la troisième coordonnée. C’est ce que Whitehead appelle les objets éternels. Sentez que c’est assez bizarre parce que ces objets éternels, [52 :00] ils sont en même temps… Il les rapproche lui-même de l’Idée platonicienne ; ils sont en même temps très proches de Platon, oui. Mais, mais, mais, avec cette différence essentielle, c’est que ce n’est pas des idées éternelles, puisqu’au moins le si de Berg ne préexistait pas à Berg. C’est Berg qui la fait exister ; c’est un monde de la créativité. Mais une fois qu’il la fait exister, le si de Berg, il s’incarne, il s’incarne dans un concert, à un moment, et puis il disparaît. Mais, ça pourra attendre dix ans si on ne le joue plus Wozzeck, vingt ans, quarante ans, et l’objet éternel, [53 :00] ce si là, si j’ose dire, ce si là, redescendra, s’incarnera à la première occasion actuelle, c’est-à-dire dans l’occasion actuelle.

L’objet éternel, nous dit [Whitehead], les objets éternels, qu’est-ce que c’est ? Comment les définir ? Ce sont des potentiels, nous dit Whitehead. Vous voyez la différence avec l’occasion actuelle. Ce sont des potentiels. L’occasion actuelle se définissait par la concrescence. L’objet éternel, lui, n’est pas une concrescence ; c’est une ingression. Il fait ingression dans l’occasion actuelle. Et sans doute, n’est-ce pas le plus profond de l’objet éternel, [54 :00] mais c’est grâce à lui que je peux reconnaître quelque chose, c’est-à-dire que je peux identifier. C’est le seul identique à soi ; l’objet éternel, c’est l’identique à soi-même. C’est cette note si. Ce n’est pas du tout une généralité. C’est cette note si telle qu’elle est identique à elle-même à travers tous les concerts. [Pause] Sans elle, je ne reconnaîtrais rien dans le monde. Si je peux identifier le passage… Plutôt si je peux identifier la grande pyramide à travers deux passages [55 :00] de nature, en disant : c’est la même pyramide, c’est la grande pyramide, c’est uniquement grâce à un objet éternel.

Voilà ce que je voulais dire pour situer cette philosophie. Je voudrais juste, si j’avais pu, vous faire sentir ce qu’elle a à la fois de très familier pour nous et de très bizarre. C’est un mode de penser ; je crois que la philosophie a pour sens de créer de tels modes de pensée. C’est d’ailleurs le titre d’un des livres de Whitehead, Modes de Pensée. Si je résume, je dis voyez les trois coordonnées : les occasions actuelles définies par les conjonctions, les préhensions, et les objets éternels. [56 :00] A l’occasion actuelle correspondent les concepts de conjonction, concrescence, créativité; aux préhensions correspondent tous les éléments qu’on n’a pas vu encore de la préhension, toutes les composantes de la préhension ; aux objets éternels correspondent les différents types d’objets éternels. Par exemple, vous devez déjà sentir, il y a des objets éternels sensibles et il y a des objets éternels conceptuels — non c’est mauvais ce que je viens de dire — il y a des objets éternels qui renvoient à des qualités sensibles, et d’autres qui renvoient à des concepts scientifiques.

Alors, où est notre problème ? Tout ça, c’était relativement facile. [57 :00] Mais nous avons trois problèmes, et c’est là-dessus que j’ai tant besoin d’Isabelle. Premier problème, nous sommes partis des conjonctions, c’est-à-dire des occasions actuelles. Nous nous sommes déjà donné des événements et un monde d’événements. Mais, peut-on faire la genèse de l’événement? Comment arrive-t-on à des conjonctions? Est -ce que les conjonctions, cest donné comme ça? Non. Qu’il y ait des conjonctions dans le monde ça ne va pas du tout de soi. Qu’est-ce qui va expliquer qu’il y a des conjonctions dans le monde? [Pause] Pour moi, je vous le dis, je ne sais pas ce que dira Isabelle, [58 :00] c’est le problème fondamental de la philosophie de Whitehead. Si ce problème là est réglé, tout le reste va, non pas du tout de soi, mais tout le reste va agréablement. C’est vraiment le problème le plus difficile et là où Whitehead est mathématicien et physicien. Il y a besoin de toute une physico-mathématique pour rendre compte de la formation des conjonctions, c’est-à-dire de la formation des occasions actuelles. Pourquoi? Sentez-le, parce qu’on part d’une distribution aléatoire du type distribution aléatoire d’électrons, ou variation d’un champ électromagnétique. Comment se forment les conjonctions dans un tel monde? Si on n’a pas une réponse précise [59 :00] à ça, à ce moment là, on aura raté. Il nous faut une réponse précise à cette question.

La deuxième question, ce sera : de quoi une préhension est-elle faite? Quels sont les éléments d’une préhension? Et si il est vrai que l’occasion actuelle est une conjonction, on doit, dire dans le vocabulaire, de Whitehead — j’ai oublié de le préciser – qu’un ensemble de préhensions, c’est un nexus, [Pause] un nexus. Donc, deuxième problème, c’est les composantes de préhensions. Troisième problème, les modes [60 :00] d’objets éternels. [Pause]

Alors je crois que… Le plus difficile pour moi, c’est cette genèse préalable. Comment arrive-t-on à des conjonctions, pourquoi y a-t-il des conjonctions? Est-ce qu’il y a une raison des conjonctions, raison qui ne peut être que mathématique et physique ? Mais, ça n’empêche pas que tout est bon. Alors, je voudrais déjà l’avis d’Isabelle sur tout ça, sur … Où est-elle ? [61 :00] [Pause] Ahhhh ! Qu’est-ce que tu crois ? Qu’est-ce que tu… Comment tu vois, toi? [Pause]

[Bien que les propos d’Isabelle Stengers ici (d’à peu près 8 minutes) soient vaguement audibles avec l’enregistrement BNF, de nombreuses phrases sont si difficile à préciser pour la transcription que le texte serait certainement inexact à lire. Vu que Deleuze résume à sa manière ce qu’elle dit, nous présentons ici un résumé de ces propos.] [69 :55]

[En gros, elle considère les changements chez Whitehead face à certains problèmes quant à l’événement. D’abord il s’agissait pour lui de trouver une solution mathématique afin d’en donner une définition fonctionnelle. Pourtant, face à des difficultés que cette voie créait, il avait recours à quelque chose d’inattendu, le concept de Dieu, mais en tant que créature plutôt qu’un être suprême et créateur de toute chose. Chez Whitehead, selon Stengers, Dieu fonctionne comme l’appréhension du monde actuel, et en plus, celui qui contemple les objets éternels de ce monde en tant que créature de créativité. Donc Whitehead a choisi le mot “envisager” pour décrire le rôle de Dieu, c’est-à-dire la créativité d’”envisagement” au sens où ce qui est le meilleur pour ses impacts. Il s’agit, dit-elle, d’un Dieu agitateur, expérimentateur, catalyseur, qui propose du nouveau.]*

Deleuze: C’est très intéressant. C’est très intéressant [70 :00] parce que du coup, tu viens de lancer quelque chose qui m’intéresse beaucoup parce que… Il ne s’agit pas du tout de – je suppose que tout le monde ici le comprenne – il ne s’agit pas du tout de discuter. Ce qui me frappe, c’est que ce qui semble intéresser Whitehead — c’est le propre de tous les grands penseurs ; ils sont riches –, ce qui semble intéresser tout particulièrement Isabelle Stengers dans Whitehead, ce n’est pas ce qui m’intéresse le plus, et ce qui m’intéresse le plus, ce n’est pas ce qui l’intéresse, elle. Mais, une fois dit qu’il n’y a pas lieu de dire que l’un a raison et l’autre a tort, je crois que c’est les bonnes conditions pour que, de même qu’elle pourrait me poser des questions, et je répondrais le plus précisément que je peux, ça va être un peu mon tour de poser des questions à Isabelle [71 :00] parce que je suis sur qu’elle a les moyens d’y répondre, sans du tout abandonner son point de vue.

Elle nous a dit très exactement ceci: c’est vrai que, mettons, au début de son œuvre, par exemple, dans le Concept de nature, Whitehead pense encore possible de faire une genèse de l’occasion actuelle, c’est-à-dire une genèse des conjonctions. Et d’accord, elle me dit, à ce moment-là, il pense que seule une physique mathématique peut nous donner la clef de cette genèse. Et puis elle dit mais il aurait eu le sentiment que, à ce moment-là, si il faisait une genèse des conjonctions, [72 :00] comme toute conjonction — et qu’il tenait déjà énormément à cette idée — comme toute conjonction est nouvelle — elle est même nouveauté, elle est nouveauté dans son essence; il n’y a pas d’occasion actuelle qui ne soit nouvelle ; elle n’est pas l’effet des occasions actuelles précédentes ; il n’y a pas de déterminisme ; une occasion actuelle est active, elle est préhension, c’est à dire préhendante — eh bien, comme une occasion actuelle ne peut pas être déduite que d’autre chose qu’elle même, Isabelle pense qu’il aurait renoncé ou qu’il se serait moins intéressé à sa genèse pour prendre le problème au niveau d’une finalité et d’une conception très particulière [73 :00] de Dieu qui, finalement, opère au niveau des occasions actuelles.

Moi je pense, mais on va voir, moi je pense que la genèse des conjonctions, ou la genèse des occasions actuelles, genèse physico-mathématique, est quelque chose à quoi Whitehead ne renoncera pas, à condition que cette genèse respecte pleinement l’exigence posée, rappelée par Isabelle, à savoir que ça ne doit pas être une genèse telle que l’occasion actuelle dérive, découle ou résulte de ses composantes génétiques. Ça doit être une genèse qui rend compte [74 :00] de ceci : que la seule loi de l’occasion actuelle est d’être toujours une nouveauté par rapport à ses propres composantes. Et c’est précisément cette genèse de la nouveauté qui est essentielle, genèse de la nouveauté comme telle, c’est-à-dire qui n’implique aucune réduction du nouveau à l’ancien, c’est cette genèse même que Whitehead, parce qu’il sait beaucoup de mathématique et de physique, va faire dans des conditions qui, en effet, font de lui et de sa philosophie une des rares philosophies — à mon avis, avec celle de Bergson –, à avoir opéré avec la science, avec la science moderne un lien fondamental. Alors, c’est là que je voudrais procéder presque par questions en demandant à chaque fois [75 :00] à Isabelle, est-ce que ça marche, est-ce qu’on peut dire ça ? Car il part de quelque chose, il se donne quelque chose.

On en est donc à mon premier problème, la genèse, la genèse des occasions, ou la genèse des conjonctions. Une conjonction ,c’est un quelque chose de nouveau, du type ce soir, il y a concert. C’est quelque chose de nouveau. Ah, tu sais il y a untel qui donne un concert ce soir, voilà. C’est une nouveauté et vous ne l’engendrerez pas, c’est-à-dire ça ne résulte pas. Ce n’est pas l’effet d’une cause. Une genèse n’est pas causale. Alors, qu’est-ce qu’elle est? Et de quoi part-il? [76 :00] Eh bien, il part — et c’est presque à chacune de mes phrases que j’ajoute un point d’interrogation pour Isabelle –, il part, toujours vous me pardonnez mon accent, du “many” [Pause ; Deleuze l’épèle et demande autour de lui comment prononcer “many”] Je ne saurais jamais [le prononcer]. Je le dis en anglais parce que… Je pourrais dire, bon, je dirais qu’il part du multiple, mais une multiplicité … [Interruption de l’enregistrement] [1 :16 :39] [Texte suivant de WebDeleuze] pure et aléatoire. Il lui donne un nom dans Procès et réalité, c’est le pur état de la diversité disjonctive.

 

Partie 3

[Reprise de l’enregistrement] Voilà, il se donne une diversité disjonctive quelconque. Vous voyez que le mot disjonctif est très important puisque il part de l’opposé de la conjonction. La diversité disjonctive, bon, qu’est-ce que c’est ? [77 :00] Je ne sais pas, je ne sais pas. On va voir plutôt parce que ce qui m’importe, c’est que, à chacun de ces stades, il y a une espèce d’ajustement avec Leibniz qui est étonnant, si bien que c’est une lecture prodigieuse de Leibniz, tout ça, en même temps qu’il nous fait surgir alors un nouveau Leibniz. C’est une nouvelle occasion actuelle, là. Etonnant. Il part comme ça du “many”, multiplicité aléatoire définie par la diversité disjonctive. [Pause] [Isabelle,] tu me l’accordes, ça?

Stengers : Bien sûr.

Deleuze : Deuxième point, [78 :00] ça va être la première étape de la genèse. Il va nous montrer que à partir de cet état de diversité disjonctive se produit alors quelque chose d’absolument nouveau — première étape de la nouveauté — se dessine dans cette diversité disjonctive, se dessine dans le “many”, des séries infinies sans limite qui ne tendent pas vers une limite, séries infinies sans limite. C’est comme le stade, ce premier moment, c’est la divisibilité infinie. [79 :00] La diversité disjonctive est soumise — on va voir comment et pourquoi, dans tout ça, les questions abondent dans tout ce que je dis, j’établis un plan –, est soumise à un processus de divisibilité infini qui organise des séries infinies sans limite dans le “many”. [Pause]

Donc à ce premier stade, question : qu’est-ce que c’est que ces séries, qu’est-ce que c’est que ces séries sans limite, ces séries non limitées, ces séries infinies sans limites? Je commence à répondre [80 :00] – je vais donner tout mon schéma, et puis je voudrais qu’Isabelle ré-intervienne – ça repose, ce premier stade repose sur une analyse de la vibration. Finalement au fond de l’événement, il y a des vibrations. Au fond des événements actuels, il y a des vibrations. Le premier stade, c’était le “many”, des vibrations n’importe comment, des vibrations aléatoires. [Pause]

Pour ceux qui connaissent Bergson, peut-être vous vous rappelez la splendide fin de Matière et Mémoire, le fond de la matière est vibration et vibration de vibrations. La correspondance Whitehead-Bergson se révèle [81 :00] à toutes sortes de niveaux, c’est des philosophies très proches. Tout est vibration à ce niveau. Mais pourquoi la vibration mettrait-elle déjà ce début d’ordre? C’est parce que toute vibration a des sous-multiples et s’étend sur ses sous-multiples. La propriété de la vibration, c’est de s’étendre sur ses sous-multiples. Les sous-multiples d’une vibration — là je ne parle vraiment pas scientifiquement, c’est pour que vous repériez des choses dans votre tête — ça a un nom célèbre dans tous les domaines, ce sont des harmoniques. Là aussi, je n’ai pas besoin de souligner le clin d’œil à Leibniz. Pour votre avenir, c’est très, très important tout ça. Ce sont les harmoniques. [82 :00] Une couleur est une vibration, un son est une vibration. [Pause] En tant que tel, tout son a des harmoniques, toute couleur a des harmoniques.

Donc, mon hypothèse est celle-ci : c’est la vibration qui surgit dans le “many” — comment est-ce qu’elle surgit ? Ça, on est repoussé, il faudra répondre à tout, et je vous en supplie, il ne faut pas me lâcher si je n’ai pas répondu à tout, ou bien alors tout s’écroule, et moi je veux bien que tout s’écroule. Si tout s’écroule, à ce moment-là, nous dirons, bon, ça ne marche pas, nous nous étions trompés, ou que Whitehead n’est pas un grand philosophe. Or évidemment Whitehead est un grand philosophe, un philosophe de génie, donc il faut ça marche. [83 :00] On n’a pas le choix. Il faut, il faut, il faut. Voilà, alors voyez, mes vibrations qui se forment dans le “many”, et dès ce moment-là, la diversité disjonctive commence à s’organiser en séries infinies sans limite sans limite. Il faut supposer que chaque vibration a des sous-multiples, a des harmoniques à l’infini, dans le pur cosmos. Le cosmos, c’était le “many”, c’est-à-dire c’était un chaos. Un chaos. C’était le chaos cosmos.

Troisième étape, parce qu’on ne va pas aller loin avec ces séries infinies, là, vibratoires. Séries infinies vibratoires. Oui ! Mais on a vu que [84 :00] les vibrations ont déjà un principe d’individuation. Toute vibration a une infinité de sous-multiples. Ce n’est pas les même. Ce que nos sens distingueront comme un son et une couleur, ce sont des vibrations très différentes, avec des harmonies très différentes. En d’autres termes, une vibration infiniment divisible en sous-multiples, eux-mêmes vibratoires, toute vibration infiniment divisible a certains caractères intrinsèques, [Pause] [85 :00] ces caractères intrinsèques, soit concernent la nature de la vibration envisagée, soit même — caractères extrinsèques — ses rapports avec d’autres vibrations.

Je dirais qu’une vibration qui vient après — parce qu’on n’est pas encore aux organes des sens, mais c’est par commodité — une vibration sonore a des caractères qui sont la durée, la hauteur, l’intensité, le timbre. La couleur a des caractères, intrinsèques et extrinsèques, [86 :00] qui sont la teinte, la saturation, la valeur ; c’est les trois grandes dimensions de la couleur, de ce qui sera couleur, mais c’est ouvert, je peux toujours en trouver une nouvelle. Pendant longtemps, on a tenu compte de ces trois variables de la couleur : la teinte, la saturation et la valeur. C’est depuis la fin du dix-neuvième siècle qu’on tend de plus en plus à y ajouter l’étendue de la couleur pour définir ensuite une nouvelle variante très intéressante qui dépend d’ailleurs des deux, de l’étendue et de la valeur, et qu’on appelle le poids de la couleur. Vous voyez bien, ce pour les deux, je conçois très bien un système sonore [87 :00] qui ajoute à durée, hauteur, intensité et timbre d’autres variables.

Mais, qu’est-ce que c’est que ces caractères ? Eh bien, ces caractères, eux, vous vous rappelez, la vibration entre dans des séries infinies sans limite, ce sont ces caractères, ou plutôt comme dit Whitehead, et qui pèse bien ses mots, les quantités, les quantités, les expressions quantitatives capables de les mesurer, de mesurer ces caractères, les expressions quantitatives capables de mesurer ces caractères entrent dans des séries – c’est très important, là, le progrès — entrent dans des séries qui, elles, [88 :00] convergent, convergent vers des limites.

La série vibratoire, les séries vibratoires ne sont pas convergentes et n’ont pas de limite. C’est le premier stade de la genèse. Deuxième stade de la genèse : les séries de caractères intrinsèques et extrinsèques, elles, convergent vers des limites. On a l’idée cette fois-ci de séries convergentes. Les timbres vont former une série convergente; [89 :00] les intensités vont former une série convergente, les hauteurs vont former une série convergente, etc., etc. Les teintes vont former une série convergente. C’est beau. Ça me paraît d’une très, très grande beauté. C’est une des genèses les plus… et puis c’est tellement plein de science, c’est une manière très, très moderne, de la science vraiment moderne, quoi, et pourtant c’est tout simple, ce qu’il nous dit.

Donc, en troisième stade, j’ai… Premier stade, le “many” ou la diversité disjonctive; deuxième stade, l’organisation de séries infinies sans limite avec les vibrations et les sous-multiples de vibrations; troisième stade, formation de séries convergentes sur limites. [Pause] [90 :00]

Quatrième stade, tout est prêt : l’occasion actuelle, c’est la conjonction. La conjonction vient après la convergence. La conjonction, c’est une réunion de deux séries convergentes, au moins. Vous avez engendré l’occasion actuelle, et ça n’empêche pas que l’occasion actuelle qui est une conjonction, est radicalement nouvelle par rapport aux séries génétiques qui l’engendrent, par rapport aux deux séries convergentes au moins. Elle est tout à fait nouvelle.

D’où cinquièmement, alors, [91 :00] de quoi est faite l’occasion actuelle, une fois dit qu’il ne faut pas confondre les éléments de l’occasion actuelle et les conditions de l’occasion actuelle, je dirais, les réquisits de l’occasion actuelle ? Les réquisits de l’occasion actuelle, c’est : la diversité disjonctive, les séries vibratoires infinies sans limite, les séries convergentes. Voilà les réquisits successifs de l’occasion actuelle, c’est-à-dire de la conjonction.

Vous avez donc quatre termes: 1) le “many”, 2) les séries infinies sans limite, 3) la convergence des séries, c’est-à-dire que ce n’est pas les mêmes, ce n’est pas les mêmes séries qui deviennent convergentes évidemment, [92 :00] c’est de nouvelles séries, 4) la conjonction de séries qui donne l’occasion actuelle. 5) Quels vont être les éléments, et non plus les réquisits ? Quels vont être éléments de l’occasion actuelle ? C’est-à-dire, de quoi est faite une occasion actuelle ? Réponse : elle est faite de préhensions. Mais de quoi est faite une préhension, quels sont les éléments de la préhension, quels sont les éléments composants et non plus les conditions requises ?

Alors qu’est-ce qui m’importe? Je voudrais là que vous compreniez avant que je demande à Isabelle. Est-ce que c’est très clair comme schéma ? Il faut que ça soit très, très clair. Ce qui m’importe, ce n’est pas du tout qu’on discute au niveau de tout à l’heure, [par exemple] qu’il faudrait le faire au niveau des séries convergentes, séries pas convergentes, tout ça. Sentez que ça renvoie à toutes sortes de choses en mathématiques et en physique, mais que vraiment, [93 :00] c’est au goût de chacun ; vous n’avez besoin de strictement rien savoir pour comprendre, pour comprendre au moins vaguement, ou  pour sentir. Quant au “feeling”, comme le dit Whitehead, vous pouvez sentir, et vous pouvez même le voir se former, ce monde; le “many” c’est une espèce de soupe, c’est la grande soupe, c’est ce que les cosmologues appellent la soupe pré-biotique, les membres disjoints, ou bien ce que Lucrèce appelait déjà, ce que Empédocle appelait déjà les membrae disjunctae. Ça va tellement bien avec tout ce qu’il y a d’important en philosophie. C’est le fleuve qui charrie les membrae disjunctae, les membres épars, un bras et puis un nez, et tout ça, c’est le chaos. Mais il faut supposer que ce n’est pas un nez, c’est un électron de nez, quoi, c’est… [94 :00] [Rires] comprenez. Voilà que dans cette soupe, exactement comme si vous passiez une fourchette dans de la purée, quoi, se dessinent – mais tout ça, c’est tellement du Leibniz, on va le voir – se dessinent des séries sans limite et sans convergence.

Et puis, chacune de ces séries sans limite et sans convergence a un caractère, et les caractères de séries, eux, entrent dans des séries convergentes. Voyez ? Et enfin quatrièmement, quand elles sont entrées dans des séries convergentes, alors il y a des conjonctions qui se produisent, comme des grumeaux dans votre soupe, et c’est des occasions actuelles [Rires] [95 :00] précipitée sur un grumeau; tiens! Occasion actuelle… il y a une occasion, et à peine vous êtes en train de mâcher votre grumeau que vous apercevez qu’il est composé, il est composé de préhensions, vous mâchez des préhensions. Bien, alors, voilà, est-ce que c’est très clair ? Sinon je recommence tout! [Rires] Isabelle m’a dit d’accord, le “many”.

J’insiste là-dessus. À mon avis, une telle genèse échappe au danger que signalait Isabelle parce que l’occasion actuelle n’est pas du tout présentée [96 :00] comme le résultat passif. Il y a chaque fois activité et rétroactivité. Les séries convergentes réagissent sur les séries infinies sans convergence ; les conjonctions réagissent sur les séries convergentes, etc. A chaque niveau il y a émergence d’activité, d’un nouveau type d’activité. La série est une activité, la convergence des séries est une autre activité, la conjonction est une autre activité, etc. Voilà, elle m’accordait le stade du “many” ou de la diversité disjonctive. On passe au second stade.

Mais, je lui demande là, en physique – après tout, il me semble que tu as fait un livre qui est très proche de… Je ne sais pas d’ailleurs si, à ce moment-là, tu le connaissais, Whitehead. [97 :00] Quand tu as écrit “États et processus”, tu le connaissais déjà ? [Stengers indique “oui”] Oui! C’est un livre qui a beaucoup de rencontres avec… [Il s’agit sans doute du livre écrit avec Ilya Prigogine, La Nouvelle alliance (Paris : Gallimard, 1979)] Ma question, c’est ceci ; c’est tout simple. On ne sait pas ce qui s’est passé d’après la réponse que m’avait donnée Isabelle, on va reculer, mais, je dis juste, on ne sait pas bien ce qui s’est passé encore dans la diversité disjonctive, mais on se donne des vibrations. Il y a formation de vibrations. D’où viennent-elles ? Encore une fois, il va falloir le dire, mais ça, je me sens assez sûr de moi pour dire d’où elles viennent, les vibrations. J’ai moins besoin d’Isabelle sur ce point. Est-ce que je peux dire, [98 :00] eh ben oui, ces vibrations forment des séries infinies qui ne convergent vers aucune limite, et c’est le cas d’une vibration par rapport à ses harmoniques, à supposer une infinité d’harmoniques dans le cosmos ? Est-ce que je peux dire ça ou est-ce que c’est une proposition physiquement stupide? [98 :25]

Isabelle Stengers: Non, … [Propos inaudibles]

Deleuze: Tu dis une chose merveilleuse alors, tu vois, parce que j’insiste sur le point suivant : [99 :00] c’est un genre de philosophie qui est complètement en connexion avec la science moderne. C’est évidemment stupide ; je reprends l’exemple de Bergson, dire que Bergson, n’est-ce pas, fait une métaphysique de la durée et liquide la science, il faut être profondément débile, qu’il ne s’intéresse pas à la science, il faut être d’une très, très grande débilité pour dire des choses comme ça. L’idée de Bergson – vous allez voir pourquoi j’invoque Bergson – elle est très simple : elle est que la science moderne nous donne et nous apporte une nouvelle conception du temps, le temps scientifique. Le temps scientifique moderne qui commence dans la physique vers la fin du seizième siècle peut se définir scientifiquement, je dis bien scientifiquement ainsi : c’est la considération du temps [100 :00] à un instant quelconque, à l’instant petit t. La science moderne définit le temps par rapport à l’instant quelconque. Pourquoi est-ce que c’est moderne, ça? Parce que la science antique définissait le temps en fonction de moments privilégiés. L’idée de Bergson, elle est très simple, elle est très belle : qu’est-ce qu’a fait Galilée, c’est ça qu’il a fait, Galilée. Là-dessus, Bergson, qu’est-ce qu’il prétend faire? Il dit que l’ancienne métaphysique était le corrélat de la science antique.

[Bruits de chaises, interruption] Aie, aie, aie, aie, aie, aie, aie… Alors ceux qui veulent partir, vous partez, [101 :00] mais vous partez vite. [Pause] Eh, c’est dur, eh ? C’est dur pour tout le monde, mais c’est dur pour moi aussi. [Pause] Non, mais c’est vrai, vous sortez ! Je n’y vois pas d’inconvénient. On s’arrête cinq minutes pour que tout ceux qui veuillent sortir, ça sorte, mais ne sortez pas… Sortez par groupes, au moins. [Pause] Non, mais, je ne peux pas… je ne peux pas travailler dans ces conditions-là… Eh non, ça va ! [Pause] Alors… [102 :00] [Voix presque indistincte de Deleuze qui parlent aux étudiants près de lui]

Bon, je dis, Bergson nous dit exactement: mais, ce que vous appelez métaphysique, c’est la métaphysique ancienne, ancienne dans quelle mesure? — [Interruption, un étudiant entre] Ah, il y abien  une clé ? Il n’y a pas de serrure ? … [Réponses des étudiants] Ah non, c’est dangereux parce qu’on ne pourra pas sortir…  Si on arrive à fermer, oui ! – Bon, alors, il dit : la vieille métaphysique, qu’est-ce que ça veut dire ? Mais, elle était parfaitement adaptée à la science ancienne, antique, et inversement la science antique était absolument adaptée à sa métaphysique. [103 :00] Physique, métaphysique, il faut garder ces termes excellents. Aristote fait la physique du mouvement, et la métaphysique qui correspond à cette physique du mouvement, et la physique du mouvement correspond à la métaphysique d’Aristote.

Aujourd’hui il y a une série de crétins qui ont pensé, parce que la science avait évolué, elle pouvait se passer de métaphysique. Bergson dit que c’est complètement idiot; ça n’a aucun sens, cette proposition. Simplement, la science a en effet suffisamment évolué pour que, il faut reprendre — non pas du tout que Aristote ait vieilli, ça n’a aucun sens — il faut, y compris grâce à Aristote, reprendre la métaphysique à zéro. [104 :00] Il faut faire la métaphysique qui est le corrélat de la science moderne, exactement comme la science moderne est le corrélat d’une métaphysique potentielle qu’on n’a pas encore su faire. Quelle est la métaphysique qui peut correspondre à une considération scientifique du temps pris à l’instant quelconque ? Bergson dit: c’est la mienne. Qu’il ait tort ou raison, peu importe. Il veut dire que c’est une métaphysique de la durée, et non plus de l’éternité. Vous remarquez le thème commun avec Whitehead. Qu’est-ce que c’est que la métaphysique pour Whitehead qui correspond à la science moderne? Ce serait une métaphysique de la créativité. Ce sera une métaphysique du nouveau, de la “novelty”, [Deleuze essaie de prononcer l’anglais plusieurs fois] pour bien marquer que ce n’est pas un concept philosophique, [105 :00] le nouveau, le quelque chose de nouveau.

Alors – pourquoi [est-ce que] j’ai raconté tout ça ? Je ne sais même pas… bien ; ah, oui ! C’est merveille ce que vient de dire Isabelle, parce que vous avez exactement… Je dis : est-il possible de concevoir une vibration qui s’étend sur une infinité d’harmoniques, c’est-à-dire sur une infinité de sous-multiples? Elle me répond évidemment oui; mais ça n’intéressera pas un physicien — remarquez la notion d'”intérêt” — ça n’intéressera pas un physicien parce que toute la démarche de la science sera de prendre la moyenne, et c’est par là qu’un savant est savant, d’accord. [106 :00] Il n’a pas du tout tort de son point de vue. En effet, seule l’intéressera la moyenne. Ou seul l’intéressera dans d’autres cas, en acoustique, un nombre d’harmoniques finies, et proches. Ce sera son métier de savant. La métaphysique qui correspond à cette science, ce n’est pas une réflexion sur cette science ; elle doit dire métaphysiquement ce que la science dit scientifiquement, c’est-à-dire elle doit dire avec des concepts ce que la science dit avec des fonctions. La métaphysique, elle, ça l’intéresse prodigieusement de ne pas prendre la moyenne, et de constituer une série qui en effet n’aura pas [107 :00] d’intérêt physique, mais aura un intérêt métaphysique considérable, une série infinie sans convergence constituée par la vibration et l’infinité de ses sous-multiples, l’infinité de ses harmoniques.

Là-dessus, deuxième point, que je veux demander à nouveau de … parce que là, c’est plus compliqué, c’est plus technique. Il se peut, d’ailleurs, que j’ai mal compris la thèse de Whitehead, j’ai de la peine. D’abord c’est en anglais, ce n’est pas traduit, évidemment, et vous avez déjà deviné que mes rapports avec l’anglais étaient douloureux. Et je lis bien quand même ; c’est le chapitre, pour ceux qui savent l’anglais et que tout ça intéresse c’est donc dans Concept de nature, c’est dans le chapitre, un merveilleux chapitre [108 :00], c’est le chapitre 4. Et dans ce chapitre 4, voilà, je vous en traduis, enfin, et on va dire, je vais vous en traduire des petits bouts : [Pause] “Le caractère de l’événement” — l’événement, pour le moment, c’est donc une suite infinie non convergente et sans limite ; il n’a rien d’autre à ce niveau du chapitre – “Le caractère de l’événement peut être défini par les expressions [109 :00] quantitatives exprimant des relations entre diverses quantités intrinsèques à l’événement lui-même” – c’est-à-dire, à la série, diverses quantités intrinsèques, il me semble, du type donc de ce que je vous avais dit, durée, hauteur, intensité — “ou entre de telles quantités et d’autres quantités intrinsèques à d’autres événements” — c’est-à-dire à d’autres vibrations –. “Dans le cas d’événements qui ont une extension spatio-temporelle considérable, l’ensemble des expressions quantitatives est d’une très grande complexité. Si [petit] e est un événement, appelons q(e) l’ensemble des expressions quantitatives définissant son caractère, et qui inclus ses connexions avec le reste de la nature”. Vous voyez que e désigne ma série vibratoire infinie étendue sur les sous-multiples et q(e) le caractère ou un des caractères de la série. J’appelle e1, e2, e3, etc., ça, ça, ce sont des notions que je n’ai pas à commenter, donc ce n’est pas la peine. Je saute… [Deleuze cherche dans le texte]

Donc, il a les deux séries. Il donne comme schéma des deux séries “e1, e2, e3, … e petit n, e petit n+1”, [111 :00] ça c’est la série vibratoire, et “q(e1), q(e2), q(e3) … q(e [petit] n), q(e [petit] n +1),” ça ,c’est la série de la caractéristique. Alors “si Q [petit] 1 est une mesure quantitative trouvée en q(e1), et Q [petit] 2 l’homologue à Q [petit] 1 qui est trouvé en q(e2), et Q [petit] 3”, etc. etc., “alors nous aurons une série Q [petit] 1-Q [petit] 2-Q [petit] 3 … Q [petit] (n+1),” etc., “bien qu’elle n’ait pas de dernier terme” — Donc elle a en commun avec la série précédente vibratoire, elle a en commun de ne pas avoir de dernier terme, elle est bien infinie [112 :00] — “bien qu’elle n’ait pas de dernier terme, elle converge” – elle, la série des Qs – “elle converge vers une limite définie”. Voilà.

Alors évidemment, mon angoisse, c’est : est-ce que mon commentaire est juste ; comme lui, il ne donne aucun exemple, est-ce que mon commentaire est juste ? J’ai donc besoin d’Isabelle. Qu’est-ce que c’est ? Le point essentiel c’est cette naissance de la série convergente, convergent vers une limite. Qu’en penses-tu?

Isabelle Stengers: [Toujours aussi inaudible. Elle considère les sens des séries mathématiques et la réflexion de Whitehead sur les séries convergentes] [113 :00-114 :00]

Deleuze : C’est-à-dire, enfin, à penser scientifiquement…

Stengers : [Elle continue, propos inaudibles]

Deleuze : C’est-à-dire, tu fais partie, en effet, et c’est très précieux, c’est-à-dire, à ce moment-là, et c’est seulement à ce stade-là, qu’il est mathématicien-physicien.

Stengers : Oui. [Quelques propos inaudibles]

Deleuze : Alors, ça m’importe beaucoup parce que je crois à la possibilité de relais, à des espèces de relais, un relais métaphysique-science, une fois dit que les deux disciplines sont extrêmement différentes. Mais ça n’empêche pas que, dans une même œuvre, il puisse y avoir des relais si il y a la complémentarité [115 :00] que j’ai indiquée d’après Bergson, d’après Whitehead, si il y a cette complémentarité entre métaphysique et science, et que cette complémentarité n’a absolument pas vieilli. Simplement nous n’avons pas encore – parce que les gens n’ont absolument rien compris, il me semble — nous n’avons pas encore la métaphysique de notre science, ça n’empêche pas que malgré cette différente nature, métaphysique-science, qu’il y ait des relais, alors que dans, chez un  même auteur, s’il a la compétence nécessaire, et tout un bout de métaphysique, il y aurait un relais par la science, etc.

Là ce que dit Isabelle de très important pour moi, c’est que, en effet, tant que j’en reste à la série infinie des harmoniques, eh ben, la science ne peut pas s’en servir et n’éprouve aucun intérêt à s’en servir comme ça. Mais déjà, elle fera passer [116 :00] ce que tu appelais par schème opératoire, elle fera passer comme une fonction. Toi, tu avais un autre mot ; tu disais “construction”, non ?

Stengers : Oui.

Deleuze : Une construction, mettons, une fonction ; moi, je préfère le mot, et ce sera là la loi de Fourier. La loi de Fourier, pour ceux qui savent un peu, qu’en effet, tu viens d’évoquer, qui concerne précisément la base des mouvements vibratoires, est typiquement la manière dont la science va utiliser ça. Et puis, [c’est] un nouveau stade, la définition et la détermination des séries convergentes vers des limites. Alors là, c’est un acte scientifique ; c’est un acte scientifique qui prend le relai et que, du coup — en effet, ça m’explique quelque chose – que Whitehead, dans la mesure où il fait un livre de philosophie, ne va même pas donner d’exemples. C’est moi qui risque les exemples, liés aux sons, à la couleur, etc. [117 :00] Lui, il parle uniquement de caractéristiques ; il parle de caractères intrinsèques dont la mesure tend vers – ce n’est pas le caractère intrinsèque, eh ? — qui tend vers une limite. Et le caractère intrinsèque est capable et susceptible d’une mesure, et ce sont les mesures du caractère intrinsèque qui tendent vers des limites, et à ce moment-là, vous avez des séries convergentes, dès ce moment-là, vous [les] avez, tout est prêt. Je ne dis pas du tout que vous avez des conjonctions parce que les conjonctions, elles ne résultent pas de tout ça, mais tout est prêt pour l’émergence des conjonctions. Vous comprenez ? Si bien que, on est renvoyé au tout début, si vous en pouvez encore. Tout début, c’est quoi ? Ben, on était dans notre soupe, et puis on dit tout d’un coup, [118 :00] ah, ben oui, il y a des séries même non-convergentes, ces séries infinies non-convergentes qui se sont formées.

Alors, accordez-moi juste… Je cherche à grignoter. Grâce à Isabelle, on peut se dire, oui, on voit comment on passe, on voit… Il faudrait l’appuyer scientifiquement, mais ce n’est pas notre travail ; elle, elle saurait le faire, mais on n’en tirerait pas grand-chose du point de vue métaphysique. On peut passer donc les séries sans convergence aux séries convergentes. Le difficile, c’est comment les séries se forment dans la soupe primitive, dans le désordre primitif. Comment est-ce possible, ça ? [Pause] Eh ben, [119 :00] c’est ce point que je voudrais … – Vous pouvez encore ?

Stengers : [Réponse inaudible]

Deleuze : Je suis un peu hypocrite là… [Rires] En commentant, je voudrais juste alors développer ce point pour voir comment vous réagissez.

Acceptez [qu’] on revienne à Leibniz. On oublie tout, on oublie tout provisoirement de ce qu’on vient de voir car il y a des textes alors – mais peut-être qu’il n’y aurait pas eu tout ce qu’on vient de dire, on ne les aurait pas vus, on se serait passé à côté car ils ne sont pas très nombreux, mais ils sont très, très profonds, très puissants, les textes de Leibniz. On ne serait peut-être pas passé à côté à cause de [Michel] Serres parce que Serres les a bien remarqués pour des raisons qu’on va voir. D’ailleurs, si cela l’intéresse tellement, lui aussi, ces textes de Leibniz, c’est des textes qui font [120 :00] allusion à un chaos primordial, c’est-à-dire à un état de multiplicité pur qui correspond tout à fait aux “many”, diversité disjonctive, et qui se présente comme des suites purement aléatoires.

Par exemple, dans les Nouveaux essais, livre 4, chapitre 2, paragraphe 14, il évoque une poignée de lettres d’imprimerie lancées au hasard. C’est une pure multiplicité disjonctive. En effet, ça serait étonnant que ça fasse une phrase, donne une phrase. [121 :00] Il prend d’autres exemples. La poignée de lettres lancées, et puis il prend un autre exemple alors qui doit nous importer beaucoup car il nous dit textuellement – allez voir le texte parce qu’il le voulait, mais moi aussi – “On ne sait pas comment les nombres premiers sont cachés dans les replis,” en d’autres termes, il n’y a pas de loi des nombres premiers. Ils sont faciles à reconnaître ; on peut les reconnaître, mais à quelle loi obéissent-ils ? On dirait, une distribution aléatoire, on dirait. [122 :00] En tout cas, pour notre entendement actuellement, la loi des nombres premiers, on ne l’a pas, on ne sait pas. C’est une distribution aléatoire, exactement comme si Dieu avait lancé une poignée de nombres, et puis ceux qui sont retombés sur la bonne face, il avait dit, ce serait les nombres premiers.

Et puis, il donne encore un autre exemple : mille boulets, mille boulets séparés. Il dit que c’est très fatiguant à compter, et quand on entrera au millième… Là, il donne ça comme exemple de diversité disjonctive, mille boulets qu’il balade. Il dit que c’est très fatiguant à compter, et puis quand on les aura comptés, on ne saura pas si on ne s’est pas trompé d’un, il faudra quand même recommencer le compte, si bien que les artilleurs – admirez, c’est la naissance des séries – les artilleurs [123 :00] vont faire des paquets. Ils vont les mettre en figures, dit-il, et c’est très intéressant : les mille boulets, ils vont les mettre en figures, par exemple, de dix. Ils formeront soit de jolies pyramides de boulets, soit de gracieux carrés, soit des rectangles, tout ce que vous voulez. Ils les mettent en figures … [Interruption de l’enregistrement] [2 :03 :28]

 

Partie 4

… Et ce n’est pas une série convergente ; ça ne converge sur rien. C’est exactement mon état des, mon état deux, une série infinie qui converge sur aucune limite. Je fais mes petits paquets de dix ; c’est un peu ce que Leibniz appelle tout le temps “faire une table”. C’est le rôle du magasinier ; toute comptabilité procède comme ça, le comptable, [124 :00] tout ça. Enfin, vous avez tous les exemples que vous voulez. Et puis, je compte mes figures ; vous vous rendez compte ? J’ai à compter un-deux-trois-quatre-cinq-six-sept-huit-neuf-dix pour avoir mes mille boulets. Et je n’ai pas compté ; je suis sûr de moi. Voyez le pas prodigieux ! Mais nous, on n’en est pas là ; on n’a pas inventé l’art du magasinier. Nous, on traîne sur notre champ de bataille chaotique avec mille boulets ; on se dit, oo là là, combien il y en a de boulets ? Je ne sais pas combien il y en a de boulets. Et puis, ou alors, avec mes lettres que j’emploie comme ça…

Ça ne va pas, tout ça. Et qu’est-ce que c’est que ça chez Leibniz ? Je dis les textes, ils sont rares. Oui et non, parce qu’en même temps, il est si sûr de lui, car cet état-là, cet état du “many”, de la diversité disjonctive, bien sûr, il est dans les choses. [125 :00] Mais il est aussi dans nos pauvres têtes, [Rires] les têtes que Leibniz est le premier philosophe à avoir assigné l’état de nos esprits sous cette forme-là, notre pauvre tête en chaos. Et ça, ce n’est pas du tout cartésien, ça. Chez Descartes, je me trompe, je me trompe – il a l’envie – je me trompe, on me trompe. Il est méfiant, il est méfiant. On le trompe tout le temps. Il y a même un Dieu qui a le temps pour le tromper, enfin, c’est la paranoïa pure. [Rires]

Tandis qu’avec Leibniz, c’est le délire confusionnel. [Rires] C’est, qu’est-ce qu’il y a dans ma tête ? Ah, quelle confusion ! Qu’est-ce que c’est que tous ces électrons qui dansent ? Je ne peux pas former une idée ; c’est la fuite d’idées. C’est autrement noble que la paranoïa, ça… [126 :00] Enfin, non, on peut aimer. C’est pour vous dire, quand on aime un philosophe, et qu’on fait ses grands choix philosophiques, il faut dire que ça vous engage, dans votre âme, dans votre cœur, et même dans votre raison, dans vos maladies et dans vos santés. Vous choisissez un philosophe avec vos maladies aussi.

Alors, qu’est-ce que c’est Leibniz ? C’est vraiment le brouillard dans la tête. C’est ce que je vous disais, c’est des plis, c’est la brume. Ce n’est pas du tout cartésien, ça, pas du tout. Ce n’est pas du tout la tête de l’erreur ; c’est la tête de l’indéterminable chez lui. Comment est-ce que je vais pouvoir distinguer ? Ce n’est pas, comment est-ce que je vais pouvoir avoir une idée distincte, [127 :00] mais comment [est-ce que] je vais pouvoir distinguer quelque chose dans cette bouillie ? Et qu’est-ce que c’est, qu’est-ce que c’est ces états ? Je disais déjà la dernière fois, c’est des états semi-hallucinatoires. Est-ce un rêve ? Est-ce la réalité ? Qu’est-ce que c’est cette brume à travers laquelle je vois les choses ? Et quels sont les exemples que Leibniz invoque constamment ? Le bruit de fond de la mer, c’est vraiment bien choisi, quoi. Il a dans la tête perpétuellement un bruit de mer, [Pause] ou bien la rumeur, une rumeur, [128 :00] une espèce de… Et dans quoi est-ce que ces états se réalisent à l’état le plus pur ? L’étourdissement.

Là, alors, du coup, c’est les textes mille fois, qui paraissent mille fois chez Leibniz, l’étourdissement, le sommeil, et la mort. Car, qu’est-ce que la mort, vous vous rappelez ? C’est lorsque le corps replie toutes ses parties ; elle se loge, la mort, dans les plis de la cendre, et la mort, c’est le retour à la rumeur, à l’étourdissement. Il n’y a pas de différence de nature entre la mort et l’étourdissement. [Pause] [129 :00] Perpétuellement, le voile, le brouillard, la poussière… La poussière, qu’est-ce que c’est comme plus belle distribution aléatoire, la poussière ?

Alors, je dis que ça, c’est un point que Serres a très, très bien dit, et je crois que ça lui convient, ça lui convient à son travail à lui autant que ça peut convenir à ce que je voudrais faire, moi. Il a écrit d’ailleurs un livre qui s’appelle, un des livres de Serres, qui s’appelle Genèse [Paris : Grasset, 1982] et, comme il dit, devrait s’appeler Noise, et il y a tout un petit chapitre sur la “noise”, il a cherché “noise”, et la noise, c’est quoi ? Il prétend – mais là, il faut se méfier parce que, je ne sais pas si c’est, si c’est… enfin, non, [130 :00] peut-être pas, enfin, je l’ai perdu, ça ne fait rien – vous verrez, ça, le petit chapitre sur la noise, c’est très intéressant parce qu’il rattache la noise au bruit de fond de la mer. Et voyons, on se trouve devant le problème, le problème tout à fait que Serres a beaucoup traité dans ses livres, à savoir, à partir de la noise, à partir du bruit de fond, à partir d’un monde de parasites, finalement, où tout est parasite – autre livre de lui sur le parasite – comment faire la genèse d’une information ? Oh non, on ne va pas parler d’information parce que ça ne nous intéresse pas beaucoup, mais la genèse de l’occasion actuelle, je pourrais dire que l’occasion actuelle, bon, d’accord, c’est ça une information, l’occasion actuelle. C’est une information, bon, c’est une genèse.

Alors, vous voyez ? La question, c’est… Je dirais aussi bien en termes leibniziens, il y aurait une merveilleuse définition du chaos qu’on peut tirer de Leibniz. [131 :00] C’est le mélange, c’est l’ensemble mélangé des incompossibles ; c’est l’ensemble de tous les possibles, c’est l’ensemble de tous les possibles y compris les incompossibles ; c’est ça le chaos. Vous vous rappelez ? Et c’est avant la création du monde, ça, puisque Dieu ne crée le monde qu’en choisissant un monde, un monde dont tous les éléments sont compossibles et en excluant tous les autres mondes qui auraient été possibles, mais n’étaient pas compossibles. Donc, je peux dire, l’ensemble de tous les possibles y compris les incompossibles forme le chaos ; ça forme la diversité disjonctive, le “many”.

Donc ce que j’estime avoir montré, c’est que ce stade du “many” – là, il ne s’agit pas du tout de forcer du tout les textes – était réellement présent, fondamentalement présent [132 :00] dans la philosophie de Leibniz. D’où notre question d’ailleurs urgente : qu’est-ce qui peut se passer pour qu’il y ait dans ce monde, dans ce chaos, dans ce monde de l’étourdissement, quelque chose qui se distingue ? C’est aussi bien le problème de la physique que le problème de la psychologie. C’est le problème de la physique, c’est-à-dire d’une constitution d’un monde, et c’est le problème de la psychologie, c’est-à-dire le problème de la perception. Comment est-ce que je peux distinguer ? Comment est-ce que je peux avoir une idée ? Vous comprenez, là aussi, il y a des gens qui croient que avoir une idée, c’est un droit, et ce n’est pas raisonnable car qu’est-ce que la philosophie ? Ce n’est pas raisonnable. Avoir une idée, c’est un matin de fête, ou une soirée de fête. Ça vous arrive, mais [133 :00] ça vous arrive très rarement, avoir une idée. Il faut le marquer sur votre agenda, “J’ai eu une idée,” [Rires] occasion actuelle. Voyez, il y a dans avoir une idée, il y a occasion actuelle, faite d’une concrescence et d’une ingression, quelque concrescent. Vous pouvez dater l’heure, la minute, tout ça. Et il ne faut pas croire que ça puisse arriver très, très souvent. Et Leibniz qui a tant d’idées, il fait ça. Encore une fois, je suis moi perpétuellement dans le brouillard, chacun de vous est dans le brouillard, et ceux qui n’y croient pas sont des sortes de crétins, ils ne savent pas mieux. Leibniz y a pensé d’ailleurs : les seuls qui ne soient pas dans les brouillards sont ceux qui ne montrent que leurs idées fixes. Donc, ces crétins, ils sont encore dans le brouillard parce que ceux-là, [134 :00] ils sont très, très dangereux.

Mais qu’est-ce qui va se passer dans mon brouillard, dans le brouillard de chacun de nous, dans le brouillard cosmique, dans ce brouillard qui est l’aléatoire par excellence ? Eh bien, peut-être c’est que vous vous rappelez un acquis de la dernière fois, ça s’enchaîne, à savoir tout se passe comme si, coextensif à ce chaos, à cet état de chaos, on pouvait définir un premier filtre, filtrer le chaos. Le mot latin, repris par Leibniz, c’est cribratio, le filtrage, cribra qui va donner criblatio, mais originellement c’est cribratio, le filtrage, le criblage.

Or, et je ne sais pas si vous vous rappelez, la dernière fois, on a vu avec le régime baroque de la lumière, je vous disais, l’action de la lumière, l’action. Je ne dis pas la lumière elle-même. L’action de la lumière, c’est d’être un filtre ; elle se présente, cette action, comme un filtre qui s’exerce et qui consiste à filtrer les ténèbres. Elle filtre les ténèbres pour en extraire quoi ? Si vous vous rappelez, elle en extrait, la première extraction qu’elle va faire, [136 :00] c’est arracher aux ténèbres quelque chose qui s’en distingue à peine. Leibniz dirait qu’il s’en distingue par une quantité plus petite que toute quantité donnable, à savoir des ténèbres le filtrage, le sombre fond des couleurs, le sombre fond des couleurs, c’est-à-dire pas encore une couleur — ça serait trop facile – le fuscum subnigrum [Pause] qui ne se confond pas avec les ténèbres et qui en est pourtant infiniment voisin.

Bon, alors voilà que le fond noirâtre – voyez, après, on peut traduire ça, [137 :00] par exemple, en termes de philosophie romantique allemande lorsque les grands Romantiques vont distinguer le sans-fond, le par-delà de fond, etc. Voyez que “par-delà de fond” des couleurs, il y a un sans-fond qui est les ténèbres, le banni — et le filtre, c’est-à-dire l’action de la lumière, va juste passer, elle va raser les ténèbres. Ça va être une action de lumière rasante ; elle va raser les ténèbres pour en extraire le fuscum subnigram, le fond noirâtre.

Vous direz, on n’a pas beaucoup progressé. Si, si ! On a énormément progressé. C’est la potentialité des couleurs déjà que vous avez arrachée. C’est une merveille ! Ce filtre, c’est comme une machine. Vous vous rappelez ? On l’a fait au tout début ; on est parti de ces choses. [138 :00] Qu’est-ce qu’une machine naturelle ? Une machine naturelle, pour Leibniz, c’est une machine dont les parties vont à l’infini, c’est-à-dire, une machine naturelle, c’est une machine dont toutes les parties sont des machines, et des parties de parties qui sont des machines. Qu’est-ce qui est artificiel dans nos machines ? C’est qu’elles ont des éléments naturels. Mais, une machine de la nature, elle n’a plus aucun élément naturel ; tout élément de la machine de la nature est une machine.

Le filtre, la cribratio, est la première machine de la nature, et elle sélectionne, elle sélectionne, [139 :00] elle arrache aux ténèbres du “many”, de la distribution aléatoire, de ce mélange de poussière, cet étourdissement, etc. Elle arrache un sombre fond de couleurs en optique ; quoi, quant aux sons ? Vous sentez déjà que je suis forcé de parler… Bien sûr, vous direz, mais ben non, je ne peux pas encore parler d’optique ! Non, il n’y a pas, il n’y a pas… tout ça, mais ça ne fait rien. Vous me l’accordez. C’est après qu’on s’apercevra que tout ça était déjà fondé, et pour le moment, bon… Mais, alors, comment [est-ce qu’] il agit, ce crible ? Si vous m’accordez que ça n’a l’air de rien, mais que, en fait, c’est très important, cette petite différence des ténèbres au sombre fond. Si vous m’accordez que c’est un acte formidable, la cribratio comme organisation du monde, la première organisation du monde, [140 :00] eh bien, ça doit ressembler à quelque chose, pour ceux d’entre vous qui connaissent, qu’un autre grand, grand philosophe, et ancien, lui, avait développé, avait développé dans quelques pages sublimes, c’est Platon dans la Timée. Et Platon dans la Timée avait développé une théorie restée célèbre sous le nom de la théorie de la Chôra [Deleuze l’épèle] que l’on présente suivant les mots dont Platon se servait, théorie du lieu – non surtout pas l’espace — théorie du lieu, car il dit topos ; [141 :00] théorie du réceptacle, ou théorie de la nourrie. [Pause]

Et c’est dans la Timée, je donne la référence, parce que j’aimerais bien que vous le lisiez pour la prochaine fois, c’est 51. — Vous savez qu’il y a… Pour ceux qui ne savent pas, je précise : il y a une numérotation qui est dans toutes les éditions, toutes les éditions avec une pagination différente, mais les lignes du texte sont numérotées, répondent à une numérotation qui est constante, si bien qu’il est facile de trouver n’importe quel textes de Platon dans n’importe quelle édition. – C’est donc 51e à 53c. [142 :00]

Et pourquoi je me re… Attends. Pourquoi [est-ce que] je me réjouis de trouver ce lien de Leibniz, du filtrage de Leibniz, avec la Chôra platonicienne ? Parce qu’on les renvoyait à Whitehead, et Whitehead, quand il se demande dans Procès et Réalité, quand il se demande comment passe-t-on de la diversité disjonctive à des séries, il dit : c’est l’éther, c’est l’éther, notion physique qui a reçu [143 :00] dans l’histoire de la physique des acceptions très, très différentes, et que certains physiciens maintiennent aujourd’hui dans un sens très spécial, mais que Whitehead maintenait, et que Whitehead prend en un sens, il me semble, très électromagnétique. L’éther, c’est finalement le champ électromagnétique pour Whitehead. Mais, l’éther, c’était aussi une expression de Leibniz, dans la théorie du mouvement concret, pour désigner une matière particulièrement subtile. Je peux dire que c’est l’éther qui est coextensif aux ténèbres et qui en arrache le sombre fond, et qui fait la première organisation. C’est l’éther le premier crible. Il faut concevoir l’éther comme un crible. Et dans sa conception de l’éther, Whitehead dit que la meilleure approximation de ce qu’il entend par l’éther, [144 :00] on le trouvera dans la théorie du réceptacle chez Platon dans la Timée. Comment le crible agit-il ? Mais, je n’en peux plus, on arrête. [Pause] J’espère que vous n’en pouvez plus.

Je voudrais que le plus d’entre vous lise le texte de Platon, même comme ça pour avoir un… C’est un texte splendide, très beau. Et maintenant je voudrais que, avant qu’on se quitte, ceux qui ont à intervenir, ceux qui ont quelque chose à dire, à ajouter… Oui ?

Un étudiant: [Inaudible] [145 :00]

Deleuze : C’est une question très importante, alors je réponds deux choses : Oui, l’espace et le temps sont des séries, mais ces séries présupposent les séries de la matière. Là aussi, tout comme Leibniz, Whitehead fait partie de ceux qui pensent qu’il n’y a pas d’espace-temps vide, mais que l’espace et le temps sont fondamentalement relatifs à ce qui les remplit. Donc, il y a bien une série d’espace et une série du temps ; il y a bien une série spatiotemporelle, d’ailleurs très complexe dans la philosophie de Whitehead, mais on ne peut l’aborder qu’après tout ça. Ce que je dis ne présuppose encore aucune… [Deleuze ne termine pas la phrase] C’est la série [146 :00] d’espace et de temps qui est une limite des séries dont je parle, même si les autres sont inséparables, et pas l’inverse. De même, toute la théorie platonicienne du réceptacle ne présuppose pas l’espace-temps, c’est l’inverse. L’espace et le temps naîtront sous certaines conditions. La question est très juste mais elle est à venir.

La même étudiante : [Question inaudible]

Deleuze : Ah, non, pas l’actualité. L’occasion actuelle c’est quelque chose qui est complètement dans l’espace et dans le temps. Ma réponse portait sur : quel est le rapport entre l’espace et le temps et les séries, les séries préalables à l’occasion actuelle.

La même étudiante : [Question inaudible] [147 :00]

Deleuze : Oui, c’est les séries dont j’ai parlé pendant une heure, les séries dont je n’ai pas cessé de parler aujourd’hui, qui sont préalables à l’occasion actuelle — vous vous rappelez? –, ce sont les conditions de l’occasion actuelle, elles sont premières par rapport à l’occasion actuelle. Alors, si vous voulez, dans l’ordre vous avez : ces séries qui conditionnent l’occasion actuelle, la série espace-temps, et l’occasion actuelle. L’occasion actuelle est bien sûr dans l’espace et dans le temps.

Stengers : J’ai une question.

Deleuze : Oui ?

Isabelle Stengers: [Propos peu audibles ; elle pose une question sur le crible, et fait un rapprochement de ce dit Bergson dans Matière et mémoire sur la lumière et les miroirs, et demande à Deleuze s’il pourrait faire quelque chose du crible à la lumière de Bergson] [148 :00]

Deleuze : A mon avis, non, mais je ne suis pas sûr d’avoir raison, mais en revanche, je te reconnais bien là parce que, ça, c’est vraiment bien tes soucis à toi. Mais ce n’est pas mal, ce n’est pas un reproche. Je dirais, mon exemple de la lumière, si je l’ai invoqué, c’est un pur exemple qui consistait à me servir de quelque chose qui ne peut pas intervenir à ce moment-là, en droit, mais qui à l’avantage de pouvoir faire comprendre comment fonctionne un crible puisque, en effet, je dis : l’action de la lumière, elle consiste à faire un filtre entre les ténèbres et le sombre fond des couleurs. [149 :00] Or, au contraire, le filtre dont je parlais faisait un filtre entre le chaos et le sombre fond tout court. Donc je n’étais pas forcé de me donner rien, en tout cas, comme lumière. Est-ce que le crible, alors, chose beaucoup plus importante à mon avis, est-ce que le crible implique déjà des équivalents de miroir ? Ce serait extrêmement fâcheux, ce serait très fâcheux parce que, à ce moment-là, ce serait déjà tous les éléments de l’occasion actuelle qui seraient là, or il ne faut pas. Alors moi, je crois que non. Je crois que non. Il ne faut surtout pas. Si on était forcé d’y mettre des quasi-miroirs, ça compliquerait beaucoup, mais j’ai espoir qu’il n’y a pas besoin de quasi-miroir. [150 :00]

Stengers: Quand tu nous as lu le texte de Whitehead, que avec les séries de e et de q, et tu as fais ta série de Q, Q1, Q2, Qn+1, ce n+1, est-ce que ça signifie qu’on continue comme ça à l’infini, ou bien est-ce que ça signifie qu’on est dans un espace à trois + une dimensions?

Deleuze: Non, les symboles Q1, Q2, Q3, etc., ne constituent pas… Ça, c’est une série de caractéristiques, mais chacun anime une série convergente. Chaque caractéristique a sa série convergente, et tu as, en revanche, une série ouverte illimitée de caractéristiques.

Un étudiant : [Inaudible. Du contexte, on comprend qu’il s’agit d’une question sur Bergson] [151 :00]

Deleuze : Ça serait très intéressant, ça, oui, oui, avec un danger…

L’étudiant : [Il continue à parler]

Deleuze : Oui surtout, qu’il [Bergson] avait un intérêt d’abord, il y a son double intérêt pour les jeux et puis, je ne sais pas là… Vous savez, vous, [Deleuze parle à un étudiant à côté de lui] son rapport avec la science ? Ça l’intéressait ? Il était peut-être au courant de… [Réponse affirmative] Il les connaissait bien, Bergson, mais la physique, ça l’intéressait ? [152 :00] [Plusieurs réponses, y compris Isabelle Stengers] Oui, donc, il aurait eu un savoir en physique… Oui, ce que vous dites est très intéressant. C’est le genre de choses qu’il faut faire, il faut le faire.

Il faut bien vous assurer de jusqu’à quel point le problème est commun, mais cela n’a aucun intérêt pour votre projet parce que, même si le problème n’est pas commun, ils subissent entièrement… Il n’est entièrement pas valable, mais à ce moment-là, il ne faudra pas faire de rapprochements trop… Mais, il se peut en plus qu’en effet, après tout, ce que je dis est stupide, c’est vrai, que quand on voit l’étude de mouvement chez Duchamp…

L’étudiant [à côté de Deleuze] : [Il suggère un lien possible, à New York, entre le travail de Duchamp et Whitehead]

Deleuze : Oui, c’est bon, c’est bon. Bon, eh bien, lisez Platon. [Fin de l’enregistrement] [2 :33 :31]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 11, 3 March 1987: Principles and Freedom (6) — The Tavern — After the “Dramaturgy of Souls”, Review of the “Upper Floor”

 Translation and transcription, Charles J. Stivale[1]

 

Part 1

So, you recall, you recall the last time, we saw, we witnessed a kind of dramaturgy of souls. This dramaturgy of souls in Leibniz consists of this: if it’s true that all souls are created from the very start, if we can say that from the very start of the world, at the same time as its creation, they were created in a form that Leibniz, for the moment, calls, sensitive or animal… And when, among all these souls, there are some, let’s say – these are bad choices of words —  there’s a certain number that are called to become reasonable, when their effective existence arrives for them, they are therefore elevated – this is the term, elevation, right, that is important for us for many reasons that you perhaps recall – they are elevated, they rise up. Literally, as you recall, they go up to a higher floor, to the upper floor. And then, with death, they go back down; they again become, they envelop, you recall, they refold their own parts. And then, at the moment of the Last Judgment, they rise up once again. So this is very curious, these souls that rise up, go back down, rise up again. I would say that this offers nothing new at all, and if it is always our history – are these two worlds? Are these two floors of the same world? – it seems to us that there were all sorts of problems there that were going to allow us, that had allowed us already to begin to define the Baroque.

But we had especially seen the status of the damned soul, and the status of the damned is something that creates great enthusiasm in Leibniz, [Laughter] the status of the damned, those who die with the single thought in mind, [the] hatred of God. In this, they again descend like everyone, and then they arise again on the day of Last Judgment, so good, fine. But, we saw how they were useful in the world, and this was their true punishment, and that true punishment wasn’t at all the flames of hell. So, their true punishment was to free up, to renounce if you will, using by themselves the quantities of progress in such a way that the damned objectively freed up quantities of progress usable by other souls.[2] And this is an essential element in the initiation of a theory of progress in Leibniz. So, starting from here, this entire dramaturgy was sketched out. I am assuming there are no problems; that wasn’t very difficult, all that, and then we have all kinds of ideas about this status of the damned. That made for me a… [Deleuze does not complete the sentence]

What I’d like to present now more generally today is this: to a certain extent, isn’t there something – perhaps this isn’t the moment — to grasp a kind of status of light in this series of elevations and descents? Isn’t there in this a very special regime of light, the happy and the damned? Once again, at the point we’ve reached, this is like a painting by Tintoretto, a Tintoretto painting, the happy and the damned. In a very interesting text, Leibniz tells us, light and shadows, light and shadows are like a kind of binary arithmetic. You recall that binary arithmetic, which we saw, is the kind that only contains two signs, 1 and 0, and that composes all the numbers with 1 and 0, light 1, shadows 0, [Pause] the two being separated – here Leibniz invokes Chinese philosophers – the two being separated by the thread of waters,  the 1 and the 0 separated by the thread of waters, the happy and the damned, it’s Tintoretto’s Final Judgment.[3]

What does that mean, 1 and 0 as light and shadows? Perhaps this isn’t an opposition? You immediately get my question here, one that becomes more general: can I define a regime of light generally as Baroque, in contrast to other regimes of light? Light and shadows, I am saying, are not an opposition; they are like the 1 and 0. Perhaps the 1 and 0, right, suffice to distinguish the happy and the damned, but in a certain way, we say that there isn’t really an opposition. And why isn’t there opposition? Because the first fundamental point, it seems to me, if we attempt to color in Leibniz’s philosophy, is that the monad is dark (sombre), the depths of the monad is dark. And we saw this, we say this, if we take seriously the whole aspect of “without doors or windows” – the monad is without doors or windows, that is, the closed interiority that includes its own predicates – all that comes down to saying, if you put forth this monad, it’s a closed room. As we’ve seen a thousand times, it’s dark.[4]

Notice that I’m not saying that it consist of shadows. Darkness is not black. It’s dark; we can’t say anything more. Latin knows this term, dark; that is not exactly the same thing as black. In Latin, black is niger, but dark is fuscum. [Deleuze spells it out] If I say this, it’s because Spinoza in his tab… Excuse me, Leibniz in his definition tables uses fuscum subnigram, that is, literally, a blackish darkness, blackish darkness. Why does he introduce it? So this isn’t the same thing. In his definition tables, we will see, he defines white, black, fuscum, and colors. He sketches out a theory of colors. Good. I am saying, the depths of the monad are dark. This is the fuscum subnigram, the without doors or windows, the closed room. [Pause] Fine.

Perhaps we can call a “Baroque revolution” in painting the one creating a return to depths or grounds.[5] [Pause] The ground of a painting is not its background. The ground of a painting is this from which all the planes emerge and which determines the relation between planes. The ground is not background. The ground is that from which all the grounds emerge, the fore ground and back ground, and that [the ground] determines in each case the relation of fore ground to back ground. [Pause]

If I say – all this is hypothesis, eh? – if I say, we can define Baroque painting, or we can try to define Baroque painting as the return to ground, what does that mean? It means before, previously… What is previously? We need not look too far; let’s say the Renaissance, or a bit before it. Before, the ground is white, [Pause] and no doubt, it’s essential that the ground be white before because, in being white, the ground acts as foundation of painting as oil painting. You recall, I am not saying that the back ground is white; I am saying that ground is white. The founder of oil painting we generally consider to be [Jan] Van Eyck, fifteenth century. He’s Flemish, and the Italians of the sixteenth century will adopt Van Eyck’s secret. [A brief, high-pitched sound is heard in the room; laughter] An excellent commentator, Xavier de Langlais, judges that, finally, painting stops with Van Eyck, and that’s fine, that’s really fine.[6] This is like people who say, well yes, music stops with the Gregorian chant, philosophy stops with St. Thomas, [Laughter] painting stops with Van Eyck. I mean these are powerful positions, and that means something. It’s obviously… It’s not enough to say that this is reactionary. They mean something, something humorous.

Langlais’s idea is quite simple:[7] it’s that after Van Eyck, painters no longer paint other than as pigs, and for some simple reasons, hence this story of the return to grounds. What was Van Eyck’s ground that establishes oil painting? Well, it consisted in covering the canvas or wood with a rather thin layer either of chalk or of amorphous gypsum. [Pause] It’s on this that the painter creates his outline; he washes the outline – this is the second operation – [Pause] with diluted water or with turpentine. Third operation: he adds colors and shadows and light.[8] [Pause]

Goethe writes in The Theory of Colors – Goethe describes admirably this operation — paragraph 902 and those that follow, [Deleuze looks in the text] under the title “The Grounds”:  “It was the practice of the earlier artists to paint on light grounds” – “light” is not a good choice, but well, we can… and in fact, he immediately describes this: “This ground consisted of gypsum, and was thickly spread on linen or panel, and then levigated, polished”; that was the first operation. Second operation: “After the outline was drawn, the subject was washed in with a blackish or brownish color.” [Pause] Third operation, so he adds: “Pictures prepared in this manner for coloring are still in existence, by Leonardo da Vinci, and Fra Bartolomeo; there are also several by Guido,” very good, fine. Third operation: “When the artist proceeded to color, and had to represent white draperies, he sometimes suffered the ground to remain untouched. Titian did this late in life when he had attained the greatest certainty in practice and could accomplish much with little labor. The whitish ground was left as a middle tint, the shadows painted in, and the high lights touched on.”[9] You see here Van Eyck’s three operations of painting that are truly going to be the founding acts of oil painting.

What represents… Can we say that this is a revolution when this introduces – I’m not saying universally – but when that introduces the dark depth? It’s a serious turnaround. The depth or ground becomes fuscum; it becomes fuscum subnigram. [Pause] It becomes blackish darkness; this is an act of [inaudible]; [Goethe] states it very well, paragraph 907: “It was the practice for a time to paint on dark grounds. Tintoretto probably introduced them.” It was Tintoretto who introduced them; I believe that since Goethe, we are sure of this, and these grounds underwent a huge development with a very great painter named Caravaggio. Fine. [Pause]

What happens with a very dark ground, with this dark ground? With this dark ground, fine, over this, over this dark ground, what does this constitute? What’s going to change? It’s literally going to be like a ground of colors. There is also [Heinrich] Wölfflin, a very great art critic who speaks of this: at this era, what the painter discovers is the participation of all colors and what Goethe already called the obscure nature of color, the opacity of color, the dark nature of color.[10] You’ll say, no, there are bright colors; that changes nothing. In one of his most beautiful pages, Goethe will define white as “the primary opacity”. The dark nature of color, all color participates in a dark nature, a dark nature. And henceforth, the relations between colors as such, you sense already that the primacy of local color is finished. The primacy of local color necessarily is finished since what’s in the process of being liberated when you paint in colors in their dark nature, that is, in the way that they emerge from a ground of colors, from a fuscum, that will be the relation of contrast and direct complementarity, how starting from the ground of colors a green stroke connects to a red stroke, how a yellow on the left refers to a blue on the right. This is what you are going to see developed freely starting from the fuscum. Colors are no longer apposed on white — to simplify everything, eh? — colors are generated starting from the fuscum. [Pause]

That changes a lot of things. As I was saying, what is it that it changes? Well, the whole white ground was for… In my view, that changes three things: the entire white ground was to assure the preponderance of the fore ground. [Pause] Now, on the contrary, everything emerges from the back ground. [Pause] Second thing: [Pause] substitution of chiaroscuro for local color. [Pause] Third: substitution of recovering (recouvrement) for contour. [Pause]

At the same time, one could obviously object, ok look, it’s not possible to define the Baroque by this reversal of ground, by this arrival of the fuscum, or by the discovery of the dark ground of color. Why isn’t this possible? Here, we will say, well, we are going to encounter… I’d like us to encounter these problems. We are perpetually told, well, in certain cases, yes, but there are other cases, there are other cases that don’t have… A typical example considered as one among the typically Baroque painters [is] Rubens. And it’s obvious that Rubens does not use blackish grounds. Notice why Xavier de Langlais doesn’t like that at all; he says all that is the death of painting; it’s the death of painting because there are disadvantages. When one paints on this new kind of ground, it cracks very quickly. It cracks very quickly, and it quickly gets black. This is distressing. Besides that, the Van Eycks have a kind of eternal permanence, whereas the Caravaggios, well, they have to be maintained. They have to be maintained, otherwise they immediately get black, and worse, says de Langlais, they cracked. We know… This is why he says that they don’t know how to paint from that moment onward, and that it’s not going to get better because the Impressionists, what do they use to obtain their colors? That’s really it. It’s the secret of color. They use some famous grounds, bituminous grounds. So then, for de Langlais, the bituminous grounds are a catastrophe. It’s an abomination itself. It’s terrible. [Laughter] How long a painting lasts becomes very problematic. But finally, is this a reason…

So, Rubens, Rubens, we’ll say, ah but no, look closely, you cannot define the Baroque in that way since Rubens, on the contrary, he creates white ground. So then, does he maintain the tradition? Well, no, people… When people say and always invoke one case in order to say, look closely, your concept doesn’t work, this is because they create a grotesque idea of what the concept is. They often think that the concept must emit a common characteristic such that when I then speak of a concept of the Baroque, this concept would have to yield the common characteristic of everything that I organize under this concept. And that’s not at all how it works. A concept can very well be a distribution of differential characteristics. [Pause] It can be differential characteristics. It can be a system of differences that link things together. It’s not at all necessarily a system of resemblances.

And, if I take Rubens’s case literally, what does Rubens do? He seems to hold on firmly to tradition with his white ground, but not at all! Not at all! In fact, it’s him… First of all, white ground cakes on enormously; it gets really thick, and it’s the white color, no longer chalk or gypsum. As a result, he lays on the paint directly. You indeed grasp that in this new order, whether it’s the dark ground or a ground in Rubens’s manner, at the extreme, there will no longer be an outline. Here too, this causes de Langlais to say [that] they no longer know how to paint. There will no longer be an outline. They are laying on the paint directly, that is, there will be direct alterations (repentirs), and alteration is the opposite of the outline. With alterations, this is an order in which you’ll always find a painting under the painting…

So then… In Rubens’s case, therefore, you have a white ground that is going to be washed. Washing is already going to give it a shade [teint], and he goes on to paint colors over colors. That is, far from being an exception, in fact he returns to the Baroque under a more general concept. If I say that the Baroque, in any event manages a reversal of ground, either in the form of the promotion of a dark ground of colors, or as the promotion of painting of colors on colors that is, in fact, very different from tradition, from the tradition that Van Eyck insists on, so literally it’s not false when certain art critics refer to Rubens as a light Caravaggism (caravagisme clair). You understand? It’s enough that you retain all this, at least if it interests you, but I don’t think it’s very difficult.

What I am retaining for the moment lays in what interests me… Please sense that Leibniz’s philosophical concept is like a painting, let’s say, a Tintoretto or a Caravaggio; it’s not a Rubens. The depths (fond) of the monad is dark.[11] Once again, I am not saying black; I’ve justified this: it’s the reversal of ground. What is this? You sense against whom this is directed. Who is a Renaissance man? Who is someone who did not leave behind the Renaissance? Well, it’s Descartes. [Laughter] It’s Descartes. It’s he who paints on chalk, on gypsum. The clear or light idea (l’idée claire) is what? Well, the depth of things is clear; the depth of things is clear. There you have a Cartesian idea from the Renaissance, and that the depths of the monad might be the fuscum, there you have the Baroque reversal. Cartesian clarity is chalk and gypsum. We will see this, moreover, in Descartes’s theory of light. Fine, fine.

Good, you understand, it’s a reversal: the monad is the promotion of the dark depths, and in these dark depths, what happens? Light! But you understand, light, well yes, I indeed have an order of light because it doesn’t occur in the same way as in a cave, as in a room without doors or windows, or then again in fresh air, on a white ground, on a cliff face of chalk. It’s not the same light. Fine, in Leibniz, light only occurs in a cave, the monad. How will the monad reach a cave? It’s not at all the Cartesian Cogito. The Cartesian Cogito is white ground. Good, so then how does light occur? Think of Caravaggio. Think of the great “Calling of Saint Matthew”, if you have the painting in mind, the strange light that comes from a high opening (soupirail). Or else, as we have seen with the dark room, [light] comes from a tiny slit.

So understand that it’s pictorial, but philosophical as well. This is optical, and it’s philosophical.  Who will differentiate between the optical and the philosophical? I mean it’s optical if it’s a question of physical light, and it’s philosophical if it’s a question of mental light, but it’s the same thing. In Leibniz, light presupposes or at least arises on an obscure ground, and even more, not obscure, not only obscure, on a dark ground (fond sombre). [Pause] It comes from a high opening. [Pause] In the Philosopher’s Confession, a text that I used at our last meeting, on page 75 in the French translation: “A light” – this already is important for me, that the text is in Latin, eh? But it’s a certain kind of light, a determinate light; it’s not just light – “A light” – I am reading the translation, but it’s both lovely and precise – “[A light] sliding as if through a slit” – for those who know Latin, per rimas – “sliding as if through a slit in the middle of shadows” (Une lumière glissant comme par une fente à travers les ténèbres).[12] If a supplementary proof were needed that in the story of monads without doors or windows Leibniz has perfectly in his mind the existence of the obscure chamber, camera obscura, you have it there, you will find it in the text of the Philosopher’s Confession.

So, light, so we could say, in the monad, the dark monad, light comes through a thin slit, a thin angled opening, as we have seen, like in the Chapel of La Tourette by Le Corbusier.[13] [Pause] If you recall how the obscure chamber functions, for light to penetrate through the slit and reach the dark room, what is necessary? What’s needed is a reflective mirror; two mirrors even are necessary, an interplay of mirrors, the tilting of mirrors, etc.[14] Well, and yes, there’s a mirror, and what is the white? Leibniz tells us that the white is an infinity of – here is how he defines it; it’s a beautiful definition – an infinity of tiny reflecting mirrors; an infinity of tiny mirrors reflecting the light, that’s what the white is. [Pause]

Good, so I’d say, light creates an eruption within the dark room [Pause] by imposing, by establishing a white zone. That doesn’t surprise you and shouldn’t surprise you at all, at all, at all, at all since you recall, I am reminding you, that the monad contains, in fact, a clear and enlightened region, a privileged region. [Here Deleuze declaims] Each monad expresses the totality of the world, yes! But it expresses in a privileged manner a subdivision (département), a quarter, it’s the white zone, [Pause] and as one comes close to the edges of the white zone, [Pause] the more one degrades, that is, the operation of degrading, this is the shadow insofar as it rejoins the dark depths. Let’s not confuse the shadow and the dark depth itself. You have therefore: light [that] enters into the monad, [Pause] the white patch made by the light, the degrading from the white patch, to wit, how the light slips toward the dark depths. In other words, the light that enters into the monad creates the white, and it doesn’t create the white without creating shadow as well. [Pause]

And why? Because the white is obscured and is degraded toward the fuscum, toward the dark depths. And inversely, things and predicates of the monad, things that the monad represents, represents to itself, emerge from the dark depths through shadings (ombrage) and tints. [Pause] It’s the domain of chiaroscuro. What is chiaroscuro? We could define it; so one can always give definitions thanks to the preceding analysis. And no, I no longer even have to justify myself. I’d say that chiaroscuro is the interiority of light; it’s the interiority of light in a canvas when it’s a question of a painting; it’s the interiority of light in the monad. [Pause]

And this is not surprising; it’s not surprising from Leibniz since, you recall, we saw this quickly, we saw it quickly, the way in which Leibniz tells us, and told us, that projections, geometric projections necessarily had a reverse side, and this reverse side was the theory of shadows. You recall when we discussed this story of cones and points of view.[15] At the apex of the cone, there was the eye. [Pause] An object was given that we named the geometral. [Pause] And finally there were cuts or projections of the object: the ellipse, the hyperbola, etc. You remember? I won’t go back over that.[16] And Leibniz linked this projective geometry to his great author who was a mathematician of the period, specifically [Girard] Desargues. And Leibniz reminds us that Desargues himself divided the projective from what he called the theory of shadows.

And on this, what is missing in the projection, in the projective? What’s missing in the projective is the possibility of creating the difference between the periphery of a circle – for example, a flat surface – and the periphery of a half-sphere. From the point of view of the projection, this is exactly the same. What allows you to distinguish the periphery of a circle and the periphery of a half-sphere? It’s the shadows. The projective cannot give it to you. How will you have the shadows? Desargues showed this quite well, and Leibniz takes up this topic in citing Desargues. It suffices, says Leibniz in a beautiful text, it suffices to place the luminous, the luminous, the luminous source, it suffices to place the luminous in the place of the eye. Notice, the projective had three instances: the eye, the object, and the projections. You place the luminous in the locus of the eye, the opaque in the place of the object, and you will have areas of shadow in the place of the projections. Good, so this is… This conception of light conforms completely both to Desargues’s theory of shadows and to the new painting. – [Laughter, interruption] Ah, that’s fine because that’s exactly what it is. [Reference unclear] —

So I say, so what is chiaroscuro? And yes, it’s the interiority of light in the monad because — of course, it’s a way of speaking — because you recall that there wasn’t even a tiny slit, eh? It’s by metaphor that we say that light reaches into the dark monad through a tiny slit. There is no tiny slit. So how does it get in? But we know how it gets in thanks to what we saw the last time… You remember how it gets in? This is why I once again need the dramaturgy of souls. How [does it] get in, light into the monad, since there isn’t even a tiny slit, there isn’t even a tiny rima? But, but, but, but God started off by making, by making it [the soul] sensitive or animal, with all of its parts folded. It is born in ashes. When the hour comes, he elevates it; when the hour comes, he elevates it, that is, it unfolds its parts, it stops being animal and sensitive and it becomes reasonable.

Fine, but that doesn’t happen to every soul. There are earthworms that remain earthworms. All souls are not called to become reasonable, so it happens that from the start of creation, God marked among the sensitive or animal souls those that were to be called to become reasonable. They are not already reasonable, but they contain – you recall [Leibniz’s] beautiful text, The Cause of God,  that I read to you at the last meeting; perhaps, I hope you recall – the official document (l’acte scellé).[17] God places into [the soul] an official document, and I told you about the official document in which we obviously see a term of law, it’s a juridical act, well, a juridical act. What is this? It’s an act that responds, that he gives to these monads that must become reasonable, to these souls that must become reasonable, that gives to it the promise, or gives to it a power of light, a power of light since animal souls – there are some, animal souls, we’ll see this later – but that remain animal, in which there is no light that comes forth. When they become… They remain in the dark depths; they are condemned to the fuscum; they are condemned to the dark regime; it’s the dark life.

And the reasonable souls, when they become reasonable, then yes, the light shines forth such that what is the great discovery of… What is this new regime of light? I would say that it’s the progressivity of light; it’s the progressivity of light. Light grows and dims; it dims toward the dark depths; it grows toward the central region of the monad, that is, the privileged area. Between the two are located all the degrees of chiaroscuro, that is, all the colors since the colors since colors are degrees of chiaroscuro. And in fact, Leibniz’s theory of colors consists in taking account of colors through the concavity and the convexity of radius of the curvature, the refracted luminous radius; no matter… Fine, you understand?

What is this progressivity of light? It regresses, it progresses, it grows and dims. But all that is absolutely anti-Cartesian. You cannot suspect the extent to which it’s anti-Cartesian. Wölffliin again, to come back to him, Wölfflin, an art historian from the end of the nineteenth century, said quite well – but that’s how he defines the Baroque regime of light – he says, clarity becomes relative, the relativity of clarity… [Interruption in the recording] [46:24]

Part 2

… And what is relative clarity? In fact, it’s [Pause] a clarity that depends on light. In what sense? In this sense that light doesn’t determine clarity without also determining the degradation of this clarity in the interiority either of the painting or of the monad. So, chiaroscuro is relative clarity in contrast to absolute clarity. And if you take Descartes’s theory of light, what do you see? First characteristic of Descartes’s theory of light is the omnipresence of light, in all directions or, which in fact comes down to the same thing, the instantaneity of light. Baroque light, on the other hand, is directional, from the luminous to the fuscum, and it’s progressive or regressive. It is certainly not instantaneous. Second characteristic in Descartes’s theory: clarity is is absolute as much in optics as in philosophy; absolute clarity is what he calls “distinction”.  In fact, the distinct idea in Descartes is an idea that is completely clear, absolutely clear, all the elements of which are clear. About the idea of distinction, I would say it is absolute clarity, thus, the regime of absolute clarity. Third characteristic: shadow is limitation. Fourth characteristic: primacy of contour, thus of local color, firm contour, play of surfaces, pure colors and without mixtures, local color. Each point is opposed to Leibniz’s conception.

I would like to finish up with all this because you will tell me if for you this seems sufficient to… Look, I mean, here it seems to me that we can talk, in fact, about a new regime or a Baroque regime of light, with this idea of a progressivity or a regressivity of light, of a light that grows or dims, of directions of light that go from the luminous point to the fuscum, and on the entire scale of gradation that is going to engender colors. But in all this, I stopped myself. I did not speak about black, the deep shadows (ténèbres). For what I showed is that, in fact, the somber, and with greater reason shadow, was not a simple privation. Notice that in Leibniz, shadow is neither a privation, nor an opposition with light. Shadow is truly the relation of the luminous to the fuscum, to the dark depths, and the dark depths are not privation at all. [Pause]

This doesn’t keep the fuscum from not being black, and not the deep shadows. And you indeed sense why Leibniz needs the deep shadows, because without them, we would have difficulty seeing where the dark depths would come from. The dark depths have to come from somewhere. So, you will tell me, on the level of the deep shadows, he has to say that the deep shadows are either privation or else in opposition to light, [that] he’s going to go back to the theme of privation and opposition. Perhaps not, since what is this? What do we have in the deep shadows or the black?

You recall the definition of the white. White is an infinity of tiny reflecting mirrors. And there’s a definition of black that is so beautiful in Leibniz. He says, but black is not the opposite of white, fine, but what is the opposite of an infinity of tiny reflecting mirrors? It’s an infinity of tiny caverns, and caverns of caverns, that no longer reflect any light, holes within holes. In other words, the black is infinitely spongy matter.[18] Here as well, this is completely anti-Cartesian since, as you recall, we saw this, in Descartes matter is hard. Infinitely spongy matter in which each cavern is a cavern within a cavern within a cavern, well that’s black, an infinity of tiny holes. [Pause]

So then, what will occur? I would say that light passes between. There’s how we could conceive of things to work things out. There is, in fact, no need to work things out; it works out by itself. In the end, starting from the black, everything is a filter.[19] This idea of filter, I believe that in his book on Leibniz, it’s Michel Serres who developed this very, very well. Those who know this book can refer to it; there’s a whole chapter on filters that to me seems to be a very lovely chapter. So, let’s use this idea because Serres says, yes, it’s a tale of filter, and he opposes Leibniz’s method to Descartes’s by showing that Leibniz constructs his entire Combinatory as a succession of filters through which things pass or ought to pass.

Let’s use this idea, and in fact, even on the level of perception, Leibniz tells us the sense in which sensitive perception is a filter. He says that you perceive some green. What does that mean, to perceive some green? It’s as if your sensory organs, as if your eye had filtered some bits of dust – retain this expression, bits of dust (poussière) as it’s in the Meditations on Knowledge, Truth and Ideas (Méditations sur les idées) – as if your eye had filtered yellow and blue bits of dust. Fine. Listen well: you know that green is composed of yellow and blue, but you don’t see it. You see green as something original, irreducible, a color that is neither yellow nor blue. And indeed, it’s as if your eye was a filter that eliminated anything that isn’t the yellow and blue bits of dust, and that’s it. And your filter doesn’t go beyond that, which makes you say yellow and blue are primitive colors, [that] they are indecomposable. But the eye says no way, no way; there’s no reason to think that yellow and blue are primitive colors. It would suffice to have a fine blue filter, and we’d see that yellow on one side is composed of bits of dust of X and Y, and that blue is composed of bits of dust of Z and Z prime, to infinity. In other words, I can conceive of a succession of increasingly fine filters. Yes.

And what would the finest one be, the filter to infinity? The filter to infinity? We know this already. We must be overjoyed! We know this! The finest filter – you’ll tell me that there isn’t one, but yes there is! There were one, there is one to infinity – what is the finest filter to infinity? Well, it’s the one that filters the black, that is, the infinity of non-reflecting tiny caverns, and to extract what? Well, to extract the dark, the fuscum. [Pause] It picks out (trie) the black – this is marvelous – it picks out the black in order to extract the fuscum subnigram from it, the blackish depth as ground of colors. And starting from this filter, then other filters will extract colors, etc., etc. I can say that the action of light passes between the black and the fuscum.

To finish with this regime of light, I can add that the action of light is the fold. The fold passes between the black and the fuscum, [Long pause] such that you see that, literally, I can say regarding this new status of light, I mean, in fact, to understand the aggregate, we indeed have to start from the idea [that] the depths of the monad were dark, and there was a light, a light even shining forth. And to understand in what sense the depth of light is dark, we have to grasp that… excuse me, that [the depths of] the monad are dark, we have to grasp that the depths of the monad precisely imply this filter that extracts the dark as ground of colors starting from the black, so that this will bring back to you, this system of light will bring back to you all sorts of components of the Baroque.

I’d like to know if there are any comments, if there are any developments, any … yes?

A student: I’d like to say something?

Deleuze: Yes?

The student: I cannot stop thinking of Beckett while listening to you speak, when he says that grey is clear black.

Deleuze: Yes, yes, yes.

The student: … and concerning your monad, the closed room, at this moment at the Bibliothèque nationale (BN), there’s an extraordinary exhibit on Rembrandt…

Deleuze: Yes! I saw!

The student: … that completely illustrates what you are saying, and notably an extraordinary, very small etching called the portrait of a philosopher – they don’t say which one, whether it’s you or Leibniz, but anyway… [Laughter] – It’s entirely what your just said, that is, it’s in a closed, dark room, his head in his hands while meditating, he looks at us, and everything is completely dark except a small candle that illuminates his gaze. This is exactly… We might say you were describing this earlier. It might be worth going to see this because it’s completely the Baroque light that you mentioned; it’s there on the BN walls right now.

Deleuze: Yes, yes, yes, yes, yes, yes.

The student: I’ll bring you a catalogue if you don’t have the time to go there because…

Deleuze: I’ve been there, but I didn’t see [the etching] … [Laughter]

The student: Ah, you didn’t see it? Maybe it was too dark!

Deleuze: I know that some people didn’t go because the size of some etchings are like that [Deleuze may be indicating they are quite small]. There are some that are… So we’d just need to have someone like you who goes there…

The student: An opaque filter.

Deleuze: Yes, there you have a filter… So, I’d really like even for some among you to think a bit about these stories of Tintoretto and Caravaggio and that you present some research on it if you agree on this direction, on this new status of light. I believe it’s essential, yes, essential, this idea of a dark depth because this will subsequently have some extensions into all of Romanticism, but where, it seems to me, that forms this great idea of a dark depth. Fine, so let’s continue.

I believe that henceforth, for us, the most important – this is where I began creating some categories – I remind you that henceforth, we possess our coordinates that allow us to define, to define the Baroque. For, you understand, the Baroque and all that, it’s quite nice, but it’s both too much and it’s also not enough. I mean that, sometimes, we are going in the direction where everything is Baroque, anything at all is Baroque, and sometimes, we go toward directions in which – and now this is becoming like it was a pendulum, that works fine – in which we are told that the Baroque doesn’t exist and never existed. So, this is our choice, whether we’ve talked about it too much or it doesn’t exist at all and all that. Really, I find this strange. I find all these stories grotesque because I understand well that someone might say that unicorns never existed [Laughter] or pink panthers, that pink panthers don’t exist. There we have an intelligible proposition. But the Baroque not existing, that seems to me an unintelligible proposition. It’s nonsensical (un non-sens).

It’s not that it necessarily exists. I mean something quite simple. It’s that I can say – [Noise comes from the corridor] Can you close the door, please? – I can say, unicorns don’t exist because I have a determined concept of a unicorn. So I can wonder whether an object corresponding to this concept exists or doesn’t. But the Baroque is a completely different case. I’m being asked to furnish a concept by which the Baroque either exists or doesn’t exist. The Baroque isn’t like a unicorn; it has no reason to exist independently from a concept that causes it to exist or that causes it not to exist. As a result, to say that the Baroque doesn’t exist comes down solely to arguing about them as concept and to denying that concepts about them previously proposed to us might be satisfactory. But by what right does one announce that it’s impossible to construct a concept that might cause the Baroque to exist? That seems strange to me. First, that seems conceited, a process consisting of saying, no, no, you can’t create a concept causing the Baroque to exist. This is completely anti-philosophical. Philosophy being the art of concepts and of the invention of concepts, I don’t see why a concept would be impossible the nature of which would be to cause the Baroque to exist.

So, we have jumped into this topic a bit… Here I’d fully understand if you said, no, no, your concept doesn’t work. Here, fine, then I’d say, good, we have to find another one, but also you could tell me why do you insist on causing the Baroque to exist? And well, why am I insisting on this, after all? I don’t even know myself. [Laughter] Here we are, fine, but if we cannot do so, then at that point, we take another concept that would make something else exist, eh?

So, we’re fine, but what would be another concept capable of causing the Baroque to exist? Well, I’d say we started from a simple idea: it’s that the Baroque was defined by the fold under two conditions, that the fold be considered as primary and as going to infinity. Why? Well because we all know that the fold is… In the end, everyone has always discussed this, the arts, sciences, etc., all disciplines. It’s everywhere, there are folds everywhere. So, we cannot define the Baroque through the fold. Yes, but we said that it was our departure point. To the extent that the fold goes to infinity, isn’t that the Baroque operation? And we said that the fold that goes to infinity, how could we define it? Well, first, through a tension and through a resolution of the tension.

This tension, what is it? What is the properly Baroque tension? We saw this properly Baroque tension, or we almost did. At the extreme, [it’s] the Baroque scission. There’s an excellent art critic, [Jurgis] Baltrusaitis. In Baltrusaitis, there’s a definition of the fold regarding the novel, of the novel-fold, but we can draw from this a general definition of the fold. He says, it’s the scission of two terms, the fold, but to the extent that in this scission, each of the two terms restarts the other. Yes, in fact, it would be stupid to define the fold through the scission of two terms, but a scission such that each of the two split terms restarts the other. This would be a fold. Fine, we will see what it means, we’ll see what this definition means. But I am saying, we have seen it, the tension, the Baroque scission: the first coordinate is the scission of the inside and the outside, of the façade and the interior. The façade is no longer adjusted to the structure.[20] It won its independence at the same time that the interior freed itself from the façade. In other words, the façade is full of holes, spongy matter, but the holes only display toward the outside. The outside is always toward the outside. And on the other hand, there is the inside without doors or windows.

So, that’s what the scission of exterior and interior is, and the commentators on the Baroque have greatly insisted on this characteristic of the Baroque church. The façade does not express the interior. The façade does not… [Brief jump in the recording] [1:08:20]

… I am reading an extract here, on the Saint Agnes [church] – Saint Agnes, I believe is in Rome – “The façade is not adjusted to the structure, working only to express itself whereas the interior is closed and yields itself to the gaze” – the gaze of the interior – “to the gaze that discovers it from a single point of view like a chest in which the absolute is resting”.[21] A chest in which the absolute is resting, this is the monad. [Pause] And this… And so, with this tension of interior and exterior as a given, well, let’s assume that it demands a lull, a solution of the tension. Well yes, the solution of the tension will occur when there is something like a reversal (pivotement), and the two split terms become the object of redistribution. The exterior is going to constitute the lower floor, and the infinitely spongy matter the pleats of matter, [Pause] and the pure interior, the without doors or windows, is going to constitute the upper floor. The four coordinates are exterior, interior, upper and lower, with the reversal in which the exterior constitutes the lower, and where the interior constitutes the upper, such that the Baroque characteristic, at that point, will be, first characteristic, the fold going to infinity. The second characteristic: the fold going to infinity is divided into pleats of matter and folds of the soul. Third characteristic: the pleats of matter form the exterior always in exteriority, [while] the folds in the soul form the absolute interior without neither doors nor windows. Final characteristic: the exterior refers to the lower floor, the interiority to the upper floor. The fold passes between the two floors, which is also to say that light is the fold passing between the spongy matter and the dark depths of the upper room. Hence everything is perfect. Everything is perfect.

The first great theoretician of the fold is Leibniz. But finally… And perhaps we could call “Baroque” those who give to the fold, thus independently of context, independently there, — but allowing that I might be told… Fine, at least we proposed a concept. Let’s apply it. We would call “Baroque” any thinker or any artist for whom the fold would have this dual property, of being the primary principle and of going to infinity, and of going to infinity in the tension and resolution of the tension [between] interior-exterior, upper and lower. All of them we call Leibniz’s disciples. Obviously, there we’d have a strange cohort since one of the most recent disciples is Heidegger.[22] And why is Heidegger Leibniz’s most recent disciple? For a very simple reason, that for Heidegger, everything is fold, and not only fold, but folded in two. This is the famous Zweifalt [Deleuze spells it out], the fold into two, that does not appear from the start in Heidegger. I’m not going to get into a course on Heidegger here; I refer you to a text for those who wish. I am just pointing out that, in fact, this is a relatively late notion in his thought, and I don’t know… I asked some Heideggerians, and strangely, I never received any answers. They never answer. [Laughter] I’d like to know when the fold into two appeared in Heidegger. Well, then, I don’t know, I don’t know. They don’t seem to be at all certain about this.

But I can point out that in a text from the book Essais et conférences, a text entitled “Moïra”, a very lovely text, there is an entire development on this. This is, it seems to me, the most precise text on what he calls the fold. And you will see the extent to which the fold, in Heidegger, is the differentiator (différenciant), as he says, of being and the Being (l’Étant). This is the articulation of being and Being. This is the split between being and the Being, but such that through the split, each of the terms restarts the other and is inseparable from one another. And on one side, the fold into two airs out (ventile) what? It airs out the appurtenance of thought to being, on one hand, the fold of thought, and on the other hand, it airs out the presence of things present in the world, [Pause] and in this sense, Heidegger states formally that light depends on the fold and not the opposite. [Pause] Good.

But what interests me more than… A great poet of the fold, surely the greatest poet of the fold, is Mallarmé.[23] I’ve already said a few things about this, but here I’d like for you to sense the extent to which the Hérodiade is already the great poem of the fold. Whether this is a chance for you to read or reread and return to this work, were it only to count them up, you will see the number of times that the word “fold” appears, including then the beautiful expression “the yellow folds of thought” (les plis jaunes de la pensée), the yellow folds of thought. To understand what these “yellow folds of thought” are, it would serve you to look at a painting by Tintoretto as well where you have the yellow folds that inspire the souls, that inspire the souls of the fortunate, the yellow folds.[24] So, there, Tintoret’s work is full, completely full of yellow folds. And in the Hérodiade, you’ll see. You know about Mallarmé, [but] what do you understand? We have to… Are these forms of taste? Are these perversions, as such? He adored kinds of fabric, textiles, anything that created folds.

Claire Parnet: Perhaps you can unfold your voice a bit?

Deleuze: Unfold my voice? Well of course, but this is because I’ve suffered from… I’m doing what I can. That’s… You couldn’t hear before?

Parnet: I could hear fine, but I think that the people in the back heard nothing at all.

Deleuze: Ah yes, well, that doesn’t matter. They aren’t protesting. [Laughter] Yes they are. They perhaps are taking a little pity; they are taking pity on me, right? So ok, let’s speak more loudly? Well ok, what was I…

A student [near Deleuze]: The yellow folds…  

Deleuze: Yes, good. In fact, there as well, we will see. The fold is the scission of two; the fold is the scission, but a strange scission that refers one of the two split terms to the other. Why? On one side of the scission, everything is ash, and we perceive in the ashes. I’d like… It’s through the pleats of ash, that is, through the folds of fog. To perceive is always to perceive in the folds. But you say, why do you say that? Why? What does all that mean? To which I can answer, if you said that to me, just let yourself go. I don’t know why. I don’t know why. As if… But yes… Is all perception… Isn’t this a way in which all perception is a little hallucinatory? I see things through fog, the opening of the fog. You’ll tell me, everybody isn’t like that. Ah, well very good! And the Baroque is like that! They see through a fog, through a haze, as if through the holes in a veil, as through a spongy matter, “fold after fold” (pli selon pli).

Fold after fold, what is this? It’s a famous expression from Mallarmé. [Pause; Deleuze looks into his copy of Mallarmé] I am reading randomly, in a few poems: “O fogs, arise!” This is a very, very, very twisted poem. [He reads from Mallarmé’s “The Blue” (Azur)] “O fogs, arise! Pour your monotonous ashes down / With long rags of dust.”[25] Long rags of dust, are you feeling this? This is starting to fold in. “Pour your monotonous ashes down / With long rags of dust from the skies”. Bruges, “Bruges reveals itself in the early morning”.[26] Bruges, where’s Bruges? “All the nearly incense-colored outdatedness” – here too, we have ashes – “All the nearly incense-colored outdatedness / As furtively and visibly I feel / The stone widow unveiled fold after fold”.[27] [Deleuze rereads this slowly aloud] The stone widow unveils fold after fold; the folds, right, of the fog, folds of the falling fog. I see through the folds of fog; by folding in and varying its fold, the fog allows something to appear. This is what perception in the folds is. And I only see the things through the dust that it stirs up itself, and I cannot see them otherwise. Here we have Baroque perception, such that the conditions in which I see the things at the same time denounce the inanity of things, the vanity of things, the emptiness of things. You know, this is a constant theme in Mallarmé, this inanity, this absence of things, this emptiness of things. It means that at the same time that I grasp the presence of things through the dust that it stirs up, I grasp this presence as vain, inane, useless. This is the regime of perception in the folds. This is a kind of hallucinatory perception. [Pause]

An author that Mallarmé greatly admired was called Thomas De Quincey. In a marvelous text entitled The Revolt of the Tartars, Thomas De Quincey tells the following story: an entire people, a whole Tartar tribe is in flight, fleeing from the Russian empire and go join up with the emperor of China. They arrive – they have experienced, it seems, horrible suffering, and it’s a terrible epic tale, terrible, and finally they arrive near the palace of the emperor of China, who is strolling in his garden and sees far off some strange dust, and this text is a model of perception in the folds. I will read it to you:

“[When] the gentle morning breeze had a little freshened, the dusty vapor had developed itself far and wide into the appearance of huge aerial draperies, hanging in the mighty volumes from the sky to the earth ; and at particular points, where the eddies of the breeze acted upon the pendulous skirts of these aerial curtains,” [Deleuze repeats the previous phrase] “rents were perceived, sometimes taking the form of regular arches, portals, and windows, through which began dimly to gleam the heads of camels ‘indorsed’ with human beings – and at intervals the moving men and horses in tumultuous array – and then through other openings or vistas at far distant points the flashing of polished arms. But sometimes, as the wind slackened or died away, all those openings, of whatever form, in the cloudy pall would slowly close, and for a time the whole pageant was shut up from view.”[28]

There you have the perception in the waves of fog, perception in the folds. Notice, necessarily, perception in the folds, once again, is that which grasps things through the bits of dust, through the dust, and why? Because the thing itself give rise to its own dust: this is its inanity. That’s what Baroque perception is. You will see only through the veil of dust that things raise up by themselves the presence of things present. This is the veil of dust that also hides presence.

Good, one will have to see… But here, we don’t yet have… I am stating that it will be very normal for Leibniz to furnish us with a theory of perception when one will fully have to expect that it will be innovative and extraordinarily rich, and that it will have as ground the veiled, quasi-hallucinatory steps, the dizziness, the dizziness, the uproar (rumeur), that is, all the forms that we can already situate under the name of perception in the folds. And thus, this is perception in the very object and of an infinitely spongy matter, caverns that never cease digging out new caverns. We see through holes, and holes that recreate themselves, etc. The things raise up their own dust, like a horse, right, a horse that we only perceive momentarily when the dust that it raised up allows us to see it. Is it still a horse. And what matters? Isn’t dust closer to the nature of things than the horse itself? Fine.

But on the other side, on the other side of the fold – there the fold swarms on one side; it swarms on the side of hallucinatory perception, of perception in the fold. — But on the other side, what do we have? You recall, this is from having followed the exterior line or the line of the lower floor. But within the beautiful interiority or within the upper floor, what am I going to have? Let’s follow Mallarmé. The fold par excellence, what is it in Mallarmé? You know the fold par excellence. It’s the fan. It’s the fan. [Pause] And [Deleuze looks in his text] they belong to the very great poems by Mallarme, the poems written on fans, notably here, the poem for the “Fan for Madame Mallarmé,” and the other for the “Fan for Mademoiselle Mallarmé”.

And in “Fan for Madame Mallarmé,” there is this: “Limpidly (where will fall / Pursued grain by grain / A bit of invisible ash / Alone to cause me pain).”[29] Fine, what is this here? The open fan, you see? [Deleuze seems to demonstrate with a fan] The fan has folds, becoming the open fan that, through its movement, causes to rise and fall the imperceptible fog of tiny bits of ash. I see into the fan’s folds, that is, through the ashes. [Pause] “Limpidly… a bit of invisible ash…” etc. “a bit of invisible ash / Alone to cause me pain,” since as a condition of perception, it denounces whatever it reveals.

And in the other “Fan”, the fan is closed, not immediately, but in any case, toward the end. Why? Here, we have this: “Do you feel the sullen paradise / Like laughter wearing shrouds / Flowing from the corner of your mouth / In the depth of the unanimous fold!”[30] Someone capable of expressing, of using this expression, “the unanimous fold,” I can say that – and it’s only a tribute to him – that this is not only a great poet, but that he’s a Baroque poet. “The unanimous fold,” and the last, final stanza is: “The scepter of pink embankments / Inert on golden evening, this is it [Deleuze spells out the letters of these last three words: “ce l’est, C-E L-apostrophe-E-S-T”] / This closed white flight that you place / Against the fire of a bracelet.”[31] I say here, what is this? It’s no longer the open fan.  “The scepter of pink embankments,” this is the closed fan, which is confirmed – two verses down – by “This closed white flight that you place / Against the fire of a bracelet.” [Deleuze repeats these two verses] This appeal to light indeed interests me, and this time, it’s the fold from within. You see, we have passed from the fold toward the outside that links to the hallucinatory perception onto the fold of the inside, the monad, the fold in the soul, the unanimous fold.

Good? And what is that? Well, we have seen it a bit. The fold on that side is what? It’s the fold that goes beyond itself, it’s the fold of thought, it’s the fold in thought. It’s no longer perceiving into the folds. It’s the fold as condition of thought. And what is the fold as condition of thought? Mallarmé tells it to us, in a text that we have seen, if only quickly. [Pause; Deleuze looks in his text.] “The folding . . . does not strike as much as its layerings, [in thickness], offering the tiny tomb, certainly, of the soul.”[32] Fine. On the side of thought, the fold goes beyond itself toward the… [Interruption in the recording] [1:33:04]

Part 3

… the soul, it’s the monad, good, it’s the monad, but finally, if it’s the monad, what is it ? In Mallarmé, it’s the unknown, it’s what he calls the Book. It’s the Book. You remember? We have seen this in Leibniz: in the end, the monad is a reading room. Each monad reads the world in itself. Good. Well, yes, Mallarmé’s Book, the Book that is a world, the world-Book, that is a Combinatory, that layers an infinity of foldings that can be unfolded in a variable order, that is, the Book in infinite combinations. This is exactly the Leibnizian monad. [Pause]

So, on one side, you have the fundamental text of the fold, I’d say, the fan fold that, on one hand, opens itself to the exterior in the hallucinatory perception, [and] on the other hand, closes itself or layers itself in the interior in thought, but each of the terms restarts the other. In what form? In the very beautiful form that greatly moved Mallarmé, specifically there are two things that are folded, that are nonetheless opposed, but that never stop restarting each other: the newspaper which is pure circumstance, dust and ash; the newspaper is folded, the folds of the newspaper; and on the other hand, the Book which itself is also folded, but it’s an entirely different order of fold than the newspaper. It’s no longer the folds of the newspaper, circumstance, dust and ash. It’s the fold of the Book, layerings of the Book, event. [Pause]

There we are; as a result, it seems to me, in a certain way, that what I have just done here rather quickly, regarding two authors, Heidegger and Mallarmé, was trying to show how we could discover in them our coordinates, our coordinates of the exterior and the interior, of the upper and the lower. For finally, once again, and I’d like to be done with this once and for all, that is… You understand, it’s true that the fold… So, we started from this as an idea of… But in the process of trying to develop this idea, we realized, in fact, that the fold, but, well, it’s everywhere. It’s everywhere. I mean, it goes without saying that it’s difficult to create plastic arts, or a history of plastic arts without encountering this problem that encumbers both painting and sculpture. So a history of the fold would consist in showing that the regime of the fold since, for example, Egyptian bas-reliefs, Greek sculpture, I’m skipping ahead, the Romanesque, the Gothic, fine… For example, in his last book, Formations, déformations, Baltrusaitis wrote a final chapter, in fact extremely engaging, on the Gothic fold, in architecture. And how does he define the Gothic fold from his framework? He defines it as the scission of two terms that restart each other, finally, towards the scission. But the scission that, according to him, determines the Gothic – and here, this is very important for me so that there’s no confusion – he says, it’s a perpetual scission of the figurative and the geometric. I mean, for example, the sculptor creates a figure, and the fold, for example, the folds of the garment restart an entire system of then purely geometric lines, and the exuberance of these geometric lines is going to revive a figure that will again yield a geometric line, etc.

This is why I tell myself, fine, the Gothic fold, perhaps that’s what it is, but it’s not what the Baroque fold is at all. We ourselves didn’t define the Baroque fold as a function of a, yet again, figurative-geometric scission, but as a function of an interior-exterior scission, which is completely different. And at that point, it’s up to us to see perhaps if there are other types of scissions; perhaps, in the West, perhaps the history began with Greece. Why not since…? With Greece, what occurs, because on the plastic level, what is the scission? I’d say that it’s between the plane surface and the body which is not the same thing as the figure and the abstract line.[33] [With] the plane surface of the garment and the body, you have these two poles. There’s indeed a scission, and you can relieve, resolve the scission, the tension, through one pole or the other.

For example, you can give the privilege to the plane surface; simply, you divide it into flat folds to which the body adapts itself. It’s the flat fold that is going to resolve the surface-corporeal volume tension. Inversely, you can resolve the tension on the side of the body and of corporeal volume, notably when, for example, here, the shadow replaces the bas-relief. At that point, you no longer have the flat fold, but the fold that creates shadow. The flat fold doesn’t make a shadow. It’s a great period in Greek sculpture when the fold begins making a shadow. No doubt it’s a new order of light as well that intervenes. In its own way, the Baroque never stops returning to this requirement that the fold is a luminous relief that creates shadow.

Fine, but it’s not only… You understand? It’s everywhere. I was telling you, from the start of our work this year, we have seen the extent to which natural history, the living, was a matter of the fold, created a fold of the body, but in mathematics, the inflections, and all that, we have seen all that, and in the end, there are folds everywhere. So, yet again, [there’s] the necessity of marking precisely the very coordinates of the Baroque, if one wants to create them. If one wants to create out of the Baroque a grand theory of the fold, this must not be confused with just anything, with just any other period.

And I am just saying, but perhaps it’s the aggregate of philosophy that is in play, the aggregate of thought because, after all, when Plato was seeking – let’s go back here to the Greeks as well – when Plato was seeking a model both for the mechanism of thought and for political power, royal power, [Pause] what is he going to propose to us?[34] He proposes, precisely in a text that he calls Politics, he proposes the model or the paradigm of the weaver, of weaving, with two principal figures, the twisting of the thread and the interlacing of warp and woof. And political power, according to him, is going to result from this, or the model of political power will result from this. Fine, this is already a lot, but I am telling myself, such a model, such a paradigm, you know, it seems to me it only concerns components that we can call components of matter, the warp, the woof, the thread’s twisting. And it’s not at all that… I believe that Plato deliberately does this to situate himself on the level of the components of matter.

In other words, he doesn’t reach the fold. However, he doesn’t ignore the fold. He doesn’t reach the formal element of the fold. I’d say that he stays – and that will be important for what I have left to say here; this is getting a bit confusing, that’s how it is – he stays in textures, and textures are very important. I mean, he stays in the matter, he stays in the pleats of matter, and he wants to stay there. For Plato doesn’t ignore the fold as a formal element, but he reserves it for other occasions. That doesn’t mean that he was Baroque, and he made of the fold an entirely different concept from the one we have just seen.

But then, I tell myself, fine, we’d have to… Could we construct a model that wouldn’t be one of the weaver or of weaving? Because instead of remaining content with textures, he would reach the formal element of the fold. What would that be? Would this be such a paradigm, and could it function? You understand, we can always try. We have to see in all… Look, I am posing… For the moment here, we are going to see why I am occupying myself with this opposition, the textures with components of matter, and on the other hand, the fold as formal element. So, the thread’s twisting, the weft-woof intermixing, all that, these are components of matter for the moment; this is texture.

But I am saying, let’s try for a model that reaches the formal element of the fold, that is, so I’d almost go, at that point, — sense that we aren’t far from the Baroque – I’d say that it’s a “Mannerist” model, a Mannerist model. [Pause] And after all, we know that Mallarmé had a great dream that he achieved for too short a time for his taste, which was to direct a fashion review. Directing a fashion review was something quite important to him. He directed a review that nonetheless had seven, eight issues, nine issues, I think, that have been republished here, something certainly of interest. I haven’t read it; I’ve just seen the tables of contents that are in the Pléiade edition.[35]

And then there’s also a disturbing case, where one most ask the question: but, in all this, what’s going on? Have we entered into a complete pathology or are we still in the realm of philosophy? [Laughter] I mean, there’s someone famous – or famous in certain circles – a great psychiatrist from the late nineteenth and early twentieth centuries – he died not long before the war, I believe [1934] – Clérambault, he was called Clérambault, with an odd taste for fabrics and folds. And this psychiatrist, Gaëtan de Clérambault, who was director of an infirmary, the psychiatric director of the special infirmary, so he nonetheless had a very official role – [A noise comes from voices in the corridor, interrupting the class] Ah, this is so annoying. [Pause]… Close the door firmly as you go out. – … This psychiatrist, who had a very official function, well he had a taste for folds, but an extremely upsetting taste, and notably, he created small, little statues; he arrayed [on them] the pleated fabrics and displayed a lot of things. He died; he killed himself. That created some scandal; his suicide caused a scandal, and it was widely said that the psychiatrist was a fetishist. Well, why not? We can say that about Mallarmé’s shawl, and about just about anything. That’s not at all what’s interesting. What’s interesting is listening to Clérambault and what he has to say about this. For, in fact, Clérambault created photos, and some admirable photos of Moroccan women, and of the pleated fabrics that he arranged on these Moroccan women in these photos; these were very lovely things. And on the other hand, he achieved his life’s ambition as well. It was to present a lecture at the Ethnographic Society on pleated fabric and its history, and he did this.

And I am saying, it seems of so little interest to undertake the psychoanalysis of Doctor Clérambault. [Laughter] On the other hand, what interests me a lot is that, for Clérambault, the fold is the formal element of fabric, and this is the way in which I am claiming a Mannerist paradigm, a formal paradigm, a formal model. – [Yet again, noise from the corridor interrupts the class] Aaaahhhh, [Pause] but why do they stay pressed like that up against the door? Here you have some perverts! [Laughter] Yes, well fine – Yes! How did that organize itself in his mind? Clérambault is a specialist in two things that interested him greatly in psychiatry, these two things: what he himself called passion-related deliria, and on the other hand, hallucinations — at that period, there were lots of them — hallucinations with ether, so-called chloral hallucinations, and the hallucinations with ether are sometimes so-called Lilliputian hallucinations, minuscule hallucinations. Fine. It’s an entire stage of hallucinatory perception.

And he explains that Lilliputian hallucinations never ceased creating folds in place. That’s on the side of perception. On the side of thought, I believe that diagnostic thought, that diagnostic thought is fundamentally a thought of the fold and thought that unfolds, especially in the case of passion-related deliria. For the ordeal of passion-related deliria that Clérambault showed very well, it’s that the subject gets less delirious in thought; the delirium of ideas isn’t apparent. The delirium of thought is even non-existent. He doesn’t get delirious in ideas. This is a delirium-action. [Pause] Suddenly, there’s an act. Because of that, the passion-related delirium is more dangerous than the rest because it passes into act. This is the passage into the novel act such that Clérambault has a very disturbing expression insofar as he was director of the special facility of the infirmary. He goes on to say:  patients like this, right, cannot be interrogated; they necessarily have to be outmaneuvered. They necessarily have to be outmaneuvered because if they are interrogated, they are as reasonable as us. In fact, it’s delirium in action. So there, undoing the fold, we see well that diagnostic thought is distressing. Good. The perception in the fold of the ether-induced hallucinating patient as much as medical thought of the diagnostic that undoes the fold, all of that is going to allow him to observe the paradigm, the model that is no longer a material model, but that is the formal model of the fold.

And in fact, in his lecture to the Society that has been republished – I mean, you can find that in a very interesting little book, edited by four young psychiatrists under the title The Passion for Fabrics of a Neuro-psychiatrist, Gaëtan de Clérambault [1981], in which there are Clérambault’s texts and then there are splendid photos of Moroccan women that are very, very astonishing as research on folds. It’s very good, very good. — Fine, I mean, what interests me is that when we read Clérambault’s lecture, we might wish to distinguish three great categories:  the folds, that goes without saying, there’s no need, but that gives us… fold; hems – [A new interruption occurs from voices in the corridor] They really are pains in the ass there (chiants)… Not human… — the folds, the hems, and the drapes. We could even list more of them.

Yes, the fold would be defined as we did it there, the scission of two terms in the conditions such that each term restarts the other. For example, you speak about a fold in a curtain. A hem is like a very special fold, and Clérambault discovered — he made this discovery, I don’t know if it’s true — but yes, the Greeks had hems since specialists in plastic arts have maintained that the Greeks didn’t make hems, and that the Greek tunic was without hems. Clérambault absolutely rejects this and believes to have brought forth proof that the Greeks, that the Greek tunics had hems. And that’s a lot more interesting than psychiatry anyway! [Enormous laughter] So, hems are very special folds since these are folds that complete, folds that complete, folds that fold back in.

And finally, what is the drape? Your curtain makes folds; it drops down while making folds, but if you place it… The simplest, I’m going to take a very simple example: if you hook [the drape] into a wall attachment (brassière), there you have a drape. What is that defines the drape? A point of support, [Pause] and a movement, a movement that the fold takes as a function of this point of support, and third, eventually, a variation of this movement according to exterior actions, a regulated variation of this movement according to exterior actions. Fine.

That’s where I wanted to arrive. As a way to end this study of the fold, there we have a list of categories that, in this way, I’d like not to propose to you, but for you to reflect on a bit: simple folds – eh? We are making categories of the fold – and there would first be simple folds; in second place, our second site, there would be composite folds; in third place, there would be hems; in fourth place, there would be drapes; in fifth place, there would be the aggregate of textures, components of matter and no longer, as before, components of forms – the four preceding [categories] are components of forms – components of matter, all the textures. All this would give us, for example, think about this, in painting, the great painters of textures – there aren’t so many – the great painters of textures, of recent date, I’m not speaking of the past, but in recent painters, there were two great painters of textures, Klee and Dubuffet. And there is perhaps… No, what I am saying here is stupid, there are others, there are obviously others, but in short, two among the greatest are Klee and Dubuffet in which, manifestly, texture truly appears as a component of matter, of the painting’s material.

Fine, and then, even [with] the textures then, there would be several categories, and this would be up to us to determine them, all the categories of textures. So, we would have four of them [categories] plus X categories of textures. And finally, the categories of – they would connect, if you will, to the models of weaving, but with all kinds of forms of weaving. A bit of… What Plato did, we can do on the level of the fold, I mean, so this is no longer surprising. And finally, there would even be an underneath what is not woven, the nearly raw components of matter, notably the agglomerates, the agglomerates, of what type? Well, no longer woven, no longer textile, no longer texture, but felt (feutre), the felt; it’s an agglomerate, and no longer a textile. I mean, you define the textile by texture, specifically by the fact that a thread passes over and under, the thread of the warp. A thread of the woof passes under and over, [and] that creates a textile. But felt is not a textile; it’s a conglomerate, an agglomerate. So you would have textures and agglomerates with no doubt a single category – still, it’s not certain – a single category for the agglomerate, but a lot of categories for texture.[36]

So, we would have the whole list of categories. And I am saying, what did Leibniz do? And once again, it’s not… I am not at all trying to play the clown. If Plato did this for weaving, why would Leibniz… [Deleuze does not finish this] I believe, we have seen, that simple folds for Leibniz, look at the text with which we began, it was our first text of the year:[37] In understanding, understanding is covered with tapestries, but the tapestry creates some folds, and these are simple notions. Simple notions are veritable folds in God’s understanding. [Pause] Second point: the composite folds would no longer be simple notions. These are the definitions and demonstrations and linkages of definitions resulting from them. A definition implies at least two terms; it combines, it composes. [Pause]

If you recall what we anticipated – so here, I am going very quickly because… — the hems would be what? It seems to me that it’s the position in Leibniz of the requisites. In fact, the requisites set off boundaries for domains; there where requisites were situated, a domain begins. And God’s understanding, in fact, encompassed simple notions, linked definitions, and requisites. The requisites are typically hems.

Obviously, we have saved the most beautiful one for the monad. What is the monad if not a drape? Why is the monad a drape? I’m going to tell you: you recall… — [Again, the class is interrupted by noise from the corridor] Aaaaahhhh… But is it even possible for the door to be shut? [A woman student speaks from the corridor: Excuse me, but I have a class; are you finishing up?] You have a class? [A student near Deleuze: It’s at three thirty.] You don’t have a class at all! [The student from the corridor: You’re here until what time?] Until two o’clock… Until two o’clock every Tuesday. [The student from the corridor: Inaudible] What? [The student from the corridor: If you had written it, I would have known…] What would you have known? [The student from the corridor: That you were here!] [Noise of voices; Deleuze speaks to students nearby him trying to understand] Isn’t it marked there? [A student near Deleuze: Certainly!] She got the wrong room number, this idiot! [A student near Deleuze: She doesn’t know how to read…] Ah, so [now] she understood… [Pause]

Yes, good, it’s all very simple, you see? The point of support is exactly the monad’s reference to a point of view, and the very movement that the fabric takes as a function of the point of view, that is, as a function of the point of support, this will be precisely the reason of the movement in the monad, a regulated variation of movement under the impulsions. In this sense and only in this sense [is there] a comparison of the monad with a drape. Well, anyway, all this is just a bit of fun. [Laughter] I mean simply that, [it’s] on the level of textures, so we will find ourselves, in fact, faced with a series of Leibniz’s distinctions that we can only examine at the time that we consider matter. When we consider matter, we will see the whole problem of the series of textures, all the pleats of matter that are going to have some extremely different types, for example, physical matter or living matter, that are going to refer to different textures, all the way to what Leibniz calls the Agglomerates since he is going distinguish fundamentally the organisms and the accumulations (amas). [Pause]

So there you have what I was proposing to you; it’s a review, and to finish up with the second part [of the course], it remains for me only to draw some final conclusion and about a point that is relatively important for me because we must conceive of it as very scholarly. This point is that all of my second part has consisted in the end of analyzing the upper floor. In our entire second part, we have analyzed, in fact, ideal inflections, inclusion in the monad, the compossibility of worlds, and the individual’s freedom. Nearly… We have practically finished with the upper floor.

What would just be needed, and what I’d like from some of the more philosophical among you than others, would be to work out some of the conclusions on what Leibniz’s conception of substance is. So, this conception, I’d like to try to state it because it’s obviously very important, and to state it as a function of this [what’s preceded] and while having in mind the idea of persuading you of something: that always, when one says that philosophers don’t get along with each other, that they never have the same theories, the theories change, etc., this is idiotic. It’s all the more idiotic since, necessarily, they don’t agree among themselves because words have extremely precise meanings. You cannot do philosophy if you don’t have, if you don’t have a relatively strong lexicon. So, it’s not at all that there are theories of substance. There, that’s idiotic. But what’s true is that “substance” signifies something very precise, and the question is of knowing: what does that signify? So, that’s what I would like to do for you, and then afterward would come – and we will do this next time – would come the moment I have eagerly awaited which will be a comparative study of both Leibniz and Whitehead. And you see your future: then, once we’ve seen Whitehead, all that will remain for us is one thing, the theory of matter, and the conceptions of texture and matter in Leibniz. There you have it!

So, substance, I’d just like to begin a little bit to tell you that we would have to take up perhaps three fundamental reference points.[38] Of course, there’s Descartes since Leibniz says nothing about substance without having Descartes in mind, without engaging in a kind settling of scores with Descartes. So there’s Descartes, and then there is Aristotle; there is Aristotle in some strange conditions since Descartes created his theory of substance apparently against Aristotle, and Leibniz doesn’t hesitate to associate himself with Aristotle, resuscitate Aristotle against Descartes. But, in fact, nor does he hesitate to invoke Descartes when for himself he wants to be distanced from Aristotle. In fact, it’s perpetually a three-way arrangement. So, what I mean here is that I am above all looking for points of agreement.

And there’s a very important agreement point, [Deleuze searches in his book] there’s a very important agreement point that is [about] what everyone in the end called substance because, still, there was no choice. What do people call substance? Well, I believe that everyone agrees on two points. [Pause] Substance or a substance is concrete or, if you prefer, the determinate, the completely determined, that is, the individual. That’s what substance means. Substance is the thing, it’s the thing. And there, it’s not a question of taste; there aren’t… One cannot say that there are philosophers who use the word substance in another sense; it’s not true. This is why it interests me, you can understand, I hope [that] what philosophy is [arises] from examples of this type. It’s not true. Any, any philosopher using the word substance can only mean one thing. With this, he designates a concrete, a determined individual.

Aristotle will say — in Greek, [for] those who have studied it a bit, [Greek words unclear], a this, a this. Or he will say further, substance is the Being [l’étant], it’s the Being, and the question of substance is not at all what the Being is, but who is Being? Or if you prefer, who Being (qui étant)? Who the Being? Who is the Being? There’s the question of substance. And Descartes says nothing different. For Descartes, substance is the concrete, the determined individual. Substance, Descartes tells us, is stone (la pierre), it’s not the extension (étendue) in general. It’s a particular determined extension. It’s what is extended; it’s not extension. Extension is an attribute, but what is extended, that’s substance. In other words, what is substance is always a part of extent.

As we’ve seen and I’m not even insisting on it, Leibniz, but it’s to say the extension to which it’s not – you understand? – It’s already an enormous misunderstanding to say that Leibniz’s difference with others is that, for Leibniz, substance is the individual. It’s true that, in Leibniz, substance is the individual, but in this regard, he’s not at all new. I mean, the worst misunderstanding is when, considering an author or a writer, you grant him or her merit for what he or she doesn’t deserve because at that point, you pass over what his or her true sources of greatness are. The idea that substance is individual, well, it’s a commonplace; it’s a commonplace since the word substance has been in use, that is, since Aristotle. Good, so Leibniz is like Descartes and like Aristotle.

And the second more important point is that substance has always designated for everyone a subject of inherence, that is, this into which, this into which. And there as well, it’s very important since there is no doubt that Leibniz creates of inherence a profoundly original conception when he tells us [that] the monad contains or encompasses the entire world. Likewise, Leibniz creates a thoroughly original conception of the individual, we have seen, the individual as condensing of singularities. But what interests me is still not that. What interests me is the extent to which he speaks – yes, there’s a kind of deep coquetry here – he speaks of… he says, but what are you making objections to me about? He says, I am only saying what everyone says; I’m simply taking that seriously. Other people tell us things, and then they don’t know how to handle them. Everything occurs as if Leibniz told us, everyone agrees on this, that substance is individual. And fine, I’m going to show you where that leads us. Or else, everyone agrees on that, that substance is a subject of inherence, that is, it’s this into which. Well, I’m going to show you.

But in fact, both Descartes and Aristotle always said that substance was a subject of inherence. That’s what’s funniest in the end, if I dare say; it’s not… But it’s what seems in any case the funniest to me. For them as well, it was a subject of inherence. The proof: Aristotle tells us, substance is distinguished from the accident, and what is the accident? It’s what is present in substance. The definition of the accident is what is present in substance. [Pause] Descartes tells us, substance is subject of its own determinations. Its own determinations are present in substance. As a result, Leibniz will certainly be able tell everyone who are then raising points of objection to him, he says, he answers, but you know, I’ve done nothing other than say what Aristotle said. Aristotle always said [that] accidents are present in substance. Me, I’m saying nothing different. Ah, this is very strange.

Fine, but what is going to happen in fact? What’s going to happen? It’s this: what prevents others from going all the way to the end of these two characteristics, substance is the individual [and] substance is the subject of inherence? What’s going to come to hold them back? I believe that two things happen to hold them back. [Pause] The first thing is that, fine, accident is present in substance. So, substance is a subject of inherence. But there is at least one kind of determination that isn’t of this type, not this genre, it’s the attribute. One must distinguish attribute and accident. That’s already some pure Aristotle. I am saying that in order to underscore the strange resemblances between Aristotle and Descartes. It’s already Aristotle who says, Be careful, the accident is present in substance, but the attribute cannot be stated present in substance, but [it’s] that which is very different, it’s said from substance, it’s affirmed from substance. For example, if I say, the man is white, white is present in the substance man. But if I say the man is reasonable, reasonable is not present in man, but is a predicate of man, attribute of man, it’s said about man. [Pause]

Likewise in Descartes, [Pause] substance has an essential attribute and without an essential attribute, we cannot know substance. The essential attribute of corporeal substance is extension. The essential attribute of spiritual substance is thought. [Pause] And there it is, that on the level of attributes as well, that is, they will call it essence; the attribute in its difference with the accident, it’s the essence of substance. And there we see that the essence of substance brings back the entire generality that substance repudiated. Whereas substance defined itself as subject of inherence and individual, the attribute as essence is going to be a general determination, extension in general, thought in general, to the extent that Aristotle is going to call it a second substance, essence, a second substance. He is going to define it by the general form. And Descartes is going to name it essence, and from the point of view of essence, then, we will have at least the impression that bodies, individual bodies, are no more than modes of extension, and no longer substance. Do you see?

So there we are, my question will remain here. I am going to take this up again next time. My question is exactly: henceforth, what are the criteria of substance in Descartes, taking account of what we’ve just said, and what are going to be the criteria of substance according to Leibniz? So this is scholarly, but I really insist on it. So we will do it next time, but we will start with Whitehead. [Momentary end of the session] [2:19:07]

[Supplementary fragment: as indicated in the introductory note, Deleuze seems to continue discussion following the end of class based on a student’s comment that Mallarmé’s distinction between the newspaper fold and the Book fold leaves him or her indifferent.]

… [Mallarmé’s problem] is where does literature as art start? Is all writing already literature? So, of course, if you take the… It’s because, you do not know generally… When we say, that doesn’t appeal to me, this means that we are not fully living the problem. Mallarmé lives a problem in a very vital way which is, if I write you a letter telling you, yes, I confirm our meeting for tomorrow at 4 o’clock; or else, I write to you a letter about, for example, a love letter; third case, I write a letter to you about substance in Leibniz. I ask you where does philosophy start or else, where does art start? In my letter about the meeting, did I say, well then, how do we make the difference? If there is, if there is a difference, where does it pass through? This is what fascinated Mallarmé. For example, he writes two verses on a fan or in a young lady’s album – at that period, that happened a lot; he writes a little verse in an autograph notebook – is this already art? Is it not art? Is it circumstantial? Is a work (oeuvre) of circumstance a piece of art? Fine, if you tell me yes, it’s already art, but if I write in a newspaper, is it art? Does this belong to something new or not? So this kind of problem interested him. Is all writing already art or already marked by the grasp of or attempt at the beautiful, etc.?

So there, this takes a direction. Saying that there are two kinds of folds, the newspaper fold that is a fold of circumstance, and the book fold that’s a fold of the event, this consists in saying, yes, it’s indeed like two poles, the two poles of non-art writing and art writing. But that’s not enough; it’s a problem. For precisely both being folded signifies for Mallarmé that both of them are participating, that we won’t ever be able to establish, never be able to establish where the border passes exactly that causes writing to become art suddenly, or not to become so, and this is like a kind of fold going to infinity.

So in the end, you tell me, fine, I’m considering your expression, I’m considering your expression, and I don’t get it, this idea from Mallarmé, the newspaper fold, the book fold. You don’t get it because it seems arbitrary to you.  And I am telling you – and this is in no way a reproach I’m making – that it only seems arbitrary to you because you aren’t posing the problem concretely enough for him, as he did it. If you wish, it’s an illustration… The distinction of the newspaper fold and the book fold for Mallarmé is an illustration of this question. So, if the problem also doesn’t interest you, you necessarily wouldn’t get the problem. I’m not saying that a problem necessarily has to interest everyone, but the problem that interests Mallarmé is precisely this problem of the relation between writing with art and with non-art. You understand? That means, where does poetry start? Where does philosophy start? Is it, in a certain way, it’s, it’s, it’s, yes, it’s… You understand?

A student: No…

Deleuze: No… Perfect, so if you don’t understand, it means that the problem is completely closed off to you… Yes?

The student: That’s not it, that is, this isn’t the question.

Deleuze: Ah, I see!

The student: For me, the problem is what are the coordinates of the fold, interior [coordinates] that is, because it goes to infinity, so how can we define it, because I wanted to ask this question: if it’s not completely a fold, what is it? We’d like to have some coordinates, some coordinates for this in order to understand. I understood what there is on the exterior; that I understand. But, the second side, I haven’t understood this. I take this aspect as not being coherent, to remain obscure. I find that it seems to contradict itself on that. That’s what my question is: for Mallarmé, what are these sides [some inaudible word], but this is my problem, I understand. What did you mean by that?

Deleuze: This is your problem not understanding what I said. [Pause] As for me, I’d like you to sense the extent to which I am sincere when I say, you know, if you follow along with me over a year, you arrive here very different intentions. I believe that those who can propose to themselves to understand what I am saying – it’s not that what I am saying is very difficult, and I don’t have any preference for them – these are philosophers or those with a philosophical background. I believe that the others have a different mode of comprehension, that is entirely equal to a philosophical mode of comprehension, but one that is much more discontinuous and much freer, which is… It’s very possible that, if you follow me, what I am saying might mean nothing to you two times in a row, and then suddenly, you get something from it another time. Those that are not primarily philosophers; I believe that when they come [to class], it’s a bit in the camp of “is this working for me today, or not working?” Suddenly… It has to, at that point… A problem that I’m considering or posing has to encounter one of your own problems. So, in my view, this happens quite often – and it’s the sense of philosophy that I don’t at all believe that there are perpetually encounters between philosophers and other disciplines – at that point, in fact, it has to plug into one of your problems.

So, among you, I could say, among the non-philosophers, I am certain that there are some for whom it’s extremely clear immediately, this Mallarmé question. For example, if I undertake a personal journal, take three categories: household accounts, I organize my expenses; I maintain a personal journal; and I’m writing a book. Are all three literature? Are only two of them such? Only one? Where does the fold that will be airing start, etc.? Fine, I assume that there are some who can be interested in this. I take today’s session. Myself, I see no difficulty in some who might have… who didn’t at all react to all these stories about drapes, hems, all of that, and that they have asked themselves, what is it with all this crap (conneries)? [Laughter] It’s entirely my business whether I feel a need to discuss this, but it’s not in order to convince you. And then, on the other hand, [there are some] who grasped something when we were discussing painting and told themselves, there’s something I can relate to in this. It’s not that… You don’t have the right to say this is good, that’s not good…. Well, yes, in fact, you have every right to do so! But that’s not what matters. What matters is: can you find something that speaks to you in this or not? So, if drapes don’t speak to you at all, or hems, that’s fine, it’s not bad, eh? Even I find that all that doesn’t speak much to me! [Laughter] But maybe painting speaks to you, and at that point, fine, we’ve accomplished our session’s goal. For me, I believe that, to some extent, for philosophers, concepts speak to them, but also for them, and not everything is of interest.

So I mean… I no longer really know what I mean. [Laughter] I mean that among the non-philosophers who come here, it’s because you have an aggregate of problems, coming from other horizons than philosophy, and that can achieve clarification just as for me, my problems have always found clarifications, extraordinary ones for me, once I encounter – even here, that’s what I find so charming here – well, there are people who have taught me things – I’m talking about previous years so that I’m not flattering anyone – but there are people who have taught me some things that are entirely… [Deleuze doesn’t finish] because, because there were encounters between problems. I believe that philosophy has no kind of privilege. It has its kinds of problems, and these can reverberate with problems in mathematics or aesthetics, and inversely, problems of aesthetics can explain everything.

So, if you tell me that a problem doesn’t speak to me, well I tell you, you’re right! This is why we should never argue. It’s not in order to persuade you that a problem is interesting. If it doesn’t speak to you, it doesn’t speak to you. Some other time we’ll see something better, or else, if no problem at all speaks to you, fine, you don’t have… You just won’t come any more. But I mean, everything is fine, to some extent. [Laughter] Everything is fine once you find your problems, right? I believe that’s what counts. [Inaudible question] What?

A student: [Inaudible question]

But I believe that Leibniz teaches us a lot, that it’s this story of each person’s subdivision (département). Certainly, we are limited; we have our subdivision; we have our problems, we have… I don’t think that this is why, I don’t think that, for example, Gaëtan de Clérambault was a fetishist, or he was, but not only that. His relation to fabrics was an aggregate of problems, and this wasn’t a complex. Fine, that goes well enough. So, from this perspective, it’s more interesting, because art history… You know, there are stores in Paris that I wanted to look at in order to try to bring in some concepts for you, [Laughter] and there are all kinds of boutiques with pleated fabrics, French pleats, assembled pleats (plissé réuni), all that, and I was hoping to have an entire list of folds. [Laughter] So I would have had 92 categories and not ten, and then I told myself that this procedure was rather suspect, [Laughter] that somewhere, this wasn’t a good way to go, that there was reason for holding back a drape or one of the folds, that it was already… no.

There we are, so listen…

A student: Can I say something?

Deleuze: Yes, certainly!

The student: [Question regarding the sense in which Deleuze really meant that the monad might be a “reading room” (cabinet de lectures); the student asks if that might be conceived in a cinematographic manner]

Deleuze: Yes, yes, but there, you are really correct. We’ve seen that; one can say all sorts of things regarding the monad, but there even, literally, when I say that monad is a reading room, this is not exclusive. It’s from a perspective, especially given Leibniz’s pluralism, from one perspective it’s a reading room. But from another perspective, it’s decoration, it’s decorative, eh? The whole depth of the monad is tapestry; it’s decoration. From another perspective, it’s something else. So, since… since… Given all the technical aspects that Leibniz doesn’t know, in my view, you can say anything at all once there is no exterior model. So, cinema, I was saying – we discussed this. –[39] To say cinema, it’s even insufficient because cinema had to have been filmed outside… At the extreme, at the extreme, at the risk in this way of saying just anything at all, it’s a lot closer, what’s happening in the monad, to new images, to digital images that have no models, that are produced through a Combinatory. But all the metaphors are good once you take account of the “without doors or windows”. So, when I was saying “reading”, it was one case, one case, and this was addressed to Leibniz’s text in which he himself uses the word “to read.” It was meant to take his texts into account. But of course, that doesn’t exhaust the entire subject. There you are. You have to… Yes?

A woman student: I have a problem with the hem because the hem is a kind of thread, not drape, [Deleuze: Yes] so my problem is how indeed to conceive of the creation of drapery and the requirement that there be hems? Would Clérambault agree with that?

Deleuze: So, would there… First, there’s a problem of facts here. In the end, you are correct, but does every hem involve thread? I have the impression that the Greek hem, such as it’s defined, such as Clérambault defines it, does not involve thread. He distinguishes two kinds of hems. He distinguished, precisely, the flat hem, very important; this is the one involving a thread, I believe, because the not flat hem, there’s the thick hem that would rather involve… [The sounds of students leaving] This is a very technical question, right, so those who want to can go. So there you are, this would involve… [Pause due to many students exiting at once, and Deleuze looks in his text] I am telling you, I have to think about this, eh? I’m not finding it… [Deleuze looks in his book]

The hem, here we are. “The hem decorated with embellishments (festonné) in Greek drapery. We notice flat hems in Greco-Roman sculpture,” that’s one thing. “But another form of hem,” wait, you’ll see, “But another form of hem is seen in Greek statuary along the final edges, in other words, transversal edges or woof edges, in the case of the péplos [Greek women’s tunic], of the clamydes [Greek men’s cloak]. This hem is characterized by a uniform embellishment of the free edge,” eh, let’s continue “by a marginal thickening of the fabric,” — in the end, I no longer am understanding anything at all — “and a marked ruffling of each particular lobe (chaque lobule particulier)”. What’s an embellishment (festonnement)?

The student: It’s a kind of sewing … [Different answers, inaudible] …

Deleuze: So, that also involves sewing?

A woman student: No, no, no… [Explanation of festonnement]

Deleuze: Ah, so it’s held by staples?

The student: No, no … [The explanation continues]

Deleuze: It’s the drape that makes it… It’s the support point of the fabric then? That would be marvelous! [Laughter] You would have an embellished hem, that’s something! That would work! [Deleuze starts laughing] Good, I feel that I have to stop now. [End of the discussion and the session] [2:35:48]

 

Notes

[1] Regarding the actual recording, the BNF version is nearly complete, but a peculiarity arises at the end of the recording. For Deleuze ends class quite clearly after approximately 139 minutes by announcing what will occur in the next meeting, but 18 minutes of recording remain following the end of class. After consideration of the content and context, we conclude that this discussion took place after the formal end of class in response to different students’ questions, and that the always diligent recorder, Hidenobu Suzuki, having removed the previous cassette, opted to record onto a new cassette.

[2] On the status of the damned, see The Fold, pp. 70-71; Le Pli, pp. 101-102, and the session of 24 February 1987.

[3] The reference to Leibniz’s invocation of Chinese philosophers is located in note 10, chapter 3, of The Fold, p. 147, Le Pli, p. 44, notably the annotated edition of Leibniz by Christiane Frémont.

[4] On the regime of light and colors, cf. The Fold, pp. 31-32; Le Pli, pp. 44-45.

[5] Cf. The Fold, p. 32; Le Pli, p. 45.

[6] No doubt, the reference is to de Langlais, La technique de la peinture à l’huile (Paris: Flammarion, 1959), also cited in What Is Philosophy? (p. 232, note 31). For a longer discussion of de Langlais and white ground, see the Deleuze seminar on “Painting and the Question of Concepts”, session 8, 2 June 1981.

[7] From this point onward, Deleuze pronounces “Langlais” (-lay) as “Langlois” (-lwa).

[8] Cf. references in note 11, chapter 3 of The Fold, p. 147; Le Pli, p. 44.

[9] Cf. Goethe’s Theory of Colors, Project Gutenberg pdf, translation by Charles Locke Eastlake. See the seminar on Painting, especially session 8, 2 June 1981.

[10] On Wölfflin, see Principles of Art History, trans. M.D. Hottinger (1915; New York: Dover, 1922), and on his discussion of Caravaggio, see the Painting seminar, session 8, 2 June 1981.

[11] Here Deleuze returns to chapter 3 of The Fold, pp. 31-34; Le Pli, pp. 44-46.

[12] The Conley translation offers “a light in an obscure chamber (chambre obscure)” in The Fold, p. 32; Deleuze provides a slightly modified French translation from Latin in Le Pli, p. 45.

[13] Deleuze refers to the Abbaye of La Tourette in The Fold, p. 28; Le Pli, p. 39.

[14] Deleuze describes this system of mirrors during the session 3, on 18 November 1986.

[15] Deleuze refers again to the session 3, on 18 November 1986.

[16] Cf. The Fold, p. 21; Le Pli, pp. 29-30.

[17] Deleuze refers here to the text La Cause de Dieu plaidée par sa justice and to the passage in The Fold, p. 153, note 37, Le Pli, p. 101, as well as to the session on 24 February 1987.

[18] Deleuze considers this concept from another perspective in the session 2, on 4 November 1986 as well as at several points in The Fold, pp. 5-6, 16-17, and especially 32-33; Le Pli, pp. 6-7, 22-23, and especially 44-46.

[19] On clarity, the filter and this Leibniz-Descartes opposition, see The Fold, pp. 90-91; Le Pli, pp. 120-121.

[20] On this architectural aspect, cf. The Fold, pp. 27-30; Le Pli, pp. 38-41.

[21] The quote is from Jean Rousset; cf. The Fold, p. 29 and note 6, p. 147; Le Pli, p. 40.

[22] Deleuze refers to Heidegger and to these perspectives in The Fold, p. 30; Le Pli, p. 42, as well as in the 3 February session.

[23] Deleuze returns to this subject, already considered briefly in the session of 3 February 1987, and also during the Foucault seminar on 27 May 1986; cf. The Fold, pp. 30-31; Le Pli, pp. 43-44.

[24] See above, no doubt The Last Judgment.

[25] “Brouillards, montez ! Versez vos cendres monotones / Avec de longs haillons de brume”.

[26] Deleuze pages through his book; this is, in fact, the poem entitled “Remembrance of Belgian Friends”, to which Deleuze refers simply as “Bruges”; see the 3 February 1987 session.

[27] “Toute la vétusté presque couleur encens / Comme furtive d’elle et visible je sens / Que se dévêt pli selon pli la pierre veuve”.

[28] This entire text is cited in The Fold, p. 94; Le Pli, pp. 125-126, Conley translation.

[29] (“Limpide (où va redescendre / Pourchassé en chaque grain / Un peu d’invisible cendre / Seule à me rendre chagrin)”.

[30] (Sens-tu le paradis farouche / Ainsi qu’un rire enseveli / Se couler du coin de ta bouche / Au fond de l’unanime pli!).

[31] (“Le sceptre des rivages roses / Stagnants sur les soirs d’or, ce l’est, / Ce blanc vol fermé que tu poses / Contre le feu d’un bracelet”)

[32] “Le pliage . . . ne frappe pas autant que son tassement, [en épaisseur], offrant le minuscule tombeau, certes, de l’âme.” The text is a prose text by Mallarmé, “Divagations”, that Deleuze introduced in the session on 3 February 1987.

[33] On this discussion of Greek art, see the Painting seminar, notably session 7, 26 May 1981.

[34] On this point, cf. The Fold, pp. 37-38; Le Pli, pp. 53-54.

[35] This is the collected writing of Mallarmé, the Oeuvres complètes, published by Gallimard.

[36] This whole discussion – on Mallarmé, Clérambault, and categories of the fold – corresponds in a general way to the end of chapter 3 of The Fold, pp. 28-38; Le Pli, pp. 40-54.

[37] Deleuze probably refers to New Essays on Human Understanding that underlies, at least implicitly, the first sessions of the course; see The Fold, pp. 3-4; Le Pli, pp. 5-6.

[38] On the theory of substance, cf. The Fold, pp. 54-56; Le Pli, pp. 73-76.

[39] Deleuze refers to the discussion during the session on 18 November 1986.

 

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 11, le 3 mars 1987 : Les Principes et la Liberté (6) – Après “la dramaturgie des âmes”, une récapitulation sur “l’étage d’en haut”

Transcription, Charles J. Stivale

 

[À l’égard de l’enregistrement actuel, tout est presque complet, mais un problème surgit à la fin de l’enregistrement. Car, Deleuze termine clairement vers la minute 139 de la séance en annonçant ce qui se passera à la séance suivante, mais restent pour nous encore 18 minutes de séance enregistrée après la clôture de la classe. Toute réflexion donnée, il est très probable que cette discussion a eu lieu afin de répondre aux diverses questions des étudiants, et que celui qui s’occupait de manière diligente d’enregistrer la séance, Hidenobu Suzuki, a décidé sur place de continuer l’enregistrement avec une nouvelle cassette]

 

Partie 1

Alors vous vous rappelez, vous vous rappelez, la dernière fois, on a vu, on a assisté à une espèce de dramaturgie des âmes. Cette dramaturgie des âmes chez Leibniz, elle consiste en ceci, que s’il est vrai que les âmes sont toutes créées dès le début, si l’on peut dire, dès le début du monde, en même temps que le monde, elles sont créées sous une forme que Leibniz appelle, pour le moment, sensitive ou animale. Et quand, [1 :00] parmi toutes ces âmes, il y en a, mettons – c’est des mots très mauvais, tout ça – il y a un certain nombre qui sont appelés à devenir raisonnables. Quand leur vient leur existence effective, elles sont donc élevées – c’est le terme élévation, n’est-ce pas, qui nous importe pour beaucoup de raisons, vous vous rappelez peut-être – elles sont élevées ; elles montent ; à la lettre, vous vous rappelez, elles montent à l’étage supérieure, à l’étage du dessus. Et puis, avec la mort, elles redescendent ; elles redeviennent, elles enveloppent, vous vous rappelez, elles replient leurs propres parties. Et puis, au moment du Dernier Jugement, elles remontent à nouveau. Donc, c’est [2 :00] très curieux, ces âmes qui montent, descendent, remontent. Je dirais que cela n’a rien du tout de nouveau, et si c’est toujours notre histoire – est-ce que c’est deux mondes ? Est-ce que c’est deux étages d’un même monde ? – il nous a semblé qu’il y avait là toutes sortes de problèmes qui allaient nous permettre, qui nous avaient déjà permis de commencer à définir le Baroque.

Mais nous avons surtout vu le statut de l’âme damnée, et le statut des damnés qui est une chose tout à fait enthousiasmante chez Leibniz, [Rires] le statut des damnés, ceux qui meurent sur une seule pensée, la haine de Dieu, là, ils redescendent comme tout le monde, et puis ils remontent le jour du Dernier Jugement, ah bon, très bien. Mais, on a vu à quoi ils servaient dans le monde, et c’était ça leur vraie punition, [3 :00] et que leur vraie punition, ce n’était pas du tout les flammes d’enfer. Alors leur vraie punition, c’était libérer, renoncer, si vous voulez, à utiliser à elles-mêmes les quantités de progrès de telle manière que les damnés libéraient objectivement des quantités de progrès utilisables par d’autres âmes. Et que c’est une pièce essentielle pour l’instauration d’une théorie du progrès chez Leibniz. Donc, à partir de là se dessinait toute cette dramaturgie. Je suppose qu’il n’y a pas de problèmes ; ce n’était pas très difficile, tout ça, et puis nous avions toutes sortes d’idées sur ce statut des damnés. Ça me faisait un … [Deleuze ne termine pas la phrase]

Ce que je voudrais poser maintenant plus généralement aujourd’hui, c’est : est-ce que d’une certaine manière [4 :00] il n’y a pas comme – peut-être ce n’est pas le moment — de saisir une sorte de statut de la lumière dans cette série de montées et de descentes ? Est-ce qu’il n’y a pas là un régime de la lumière très particulier, les heureux et les damnés ? Encore une fois, au point où nous en sommes, c’est comme un tableau de Tintoret, un tableau de Tintoret, les heureux et les damnés. Dans un texte très intéressant, Leibniz nous dit, la lumière et les ténèbres, la lumière et les ténèbres sont comme une espèce d’arithmétique binaire. L’arithmétique binaire, vous vous rappelez, on l’a vu, c’est celle qui ne connaît que deux signes, 1 et 0, et qui compose tous les nombres avec 1 et 0, [5 :00] la lumière 1, les ténèbres 0, [Pause] les deux étant séparés – il invoque les philosophes chinois, Leibniz, là – les deux étant séparés par le fil des eaux, le 1 et le 0 séparés par le fil des eaux, les heureux et les damnés, c’est Le Dernier Jugement de Tintoret. [La référence à l’invocation des Chinois par Leibniz se trouve dans la note 10, chapitre 3, de Le Pli, p. 44, The Fold, p. 147, notamment l’édition annotée de Leibniz par Christiane Frémont, L’Être et la relation (Vrin, 1981)]

Qu’est-ce que ça veut dire, ça, 1 et 0 comme la lumière et les ténèbres ? Peut-être est-ce que ce n’est pas une opposition ? Vous sentez tout de suite ma question là, qui devient plus générale : est-ce que je peux définir un régime de lumière, en gros, baroque, en différence à d’autres régimes de lumière ? [6 :00] Lumière et ténèbres, je dis, ne sont pas une opposition ; ils sont comme le 1 et 0. Peut-être le 1 et 0, n’est-ce pas, suffisent pour distinguer les heureux et les damnés, mais d’une certaine manière, on a vu aussi qu’il n’y a pas tellement opposition. Et pourquoi est-ce qu’il n’y a pas opposition ? Parce que le premier point fondamental, il me semble, si l’on essaie de colorer la philosophie de Leibniz, c’est que la monade est sombre, le fond de la monade est sombre. Et on l’a vu, on l’a vu, si l’on prend au sérieux toute l’histoire de “sans porte ni fenêtre” – la monade est sans porte ni fenêtre, c’est-à-dire elle est intériorité close, elle inclut ses propres prédicats – [7 :00] tout ça, ça revient à dire, si vous la mettez en scène, cette monade, c’est une pièce fermée. On l’a vu mille fois, elle est sombre.

Remarquez que je ne dis pas qu’elle consiste en ténèbres. Le sombre, ce n’est pas le noir. Elle est sombre ; on ne peut pas dire plus. Le latin connaît ce terme, sombre, qui n’est pas exactement la même chose que le noir. En latin, noir, c’est niger, mais sombre, c’est fuscum. [Deleuze l’épèle] Si je le dis, c’est parce que Spinoza dans ses tab… Pardonnez-moi, Leibniz dans ses tables de définitions emploie fuscum subnigram, [8 :00] c’est-à-dire, à la lettre, un sombre noirâtre, sombre noirâtre. Pourquoi est-ce qu’il l’introduit ? Ce n’est donc pas la même chose. Dans ses tables de définitions, on va voir, il définit le blanc, le noir, le fuscum, et les couleurs. Il esquisse une théorie des couleurs. Bon. Je dis, le fond de la monade est sombre. C’est le fuscum subnigram, le sans porte ni fenêtre, la chambre close. [Pause] Bien.

Peut-être peut-on appeler “révolution baroque” [9 :00] en peinture celle qui opéra un retournement du fond. [Voir Le Pli, p. 45 ; The Fold, p. 32] [Pause] Le fond d’un tableau, ce n’est pas l’arrière-plan. Le fond d’un tableau, c’est ce dont tous les plans surgissent et ce qui détermine le rapport entre les plans. Le fond n’est pas arrière-plan. Le fond est ce dont surgissent tous les plans, avant-plan et arrière-plan, et qui détermine dans chaque cas le rapport de l’avant-plan et de l’arrière-plan. [Pause] [10 :00]

Si je dis – tout ça est hypothèse, eh ? – si je dis, nous pouvons définir la peinture baroque, ou nous pouvons essayer de définir la peinture baroque par le retournement du fond, ça veut dire quoi ? Ça veut dire avant, auparavant. Qu’est-ce que c’est l’auparavant ? Il ne faut pas le chercher trop loin ; mettons la Renaissance, ou un peu avant la Renaissance. Avant, le fond est blanc, [Pause] et sans doute est-il essentiel qu’avant le fond soit blanc parce que, que le fond soit blanc, c’est l’acte fondateur de la peinture comme peinture à l’huile. Vous vous rappelez, je ne dis pas [que] l’arrière-plan est blanc ; [11 :00] je dis que le fond est blanc. Le fondateur de la peinture à l’huile, on considère en général que c’est [Jan] Van Eyck, quinzième siècle ; il est Flamand, et les Italiens au seizième siècle emporteront le secret de Van Eyck. [Un bruit bref et aigu s’entend dans la salle ; rires] Un excellent commentateur, Xavier de Langlais, estime que la peinture finalement s’arrête avec Van Eyck, et c’est bien ça, c’est toujours très bien ça. [Sans doute, la référence est au livre La technique de la peinture à l’huile (1959) ; pour une discussion approfondie sur Van Eyck, de Langlais, et les fonds blancs, voir le séminaire sur la Peinture, séance 8, du 2 juin 1981] C’est comme les gens qui disent, ben oui, la musique s’arrête avec le chant grégorien, [12 :00] la philosophie s’arrête à St. Thomas, [Rires] la peinture s’arrête à Van Eyck. Je veux dire, ce sont des positions puissantes, et ça veut dire quelque chose. C’est évidemment… Il ne suffit pas de dire que c’est réactionnaire. Ils veulent dire quelque chose, quelque chose d’amusant. [Voir le séminaire sur la Peinture pour une discussion de Van Eyck and les propos de Xavier de Langlais, séance 8, le 2 juin 1981]

L’idée de Langlais [Deleuze commence ici à prononcer ce nom “Langlois”], elle est très simple : c’est que, après Van Eyck, les peintres ne peignent plus que comme des cochons, et pour des raisons simples, dont cette histoire du retournement du fond. Qu’est-ce que c’était le fond de Van Eyck qui fonde la peinture à l’huile ? Eh bien, ça consistait à recouvrir le tableau ou le bois d’une couche assez mince ou de craie ou [13 :00] de plâtre amorphe. [Pause] C’est là-dessus que le peintre fait son ébauche ; il lave l’ébauche – c’est la seconde opération – [Pause] avec de l’eau diluée ou avec de l’essence de térébenthine. Troisième opération : il pose les couleurs et les ombres et les lumières. [Pause]

Goethe écrit dans Le Traité des couleurs – Goethe décrit admirablement cette opération, [14 :00] paragraphe 902 et les suivants, [Deleuze cherche dans le texte], sous le titre “Les Fonds” : “Les artistes d’autrefois observaient la méthode qui consiste à peindre sur fond clair” – “clair”, ce n’est pas bon, mais enfin on peut… — et en effet, il précise tout de suite : “Le fond était constitué par de la craie que l’on apposait en couches sur la toile ou le bois et que l’on polissait” ; ça, c’est la première opération. Deuxième opération : “On dessinait ensuite une esquisse, et l’image était lavée à l’aide d’une couleur brunâtre”. [Pause] Troisième opération… Alors il ajoute : “Il existe encore des [15 :00] tableaux ainsi préparés avant d’être colorés chez Léonard da Vinci, Le Guido,” bon, très bien. Troisième opération : “Lorsqu’on passait à la pose de la couleur et que l’on voulait figurer des vêtements blancs, on laissait parfois subsister ce fond. Le Titien le fit à une époque tardive de sa carrière alors qu’il avait acquis une grande sûreté et savait faire avec un minimum d’effort. Le fond blanchâtre était traité en demi-teinte, les ombres rapportés et les lumières vives placées.” Voyez, les trois opérations de Van Eyck, de la peinture, qui vont être vraiment des actes fondateurs de la peinture à l’huile.

Qu’est-ce que représente… Est-ce qu’on peut dire [que] c’est une révolution, lorsque ça introduit, je ne dis pas universellement, mais lorsque cela introduit le fond sombre ? [16 :00] [C’est] un sérieux renversement. Le fond devient fuscum ; il devient fuscum subnigram. [Pause] Il devient sombre noirâtre ; c’est l’acte de [inaudible] ; [Goethe] le dit très bien, paragraphe 907 : “On a également peint sur des fonds sombres. C’est probablement Le Tintoret qui les inaugura.” C’est le Tintoret qui les inaugura ; je crois que c’est depuis Goethe qu’on en est sûr, et ces fonds connurent un immense développement avec un très grand peintre [17 :00] qui s’appelle le Caravage. Bien. [Pause]

Qu’est-ce qui se passe avec un fond très sombre, avec ce fond sombre ? Avec ce fond sombre, bien, là-dessus, sur ce fond sombre qui va constituer quoi ? Qu’est-ce que ça va changer ? Ça va être comme, à la lettre, un fond des couleurs. C’est [Heinrich] Wölfflin aussi, un très grand critique d’art, qui parle de ceci, que à cette époque, ce que le peintre découvre, c’est la participation de toutes les couleurs [18 :00] et ce que déjà Goethe appelait la nature obscure de la couleur, l’opacité de la couleur, la nature sombre de la couleur. [Voir Wölfflin, Principes fondementaux de l’histoire de l’art (1915), et aussi le séminaire sur la Peinture, séance 8, le 2 juin 1981] Vous direz, non, il y a des couleurs vives ; ça ne change rien. Goethe, dans une de ses plus belles pages, définira le blanc comme “la première opacité”. La nature sombre de la couleur, toute couleur participe d’une nature sombre, d’une nature obscure. Et dès lors, toute couleur va jaillir. Elle ne se pose plus sur le blanc ; elle jaillit d’un fond des couleurs. Dès lors, les rapports entre couleurs en tant que telles, vous sentez déjà que le primat de la couleur locale, c’est fini. Forcément, le primat de la couleur locale, c’est fini [19 :00] puisque ce qui est en train de se libérer lorsque vous rapportez les couleurs à leur nature obscure, c’est-à-dire à la manière dont elles sortent d’un fond des couleurs, d’un fuscum, ça va être le rapport de contraste et de complémentarité directe, comment à partir du fond des couleurs une touche de vert renvoie à une touche de rouge, comment un jaune à gauche renvoie à un bleu à droite. C’est tout ça que vous allez voir développer librement à partir du fuscum. Les couleurs ne sont plus posées sur du blanc — pour tout simplifier, eh ? — les couleurs sont générées à partir du fuscum. [Pause]

Ça change beaucoup de choses. [20 :00] Je disais, ce que ça change, c’est quoi ? Bien, tout le fond blanc était pour… Ça change, à mon avis, trois choses : tout le fond blanc était pour assurer la prépondérance de l’avant-plan. [Pause] Maintenant, tout jaillit au contraire de l’arrière-plan. [Pause] Deuxième chose : [Pause] substitution du clair-obscur à la couleur locale. [Pause] Troisièmement : substitution du recouvrement au contour. [Pause] [21 :00]

Et en même temps, on peut évidemment m’objecter, mais enfin, ce n’est pas possible de définir le Baroque par ce renversement du fond, par cet avènement du fuscum, ou par la découverte de la nature sombre de la couleur. Pourquoi [est-ce que] ce n’est pas possible ? On me dira, eh bien, là on va rencontrer… Je voudrais qu’on rencontre de ces problèmes. Perpétuellement on nous dit, mais en certains cas, oui, mais il y a d’autres cas, il y a d’autre cas qui n’ont pas… Un exemple typique qu’on considère comme un des peintres typiquement baroques, Rubens. Et il est évident que Rubens n’emploie pas [22 :00] des fonds noirâtres. Voyez pourquoi Xavier de Langlais n’aime plus du tout ça ; il dit, mais tout ça, c’est la mort de la peinture, c’est la mort de la peinture parce qu’il y a des inconvénients. Quand on peint sur ce nouveau type de fond, ça craque très vite. Ça craque très vite, et cela devient très vite noir. C’est embêtant, ça. A côté de ça, les Van Eyck ont une espèce de permanence d’éternité, tandis que les [peintures de] Caravage, alors, il faut les entretenir. Il faut les entretenir, sinon ça devient noir tout de suite, et pire, dit Langlais, ça craquait. On sait… C’est pour ça qu’il dit que l’on ne sait plus peindre dès ce moment-là, et puis ça ne va pas s’arranger parce que les Impressionnistes, ils se servent de quoi pour obtenir leurs couleurs ? C’est vraiment ça. C’est le secret de la couleur. Ils se servent [23 :00] des fameux fonds, des fameux fonds bitumineux. Alors là, pour Langlais, c’est la catastrophe, les fonds bitumineux. C’est l’abomination même, quoi. C’est terrible. [Rires] La durée d’un tableau, ça devient très problématique. Bon, mais enfin, est-ce que c’est une raison…

Alors, Rubens, Rubens, on dira, ah ben non, voyez bien, vous ne pouvez pas définir le Baroque comme ça puisque Rubens, il fait, au contraire, des fonds blancs. Puis, alors est-ce qu’il garde la tradition ? Ben non, les gens… Quand les gens disent et invoquent toujours un cas pour dire, voyez bien, votre concept ne tient pas, c’est qu’ils se font du concept une idée grotesque. Ils pensent souvent que le concept doit dégager un caractère commun, si bien que lorsque je parle à ce moment-là d’un concept du Baroque, il faudrait que ce concept donne le caractère commun [24 :00] de tout ce que je groupe sous ce concept. Et ce n’est pas du tout ça. Un concept, ça peut être aussi bien une distribution de caractères différentiels. [Pause] Ça peut être des caractères différentiels. Ça peut être un système de différences qui rapporte les choses les unes aux autres. Ce n’est pas du tout forcément un système de ressemblances.

Or, si je prends à la lettre le cas de Rubens, qu’est-ce qu’il fait, Rubens ? Il a l’air de s’accrocher à la tradition avec ses gros fonds blancs, mais pas du tout ! Pas du tout ! En fait, c’est lui… Le fond blanc d’abord s’empâte énormément ; il devient à très épais, et c’est la couleur blanche, [25 :00] non plus la craie ou le plâtre, si bien qu’il va peindre en pleine pâte. Vous sentez bien que dans ce nouveau régime, qu’il soit le fond sombre ou le fond à la Rubens, mais à la limite, il n’y aura plus d’ébauche. Là aussi, ça fait dire à Langlais, ils ne savent plus peindre. Il n’y aura plus d’ébauche. Ils travaillent en pleine pâte, c’est-à-dire il y aura des repentirs, et le repentir, c’est le contraire de l’ébauche, le repentir ; c’est un régime, avec des repentirs, où vous trouverez toujours un tableau sous le tableau…

Mais alors… Dans le cas de Rubens donc, vous avez un fond blanc qui va être lavé. Le lavage va lui donner déjà une teinte, et il va peindre couleurs sur couleurs. C’est-à-dire loin d’être une exception, [26 :00] il rentre en effet dans le Baroque sous un concept plus général. Si je dis le Baroque opère de toute façon un renversement du fond, soit sous forme de la promotion d’un fond sombre des couleurs, soit sous la promotion d’une peinture couleurs sur couleurs qui est en effet très différente de la tradition, de la tradition qui s’entête Van Eyck, si bien qu’à la lettre, ce n’est pas faux lorsque certains critiques d’art parlent à propos de Rubens d’un caravagisme clair. Vous comprenez ? Il suffit que vous reteniez, enfin, si cela vous intéresse, tout ça, mais je crois ce n’est pas très difficile.

Ce que je retiens pour le moment, moi, c’est dans ce qui m’intéresse… [27 :00] Sentez que le concept philosophique de Leibniz est comme un tableau, mettons, un Tintoret ou un Caravage ; ce n’est pas du Rubens. Le fond de la monade est sombre. Je ne dis pas, encore une fois, noir ; j’ai justifié ça : c’est le retournement du fond. Qu’est-ce que c’est ? Vous sentez contre qui. Qui est-ce qui est un homme de la Renaissance ? Qui est-ce qui n’est pas sorti de la Renaissance ? Eh bien, c’est Descartes. [Rires] C’est Descartes. C’est lui qui peint sur craie, sur plâtre. L’idée claire, c’est quoi ? Eh bien, le fond des choses est clair ; le fond des choses est clair. Voilà bien une idée cartésienne de la Renaissance, et que le fond [28 :00] de la monade soit le fuscum, voilà le renversement baroque. La clarté cartésienne, c’est la craie et le plâtre. On le verra dans la théorie de la lumière chez Descartes d’ailleurs. Bien.

Bon, alors, vous comprenez, c’est un renversement : la monade, c’est la promotion du fond sombre, et dans ce fond sombre, qu’est-ce qui arrive ? La lumière ! Mais vous comprenez, la lumière, ben oui, j’ai bien un régime de lumière parce que la lumière, elle n’arrive pas de la même manière dans une cave, dans une pièce sans porte ni fenêtre, ou bien en plein air, sur fond blanc, sur une falaise de craie. Ce n’est pas la même lumière. [29 :00] Ben, la lumière chez Leibniz, elle ne peut arriver que dans une cave, la monade. Comment arrivera-t-elle dans une cave, la monade ? Ce n’est pas du tout le Cogito cartésien. Le Cogito cartésien, c’est fond blanc. Bon, ben alors, comment [est-ce qu’] elle peut arriver, la lumière ? Pensez au Caravage. Pensez à la grande “Vocation de Saint Matthieu”, si vous avez tableau présent à l’esprit, l’étrange lumière qui vient d’un soupirail. Dans la monade, dans la sombre monade, la lumière vient d’un soupirail. Ou bien, on l’avait vu, la chambre obscure, elle vient d’une petite fente. [30 :00]

Comprenez alors, c’est pictural, mais c’est philosophique aussi. C’est optique et c’est philosophique. Qui fera la différence entre l’optique et la philosophie ? Je veux dire, c’est optique s’il s’agit de la lumière physique, et c’est philosophique s’il s’agit de la lumière mentale, mais c’est la même chose. Chez Leibniz, la lumière présuppose ou du moins surgit sur fond obscur, bien plus, pas obscur, pas seulement obscur, sur fond sombre. [Pause] Elle vient d’un soupirail. [Pause] [31 :00] Dans la Profession de foi du philosophe, un texte dont je me suis beaucoup servi la dernière fois, page 75, de la traduction française : “Une lumière” – ça m’importe déjà, que c’est un texte en latin, eh ? Mais c’est une certaine lumière, une lumière déterminée ; ce n’est pas la lumière – “Une lumière” – Je lis la traduction, mais la traduction, elle est belle et exacte à la fois – “[Une lumière] glissant comme par une fente” – pour ceux qui savent du latin, per rimas – “glissant comme par une fente à travers les ténèbres”. Une lumière glissant comme par une fente à travers les ténèbres, [32 :00] c’est ça la description même de la chambre obscure. S’il fallait une preuve supplémentaire que dans l’histoire des monades sans porte ni fenêtres Leibniz a parfaitement présent à l’esprit l’existence de la chambre obscure, vous la trouverez là, vous la trouverez dans le texte de la Profession de foi.

Donc, la lumière, alors on pourrait dire, dans la monade, dans la sombre monade, la lumière vient par une mince fente, une mince ouverture coudée, on l’a vu, comme dans la chapelle de La Tourette de Le Corbusier. [Pause] Mais si vous vous rappelez comment fonctionne la chambre obscure, pour que la lumière pénètre par la fente et arrive dans la pièce sombre, [33 :00] il faut quoi ? Il faut un miroir réfléchissant, il faut même deux miroirs, un jeu de deux miroirs, les inclinaisons de miroirs, etc. Bien, eh oui, il y a un miroir, et qu’est-ce que le blanc ? Nous dit Leibniz, le blanc, c’est une infinité de – voilà comment il le définit ; c’est une belle définition – une infinité de petits miroirs réfléchissants ; une infinité de petits miroirs réfléchissant la lumière, c’est ça le blanc. [Pause]

Bon, alors je dirais, la lumière [34 :00] fait irruption dans la pièce sombre [Pause] en imposant, en établissant une zone blanche. Ça ne vous étonne pas. Ça ne doit pas vous étonner du tout, du tout, du tout, du tout car vous vous rappelez, je vous rappelle que la monade contient, en effet, une région claire et éclairée, une région privilégiée. [Deleuze déclame ici] Chaque monade exprime la totalité du monde, oui ! Mais elle exprime de manière privilégiée, un département, un quartier, c’est la zone blanche, [Pause] et [plus] l’on s’approche [35 :00] des bords de la zone blanche [Pause], plus on dégrade, c’est-à-dire l’opération de dégrader, c’est l’ombre en tant qu’elle rejoint le sombre fond. Ne confondons pas l’ombre et le sombre fond lui-même. Vous avec donc : la lumière [qui] entre dans la monade, [Pause] la tache blanche faite par la lumière, le dégradé de la tache blanche, à savoir comment la lumière glisse vers le sombre fond. En d’autres termes, la lumière qui entre dans la monade fait le blanc, et elle ne fait pas le blanc sans faire l’ombre aussi. [36 :00] [Pause]

Et pourquoi ? Parce que le blanc s’obscurcit et se dégrade vers le fuscum, vers le sombre fond. Et inversement, les choses ou les prédicats de la monade, les choses que la monade représente, se représentent, sortent du sombre fond par ombrages et teintes. [Pause] C’est le domaine du clair-obscur. Qu’est-ce que le clair-obscur ? On pourrait le définir ; alors on peut toujours donner des définitions grâce [37 :00] à l’analyse précédente. Et non, je n’ai même plus à me justifier. Je dirais, le clair-obscur, c’est l’intériorité de la lumière, c’est l’intériorité de la lumière dans la toile quand il s’agit d’une peinture ; c’est l’intériorité de la lumière dans la monade. [Pause]

Et ce n’est pas étonnant ; ce n’est pas étonnant de Leibniz, car rappelez-vous, on l’avait vu rapidement. On l’avait vu rapidement, la manière dont Leibniz nous dit, et nous disait, que les projections, les projections géométriques avaient [38 :00] nécessairement un envers, et cet envers était la théorie des ombres. Vous vous rappelez quand on avait parlé de cette histoire de cônes et de points de vue. [Il s’agit de la séance 3, le 18 novembre 1986] Au sommet du cône, il y avait l’œil. [Pause] Un objet était donné, que l’on nommait le géométral. [Pause] Et enfin, il y avait des coupes ou des projections de l’objet : l’ellipse, l’hyperbole, etc. Vous vous rappelez ? Je ne reviens pas là-dessus. [39 :00] Or, Leibniz rapportait cette géométrie projective à son grand auteur qui était un mathématicien de l’époque, à savoir [Girard] Desargues. Or Leibniz nous rappelle que Desargues lui-même avait doublé la projective de ce qu’il appelait la théorie des ombres.

C’est que, qu’est-ce qui manque à la projection, à la projective ? Ce qui manque à la projective, c’est la possibilité de faire la différence entre la périphérie d’un cercle – par exemple, surface plane – et la périphérie d’une demi-sphère. Du point de vue de la projection, c’est exactement pareil. [40 :00] Qu’est-ce qui vous permet de distinguer la périphérie d’un cercle et la périphérie d’une demi-sphère ? C’est les ombres. La projective ne peut pas vous la donner. Les ombres, vous les aurez comment ? Desargues, il l’a montré très bien, et Leibniz reprend ce thème en citant Desargues. Il suffit, dit Leibniz dans un beau texte, il suffit de mettre le lumineux, le lumineux, la source lumineuse, il suffit de mettre le lumineux à la place de l’œil. Voyez, la projective avait trois instances : l’œil, l’objet, et les projections. Vous mettez à la place de l’œil le lumineux, l’opaque [41 :00] à la place de l’objet, et vous aurez des plages d’ombre à la place des projections. Bon, c’est donc… Cette conception de la lumière, c’est tout à fait conforme et à la théorie des ombres de Desargues et à la nouvelle peinture. — [Rires, interruption] Ah, c’est bien parce que c’est exactement ça. –

Alors, je dis, le clair-obscur, dès lors, c’est quoi ? Ah, oui, c’est l’intériorité de la lumière dans la monade parce que, bien entendu, c’est une manière de parler parce que vous vous rappelez [qu’] il n’y a même pas une petite fente, eh ? C’est par métaphore qu’on dit [que] la lumière arrive dans la sombre monade par une petite fente. Il n’y a pas de petite fente. [42 :00] Alors, comment [est-ce qu’] elle arrive ? Mais on sait comment elle arrive grâce à ce qu’on a vu la dernière fois… Vous vous rappelez comment elle arrive ? C’est pour ça que j’ai besoin de nouveau de la dramaturgie des âmes. Comment [est-ce qu’] elle arrive, la lumière dans la monade, puisqu’il n’y a même pas une petite fente, il n’y a même pas une petite rima. Mais, mais, mais, mais Dieu a commencé par faire, par la [l’âme] faire sensitive ou animale, avec toutes ses parties pliées. Elle est née dans la cendre. Quand l’heure vient, il l’élève ; quand l’heure vient, il l’élève, c’est-à-dire elle déplie ses parties, elle cesse d’être animale et sensitive, elle devient raisonnable.

Bon, mais ça n’arrive pas à toutes les âmes. Il y a des vers de terre, [43 :00] qui restent des vers de terre. Toutes les âmes ne sont pas appelées à devenir raisonnables, si bien que Dieu, dès le début de sa création, a marqué parmi les âmes sensitives ou animales celles qui seront appelées à devenir raisonnables. Elles ne sont pas déjà raisonnables, mais elles contiennent — vous vous rappelez le beau texte [de Leibniz] La Cause de Dieu que je vous ai lu la dernière fois ; peut-être, j’espère que vous vous le rappelez – l’acte scellé. Dieu a mis en elle [l’âme] un acte scellé, et je vous disais, d’un acte scellé où on voit évidemment la figure au droit, c’est un acte juridique, eh bien, c’est un acte juridique. C’est quoi ? C’est un acte qui [44 :00] répond, qui lui donne à ces monades qui doivent devenir raisonnables, à ces âmes qui doivent devenir raisonnables, qui lui donne la promesse, ou qui lui donne une puissance de lumière, une puissance de lumière car les âmes animales – il y en a, des âmes animales, on verra ça plus tard – mais qui restent animales, mais il n’y a pas de lumière qui s’allume. Quand elles deviennent [raison…]… Elles restent dans le fond sombre ; elles sont condamnées au fuscum ; elles sont condamnées à un régime sombre, c’est la vie sombre.

Et les âmes raisonnables, quand elles deviennent raisonnables, alors là oui, la lumière s’allume si bien que qu’est-ce que c’est la grande découverte de… Qu’est-ce que c’est que ce nouveau régime de la lumière ? Je dirais que c’est la progressivité de la lumière, c’est la progressivité de la lumière. La lumière croît et décroît ; elle décroît vers le fond sombre ; elle croît vers la région centrale de la monade, c’est-à-dire le quartier privilégié. Entre les deux [se trouvent] tous les degrés du clair-obscur, c’est-à-dire toutes les couleurs car les couleurs sont des degrés du clair-obscur. Et en effet, la théorie des couleurs de Leibniz consiste à rendre compte des couleurs par la concavité et la convexité du rayon de la courbure, du rayon lumineux réfracté ; peu importe là… Bien, vous comprenez ?

Qu’est-ce que c’est que cette progressivité de la lumière ? Elle régresse, elle progresse, elle croît et décroît. Mais tout ça, c’est absolument anticartésien. [46 :00] Vous ne pouvez pas vous douter à quel point c’est anticartésien. Wölfflin encore, pour revenir à lui, Wölfflin, historien d’art donc de la fin du dix-neuvième [siècle] dit très bien – mais c’est comme ça qu’il définit le régime de lumière baroque – il dit, la clarté devient relative, relativité de la clarté… [Interruption de l’enregistrement] [46 :24]

 

Partie 2

… Et la clarté relative, c’est quoi ? C’est, en effet, [Pause] une clarté qui dépend de la lumière. En quel sens ? En ce sens que la lumière ne détermine pas la clarté sans déterminer aussi la dégradation de cette clarté dans l’intériorité, soit du tableau, soit de la monade. Donc, le clair-obscur, c’est la clarté relative par opposition à la clarté absolue. Et si vous prenez la théorie de la lumière chez Descartes, [47 :00] qu’est-ce que vous voyez ? Premier caractère de la théorie de la lumière chez Descartes, c’est l’omniprésence de la lumière, dans toutes les directions ou, ce qui revient d’ailleurs au même, l’instantanéité de la lumière. La lumière baroque, au contraire, elle est directionnelle, du lumineux au fuscum, et elle est progressive ou régressive. Elle n’est surtout pas instantanée. Deuxième caractère chez Descartes : la clarté est absolue aussi bien en optique qu’en philosophie ; la clarté absolue, c’est ce qu’il appelle la distinction. En effet, l’idée distincte chez Descartes, c’est une idée qui est complètement claire, absolument claire, [48 :00] dont tous les éléments sont clairs. Je dirais de la distinction, c’est la clarté absolue, donc, régime de clarté absolue. Troisième caractère : l’ombre est limitation. Quatrième caractère : primat du contour, donc de la couleur locale, contour ferme, jeux des surfaces, couleurs pures et sans mélanges, couleur locale. Chaque point s’oppose à la conception de Leibniz.

Je voudrais en finir avec tout ça parce que vous me direz si ça vous paraît suffisant pour… Voyez, je veux dire, là il me semble qu’on peut parler, en effet, d’un nouveau régime ou d’un régime [49 :00] baroque de la lumière, avec cette idée d’une progressivité ou d’une régressivité de la lumière, d’une lumière qui croît et décroît, des directions de lumière qui vont du point lumineux au fuscum, et de toute l’échelle de la graduation qui va engendrer des couleurs. Mais dans tout ça, je me suis arrêté. Je n’ai pas parlé du noir, les ténèbres. Car ce que j’ai montré, c’était qu’en effet, le sombre, à plus forte raison l’ombre, n’était pas une simple privation. Voyez que chez Leibniz, l’ombre n’est ni une privation, ni une opposition avec la lumière. L’ombre, c’est vraiment le rapport du lumineux au fuscum, au sombre fond, [50 :00] et le sombre fond, il n’est pas du tout privation. [Pause]

Il n’empêche que le fuscum, ce n’est pas le noir, ce n’est pas les ténèbres. Et vous sentez bien pourquoi est-ce qu’il a besoin des ténèbres, Leibniz, parce que sinon, on ne voit pas très bien d’où viendrait le sombre fond. Il faut bien que le sombre fond, il vienne de quelque part. Alors, vous me direz, au niveau des ténèbres, il faut bien qu’il dise que les ténèbres sont ou bien privation ou bien en opposition avec la lumière, [qu’] il va retrouver le thème de la privation et de l’opposition. Peut-être pas, car qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce que c’est les ténèbres ou le noir ?

Vous vous rappelez la définition du blanc. Le blanc, [51 :00] c’est une infinité de petits miroirs réfléchissants. Et il y a une définition du noir qui est si belle chez Leibniz. Il dit, le noir, mais c’est le contraire du blanc, d’accord, mais qu’est-ce que c’est que le contraire d’une infinité de petits miroirs réfléchissants ? C’est une infinité de petites cavernes, et cavernes de cavernes, qui ne réfléchissent plus la lumière, des trous de trous. En d’autres termes, le noir, c’est la matière infiniment spongieuse. Là aussi, c’est complètement anticartésien puisque vous vous rappelez, on l’a vu, chez Descartes, la matière est dure. La matière infiniment spongieuse où chaque caverne est caverne de caverne de caverne, ah c’est noir, une infinité de petits trous. [52 :00] [Pause]

Bon, alors, qu’est-ce qui va se passer ? Je dirais que la lumière, elle passe entre. Voilà comment on pourrait concevoir les choses pour tout arranger. Il n’y a pas besoin d’arranger d’ailleurs ; ça s’arrange tout seul. Finalement, à partir du noir, tout est filtre. Cette idée de filtre, je crois que Michel Serres là, dans son livre sur Leibniz, a très, très bien développé, très bien donc. Ceux qui connaissent ce livre peuvent s’y rapporter ; il y a tout un chapitre sur les filtres qui me paraît un chapitre très beau. Alors, servons-nous de cette idée parce que Serres dit, oui, c’est une histoire de filtre, et il oppose la méthode de Leibniz à celle de Descartes [53 :00] en montrant que Leibniz construit toute la Combinatoire comme une succession de filtres à travers laquelle les choses passent ou doivent passer.

Servons-nous de cette idée, et en effet, au niveau même de la perception, Leibniz nous montre en quel sens la perception sensible est un filtre. Il dit, vous percevez du vert. Ça veut dire quoi, percevoir du vert ? C’est comme si votre organe des sens, comme si votre œil avait filtré des poussières – retenez bien là le mot “poussière”, c’est dans les Méditations sur les idées – [54 :00] comme si votre œil avait filtré des poussières de jaune et de bleu. Bien. Entendez bien : vous savez que le vert est composé de jaune et de bleu, mais vous ne le voyez pas. Vous voyez le vert comme quelque chose d’original, d’irréductible, une couleur qui n’est ni jaune ni bleu. Eh bien, c’est comme si votre œil était un filtre qui éliminait tout ce qui n’est pas les poussières de jaune et des poussières de bleu, et avait composé le vert. Vous voyez du vert. Vous avez filtré, en d’autres termes, vous avez retenu là, grâce à votre filtre, vous avez retenu les poussières de jaune et bleu, et c’est tout. Et votre filtre ne va pas plus loin. [55 :00] Ce qui vous fait dire, jaune et bleu sont des couleurs primitives, qu’elles, elles sont indécomposables. L’œil, lui, dit, pas du tout, pas du tout ; il n’y a aucune raison de penser que le jaune et le bleu sont des couleurs primitives. Il suffirait d’avoir un filtre bleu fin, et on verrait que le jaune, d’un côté, est un composé de poussières X et Y, et le bleu est un composé de poussières Z et Z prime, à l’infini. En d’autres termes, je peux concevoir une succession de filtres de plus en plus fins. Ouais.

Et le plus fin, le filtre à l’infini, ça serait quoi ? Le filtre à l’infini ? On le sait maintenant. [56 :00] Il faut s’en réjouir ! Nous le savons ! Le plus petit filtre – vous me direz qu’il n’y en a pas, mais si ! Il y en a un, il y en a un à l’infini – qu’est-ce que c’est que le plus petit filtre à l’infini ? Eh ben, c’est celui qui filtre le noir, c’est-à-dire l’infinité des petites cavernes non réfléchissantes, pour en tirer quoi ? Eh ben, pour en tirer le sombre, le fuscum. [Pause] Il trie le noir – c’est une merveille – il trie le noir pour en extraire le fuscum subnigram, le fond noirâtre comme fond des couleurs. Et à partir de ce filtre, alors d’autres filtres extrairont les couleurs, [57 :00] etc., etc. Je peux dire que l’action de la lumière passe entre le noir et le fuscum.

Pour en finir avec ce régime de la lumière, je peux ajouter que l’action de la lumière, c’est le pli. Le pli passe entre le noir et le fuscum. [Longue pause] Si bien que vous voyez que, à la lettre, je peux dire quant à ce nouveau statut de la lumière, je veux dire, en effet, pour comprendre l’ensemble, il faut bien partir de l’idée [que] le fond de la monade était sombre, et il y avait une lumière, une lumière s’allume même. Et pour comprendre en quel sens le fond de la lumière est sombre, il faut saisir que… le fond, pardon, de la monade est sombre ; il faut saisir que le fond de la monade implique précisément ce filtre qui extrait le sombre comme fond des couleurs à partir du noir. Si bien que ça va nous redonner, ce système de la lumière va nous redonner toutes nos composantes du Baroque.

J’aimerais connaître s’il y a des remarques, s’il y a des développements, des… oui ?

Un étudiant : Je voudrais dire un tout petit mot là.

Deleuze : Oui ?

L’étudiant : Je ne m’arrêterai pas à penser à Beckett, en t’écoutant parler, quand il dit que le gris, c’est le noir clair …

Deleuze : Oui, oui, oui.

L’étudiant : … et à propos de ta monade, [59 :00] la chambre close, il y a en ce moment même à la B[ibliothèque] N[ationale] une extraordinaire exposition de Rembrandt …

Deleuze : Oui ! J’ai vu !

L’étudiant : … qui illustre totalement ce que tu dis, et notamment une extraordinaire gravure très petite qui s’appelle le portrait d’un philosophe – on ne dit pas duquel, si c’est toi ou Leibniz, mais enfin… [Rires] – et c’est tout à fait ce que tu viens de dire, c’est-à-dire il est dans une chambre close, sombre, la tête dans les mains en train de méditer, il nous regarde et tout et complètement sombre sauf une tout petite bougie qui éclaire son regard. C’est exactement… On dirait que tu parlais de ça tout à l’heure. Ça vaut le coup peut-être d’y aller parce que c’est tout à fait la lumière baroque dont tu parles, elle est là sur les murs de la BN, en ce moment.

Deleuze : Oui, oui, oui, oui, oui, oui.

L’étudiant : Je t’emmènerai un catalogue si tu n’as pas le temps d’y aller parce que …

Deleuze : Moi, j’y étais, mais je n’ai pas vu… [Rires]

L’étudiant : Ah, tu n’as pas vu ? C’était peut-être trop sombre ! [60 :00]

Deleuze : Je sais que certains n’y sont pas allés parce que les gravures sont grandes comme ça. [Deleuze indique peut-être qu’elles sont très petites] Enfin, il y en a qui sont… Alors, il suffit qu’il y ait quelqu’un comme toi qui y va…

L’étudiant : Un filtre opaque…

Deleuze : Oui, là c’est un filtre… Alors, je voudrais beaucoup que même parmi vous, là que vous pensiez un peu à ces histoires de Tintoret et de Caravage et que vous donniez des développements, si vous êtes d’accord sur cette direction, à ce nouveau statut de la lumière. Moi, je crois essentiel, oui, essentiel, cette idée du fond sombre parce que ça aura, ça aura ensuite alors ça aura des prolongements dans tout le Romantisme, mais c’est à ce moment-là, il me semble, que ça forme cette grande idée d’un fond sombre. Bon, alors continuons. [61 :00]

Dès lors, moi, je crois que, pour nous, le plus important — et c’était par là que je commençais à faire des regroupements – je vous rappelle que, dès lors, nous tenons nos coordonnées et qui nous permettent de définir, de définir le Baroque. Car, vous comprenez, le Baroque, c’est bien joli tout ça, mais tantôt c’est trop, tantôt ce n’est pas assez. Je veux dire [que] tantôt on va dans une direction où finalement tout est Baroque, n’importe quoi est Baroque, et puis tantôt on va dans des directions où – et ça redevient maintenant, c’est comme un pendule, quoi, ça va très bien – où on nous dit le Baroque n’existe pas et n’a jamais existé. Alors, c’est au choix, quand on en a trop parlé ou qu’il n’existe plus et tout ça. Moi, je trouve ça bizarre ; je trouve ça grotesque, toutes ces histoires, parce que je comprends très bien qu’on nous dise [62 :00] les licornes n’ont jamais existé [Rires] ou les panthères roses, les panthères roses n’existent pas. Ça, c’est une proposition intelligible. Mais le Baroque n’existe pas, cela me paraît une proposition inintelligible. C’est un non-sens, quoi.

Ce n’est pas qu’il existe forcément. Je veux dire une chose très simple. C’est que je peux dire – [Il y a bruit du couloir] Vous fermez la porte, s’il vous plaît ? – Je peux dire, les licornes n’existent pas parce que j’ai un concept déterminé de licorne. Alors je peux me demander si un objet correspondant [63 :00] à ce concept existe ou n’existe pas. Mais le Baroque, c’est un tout autre cas. On me demande de fournir un concept tel que ou bien le Baroque existera ou bien il n’existera pas. Le Baroque n’est pas comme une licorne ; il n’a aucune raison d’exister indépendamment d’un concept qui le fait exister ou qui ne le fait pas exister. Si bien que dire [que] le Baroque n’existe pas revient uniquement à en discuter le concept et en nier que les concepts que l’on en a proposés jusque-là soient satisfaisants. Mais de quel droit annoncer qu’il est impossible de construire un concept qui fasse exister le Baroque ? Cela me paraît très bizarre ; d’abord ça me paraît très vaniteux, la démarche qui consisterait à dire [64 :00], non, non, d’avance, vous ne pouvez pas faire un concept faisant exister le Baroque. C’est tout à fait antiphilosophique. La philosophie étant l’art des concepts et de l’invention des concepts, je ne verrais pas pourquoi un concept serait impossible dont la nature consisterait à faire exister le Baroque.

Alors nous nous sommes lancés dans cette page un peu… Là je comprendrais très bien que l’on dise, non, non ton concept, il ne tient pas. Ça, bon, à ce moment-là, je dirais bon, il faut en chercher un autre, mais on pourrait me dire aussi, pourquoi [est-ce que] tu tiens à faire exister le Baroque ? Ah bien, pourquoi [est-ce que] j’y tiens, après tout ? Je n’en sais rien, moi. [Rires] Voilà, bon, mais s’il ne faut pas, alors mais enfin, à ce moment-là, on prend un autre concept qui ferait exister autre chose, eh ?

Alors, nous, d’accord, mais qu’est-ce que c’est un autre concept capable de faire exister le Baroque ? [65 :00] Eh bien, je dirais, on est parti d’une idée simple : c’est que le Baroque se définissait par le pli à deux conditions, que le pli soit considéré comme premier et comme allant à l’infini. Pourquoi ? Mais parce que nous savons tous que le pli, c’est… Tout le monde en a toujours parlé finalement, les arts, les sciences, etc., toutes les disciplines. C’est partout, il y a des plis partout. Donc, on ne peut pas définir le Baroque par le pli. Oui, mais on disait que c’était notre point de départ. Dans la mesure où le pli va à l’infini, est-ce que ce n’est pas ça l’opération baroque ? Et on avait dit [que] le pli qui va à l’infini, comment est-ce qu’on pouvait le définir ? Eh ben, d’abord, par une tension et par une résolution de la tension. [66 :00]

La tension, c’est quoi ? Qu’est-ce que c’est la tension proprement baroque? La tension proprement baroques, on l’a vu, ou presque. À la limite : la scission baroque. Il y a chez un excellent critique d’art, [Jurgis] Baltrusaitis, chez Baltrusaitis, il y a une définition du pli à propos du roman, du pli-roman, mais on peut en tirer une définition générale du pli. Il dit, c’est la scission de deux termes, le pli, mais dans la mesure où dans cette scission, chacun des deux termes relance l’autre. Oui, en effet, ça serait stupide de définir le pli par la scission de deux termes, mais une scission telle que chacun des deux termes scindés relance l’autre, ça serait un pli. Bon, on verra ce qu’il veut dire, [67 :00] on verra ce que ça veut dire cette définition. Mais, je dis, on l’a vu, la tension, la scission baroque, le premier coordonné, c’est la scission de l’intérieur et de l’extérieur, de la façade et de l’intérieur. La façade ne s’ajuste plus à la structure. Elle a conquis une indépendance en même temps que l’intérieur s’est libéré de la façade. En d’autres termes, la façade est pleine de trous, matière spongieuse, mais les trous ne donnent que sur le dehors. Le dehors est toujours au dehors. Et d’autre part, il y a le dedans sans porte ni fenêtre. [68 :00] [Pause]

Donc, ça c’est la scission de l’extérieur et de l’intérieur, et les commentateurs du Baroque ont beaucoup insisté sur ce caractère de l’église baroque. La façade n’exprime pas l’intérieur. La façade ne… [Saut bref dans l’enregistrement] [1 :08 :20]

… J’en lis là un extrait, à [l’église] Saint Agnès – Saint Agnès, c’est à Rome, je crois bien – à Saint Agnès : “La façade ne s’ajuste pas à la structure, mettant à n’exprimer qu’elle-même tandis que l’intérieur est clos et s’offre au regard” – au regard de l’intérieur – “au regard qui le découvre d’un seul point de vue comme un coffret où repose l’absolu”. Coffret où repose l’absolu, c’est la monade. [Pause] [69 :00] Et cette… et alors, cette tension de l’intérieur et de l’extérieur étant donnée, bien, supposons qu’elle réclame un apaisement, une solution de la tension. Ben oui, la solution de la tension, ça va être que il va y avoir comme un pivotement, et les deux termes scindés vont faire l’objet d’une redistribution. L’extérieur va constituer l’étage du bas, et la matière infiniment spongieuse, les replis de la matière, [Pause] et l’intériorité pure, le sans porte ni fenêtre, va constituer l’étage du dessus, l’étage du haut. Les quatre coordonnés, c’est extérieur, intérieur, haut, et bas, [70 :00] avec un pivotement où l’extérieur va constituer le bas, où l’intérieur va constituer le haut, si bien que le caractère du Baroque, à ce moment-là, ce sera, premier caractère, le pli va à l’infini. Deuxième caractère : le pli qui va à l’infini se répartit en replis de la matière et plis dans l’âme. Troisième caractère : les replis de la matière forment l’extérieur toujours en extériorité, les plis dans l’âme forment l’intérieur absolu sans porte ni fenêtre. Dernier caractère : l’extérieur renvoie à l’étage du bas, l’intériorité renvoie à l’étage du haut. Le pli passe entre les deux étages. [71 :00] Autant dire que la lumière, c’est le pli qui passe entre la matière spongieuse et le sombre fond de la pièce du haut. D’où tout est parfait. Tout est parfait.

Le premier grand théoricien du pli, c’est Leibniz. Mais enfin… et peut-être pourrait-on appeler “baroque” ceux qui donnent au pli, alors indépendamment du contexte, indépendamment là, quitte à ce qu’on me dise… Bon, là, on a proposé au moins un concept. Appliquons-le. On appellerait “baroque” tout penseur ou tout artiste pour qui le pli aurait cette double propriété, d’être le premier principe, [72 :00] et d’aller à l’infini, et d’aller à l’infini dans la tension et dans la résolution de la tension intérieur-extérieur, haut et bas. Tous ceux-là, nous les appelons disciples de Leibniz. Là évidemment, ça fait une étrange cohorte car un des plus récents disciples, ça c’est Heidegger. Et pourquoi est-ce que Heidegger est le plus récent disciple de Leibniz ? Pour une raison simple, c’est que chez Heidegger, tout est pli, et non seulement pli, mais plié en deux. C’est le fameux Zweifalt [Deleuze l’épèle], le pli en deux, qui ne apparaît pas dès le début chez Heidegger. Là, je ne vais pas faire [73 :00] un cour sur Heidegger ; je vous renvoie à sa lecture, pour ceux qui veulent. Je veux juste signaler qu’en effet, c’est une notion relativement tardive chez lui, et je ne sais pas que… J’ai demandé à des Heideggériens, et bizarrement, je n’obtiens pas de réponses. Il n’y a jamais de réponses. [Rires] Je voudrais savoir quand est-ce que ça apparaît, le pli en deux chez Heidegger. Eh bon, ben, alors, je ne sais pas, je ne sais pas. Ils n’ont pas l’air d’en être sûrs.

Mais je peux signaler que dans un texte du livre Essais et conférences, un texte intitulé “Moïra”, un très beau texte, il y a tout un développement. C’est le texte, il me semble, le plus précis sur ce qu’il appelle le pli. Or vous verrez à quel point le pli, chez Heidegger, qui est, comme il dit, la différenciant de l’Être [74 :00] et de l’Étant. C’est l’articulation de l’Être et de l’Étant. C’est la scission de l’Être et de l’Étant, mais telle qu’à travers la scission, chacun des termes relance l’autre et est inséparable l’un de l’autre. Et le pli en deux ventile, d’un côté, quoi ? Il ventile l’appartenance de la pensée à l’Être, d’une part, le pli de la pensée, et d’autre part, il ventile la présence des choses présentes dans le monde, [Pause] et en ce sens, Heidegger dit formellement que la lumière dépend du pli et non pas l’inverse. [75 :00] [Pause] Bon.

Mais ce qui m’intéresse plus que… Un grand poète du pli, et surement le plus grand poète du pli, c’est Mallarmé. [Deleuze revient à ce sujet, déjà abordé dans la séance du 3 février 1987, et aussi lors du séminaire sur Foucault, le 27 mai 1986 ; voir Le Pli, pp. 43-44 ; The Fold, pp. 30-31] Je vous en avais dit quelques mots, mais là je voudrais que vous sentiez à quel point Hérodiade est déjà le grand poème du pli. Que ce soit l’occasion pour vous de lire ou de relire et revenir là, vous verrez le nombre de fois, ne serait-ce qu’à noter le nombre de fois où intervient le mot “pli”, y compris, alors, l’expression belle “les plis jaunes de la pensée”, “les plis jaunes de la pensée”. Pour comprendre ce que c’est que “les plis jaunes de la pensée”, il suffit de regarder [76 :00] aussi un tableau de Tintoret. [Voir ci-dessus, sans doute “Le Dernier Jugement”] où vous aurez les plis jaunes qui inspirent les âmes, qui inspire les âmes des heureux, les plis jaunes. Alors, là, chez Tintoret, c’est plein, plein de plis jaunes. Et dans l’Hérodiade, vous verrez. Vous savez que Mallarmé, qu’est-ce que vous comprenez ? Il faut… Est-ce que c’est des goûts ? Est-ce que c’est des perversions, comme ça ? Il adorait les étoffes, les tissus, tout ce qui fait des plis.

Claire Parnet : Peut-être vous pouvez déplier la voix un peu ?

Deleuze: Déplier ma voix ? Ben oui, mais c’est parce que j’étais atteint… Je fais ce que je peux. Ça c’est… Avant, tu entends mal ?

Parnet : Moi, j’entends bien, mais je crois que les gens au fond n’entendent rien du tout.

Deleuze : Eh ben, oui, mais ça ne fait rien. Ils ne protestent pas. [Rires] Si, si. Ils auraient un peu de pitié ; ils ont pitié de moi, quoi. [77 :00] Eh ben, parlons plus fort, eh ? Eh ben, oui, qu’est-ce que je… Oui, bon…

Un étudiant [près de Deleuze] : Les plis jaunes…

Deleuze : En effet, là aussi, on va voir. Le pli, c’est la scission de deux ; le pli, c’est la scission, mais étrange scission qui rapporte un des termes scindés à l’autre. Pourquoi ? D’un côté de la scission, tout est cendre, et nous percevons dans les cendres. Je voudrais… C’est à travers les plisses de la cendre, c’est-à-dire à travers les plis du brouillard. Percevoir, [78 :00] c’est toujours percevoir dans les plis. Mais, vous dites, pourquoi [est-ce que] vous dites ça ? Mais pourquoi ? Qu’est-ce que ça veut dire tout ça ? A quoi je peux répondre, si vous me disiez ça : Laissez-vous aller. Je ne sais pas pourquoi. Je ne sais pas pourquoi. Comme si… Mais oui… Est-ce que toute perception … Est-ce que ce n’est pas une manière dont toute perception est un peu hallucinatoire ? Je vois les choses à travers les brouillards, dans l’échancrure d’un brouillard. Vous me direz, tout le monde n’est pas comme ça. Ah, très bien ! Et le Baroque est comme ça ! Ils voient à travers un brouillard, à travers une brume, comme à travers les trous d’un voile, comme à travers une matière spongieuse, ça, “pli selon pli”. [79 :00]

Pli selon pli, c’est quoi ? C’est une formule célèbre de Mallarmé. [Pause ; Deleuze regarde dans son exemplaire de Mallarmé] Je lis au hasard, dans quelques poèmes : “Brouillards, montez !” Un poème très, très, très crosse. [Il s’agit du poème “L’Azur”] “Brouillards, montez ! Versez vos cendres monotones / Avec de longs haillons de brume”. Les haillons de brume, vous sentez ? Ça commence à se plisser. “Versez vos cendres monotones / Avec de longs haillons de brume dans les cieux”. [80 :00] “Bruges”, Bruges se révèle au petit matin ; Bruges, où c’est, Bruges ? [Deleuze feuillette dans son livre ; il s’agit du poème “Remémoration d’amis belges” auquel Deleuze se réfère tout simplement “Bruges” ; voir la séance du 3 février 1987.] “Toute la vétusté presque couleur encens” – Là aussi, c’est la cendre. — “Toute la vétusté presque couleur encens / Comme furtive d’elle et visible je sens / Que se dévêt pli selon pli la pierre veuve”. [Deleuze relit très lentement] La pierre veuve se dévêt pli selon pli, les plis, n’est-ce pas, de la brume, les plis de la brume qui tombe. Je vois à travers les plis de la brume ; en se plissant [81 :00] et en variant son pli, la brume laisse voir un quelque chose. C’est ça la perception dans les plis. Et je ne vois les choses qu’à travers la poussière qu’elle soulève elle-même, et je ne peux pas les voir autrement. Voilà la perception baroque, si bien que les conditions dans lesquelles je vois les choses en même temps dénoncent l’inanité des choses, la vanité des choses, le creux des choses. Vous savez, c’est un thème constant de Mallarmé que cette inanité, que cette absence des choses, ce creux des choses. C’est en même temps que je saisis la présence des choses à travers la poussière qu’elle soulève et que je saisis cette présence comme vaine, inane, inutile. C’est le régime de la perception dans les plis. [82 :00] C’est une espèce de perception hallucinatoire. [Pause]

Un auteur que Mallarmé aimait beaucoup s’appelait Thomas De Quincey. Thomas De Quincey, dans un texte merveilleux qui s’appelle La Révolte des Tartares, raconte l’histoire suivante : tout un peuple, toute une tribu tartare qui s’enfuit, qui s’enfuit de l’empire russe, et qui va rejoindre l’empereur du Chine. Et ils arrivent – ils connaissent, il paraît, des souffrances épouvantables, et c’est une épopée terrible, terrible — et enfin ils arrivent près du palais de l’empereur du Chine, qui se promène dans son jardin [83 :00] et qui voit de loin d’étrange poussière, et ce texte est un modèle de la perception dans les plis. Je vous le lis :

“Quand la douce brise du matin eut quelque peu fraîchi, le nuage de poussière s’amplifia et prit l’apparence d’immenses draperies aériennes, dont les lourds pans retombaient du ciel sur la terre ; et en certains endroits, là où les tourbillons de la brise agitaient les plis de ces rideaux aériens,” [Deleuze répète la phrase précédente] “apparaissaient des déchirures qui prenaient parfois la forme d’arches, [84 :00] de portails et de fenêtres par lesquels commençaient à se dessiner faiblement les têtes des chameaux surmontés de formes humaines et, par moments, le mouvement d’hommes et de chevaux qui s’avançaient en un déploiement désordonné, puis, à travers d’autres ouvertures [ou perspectives], dans le lointain apparaissait l’éclat des armes polies. Mais parfois, alors que ce vent faiblissait ou se calmait, toutes ces ouvertures aux formes variées dans le voile funèbre de la brume se reformaient, et pour un instant la procession toute entière disparaissait.” [Voir cette citation entière dans Le Pli, pp. 125-126]

Voilà la perception dans les brumes, la perception dans les plis. Voyez, forcément, la perception dans les plis, encore une fois, c’est celle qui saisit les choses à travers la poussière, à travers la poussière, et pourquoi ? Parce que la chose même suscite sa propre poussière : [85 :00] c’est son inanité. Ça, c’est la perception baroque. Tu ne verras qu’à travers le voile de la poussière que les choses soulèvent d’elles-mêmes la présence des choses présentes. C’est le voile de la poussière qui cache aussi bien la présence.

Bon, il faudra voir… Mais là, on n’a pas encore… J’annonce que ce sera très normal que Leibniz nous fournisse une théorie de la perception quand il faudra attendre beaucoup qu’elle soit d’une nouveauté et d’une richesse extraordinaire, et qu’elle aura comme fond des étapes voilées, quasi-hallucinatoires, l’étourdissement, l’étourdissement, la rumeur, [86 :00] c’est-à-dire toutes les formes qu’on peut déjà grouper sous le nom de la perception dans les plis. Et donc, c’est la perception dans l’objet même et d’une matière infiniment spongieuse, cavernes qui ne cessent de se creuser de nouvelles cavernes. On voit à travers des trous, ces trous qui se refont, etc. Les choses soulèvent leur poussière, c’est comme un cheval, quoi, un cheval qu’on n’aperçoit plus que par moments lorsque la poussière qu’il a lui-même soulevé permet de le voir. Est-ce encore un cheval ? Et qu’est-ce qui compte ? Est-ce que la poussière n’est pas plus près de la nature des choses que le cheval lui-même ? Bien.

Mais de l’autre côté, de l’autre côté du pli – ça, c’est le pli qui essaime d’un côté ; il essaime du côté de la perception hallucinatoire, de la perception dans les plis — mais de l’autre côté, [87 :00] qu’est-ce qu’on a ? Vous vous rappelez, ça c’est d’avoir suivi la ligne de l’extérieur ou de l’étage du bas. Mais dans la belle intériorité ou dans l’étage du haut, qu’est-ce que je vais avoir ? Suivons Mallarmé. Le pli par excellence, qu’est-ce que c’est chez Mallarmé ? Vous connaissez le pli par excellence. C’est l’éventail. C’est l’éventail. [Pause] Et [Deleuze cherche dans son texte] ils font partie des très grands poèmes de Mallarmé, les poèmes écrits sur éventails, notamment là le poème pour “Eventail de Madame Mallarmé”, l’autre pour “Eventail de Mademoiselle Mallarmé”.

Et dans “Eventail de Madame Mallarmé”, il y a “Limpide (où va redescendre / Pourchassé [88 :00] en chaque grain / Un peu d’invisible cendre / Seule à me rendre chagrin)”. Bon, là, qu’est-ce que c’est ? C’est l’éventail ouvert, voyez ? [Deleuze semble démontrer avec un éventail] L’éventail a de plis ; c’est l’éventail ouvert qui, par son mouvement, fait descendre et monter la brume imperceptible des petites cendres. Je vois dans les plis de l’éventail, c’est-à-dire à travers les cendres. [Pause] “Limpide… un peu d’invisible cendre…”, etc. “un peu d’invisible cendre / Seule à me rendre chagrin”, puisque, comme condition de la perception, elle dénonce ce qu’elle montre. [89 :00]

Et dans l’autre “Eventail,” l’éventail est fermé, pas tout de suite, mais en tout cas, à la fin. Pourquoi ? Tiens, il y a : “Sens-tu le paradis farouche / Ainsi qu’un rire enseveli / Se couler du coin de ta bouche / Au fond de l’unanime pli !” Quelqu’un qui est capable d’exprimer, d’employer cette expression, “l’unanime pli”, je peux dire, c’est un peu à sa gloire d’ailleurs, que ce n’est pas seulement un très grand poète, mais que c’est un poète baroque. “L’unanime pli”, et le dernier, la dernière strophe est : “Le sceptre des rivages roses / Stagnants sur les soirs d’or, ce l’est”, C-E L-apostrophe-E-S-T, “ce l’est / [90 :00] Ce blanc vol fermé que tu poses / Contre le feu d’un bracelet”. Je dis là, qu’est-ce que c’est ? Ce n’est plus l’éventail ouvert. “Le sceptre des rivages roses,” c’est l’éventail fermé, eh ? “Des rivages roses,” c’est bien ce qu’il y a sur l’éventail déplié, mais lorsque je replie l’éventail, c’est là où l’éventail est devenu sceptre. “Le sceptre des rivages roses”, c’est l’éventail fermé. Ce qui est confirmé par – deux vers plus loin – “Ce blanc vol fermé que tu poses / Contre le feu d’un bracelet”, “Ce blanc vol fermé que tu poses / Contre le feu d’un bracelet”. Tiens, ça m’intéresse qu’il y ait cet appel [91 :00] à la lumière, et cette fois-ci, c’est le pli du dedans. Voyez, on est passé du pli du dehors qui renvoie à la perception hallucinatoire, au pli du dedans, la monade, le pli dans l’âme, l’unanime pli.

Bon ? Et qu’est-ce que c’est que ça ? Eh bien, on l’avait vu un peu. Le pli de ce côté-là, c’est quoi ? C’est le pli qui se dépasse, c’est le pli de la pensée, c’est le pli dans la pensée ; ce n’est plus percevoir dans les plis, c’est le pli comme condition de la pensée. Et qu’est-ce que c’est le pli [92 :00] comme condition de la pensée ? Mallarmé nous le dit, dans un texte qu’on avait vu, mais très rapidement. [Il s’agit du texte en prose, “Divagations” de Mallarmé, que Deleuze introduit lors de la séance du 3 février 1987.] [Pause ; Deleuze cherche dans le texte] “Le pliage . . . ne frappe pas autant que son tassement, [en épaisseur], offrant le minuscule tombeau, certes, de l’âme.” Bon. [93:00] Du côté de la pensée, le pli se dépasse vers le… [Interruption dans l’enregistrement] [1 :33 :04]

 

Partie 3

… l’âme, c’est la monade, bon, c’est la monade, mais enfin, si c’est la monade, c’est quoi? Chez Mallarmé, c’est de l’inconnu, c’est ce qu’il appelle le Livre, c’est le Livre. Vous vous rappelez ? On l’a vu chez Leibniz : la monade finalement est un cabinet de lecture. Chaque monade lit le monde en elle-même. Bon. Eh ben oui, le Livre chez Mallarmé, le Livre qui est monde, le Livre-monde, qui est une Combinatoire, qui tasse une infinité de pliures lesquelles peuvent être dépliées dans un ordre variable, c’est-à-dire le Livre aux combinaisons infinies. [94 :00] C’est exactement la monade leibnizienne. [Pause]

Donc, vous avez, d’un côté, vous avez le texte fondamental du pli, je dirais, le pli éventail qui, d’une part, s’ouvre à l’extérieur dans la perception hallucinatoire, [et] d’autre part, se ferme ou se tasse à l’intérieur dans la pensée, mais chacun des termes relance l’autre. Sous quelle forme ? Sous une forme très belle qui touchait beaucoup Mallarmé, à savoir, il y a deux choses qui sont pliées, qui sont pourtant opposées, mais qui ne cessent de se relancer : le journal qui est pure circonstance, poussière et cendre ; le journal est plié, [95 :00] les plis du journal ; et d’autre part, le Livre qui, lui aussi, est plié, mais c’est un tout autre régime de pli que le journal. Ce n’est plus plis du journal, circonstance, poussière et cendre ; c’est pli du Livre, tassement du Livre, événement. [Pause]

Voilà, si bien qu’il me semble que d’une certaine manière, ce que je viens de faire là, c’est à propos de deux auteurs, assez rapidement, Heidegger et Mallarmé, essayait de montrer comment on pouvait retrouver chez eux nos coordonnés, nos coordonnés de l’extérieur et de l’intérieur, du haut et du bas. [96 :00] Car enfin, encore une fois, et là, je voudrais en finir avec tout ça pour une bonne fois, c’est-à-dire… Vous comprenez, c’est vrai que le pli… Alors, on était parti de ça comme idée de… Mais à mesure qu’on essaie de la développer, cette idée, on s’aperçoit, en effet, que le pli, c’est, mais, c’est partout. C’est partout. Je veux dire, il va de soi qu’il est difficile de faire les arts plastiques sans, ou une histoire des arts plastiques sans rencontrer ce problème qui encombre et la peinture et la sculpture. Alors une histoire du pli, ça consisterait à montrer que ce régime du pli depuis, par exemple, le bas-relief égyptien, la sculpture grecque, j’en saute, [97 :00] le Roman, le Gothique, bon… Par exemple, Baltrusaitis a fait, dans son dernier livre, Formations, déformations [1986], il a un dernier chapitre, d’ailleurs passionnant, sur le pli gothique, dans l’architecture. Et comment [est-ce qu’] il définit le pli gothique pour son compte ? Il le définit comme la scission de deux termes qui se relancent l’un l’autre, enfin, vers la scission. Mais la scission qui, selon lui, détermine le Gothique – et ça, c’est important pour moi pour qu’il n’y ait pas de confusion – c’est, dit-il, une scission perpétuelle du figuratif et du géométrique. Je veux dire, par exemple, le sculpteur fait une figure, et le pli, par exemple, les plis du vêtement, relance tout un système de lignes alors purement géométriques, [98 :00] et l’exubérance de ces lignes géométriques va ressusciter une figure qui va redonner de la ligne géométrique, etc.

C’est pour ça que je me dis, très bien, le pli gothique, c’est peut-être ça, mais le pli baroque, ce n’est pas ça du tout. Le pli baroque, nous, on ne l’a pas défini en fonction d’une scission, encore une fois, figurative-géométrique, mais en fonction d’une scission intérieure-extérieure, ce qui est complètement différent. A chercher, pour nous, à ce moment-là, peut-être il y a d’autres types de scission ; peut-être que dans l’Occident, peut-être l’histoire a commencé avec la Grèce. Pourquoi pas, puisque… eh ? Avec la Grèce, qu’est-ce qui se passe, parce que la scission au niveau plastique, c’est quoi ? Je dirais que c’est entre la surface plane et le corps, [99 :00] ce qui n’est pas la même chose que la figure et la ligne abstraite. [A ce propos, voir le séminaire sur la Peinture, notamment la séance 7, le 26 mai 1981] La surface plane du vêtement et le corps, vous avez là ces deux pôles. Il y a bien une scission, et vous pouvez apaiser, résoudre la scission, la tension, par un pôle ou par l’autre.

Par exemple, vous pouvez donner le privilège à la surface plane ; simplement, vous la divisez en plis plats auxquels le corps s’adapte. C’est le pli plat qui va résoudre la tension surface-volume corporel. Inversement, vous pouvez résoudre la tension du côté du corps et [100 :00] du volume corporel, notamment lorsque, par exemple, là l’ombre remplace le bas-relief. A ce moment-là, vous n’avez plus le pli plat, mais le pli qui fait ombre. Le pli plat ne fait pas d’ombre. C’est une grande époque dans la sculpture grecque lorsque le pli se met à faire de l’ombre. Sans doute, c’est un nouveau régime de la lumière aussi bien qui intervient. Le Baroque, à sa manière, ne cessera de reprendre cette exigence que le pli soit un relief lumineux qui fait de l’ombre.

Bien, mais, ce n’est pas seulement… Vous comprenez ? C’est partout. Je vous disais, on a vu depuis le début de notre travail de cette année, on a vu à quel point l’histoire naturelle, le vivant, était affaire de pli, en a fait des plis du corps, mais les mathématiques, les inflexions, [101 :00] et tout ça, on a vu tout ça, et finalement, il y en a partout. Donc, encore une fois, la nécessité de bien marquer des coordonnés propres au Baroque si l’on veut en faire. Si on veut faire du Baroque une grande théorie du pli, il faut que ça ne se confonde pas avec n’importe quoi, avec n’importe quelle époque.

Or, je dis juste, mais, peut-être est-ce que c’est l’ensemble de la philosophie qui est en jeu, l’ensemble de la pensée parce que, après tout, lorsque Platon cherche – revenons là aussi aux Grecs – lorsque Platon cherche un modèle à la fois pour le mécanisme de la pensée et pour le pouvoir politique, le pouvoir royal, [Pause] [102 :00] il va nous proposer quoi ? Il nous propose, dans un texte intitulé précisément la Politique, il nous propose le modèle ou le paradigme du tisserand, du tissage, avec deux figures principales, la torsion du fil et l’entrelacement de la trame et de la chaîne. Et le pouvoir politique, selon lui, va en découler, ou le modèle du pouvoir politique va en découler. Bien, c’est déjà beaucoup, mais je me dis, un tel modèle, un tel paradigme, vous savez, [103 :00] il ne concerne que, il me semble, que des composantes de ce que l’on pourrait appeler des composantes de matière, la chaîne, la trame, la torsion du fil. Et pas du tout que… Et je crois que Platon le fait exprès de s’installer au niveau de composantes de matière.

En d’autres termes, il n’atteint pas au pli. Pourtant, il n’ignore pas le pli. Il n’atteint pas à l’élément formel du pli. Je dirais qu’il en reste – et cela va être important pour ce qui me reste à dire là ; ça devient un peu confus, c’est comme ça… — il en reste aux textures, et c’est très important, les textures. Je veux dire qu’il en reste à la matière, il en reste aux replis de la matière, et il veut en rester là. Car il n’ignore pas le pli comme élément formel, Platon, mais il le réserve pour d’autres occasions. [104 :00] Ça ne veut pas dire qu’il soit baroque, et il fait du pli une tout autre conception que celle qu’on vient de voir.

Mais alors, je me dis, bon, il faudrait… Est-ce qu’on ne pourrait pas construire un modèle qui ne serait pas celui du tisserand ou du tissage ? Parce qu’au lieu de s’en tenir aux textures, il atteindrait à l’élément formel du pli. Qu’est-ce que ce serait ? Est-ce que ce serait un tel paradigme, est-ce qu’il pourrait fonctionner ? Vous comprenez, on peut toujours essayer. Il faut voir dans tout… Voyez, je pose… Là, pour le moment, on va voir pourquoi je me soucie de cette opposition, les textures aux composantes de la matière, et d’autre part, le pli comme élément formel. [105 :00] Alors, la torsion du fil, l’entremêlage chaîne-trame, tout ça, c’est des composantes de matière pour le moment, c’est de la texture.

Mais je dis, essayons à un modèle qui atteint à l’élément formel du pli, c’est-à-dire, j’irais presque alors, à ce moment-là, — sentez qu’on n’est pas loin du Baroque – je dirais, c’est un modèle “maniériste”, c’est un modèle maniériste. [Pause] Et après tout, on sait que Mallarmé avait un grand rêve qu’il a réalisé trop peu de temps pour son goût, qui était de diriger une revue de mode. Diriger une revue de mode, ça, il y tenait beaucoup. Il a dirigé une revue qui a eu quand même sept, huit numéros, neuf numéros, je crois, [106 :00] qui ont été republiés là, qui est surement très intéressant. Je ne l’ai pas lu ; j’ai vu juste les tables de matières qui sont dans l’édition de la Pléiade.

Et puis, il y a un cas troublant aussi où, là, il faut poser la question : mais, tout ça, alors quoi, on est en pleine pathologie ou on est encore dans la philosophie ? [Rires] Je veux dire, est célèbre – ou est célèbre dans certains milieux – est célèbre qu’un grand psychiatre du dix-neuvième et du début du vingtième siècle – il ne meurt pas longtemps avant la guerre, je crois [1934] – [Gaëtan de] Clérambault, il s’appelait Clérambault, avec un goût insolite pour les étoffes et les plis. Et ce psychiatre, Gaëtan de Clérambault, qui était chef de l’infirmerie, psychiatre chef de l’infirmerie spécial, donc [107 :00] qui avait un rôle quand même très officiel, très – [On entend le bruit des voix du couloir, qui interrompt la classe] Ah, qu’est-ce que c’est embêtant. [Pause]… Vous fermez bien en sortant. – Ce psychiatre donc qui avait des fonctions officielles très… bon, [il] avait pour les plis un goût, mais un goût extrêmement inquiétant, et notamment se faisait des petites, des petites statues ; il a rangé les plissés, et il a rangé des tas de choses. Il est mort ; il s’est tué. Ça a fait un peu scandale ; son suicide a fait scandale, et on a beaucoup dit que le psychiatre était fétichiste. Oui, pourquoi pas ? Mais on peut dire ça du châle de Mallarmé, [108 :00] et on peut dire ça de n’importe quoi. Ce n’est pas ça qui est très intéressant. Ce qui est très intéressant, c’est d’écouter Clérambault et ce qu’il a à dire là-dessus. Car, Clérambault, en effet, faisait des photos, et d’admirables photos de femmes marocaines, et les plissés qu’il obtenait sur les femmes marocaines là dans ces photos, c’est des choses très belles. Et d’autre part, l’ambition de sa vie, il l’a réalisée aussi. C’était de faire une conférence à la Société d’Ethnographie sur le plissé et son histoire, et il l’a faite.

Or, je dis, cela me paraît tellement peu intéressant de faire la psychanalyse du docteur Clérambault. [Rires] En revanche, ce qui m’intéresse beaucoup, c’est que chez Clérambault, le pli est l’élément formel de l’étoffe, [109 :00] et c’est par là que je réclame un paradigme maniériste, un paradigme formel, un modèle formel. – [De nouveau, le bruit des voix interrompt la classe] Aaaahhhh, [Pause] mais pourquoi [est-ce qu’] ils restent collés comme ça contre cette porte ? Ça, c’est des pervers ! [Rires] Oui alors, bon – Oui ! Comment [est-ce que] ça s’organise dans sa tête ? Il est spécialiste de deux choses qui l’intéressent vraiment dans la psychiatrie, Clérambault, ces deux choses : ce qu’il nommera lui-même les délires passionnels, et d’autre part, les hallucinations — à cette époque, il y en avait beaucoup — les hallucinations à l’éther, les hallucinations dites chlorales, [110 :00] et les hallucinations à l’éther qui sont parfois les hallucinations dites lilliputiennes, les hallucinations minuscules. Bon. C’est tout un stade de la perception hallucinatoire.

Or, il explique que les hallucinations lilliputiennes ne cessaient de faire des plis sur place. Ça, c’est du côté de la perception. Du côté de la pensée, je crois que la pensée diagnostique est fondamentalement, la diagnostique est fondamentalement une pensée du pli et une pensée qui déplie, surtout dans le cas des délires passionnels. Car l’épreuve des délires passionnels que Clérambault a très bien montrée, c’est que le sujet délire moins en pensée ; le délire d’idées n’est pas apparent. Le délire de pensée, il est même inexistant. Il ne délire pas en idées. [111 :00] C’est un délire-action. [Pause] Tout d’un coup, il y a un acte. Pour ça, le délire passionnel, c’est plus dangereux que le reste parce qu’il passe à l’acte ; c’est le passage à l’acte inédit si bien que Clérambault a une formule très inquiétante en tant que chef de l’infirmerie du dépôt spécial. Il va jusqu’à dire : de tels malades, n’est-ce pas, ne peuvent pas être interrogés ; il faut nécessairement les manœuvrer ; il faut nécessairement les manœuvrer parce que si on les interroge, ils sont aussi raisonnables que vous. En effet, c’est un délire d’action. Alors là, défaire des plis, on voit bien que la pensée diagnostique est lamentable. Bon. Donc aussi bien que la perception dans les plis de l’halluciné à l’éther que la pensée médicale du diagnostique qui défait le pli, [112 :00] tout ça va nous donner… et observez le paradigme, le modèle qui n’est plus un modèle matériel, mais qui est le modèle formel du pli.

Et en effet, dans sa conférence à la Société qui a été reproduite — je veux dire, vous pouvez trouver ça dans un petit livre intéressant, qui a été fait par quatre jeunes psychiatres sous le titre La passion des étoffes chez un neuropsychiatre, Gaëtan de Clérambault [1981], où notamment il y a les textes de Clérambault, et puis il y a les splendides photos de femmes marocaines qui sont très, très étonnantes comme recherche de plis. Il est très bien, très bien. — Bon, je veux dire, ce qui m’intéresse, c’est que [113 :00] quand on lit la conférence de Clérambault, on aurait envie de distinguer trois grandes catégories : les plis, ça va de soi même, il n’y a pas besoin, mais ça nous donne… les plis ; les ourlets – [De nouveau, une interruption du couloir avec le bruit des voix] [Pause] Qu’est-ce qu’ils sont chiants, là… Pas humains… — les plis, les ourlets, et les drapés. On pourrait même en mettre plus.

Oui, le pli serait défini comme on l’a fait là, la scission des deux termes dans des conditions telles que chacun des termes relance l’autre. Par exemple, vous parlez du pli d’un rideau. Un ourlet, c’est comme un pli très spécial, et Clérambault a découvert, [114 :00] — il a fait la découverte, je ne sais pas si elle est vraie — oui, les Grecs avaient des ourlets car les spécialistes des arts plastiques prétendaient que les Grecs ne faisaient pas d’ourlets, [que] la tunique grecque était sans ourlets. Clérambault dément absolument et prétend apporter la preuve que les Grecs, les tuniques grecques avaient des ourlets. Et ça c’est plus intéressant que la psychiatrie quand même. [Gros rires] Alors, les ourlets, c’est des plis très spéciaux, puisque c’est des plis qui terminent, c’est des plis qui terminent, c’est des plis de rebroussement.

Et enfin, le drapé, c’est quoi ? Votre rideau, il fait des plis, il tombe en faisant des plis, mais si vous le mettez… Le plus simple, je vais prendre un exemple très simple : si vous le mettez dans une brassière, [115 :00] là il y a un drapé. Le drapé se définit par quoi ? Un point d’appui, [Pause] et un mouvement, un mouvement que le pli prend en fonction de ce point d’appui, et troisièmement, éventuellement une variation de ce mouvement d’après les actions extérieures, une variation réglée de ce mouvement d’après les actions extérieures. Bien

C’est à ça que je voulais en venir. Voilà, comme pour terminer cette étude du pli, une liste de catégories que je voudrais comme ça pas vous proposer, mais pour que vous y rêviez un peu : [116 :00] plis simples – eh ? on fait des catégories du pli – et il y aurait d’abord les plis simples ; en deuxième lieu, en second lieu, il y aurait les plis composés ; en troisième lieu, il y aurait les ourlets ; en quatrième lieu, il y aurait les drapés ; en cinquième lieu, il y aurait l’ensemble des textures, composantes de matière et non plus, comme avant, composantes de formes – les quatre précédents sont des composantes de formes – composantes de matière, toutes les textures. Ce qui nous donnerait, par exemple, pensez alors, en peinture, les grands peintres de textures – il n’y en a pas tellement – les grands peintres de textures, dans l’heure récente, je ne parle pas [117 :00] du passé, mais chez les peintres récents, il y a deux grands peintres de textures, c’est Klee et c’est Dubuffet. Et il y a peut-être… Non, ce que je dis là est stupide, il y en a d’autres, il y en a évidemment d’autres, mais enfin, deux parmi les plus grands, c’est Klee et Dubuffet où là, manifestement, la texture apparaît vraiment comme composante de matière, de matériau du tableau.

Bien, et puis, même les textures, alors, il y aurait plusieurs catégories, et ça serait à nous de les déterminer, toutes les catégories de textures. Donc, on en aurait quatre plus X catégories de textures. Et enfin, les catégories de – elles répondraient, si vous voulez, aux modèles du tissage, mais avec toutes sortes de formes de tissage. Un peu de… Ce que Platon faisait, on peut faire au niveau du pli, je veux dire, ce n’est pas plus étonnant. Et enfin, [118 :00] il y aurait même en dessous, ce qui n’est pas tissé, les composantes de matière presque brutes, à savoir les agglomérats, les agglomérats, du type quoi ? Ben, non plus tissu, non plus textile, non plus texture, mais feutre, le feutre. C’est un aggloméré, et ce n’est plus un tissu. Je veux dire, vous définissez le tissu par la texture, à savoir par le fait qu’un fil passe dessus et dessous, les fils de la chaîne. Un fil de trame passe dessus et dessous, ça fait un tissu. Mais le feutre, ce n’est pas un tissu, c’est un congloméré, un aggloméré. Alors vous auriez les textures et les agglomérats avec sans doute une seule catégorie – encore, pas sûr – [119 :00] une seule catégorie pour l’agglomérat, mais beaucoup de catégories pour la texture. [Toute cette discussion – de Mallarmé, de Clérambault, et des catégories du pli – correspond grosso modo à la fin du chapitre 3 de Le Pli, pp. 40-54, The Fold, pp. 28-38.]

Donc, on aurait toute la liste des catégories. Je dis, qu’est-ce qu’a fait Leibniz ? Et encore une fois, ce n’est pas… Je ne cherche pas du tout à faire le pitre. Si Platon l’a fait pour le tissage, pourquoi Leibniz… [Deleuze ne finit pas] Je crois que, on l’a vu, les plis simples, chez Leibniz, voyez le texte dont on était parti, ça a été notre premier texte de l’année : [Il s’agit probablement de Nouveaux essais sur l’entendement humain, qui soutient, du moins implicitement, les premières séances du cours ; voir Le Pli, pp. 5-6 ; The Fold, pp. 3-4] Dans l’entendement, l’entendement est tapissé, mais la tapisserie fait comme des plis, et ce sont les notions simples. Les notions simples sont de véritables plis dans l’entendement de Dieu. [Pause] Deuxième point : les plis composés, ce ne soit plus des notions simples. Ce sont les définitions et les démonstrations et enchaînements [120 :00] de définitions qui en découlent. Une définition implique au moins deux termes, elle combine, elle compose. [Pause]

Si vous vous rappelez ce qu’on a prévu – alors là, je vais très vite parce que… — les ourlets, ça serait quoi ? C’est exactement, il me semble, la position chez Leibniz des réquisits. Les réquisits, en effet, délimitent des domaines ; là où fixaient les réquisits, commence un domaine. Et l’entendement de Dieu comprenait, en effet, des notions simples, des définitions s’enchaînant, et des réquisits. Les réquisits sont typiquement les ourlets.

Évidemment nous avons gardé le plus beau pour la monade. Qu’est-ce que la monade sinon un drapé ? Et pourquoi [est-ce que] la monade, elle est un drapé ? Je vais vous le dire : vous vous rappelez… [121 :00] — [De nouveau, une interruption des voix du couloir] Aaaaahhhhh… Mais, c’est possible que la porte soit fermée ? [Une étudiante, du couloir : Excusez-moi, mais j’ai cours ; est-ce que vous terminez ? Oui ?] Vous avez cours ? [Un étudiant près de Deleuze : Il est à trois heures et demie.] Vous n’avez pas du tout cours ! [L’étudiante du couloir : Vous êtes là jusqu’à quelle heure ?] Jusqu’à deux heures… Jusqu’à deux heures, tous les mardis. [L’étudiante du couloir : Inaudible] Quoi ? [L’étudiante du couloir : Si vous l’avez écrit, j’aurais su…] Qu’est-ce que vous auriez su ? [L’étudiante du couloir : Mais, que vous étiez là] [Le bruit des voix ; Deleuze parle aux étudiants près de lui en essayant de comprendre] Ce n’est pas marqué là ? [Un étudiant près de Deleuze : Mais oui !] Elle se trompe de la salle, cette idiote ! [Un étudiant près de Deleuze : Elle ne sait pas lire] Aaah, alors, elle comprenait… [Pause]

Oui, bon, c’est tout simple, vous voyez ? [122 :00] Le point d’appui, c’est exactement le renvoi de la monade à un point de vue, et le mouvement même que le tissu prend en fonction du point de vue, c’est-à-dire en fonction du point d’appui, ce sera précisément la raison du mouvement dans la monade, avec variation réglée du mouvement sous les impulsions. En ce sens et seulement en ce sens, [on fait] de la comparaison de la monade avec un drapé. Bon, enfin, tout ça, c’est pour rigoler, quoi. [Rires] Simplement, je veux dire que, au niveau des textures, alors on se trouvera, en effet, devant une série de distinctions de Leibniz que nous ne pouvons examiner qu’au moment où nous traiterons de la matière. Quand nous traiterons de la matière, [123 :00] on verra tout le problème de la série des textures, tous les replis de la matière qui vont avoir des types extrêmement différents, par exemple, la matière physique ou la matière vivante, qui vont donc renvoyer à des textures différentes, jusqu’à ce que Leibniz appelle les agglomérats puisqu’il va distinguer fondamentalement les organismes et les amas. [Pause]

Voilà donc ce que je vous proposais ; c’était cette récapitulation, et pour en finir cette seconde partie, il ne me reste plus qu’à tirer des conclusions extrêmes et sur un point auquel je tiens relativement parce qu’il faudrait le concevoir très scolaire. Ce point, c’est que toute ma seconde partie a consisté finalement [124 :00] à analyser l’étage d’en haut. Nous avons analysé dans toute notre seconde partie, nous avons, en effet, analysé les inflexions idéales, l’inclusion dans la monade, la compossibilité des mondes, et la liberté de l’individu. Presque… On a pratiquement fini avec l’étage du haut.

Ce qu’il faudrait juste, et ce que je souhaiterais pour certains d’entre vous plus philosophes que les autres, ce serait de dégager des conclusions sur quelle est la conception de Leibniz de la substance. Alors, cette conception, je voudrais essayer de la dire parce que c’est évidemment très important, et de la dire en fonction de ceci  [125 :00] et avec dans la tête l’idée de vous persuader de quelque chose : que toujours lorsqu’on dit que les philosophes ne s’entendent pas entre eux, qu’ils n’ont jamais les mêmes théories, que les théories changent, etc., c’est idiot. C’est d’autant plus idiot que forcément, ils ne sont pas d’accord entre eux parce que les mots ont des sens extrêmement précis. Vous ne pouvez pas faire de la philosophie si vous n’avez pas, si vous n’avez pas un lexique relativement fort. Alors, ce n’est pas du tout qu’il y ait des théories de la substance. Ça, c’est idiot. Mais ce qui est vrai, c’est que “substance” signifie quelque chose de très précis, et la question, c’est de savoir : qu’est-ce que ça signifie ? Alors, c’est ça que je voudrais faire pour vous, et puis après viendrait – et la prochaine fois, on le fera – viendrait le moment que je souhaite beaucoup qui sera une étude comparée [126 :00] et de Leibniz et de Whitehead. Et vous voyez notre avenir : ensuite, une fois Whitehead vu, ça il ne nous restera plus qu’une chose, ça sera la théorie de la matière, et les conceptions de la texture et de la matière chez Leibniz. Voila !

Alors, la substance, je voudrais juste commencer un petit peu pour vous dire, il faudrait prendre comme trois points de repère fondamentaux. Bien sûr, [il y a] Descartes, puisque Leibniz ne dit rien sur la substance sans avoir Descartes dans la tête, sans avoir une espèce de règlement de comptes avec Descartes. Donc, il y a Descartes, et puis il y a Aristote. Il y a Aristote dans des conditions curieuses puisque Descartes a fait sa théorie de la substance contre Aristote en apparence, [127 :00] et Leibniz n’hésite pas à se rapprocher d’Aristote, à ressusciter Aristote contre Descartes. Mais, en fait, mais, mais il n’hésite pas non plus à invoquer Descartes lorsqu’il veut pour son compte se séparer d’Aristote. En fait, c’est perpétuellement un truc à trois. Or, ce que je veux dire là, c’est que je cherche avant tout les points d’accord.

Or, il y a un point d’accord très important, [Deleuze cherche dans son livre] il y a un point d’accord très important qui est ce que tout le monde finalement a appelé substance parce que quand même, on n’a pas le choix. Qu’est-ce que les gens appellent substance ? Ben, je crois que tout le monde est d’accord sur deux points. [128 :00] [Pause] La substance ou une substance, c’est le concret ou, si vous préférez, le déterminé, le complètement déterminé, c’est-à-dire l’individuel. C’est ça ce que veut dire substance. La substance, c’est la chose, c’est la chose. Et là, ce n’est pas une question d’un goût ; il n’y a pas… On ne peut pas dire qu’il y a des philosophes qui emploient le mot substance dans un autre sens ; ce n’est pas vrai. C’est pour ça que ça m’intéresse – vous pouvez comprendre – j’espère ce que c’est que la philosophie [ne vient qu’] à partir d’exemples de ce type. Ce n’est pas vrai. Tout, tout philosophe employant le mot substance ne peut vouloir dire qu’une chose ; il désigne par là [129 :00] un concret, un individuel déterminé.

Aristote dira — en grec, pour ceux qui en ont fait un peu, la substance, c’est [mots en grec peu clairs], un ceci, un ceci. Ou il dira encore, la substance, c’est l’étant, et la question de la substance, ce n’est pas du tout : qu’est-ce que l’étant, mais qui est étant ? Ou, si vous préférez, qui étant ? Qui l’étant ? Qui c’est l’étant ? Voilà, la question de la substance. Or Descartes ne dit pas autre chose. Pour Descartes aussi, la substance, c’est le concret, [130 :00] le déterminé individuel. La substance, nous dit Descartes, c’est la pierre, ce n’est pas l’étendue en général. C’est telle étendue déterminée. C’est ce qui est étendu ; ce n’est pas l’étendue. L’étendue, c’est un attribut, mais ce qui est étendu, ça c’est la substance. En d’autres termes, ce qui est substance, c’est toujours une partie de l’étendue.

Leibniz, on l’a vu et je n’insiste même pas, mais c’est pour dire à quel point ce n’est pas – vous comprenez ? – c’est déjà un contresens énorme de dire que la différence de Leibniz avec les autres, c’est que pour Leibniz, la substance, c’est l’individu. Il est vrai que chez Leibniz, la substance [131 :00] c’est l’individu, mais à cet égard, il n’est pas du tout nouveau. Je veux dire, le pire des contresens, c’est lorsque, face à un auteur ou un écrivain, vous lui faites mérite de ce qu’il ne mérite pas parce que à ce moment-là,okok vous fait passer à côté de ses vraies grandeurs. L’idée que la substance soit individuelle, mais, c’est un lieu commun, c’est un lieu commun depuis qu’on emploie le mot substance, c’est-à-dire depuis Aristote. Bon, donc, Leibniz est comme Descartes et comme Aristote.

Et le second point plus important, c’est que la substance pour tout le monde a toujours désignée un sujet d’inhérence, c’est-à-dire ce dans quoi, ce dans quoi. Or, là aussi, c’est très important car Leibniz, il n’y a pas de doute, se fait [132 :00] de l’inhérence une conception profondément originale lorsqu’il nous dit, la monade contient ou comprend le monde entier. De même, Leibniz se fait de l’individu une conception tout à fait originale, on l’a vu, l’individu comme condensé de singularités. Mais ce qui m’intéresse, ce n’est pas encore ça. Ce qui m’intéresse, c’est à quel point il parle – oui, c’est une espèce de coquetterie profonde – il parle de… il dit, mais, qu’est-ce que vous avez de me faire des objections ? Il dit, je ne fais que dire ce que tout le monde a dit ; simplement, je le prends au sérieux. Les autres, ils nous disent des choses, et puis ils ne savent pas le tenir. Tout se passe comme si Leibniz nous disait, tout le monde est d’accord sur ceci, que la substance, c’est l’individuel. Et bon, je vais vous montrer où ça nous mène. Ou bien, tout le monde est d’accord sur cela, [133 :00] que la substance est un sujet d’inhérence, c’est-à-dire c’est ce dans quoi. Ben, je vais vous montrer.

Mais, en effet, et Descartes et Aristote ont toujours dit que la substance était un sujet d’inhérence. C’est ça le plus drôle, enfin, si j’ose dire, ce n’est pas… Mais c’est ça qui me paraît en tout cas le plus drôle. Pour eux aussi, c’était déjà un sujet d’inhérence. La preuve : Aristote nous dit, la substance se distingue de l’accident, et l’accident, c’est quoi ? C’est ce qui est présent dans la substance. La définition de l’accident, c’est ce qui est présent dans la substance. [Pause] Descartes nous dit, la substance est [134 :00] sujet de ses propres déterminations. Ses propres déterminations sont présentes dans la substance. Si bien que Leibniz pourra très bien dire à tous ceux qui lui objectent ensuite des choses, il dit, il répond : mais vous savez, moi, je n’ai rien fait que dire ce qu’a dit Aristote. Aristote a toujours dit [que] les accidents sont présents dans la substance. Moi, je ne dis pas autre chose. Ah, c’est très bizarre.

Bon, mais qu’est-ce qui va se passer, en effet ? Qu’est-ce qui va se passer ? C’est que, qu’est-ce qui empêche les autres d’aller jusqu’au bout de ces deux caractères, la substance, c’est l’individu, la substance, c’est le sujet d’inhérence ? Qu’est-ce qui vient les retenir ? Je crois que [135 :00] deux choses viennent les retenir. [Pause] La première chose, c’est que, d’accord, l’accident est présent dans la substance. Donc, la substance est sujet d’inhérence. Mais il y a au moins un type de détermination qui n’est pas du même type, qui n’est pas de ce genre, c’est l’attribut. Il faut distinguer l’attribut et l’accident. Et ça, c’est déjà du Aristote pur. Je dis cela pour bien marquer les ressemblances bizarres entre Aristote et Descartes. C’est déjà Aristote qui nous dit : Attention, l’accident est présent dans la substance, mais l’attribut ne peut pas être dit présent dans la substance, mais ce qui est très différent, il se dit [136 :00] de la substance, il s’affirme de la substance. Par exemple, si je dis, l’homme est blanc, blanc est présent dans la substance homme. Mais si je dis l’homme est raisonnable, raisonnable n’est pas présent dans homme, mais est prédicat de homme, attribut de homme, il se dit de homme. [Pause]

De même chez Descartes, [Pause] la substance a un attribut essentiel et sans un attribut essentiel, nous ne pouvons pas connaître la substance. L’attribut essentiel de la substance corporelle, c’est l’étendue. L’attribut essentiel [137 :00] de la substance spirituelle, c’est la pensée. [Pause] Et voilà que, au niveau des attributs aussi bien, c’est-à-dire, ils l’appelleront l’essence ; l’attribut dans sa différence avec l’accident, c’est l’essence de la substance. Et voilà que l’essence de la substance ramène toute la généralité que la substance avait répudiée. Alors que la substance se définissait comme sujet d’inhérence et individu, l’attribut comme essence va être une détermination générale, l’étendue en général, la pensée en général, [138 :00] au point qu’Aristote va l’appeler une substance seconde, l’essence, une substance seconde. Il va la définir par la forme générale. Et Descartes va la nommer essence, et du point de vue de l’essence, alors, on aura au moins l’impression que les corps, les corps individuels, ne sont plus que des modes de l’étendue, et non plus des substances. Voyez ?

Voilà, ma question va rester là. Je reprendrai sur ce point la prochaine fois. Ma question, c’est exactement : dès lors, quelles étaient les critères de la substance chez Descartes, compte tenu de ce qu’on vient de dire, et quelles vont être les critères de la substance selon Leibniz ? Alors, ça c’est scolaire, mais j’y tiens beaucoup. Donc, on le fera ça la prochaine fois, [139 : 00] mais on commencera à Whitehead. [Fin provisoire de la séance] [2 :19 :07]

 

Partie 4

[Fragment supplémentaire ; comme signalé dans la note d’introduction, Deleuze semble continuer la discussion à partir d’un commentaire d’un étudiant : ça ne me dit rien, l’idée de Mallarmé, le pli du journal, le pli du livre.]

[2 :19 :08] … [Le problème de Mallarmé], c’est où commence la littérature comme art ? Est-ce que toute écriture est déjà littérature ? Alors, bien sûr, si vous prenez la… C’est parce que, vous ne savez pas généralement… Quand on dit, ça ne me satisfait pas, ça veut dire qu’on ne vit pas bien le problème. Mallarmé, lui, il vit très vivement un problème qui est, si je vous écris une lettre en vous disant, oui, je vous confirme que nous avons rendez-vous demain à 4 heures ; ou bien, je vous écris une autre lettre sur une lettre, par exemple, d’amour ; troisième cas, je vous écris une lettre sur la substance chez Leibniz. Je vous demande où commence la philosophie ou bien même, où commence l’art. [140 :00] Est-ce que, dans ma lettre de rendez-vous, est-ce j’avais à dire, bon alors, mais comment faire, comment faire la différence ? Où passe, s’il y a, s’il y a une différence, où passe-t-elle ? C’est ça qui a toujours fasciné Mallarmé. Par exemple, il écrit deux vers sur un éventail ou bien sur un album de jeune fille – à ce moment-là, ça se faisait beaucoup ; il écrit un petit vers sur un carnet d’autographes – c’est déjà l’art ? Ce n’est pas de l’art ? C’est de la circonstance ? Est-ce qu’une œuvre de circonstance est de l’art ? Bon, si on me dit oui, c’est déjà de l’art, mais si j’écris un article de journal, c’est l’art ? Ça va faire partie du neuf ou pas, ça ? Alors, ce genre de problème l’intéresse. Est-ce que toute écriture est déjà art ou déjà marquée par l’emprise de ou la tentative du beau, etc. ?

Alors là, ça prend un sens. Dire qu’il y a deux sortes de plis, le pli du journal [141 :00] qui est un pli de circonstance, et le pli du livre, qui est un pli de l’événement, ça consiste à dire, oui, c’est bien comme les deux pôles, les deux pôles de l’écriture non-art et de l’écriture art. Mais ça ne suffit pas ; c’est un problème. Car précisément que les deux soient pliés signifie pour Mallarmé que les deux participent l’un et l’autre, qu’on ne pourra jamais établir, qu’on ne pourra jamais établir où passe exactement la frontière qui fait que l’écriture devient de l’art tout d’un coup, ou n’en devient pas, et que c’est comme une espèce de pli qui va à l’infini.

Alors, enfin, vous me dites, bien, je reprends votre expression, je reprends votre expression, ça ne me dit rien, l’idée de Mallarmé, le pli du journal, le pli du livre. Ça ne vous dit rien parce que ça vous semble arbitraire. Et je vous dis – et ce n’est pas du tout un reproche que je vous fais – cela ne vous semble arbitraire que parce que [142 :00] vous ne posez pas le problème assez concrètement pour lui, comme lui le faisait.  Si vous voulez, c’est une illustration… La distinction du pli du journal et le pli du livre pour Mallarmé est une illustration de cette question. Alors, si le problème aussi ne vous intéresse pas, c’est forcé là que le problème ne vous dise rien ; je ne dis pas qu’un problème doive nécessairement intéresser tout le monde. Mais, le problème auquel Mallarmé s’intéresse, c’est précisément ce problème du rapport de l’écriture avec l’art et avec le non-art. Vous comprenez ? Ça signifie, où commence la poésie ? Où commence la philosophie ? Est-ce que, d’une certaine manière, c’est, c’est, c’est, oui, c’est… Vous comprenez ?

Un étudiant : Non…

Deleuze : Non… Parfait, alors si vous ne comprenez pas, c’est que le problème vous est complètement fermé… Oui ?

L’étudiant : Ce n’est pas ça, c’est-à-dire, la question n’est pas ceci…

Deleuze : Ah, bon !

L’étudiant : Pour moi, le problème, c’est : qu’est-ce que c’est les coordonnés [143 :00] du pli, intérieurs, c’est-à-dire, parce que ça va à l’infini, alors comment peut-on le définir, parce que je voulais te poser la question, si ce n’est pas complètement pli, c’est quoi ? On veut avoir des coordonnés, des coordonnés pour ça pour le comprendre. J’ai compris ce qu’il y a à l’extérieur, j’ai compris. Mais le deuxième côté, je n’ai pas compris. Je le prends, cet aspect, comme pas cohérent, c’est obscur. Je trouve que cela semble se contredire sur ça. Ma question est ça : Mallarmé, qu’est-ce que ces côtés [propos inaudibles] ; l’essentiel est sur Mallarmé et les deux côtés de la question introduite par Deleuze], mais c’est mon problème, je comprends. Qu’est-ce que tu voulais dire par ça ?

Deleuze : C’est votre problème de comprendre ce que j’ai dit. [Pause] Moi, j’aimerais que vous sentiez que, à quel point je suis sincère lorsque je dis, [144 :00] vous savez, si vous me suivez sur un an, vous arrivez avec des intentions très différentes. Moi, je crois que ceux qui peuvent se proposer de comprendre ce que je dis – ce n’est pas que ce que je dis soit très difficile, et je n’ai pour eux aucune préférence – c’est les philosophes ou ceux qui sont de formation philosophique. Je crois que les autres ont un mode de compréhension différent, qui vaut tout à fait un mode de compréhension philosophique, mais qui est beaucoup plus discontinu et beaucoup plus libre, qui est… Il se peut très bien que, si vous me suivez, que deux fois de suite, cela ne vous dise rien, et puis, tout d’un coup, ça vous dit quelque chose, une fois. Ceux qui ne sont pas avant tout philosophes, je crois que quand ils viennent, c’est un peu dans le camp de “est-ce que ça marche pour moi aujourd’hui ou est-ce que ça ne marche pas ?”. [145 :00] Tout d’un coup… Il faut, à ce moment-là, il faut qu’un problème dont je parle ou que je pose rencontre un de vos problèmes à vous. Alors, à mon avis, ça se fait très souvent, ça — et c’est le sens de la philosophie que je ne crois pas du tout qu’il y a perpétuellement des rencontres entre philosophes et autres disciplines — il faut à ce moment-là, que en effet, ça tape dans un de vos problèmes.

Alors, parmi vous, moi je pourrais dire, parmi les non-philosophes, je suis sûr qu’il y en a pour qui c’est extrêmement clair tout de suite, cette question de Mallarmé. Par exemple, si je tiens un journal intime, prenez les trois catégories : comptes de ménage, je tiens mes comptes ; je tiens un journal intime ; et j’écris un livre. Est-ce que les trois sont littérature ? Est-ce que [c’est] deux seulement ? Un seulement ? Où commence le pli [146 :00] qui ventilera, etc. ? Bon, je suppose qu’il y en a qui peuvent s’intéresser à ça. Je prends notre séance d’aujourd’hui. Moi, je ne vois aucun inconvénient à ce qu’il y en ait qui se soient… qui n’aient pas du tout réagi à toutes ces histoires sur le drapé, l’ourlet, tout ça, et qui se soient dit, qu’est-ce que c’est toutes ces conneries ? [Rires] Moi, c’est mon affaire si j’éprouve le besoin d’en parler, mais ce n’est pas pour vous convaincre. Et puis, [il y en a] qui, au contraire, ont retenu quelque chose au moment de la peinture et se sont dit, ça, j’ai quelque chose à en faire. Ce n’est pas… Vous n’avez pas le droit de dire que c’est bien, que ce n’est pas bien… Si, vous avez tous les droits ! Mais, ce n’est pas ça qui compte. Ce qui compte, c’est : est-ce que vous avez quelque chose à en faire ou pas ? Alors, eh, si vous n’avez rien à faire avec le drapé, avec les ourlets, c’est très bien, ce n’est pas mal, eh ? Moi non plus, je n’ai pas grand-chose à faire avec ça. [Rires] Mais vous pouvez avoir à faire avec la peinture. A ce moment-là, bon, [147 :00] on a gagné notre séance. Moi, je crois que, d’une certaine manière, les philosophes, ils ont à faire avec les concepts, mais alors eux aussi, ça ne concerne pas tout.

Alors je veux dire… Je ne sais plus très bien ce que je veux dire. [Rires] Je veux dire que parmi les non-philosophes qui viennent ici, c’est parce que vous avez un ensemble de problèmes venus d’autres horizons que la philosophie, et qui peuvent gagner un éclairage, tout comme moi, mes problèmes, ils ont toujours gagné des éclairages, pour moi extraordinaires, dès que je rencontre — même ici, c’est ça qui fait le charme d’ici — ben, il y a des types qui m’ont appris des choses – je parle des autres années pour ne pas faire de flatterie à  personne – mais il y a gens qui m’ont appris des choses tout à fait… [Deleuze ne complète pas] parce que, parce qu’il y avait rencontres de problèmes. [148 :00] Moi, je crois que la philosophie n’a aucun type de privilège. Elle a ses types de problèmes, et ça peut percuter des problèmes de mathématiques ou de l’esthétique, et inversement, des problèmes d’esthétique peuvent tout expliquer.

Alors, si vous me dites qu’un problème ne me dit rien, mais je vous dis, mais vous avez raison. C’est pour ça qu’il ne faut jamais discuter ; ce n’est pas pour vous persuader qu’un problème est intéressant. S’il ne vous dit rien, il ne vous dit rien. On verra mieux une autre fois, ou bien alors, si aucun problème ne vous dit rien, ben, vous n’avez pas… vous ne suivez plus. Mais je veux dire, tout va bien, de toute manière. [Rires] Tout va bien du moment où vous trouvez vos problèmes, eh ? Je crois que c’est ça qui compte.

Un étudiant : [Question inaudible]

Deleuze : Quoi ?

L’étudiant : [La question continue]

Deleuze : Mais je crois que Leibniz nous apprend beaucoup, que c’est cette histoire du département de chacun. Bien sûr, on est limité ; on a son département, on a ses problèmes, on a son… Moi, je ne crois pas que c’est pour ça que, je ne crois pas que, [149 :00] par exemple, que Gaëtan de Clérambault était fétichiste, ou il l’était, mais pas seulement. Son rapport avec les étoffes, c’était un ensemble de problèmes, et ce n’était pas un complexe. Bon, ça va assez bien. Alors, sous cet aspect, c’est plus intéressant, parce que l’histoire de l’art… Vous savez qu’il y a des boutiques à Paris où je voulais regarder pour essayer de vous ramener des concepts, [Rires] et il y a toutes sortes de boutiques de plissés, le plissé français, les plissés réunis, tout ça, et j’espérais avoir toute la liste de plis. [Rires] Alors j’aurais eu 92 catégories et pas dix, et puis je me suis dit [que] c’était douteux comme procédé, [Rires] que quelque part, ce n’était pas bien de faire ça, qu’il y avait un terrain à s’en tenir un drapé ou les plis, que [150 :00] déjà c’était… non.

Voilà bien, écoutez…

Un étudiant : Est-ce que je peux dire quelque chose ?

Deleuze : Ah, bien sûr !

L’étudiant : [Question sur le sens dans lequel Deleuze voulait dire vraiment que la monade soit un “cabinet de lectures” ; l’étudiant demande si cela pouvait être conçu de manière cinématographique]

Deleuze : Oui, oui, mais là, tu as tellement raison. On l’avait vu ; on peut dire toutes sortes de choses quant à la monade, mais voilà, même, à la lettre, quand je dis, la monade est un cabinet de lecture, ce n’est pas exclusif. C’est sous un aspect, surtout vu le pluralisme de Leibniz, sous un aspect, elle est bien un cabinet de lectures. Mais sous un autre aspect, elle est décoration, elle est décorative, eh ? Tout le fond de la monade, c’est de la tapisserie, c’est de la décoration. Sous un autre aspect encore, c’est autre chose. Alors, depuis… depuis… Compte tenu les techniques que Leibniz ne connaît pas, à mon avis, tu peux dire n’importe quoi dès le moment où il n’y a pas de modèle extérieur. Alors, cinéma, je disais – on en avait parlé – [Il s’agit de la discussion pendant la séance du 18 novembre 1986] dire cinéma, c’est même insuffisant, parce que le cinéma, il a bien fallu qu’il soit tourné au dehors. À la limite, à la limite, quitte à, comme ça, dire n’importe quoi, c’est beaucoup plus proche, ce qui se passe dans la monade, [152 :00] à des nouvelles images, des images numériques qui n’ont pas de modèles, qui sont produites par une combinatoire. Mais toutes les métaphores seront bonnes dès le moment où tu tiendras compte du “sans porte ni fenêtre”. Alors, quand je disais “lecture”, c’était un cas, un cas, et ça s’adressait au texte de Leibniz où il emploie lui-même le mot “lire”. C’était pour rendre compte de ses textes. Mais, bien entendu, ça n’épuisait pas du tout le sujet. Voilà. Eh ben, il faut que vous… Oui ?

Une étudiante : J’ai un problème avec le ourlet parce que le ourlet, c’est un type de fil, pas de drapé, [Deleuze : Oui] alors mon problème, c’est comment bien concevoir la création du drapage et la demande qu’il y ait des ourlets ?  Est-ce que Clérambault serait bien avec ça ?

Deleuze : Alors, est-ce que… D’abord, il y a un problème de faits là. En fin du compte, tu as raison, mais est-ce que tout ourlet [153 :00] implique du fil ? J’ai bien l’impression que l’ourlet grec, tel qu’il le définit, tel que Clérambault le définit, n’implique pas le fil. Il distingue deux types d’ourlet. Justement, il distingue aussi l’ourlet plat, c’est très important ; c’est lui qui implique du fil, je crois, parce que l’ourlet pas plat, il y a l’ourlet épais, qui impliquerait plutôt… [On entend le bruit du mouvement des étudiants] C’est une question très technique, eh ? Ceux qui veulent, s’en vont, eh ? Voilà. Il impliquerait… [Pause à cause de la sortie d’un bon nombre d’étudiants, et Deleuze cherche dans son livre] Je vous dis, il faut que j’y pense, eh ? Je ne retrouve pas… [Deleuze cherche dans un livre]

L’ourlet, voilà. “L’ourlet festonné dans la draperie grecque. [154 :00] On constate dans la sculpture gréco-romaine des ourlets plats,” ça c’est une chose. “Mais une autre forme d’ourlet,” attend, on va voir, “Mais une autre forme d’ourlet s’observe dans la statuaire grecque le long des bords finaux, autrement dit, bords transversaux ou bords de trame, dans le cas de péplos, de clamydes. Cet ourlet se caractérise par un festonnement uniforme du bord libre,” eh, continuons, “par un épaississement marginal de l’étoffe,” enfin, je ne comprends déjà plus rien, “et par un ronflement marqué de chaque lobule en particulier”. Un festonnement, c’est quoi ?

L’étudiante : Un point de couture [Réponses, inaudibles]…

Deleuze : Ça implique aussi de la couture ? [155 :00]

Une étudiante : Non, non, non… [Explication du festonnement par une étudiante]

Deleuze : Ah, il est tenu par des agrafes alors ?

L’étudiante : Non, non… [L’explication continue]

Deleuze : C’est le drapé qui le fait… C’est le point d’appui de l’étoffe alors ? Ça, ce serait une merveille ! [Rires] Tu aurais un ourlet festonné, alors ça ! Ça pourrait aller ! [Deleuze commence à rire] Bon, je me sens qu’il me faut y arrêter. [Fin de la discussion et de la séance] [2 :35 :48]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 10, 24 February 1987: Principles and Freedom (5) – The Tavern — Motives, the Soul & Damnation, Towards Progress

Initial Transcription, WebDeleuze; Augmented Translation and Transcription, Charles J. Stivale[1]

 

Part 1

Richard Pinhas: … of infinite harmony and of finite harmony. So the idea was to put into musical staves the symbols that we [coughing blocks several words] … So I create the staves, I explain the signs, I explain the logical signs, the musical signs, I assign a chord which corresponds either to finitude or to infinity, and we see that the symbols suggested by Gilles correspond exactly to what we could do for a musical staff. So, I didn’t develop it, I’ve provided the diagram in a way to try to formalize it analogically. So I create the staves [He moves to the board and begins to draw for several minutes while speaking about the staves, developing the modulation of infinite harmony (what Deleuze calls “variation”) in successive measures and also finite modulation, and corresponding symbols.] [1:00-5:00]

[5:17] … the chord representing, on the one hand, infinite variation, pre-established harmony, and the possibility of a complete chromatic a priori which would therefore be a kind of variation on infinity, represented graphically and chromatically by this musical chord, by the formula of … [jump in the recording], by simple repetition … [jump in the recording] with a non-finite bar of music, because if there is a finite bar of music, we have the symbol of simple repetition, therefore of a finite repetition, the symbol of the subject or the monad, and a finite chord. There we are. [6:00] Next time, [jump in the recording, some words lost]

Deleuze: And the relationship between one and the other?

Pinhas: So, the relationship is in relation, I would say, it is in relation to formalization and exclusion in the sense that if you have… if you develop the side… I started from this, that is, if you develop a formula of the infinity and a formula of finitude, you realize that in music, there is a formula that can be embodied by this type of chord – I didn’t develop it but we may do that another time when we talk about preestablished harmony — which means that we have in the formation of certain types of chords, of certain types of chromatic rises, for example, or of certain varieties which are at the limit of harmony, we have something which corresponds completely to infinity or to infinity in Leibniz. Whereas in the opposite case, we have exactly, I wouldn’t say the opposite, we have the same thing [7:00], but in the case of finitude, and this is found in the development by the coda and by the possibility of repetition to infinity, as opposed to a simple repetition which occurs in finite repetition, and which would block us within the framework of finitude. [Pause] So, well, the most important thing will be to develop this part in relation to that one, and this is what we will do in two or three directions, in the case of pre-established harmony.

Deleuze: There has to be a third stave.

Pinhas: Yes, that would be a fractal infinity…

Deleuze: No, this stave is material [la matière] … [Deleuze and Pinhas speak simultaneously and over each other for a moment]

Pinhas: It’s going to be included in the development of that one.

Deleuze: But it is its own law, its own harmonic law.

Pinhas: Yes, but I think it’s a detail. Everything that will be harmony, partial harmony, everything that… [8:00], everything that will concern harmony in music is part of [unclear word] of these formulas, and that is what we thought about developing it.

Deleuze: Oh, my turn! Yes, yes, yes, you’ll have to keep this [Pinhas’s project].

Pinhas: The program can be kept in musical form.

Deleuze: Yeh, yeh, yeh, so you will have to hold on to this. The ideal thing would be for it to be performed… [Pause]

Pinhas: I will keep that for another day.

Deleuze: … so that you might create an orchestration of it. [Pause] So, good, you’re ready? [Pause] [The WebDeleuze site transcription commences here]

So you recall perhaps that we had begun to examine what Leibniz had to tell us about freedom, specifically and more precisely our own freedom. I no longer know, I began quite a while ago, so I will quickly take up again the problem as it presents itself. What he tells us is extremely concrete. I hope that since then, as I requested, you have read and re-read Bergson, and I would like us to reach the most concrete conception possible. You recall perhaps how the problem presents itself: it’s that at the level of propositions of existence, it is not at all contradictory that Adam would no longer be a sinner. It is not contradictory that Adam no longer sins. An Adam non-sinner, we saw, was a theme that we followed at length, an Adam non-sinner, a Caesar not crossing the Rubicon, are not impossible, they are simply incompossible with the world that God had chosen. Fine. Henceforth we will say: it is not necessary that Caesar cross the Rubicon; it is certain that Caesar will cross the Rubicon or crosses the Rubicon. It is certain, and why? As a function of the chosen world, since “crossing the Rubicon” is a predicate or event, as Leibniz said, a predicate or event included in the monad Caesar. So it is certain that Caesar will cross the Rubicon, but finally that does not mean that this is necessary since another Caesar was possible. Yes, but he was possible in another world, and this world is incompossible with ours.

I told you all that is fine, but it concerns the freedom of whom? Of what?[2] At the extreme, I can say that this story, this distinction of the certain and the necessary concerns God’s freedom. It amounts to saying, in fact, that God chooses between worlds and that there is a freedom of God in creation. But my own freedom, in this world, Caesar’s freedom in this world, it’s nonetheless a rather feeble consolation to tell oneself: well yes, I could have done something different than what I did, but in another world, and this other world is incompossible with the first, and anyway, that would have been a different self. And Leibniz says it himself: a Caesar who does not cross the Rubicon is another self.

So we came to this with our question, what we want and we will not let go of Leibniz’s texts so long as we do not have an answer: and what about our own freedom, in this world and without reference to other incompossible worlds? And in fact, Leibniz distinguishes the problems rather well, and I told you that, to my knowledge, there is no, or there are only – we cannot engage with Leibniz – it’s very curious how most of Leibniz’s texts that pose the question of freedom bifurcate on [the question of] God’s freedom, and are content to tell us: well ok, you see, [the fact] that we are doing this, no doubt it’s certain, but it [God’s freedom] is not necessary. Once again, the theme “certain, but not necessary” obviously does not save or obviously does not constitute my freedom in the world but founds and constitutes God’s freedom in light of the plurality of possible worlds. I told you: fortunately, there are two texts that do not bifurcate on God’s freedom, one long and the other short, a little text taken from the correspondence with [Samuel] Clarke [Deleuze spells out the name], Clarke being a disciple of Newton, and on the other hand, a long, admirable text in the New Essays on Human Understanding, book 2, chapters 20 and 21, in which it is fully a question of our own freedom, yours, mine, Caesar’s, Adam’s, etc.

And I told you that if we try to delve carefully, we see clearly – it’s what I said the last time, it’s the first great phenomenology of motives (motifs). It’s on a phenomenology of motives that Leibniz is going to situate, is going to establish his conception of freedom; in which form? In the form of our freedom? By truly denouncing a double illusion, a double illusion concerning motives. Leibniz tells us, first of all: you understand, we cannot understand anything about freedom, we can grasp nothing about human freedom if we conceive of motives like weights on the pans of a scale, which is the same as saying what? Well, don’t objectify motives, don’t make motives into something that would be outside the mind, or even inside the mind as objective representations. Motives are neither objects, nor representations of objects; they are not weights on a scale through which you could ascertain which has import over the other, given all conditions being equal in your mind. So, first danger: objectifying motives, treating them like weights on a scale. In other words, it’s the mind that creates motives, your mind that makes them motives. If you prefer, motives are profiles of the mind, dispositions of the soul as [Leibniz] said in the correspondence with Clarke. [Pause]

Second illusion: this would be dividing motives (dédoubler les motifs), no longer the illusion of objectifying, but the illusion of dividing, and this second illusion is triggered by the first. If you have made motives into weights on a scale, that is, if you have objectified them, you are forced to invoke new subjective motives that will explain why you chose certain motives rather than certain other ones. In other words, if you objectify motives, you are forced to divide them since you will need another rank of subjective motives to explain your choice of objective motives. In other words, you will fall into the stupid idea that one must desire to desire (vouloir vouloir). You will need subjective dispositions in order to choose one or another of the objective dispositions.[3]

Henceforth, what does this mean? One cannot desire to desire, that is, motives are not divisible. They are not divisible because motives are not objective or objectifiable. And in fact, they are the very fabric of the soul. What does this mean, the fabric of the soul? Leibniz explains to us, about what composes the fabric of the soul, [that] we must not believe here as well the soul is just a kind of scale awaiting weights to be placed on it. What is the fabric of the soul? It’s a teeming (fourmillement), a teeming of tiny inclinations – hold on to the word “inclination” because we will have another word later that resembles it, but that will not be the same – a teeming of tiny inclinations that – to return again to our theme, this is not a metaphor – that plies, that plies the soul in every direction, a teeming of tiny inclinations. Later, we will see this, once we have devoted at least an entire session to the topic, to what is a fundamental theme in Leibniz, what Leibniz will call tiny perceptions and tiny inclinations.

You recall the base of the monad which is a drapery (tapis), which is draped, but at the same time, this draping (tapisserie) forms folds.[4] You will rediscover the same theme, the fabric of the soul, teeming, that is, with folds that appear and disappear at every instant. A multiplicity. A multiplicity of tiny tendencies, of tiny perceptions. Very good. It’s this fabric of the soul, this multiplicity that belongs to it which – you recall [that] the New Essays reconsider a book by Locke entitled Essays on Human Understanding, — and it’s this fabric of the soul that Leibniz, on his own, is going to designate by using a word introduced by Locke, specifically the word “disquiet” (inquiétude). He will say that what Locke calls disquiet is precisely this teeming that never ceases at any moment, as if (in chapter 20, book 2) a thousand little springs. Do you recall at the very beginning [of the seminar]? If you remember at the very beginning the theme of the constant spring (resort) in Leibniz as a function of elastic force. If the force is elastic, then things are as if moved by little springs. Here we rediscover the thousand little springs. In other words, you never cease teeming. And it’s as if this kind of living fabric of the soul never ceased being plied not in one direction or the other, that’s saying too much, but in every direction. It’s a kind of itching. Disquiet is an itching. The soul is perpetually in a state of itching. And Leibniz tells us, in a very lovely text, it’s the balance wheel (or pendulum), and in German, the balance wheel is called precisely: disquiet![5] That is, it’s no longer an objective balance wheel. What does that mean?

So I returned to an example, I took it up with the possibility of developing it a bit, to derive the maximum from it, in chapter 21, book 2, of New Essays, the same example he gives: the tavern. And I was trying to complete it for it to be clear. He tells us — you understand, I misspoke,[6] I think, because I said, “going to a café,” which is completely misplaced in the seventeenth century, it was a mistake that you corrected since they went to the tavern. — So I am going to the tavern or rather, am I going to the tavern? Typical example of human freedom! Am I going to stay and work, am I going to stay and teach the course, or am I going to the tavern? We’ll have to see. One must understand. There are people who tell you: fine, you are going to assimilate the tavern, weight A, and remaining to work, weight B, and you will see if all things are equal, but precisely nothing is ever equal in my soul. That would presume that my soul precisely was not in a state of disquiet. Henceforth, the misunderstandings multiply. For at the same time that one lends an objective existence to motives, as if they were weights on a scale, and one bathes the soul of all of its disquiet, as if it were a neutral scale ready to register the weight of the weights. This is unreasonable. In fact, the fabric of my soul, in this precise moment, in this moment A, is made of what? I say: a thousand tiny perceptions, a thousand tiny inclinations that go from what to what? In the distance I hear. I hear what? I hear… Is this my imagination, is it… ? It’s not important; we’ll use what we have. In any case, it’s an aggregate of tiny perceptions and tiny inclinations.

What do I hear in the distance? I hear the clinking of glasses, I hear the conversation of friends, and if not, I imagine them. There is no cause for thinking that at the level of tiny perceptions, certainly in the domains where [there’s] imagining and perceiving, [that] it’s important to be distinguished them; at the level of tiny perceptions, it’s less certain, [but] in any case, it’s not our problem. You already see why motives are never weights placed on the scale, he tells us: but you understand, an alcoholic understands a thousand times better than anyone – while Leibniz nonetheless led a sober and exemplary life, but he understands quite well – an alcoholic is not at all someone who lives in the abstract, it’s not at all someone whose soul is turned toward alcohol, alcohol, as if alcohol were the sole weight capable of acting on this scale. But alcohol is strictly inseparable from a whole teeming context: auditory, gustatory, that goes without saying, but auditory and visual, the company of companions in debauchery, joyous and witty conversations that relieve me of my solitude, all that. If you posit an alcohol aggregate (ensemble alcool), one has to include not only alcohol, but all sorts of qualities, visual, auditory, olfactory, the odor of the tavern, all that. But on the other hand, to stay and work, here one also has to consider it a perceptive inclinatory aggregate (ensemble perceptif inclinatoire), tiny perceptions inclinations: the sound of paper, it’s also the auditory, the quality of silence, pages that I turn, the sound of the pen. All of that is hardly neutral. I mean, just as this was not alcohol as abstraction, it’s [also] not work as abstraction. It’s an entire perceptive-inclination aggregate (ensemble perceptivo-inclinatoire ). [Pause]

What does the question of deliberation mean? It’s understood that the fabric of my soul almost goes from one to the other, at a precise moment. – You can add others; I chose this particular example, but I could have chosen another — It thus goes from the perceptive pole established in the tavern to the perceptive pole established in the workspace. And my soul is crisscrossed with tiny perceptions and tiny inclinations that fold it, that ply it in every direction. Deliberated, toward which side am I going to fold my soul? Toward which side? That is, toward which side am I going to integrate, to use a pseudo-mathematical term, toward which side am I going to integrate the tiny perceptions and tiny inclinations? Or if you prefer: toward which side am I going to fold my soul, means toward which am I going to produce, with all the corresponding tiny inclinations, an inclination, no, rather a remarkable inclination, toward which side am I going to produce every tiny perception possible, a distinctive perception? To produce with a maximum of tiny perceptions a distinctive perception, with a maximum of tiny inclinations, a remarkable inclination, that is, with all the tiny folds that twist my soul at every instant, and which constitute my disquiet, with what and toward which side am I going to make a decisive fold, a deciding fold (un pli décisoire)? [Pause] In other words, [Pause] what is the action that, at a moment [being] considered, will fill my soul following its amplitude? Hence the perpetual term of balance wheel or pendulum: the pendulum as amplitude of the soul at such and such a moment.[7] [Pause]

As a result, as I was telling you, what is essential, in chapter 20, you are going to find a splendid formula: in the meantime, the scale changed. We can’t say it better. The scale changed, it’s the little drawing that I proposed to you the last time. [Deleuze goes to the board and has trouble finding a spot to draw] I’ll just do it over to the side; here I am going to attempt a bad drawing. You recall that this bad drawing; it’s to believe that I have an upstanding soul (âme tout droite) that finds itself in front of a bifurcation: Motive A, going to the tavern; motive B, to stay and work. This schema is stupid and has all kinds of problems: the motives are objectified, my soul is assumed to be straightforward and indifferent, and in order to choose, it has to have motives upon motives (des motifs de motifs).

Therefore, this schema of deliberation, this phenomenology of deliberation is not reasonable and not serious. Why? Because when I deliberate, am I going to the tavern…, no, it’s more reasonable to work… I work a bit and then I say: I still want to go to the tavern. [Laughter] I return to A. What is so idiotic about this schema? What’s idiotic in the schema is that when I return to A, I act as if it’s the same as the first time. It’s obviously not the same. Between the two moments, the motive changed. First moment: I am going to the tavern. Second moment: no, I will keep on working. Third moment: but what if I went out anyway? But the second A is not the first for the simple reason that B has occurred between the two. The absurdity of assimilating motives as if they were weights on the scale is that in that moment, the motives remain constant in the deliberation.

Henceforth we do not really see how one could arrive at any decision whatsoever since if one reaches a decision through deliberation, it’s really to the extent that, in the course of the deliberation, the motives do not at all remain constant. They have changed, why? Simply because time has passed. It’s duration that causes motives to change, or rather, it doesn’t cause motives to change, it causes change to the extent that the nature of the considered motive endures. Following which I told you, here we have its true figure… [Pause as Deleuze draws] There you have the only possible schema of deliberation.[8] A — so we’re presenting this with the same values – A is the tavern, B is work. It’s a schema of inflection. Once again, we rediscover the thread of our story. There are only inflections in the soul. What will the inflection of the soul be? There’s a name for it: inclination! What does being free mean for us? It means being inclined without being necessitated. Motives incline me without making necessity for me. The inclination of the soul is the inflection in the soul, inflection such that it’s included. The entire first part of the trimester supports this.

So I continue. A = tavern, B = work. All of us knowing that motives change, there is no A and no B. There is A prime, B prime, [Deleuze is drawing], A double prime, B double prime, C triple prime… Ah no [Laughter] A triple prime, B triple prime, [Pause] A four times, B quadruple prime, etc. .. Is that ok?

You see that when I deliberate, I don’t at all return to A, for example. It’s not the same A. So, why stop in all this at one moment, and why even have deliberated, why? The free act will be the one that activates the amplitude of my soul at a given moment, in the moment that I act. You will tell me, but that’s always the case. No! Why? You recall, it’s a question of integrating the tiny perceptions and tiny inclinations in order to obtain a remarkable inclination, the inclination of the soul. That which is able or not of filling the amplitude of the soul at a given moment is a remarkable inclination. To integrate the tiny perceptions requires Time, and in all of Leibniz’s philosophy – and I believe that it’s only later that we can understand the problem of Time in Leibniz only when it will happen to us later – I think that perpetually in Leibniz this theme intervenes, the kind of leitmotif: it’s something that requires time. It’s symbolic and exemplary; we will perhaps get there today if we have time, to reach the problem of the regime of light. The rupture or one of the fundamental ruptures is – as all the manuals say – Descartes believed in the instantaneity of the transmission of light. Integration, fundamentally, takes time. And if it’s mathematical integration, it will be a mathematical time, and if it’s psychic integration, it will be a psychic time.

You see? That’s why I did not at all make my … [Deleuze does not complete the sentence] So, let’s say… I started off from A prime, that is, I have a vague desire to go to the tavern. B, why don’t I go there? Simply because that remains in the state of tiny inclination, tiny perception, it teems, yes, I want to. But I am at work. The question is: I don’t know what the amplitude of my soul is at that moment, I need time. Can I wait? Often I cannot wait, so I rush down to the tavern. [Laughter] Could I have waited? I could have waited, but it would no longer have been the same me. Then, very often, I commit an act that does not at all respond to the amplitude of my soul, I even spend my time in that. Each time that I commit a machine-like act that does not at all respond to the amplitude of my soul: when I shave each morning, that does not respond to the amplitude of my soul, but let’s not exaggerate! [Laughter] There is no reason, as certain philosophers do, to submit every act that we commit to the criterion: is it free or not! Freedom is for certain acts. There are all sorts of acts that don’t have to be confronted with the problems of freedom. [Pause] We commit them only when…  I would say, uniquely to calm the disquiet, all these mechanical acts, all the habitual acts, etc. … We will speak of freedom only there where the question arises of an act able or not to fill the amplitude of the soul at a given moment. And I would say: an act is free if it effectively fills the amplitude of the soul at a given moment.

Let us assume that at moment A, the maximum of amplitude is on the side of A prime, which is more ample than B, that is, going to the tavern, since going to the tavern implies an amplitude of the soul, it’s not by pure narrowness; it opens itself onto all that I said: joining up with one’s friends, joyful conversations, the wittiest of jokes the likes of which one rarely hears, etc. … (Laughter) But can I wait? And you will see chapters 20 and 21 [of the New Essays] are full of the question, can one wait? We can conceive of anything. If Adam could have waited… Ah yes, if Adam could have waited, [would he have sinned?]… [Interruption of the BNF & YouTube recording] [47:46]

Part 2

… And I tell myself, let’s wait, let’s wait a bit, and I hold myself back. And the moment after — not immediately after because this is a concrete problem, the question of waiting, being able to wait — and then, to a certain extent, the world has changed, the problem no longer is posed in the same way. There are cases where one cannot wait; there are cases when one mustn’t wait; there are cases where waiting changes everything. So there, [Deleuze taps the chalk on the board], you see that here, my soul has gained in amplitude, and it’s toward the side of working, and there, my soul has again gained in amplitude, but it’s on the tavern side. This suggests to what extent it’s never the same motive; when I return to the same motive, it’s not the same motive. Why? Some time has passed. Between A second and A third, some time has passed, some time has passed that we call duration. So if you tell me, ok, why not stop at A second, I would then answer, maybe this, maybe that (tantôt, tantôt). Maybe I stop at the second, maybe I don’t stop. According to what? Maybe because A second, at a given moment, activates the amplitude of my soul, or because at another moment, although A second may not activate the supposed amplitude of my soul, I… [brief jump in the recording] as if the mechanical act took it over. Moreover, you can invert the schema to no longer have a progressive process like I did there, but a regressive process in which my pseudo-spiral, on the contrary, will narrow, the amplitude will decrease. You have series in which the amplitude of the soul decreases. You understand?

Fine, [Deleuze returns to his seat] so this will perhaps work itself out in any event. This has to be very concrete. It comes down to saying that the free act is that which expresses the entire soul at a given moment of duration; the free act is one that fills all the amplitude of the soul at a given moment of duration; it’s one that expresses the whole soul at a given moment of duration; in other words, it’s one that expresses the moi [self, ego]. [Pause] It’s the perfect or completed act whatever it might be. It is perfect or complete insofar as it expresses the moi. Ha, good! It expresses the moi, it is perfect and complete. There we stumble onto something that is going to be quite important, philosophically, vitally, everything. I mean, it’s the perfect or completed act. The perfect or completed act is a very well know notion in philosophy, so it has a Greek name, but its Greek name sounds strange, it’s Entelechia. [Deleuze spells it out in Greek], entelechia — well, it ends in -chie in the French transcription — Entelechia, that Aristotle spoke about quite a bit. Here I do not have the time to talk to you about Entelechia in Aristotle, but in fact, it’s the act that has its end in itself, that is, the perfect or completed act, and in Aristotle’s philosophy, it’s the permanent act, it’s an act endowed with permanence in opposition to the successive act. [Pause] In other words, the perfect or completed act, already in Aristotle, it’s not the act once done, it’s not in the past. And nonetheless, this story is very complicated, because Entelechia manifests itself in the very special Greek verb form of the aorist, and which is a tense that has something to do with the past, but that is, if you will, what we call the perfect. The perfect. But let us be aware that reducing the perfect to the past would be entirely insufficient, even for Aristotle, and would even be a contradiction.

Let’s forget Aristotle and return to Leibniz. For Leibniz, it’s obvious; it’s much more obvious. The perfect act is the act that expresses the soul following its entire amplitude, following the entire amplitude of the soul. It’s the act that expresses the moi; this act is an act in the present. And here, I’m returning, and I would like to return without tiring myself out and without always tiring you out too much on this, because this appears to me completely forgotten or neglected by commentators, the importance of the present in all of Leibniz’s philosophy, the act of the present, the action in the present.

You recall that when it was a question of showing what inclusion consisted of, Leibniz always starts from the act in the process of being done, not the act done. “I write”, in the Monadology, that is, I am in the process of writing; in the Letters to Arnauld, “I travel,” I am in the process of traveling. [Pause] This is very important since at first glance, it would seem that inclusion in the monad is the domain of past acts. No, not at all. Past acts are included in the monad only because the present act should be included. Do you recall? It’s because the present act “I write” is included in the monad that, henceforth, the causes for which I write, that is the past givens, are also included. Inclusion is closing off (fermature): the monad encloses its own predicates, it closes in its predicates. What is essential is that cloture or closure, that is, inclusion, is the correspondent of the present act in the process of being committed and not past acts. Inclusion is the condition of the living present, and it’s not the condition of the dead past.

Ah, good, we have seen this. But now what we discover here, for me, is very important because it’s all of Leibniz that changes, you understand. Suddenly you must grasp that inclusion is fully in the process of being reconciled with freedom. It’s because misinterpretations have been created about inclusion; some say, ha, inclusion means one includes everything in the manner of the already done. It’s as if before having crossed it, Caesar had already crossed the Rubicon. At that moment, a misinterpretation has already occurred. Once someone says this, there’s been a misinterpretation. Inclusion is the correspondent of the act in the process of being committed; it’s the condition of the act in the process of occurring, and not at all the result of the act once done. It’s not past acts that fall into the monad, it’s the act in the process of occurring that could have occurred if, at the same time it is done, it wasn’t inscribed in the monad, if it wasn’t included in the monad to be committed while it’s occurring. Why?

But then, what? Why? Why? Because, listen well: it’s because the present act can be perfect only provided that what? Provided that its own movement has a unity. What defines the perfection of the act isn’t that it occurred, it’s that the movement through which it takes place has a unity. [Pause] A unity of movement in the act of being accomplished is necessary. [Pause] So there, what gives unity to a movement? The movement by itself? No, it’s a pure relative, relativity of the movement.

So, what gives a unity to the movement is the soul, the soul of the movement. Only the soul is the unity of the movement. Otherwise, if you limit yourself to the body, you can just as well attribute a movement to body A as to body B. There is an absolute relativity of the movement. Only the soul is capable of giving a unity to the movement. Fine.

What is the perfect act? You will understand perhaps: the perfect act is the act that receives from the soul that includes it in the unity of a movement in the process of occurring. That’s to tell you to what extent the perfect act is not an act over and done (une fois fait), quite the contrary. It’s the present act, the act that’s occurring, but that receives from the soul the unity of a movement in the process of occurring, that receives from the soul the necessary unity. Under what condition does it receive this unity? Under the condition of being included in the soul, of being included in the present. Hence, a new definition – I am concluding to be sure that… before asking you if you understand well — a new definition of the free act; I was telling you earlier — and be attentive to this as it’s really the same thing, we are passing from one definition to the other in continuous fashion — I was saying first: the free act is the act that expresses the moi, that is, that expresses the soul in all its amplitude at a moment of the duration, and I am saying now that the free act is that which received from the soul which includes it, it’s the present act, which includes it in present fashion, it’s the present act that receives from the soul that includes it the unity of a movement in the process of occurring. [Pause]

And note that I can start over: certainly, in the course of the day, it’s rare that I commit free acts. The question of freedom poses itself at the level of importance. When I have something to do that matters to me, yes there, the question of my liberty concerns me. Otherwise, I spend my time committing acts… Fine. It’s of no importance that my movement might have unity or not. Such acts, the ones in which it is important that they receive from the soul the unity of a movement in the process of occurring, are very rare. In fact, there are all sorts of movements that take place all alone: walking, crossing the street, all that, and then suddenly, there is a moment in which I need some soul. I don’t need it constantly, first, because it’s tiring these stories of the amplitude of the soul. I don’t know if you sense that you have an ample soul! Why have an ample soul, after all, I haven’t told you yet. Why not be happy having a tiny little amplitude? There are lots of people who are happy with a tiny little amplitude, but they will commit free acts from the moment that actions that they commit in the present receive the unity of a movement in the process of occurring, that is, from the moment that their actions express the amplitude of their soul whatever it might be.

So, at the point we have reached, we must pause and say: “Have a soul with even a tiny little amplitude, simply find the actions that correspond to this amplitude, and you will be free men” (des hommes libres). In other words, what is threatened in Leibniz, is not freedom, it’s morality, since saying to people, “Have a soul as narrow as you like, you will be free from the moment that you commit acts in the present that express this amplitude, so get drunk at the tavern as much as you want, [Laughter] if that’s what corresponds to the amplitude of your soul”, you understand that this isn’t what one expects from a philosopher who has called for morality in morals (la moralité des moeurs), something that Leibniz never stopped doing.

What is essential, I believe, is what I just stated, that is the matter of the present in Leibniz. I think that you know that one of the most difficult theories in Leibniz is the theory of time, and so here, we are laying out the steps for the future when we arrive at this problem of time [in Leibniz]. And whether the free act is in the present, whether it is fundamentally in the present, appears to me extremely important. Whether the amplitude of the soul is variable in the order of time, all that is a reality of time as duration that is extremely important.

So the act in the present, good, is this understood or not? I mean, understand that what I would like you to understand is two themes: The perfect or complete act is not a completed act, not an act over and done. But the perfect or complete act is that act that receives from the soul that includes it the unity of a movement in the process of occurring. Third point, which is the conclusion: don’t think that inclusion assimilates the acts into acts always and already past; on the contrary, inclusion is the condition of production of the present act insofar as it is present (en tant que present). … Yeah? (Ouais!)

A student: [Inaudible question from the back of the room]

Deleuze: Duration can even occur, it can introduce a narrowing, yes, absolutely. [Pause] And you are perhaps going to understand everything if you take into account an extraordinary theory of Leibniz, one of the most beautiful theories, and we shouldn’t say theory at this level, but it’s a veritable practice that concerns a problem which we all care about, specifically the problem of damnation.[9] The damned. What is someone who is damned? Or if you prefer: are the damned free?

And I appeal to you greatly to show respect for a discipline [that] today has disappeared, specifically theology. Theology survives somewhat, but in the end, it has become a physical science today. But in the old days, in the seventeenth century still, I am not talking about before, theology understands what it was. Why is there such an alliance between philosophy and theology? It’s not simply because of God, not the stories of God that fuse the theology-philosophy alliance; it’s much more beautiful than that in any case. It’s that theology is an extraordinary logic, an extraordinary logic; moreover, I think that there would not be any possible logic without theology. Why?

Because… that seems obvious to me because, today, we are told that we know that there is no logic without paradox, no logic without paradox; certain famous paradoxes even, in Bertrand Russell, have been the basis for… and others, not only Russell, are at the basis for the construction of modern logic. But this situation of a fundamental relation or linkage (noeud) between logic and paradox did not at all arise just recently. Simply put, before [logic] it was theology that furnished logic with its absolutely necessary paradoxical material. In what form? The Trinity, three persons in one, transubstantiation, the body of Christ and the bread, whatever you want, the resurrection, the resurrection of bodies. But understand, this paradoxical material is inseparable from a pure logic. They don’t need to find it in a theory of aggregates in the seventeenth century because they don’t know it, but that’s not why. Theology is more fertile in paradoxes than mathematics. [Pause]

And if theology has such an intense life, it’s because it fills this role. It’s true that these paradoxes aren’t without danger since for very little, one gets oneself condemned and even worse, burned. One has to recall that it’s not outmoded at the time of Leibniz’s writings, it’s not outmoded yet, since one of the last great burnings was [Giordano] Bruno who had a great importance for Leibniz. But in the end, these were rather dangerous paradoxes, more dangerous than actual paradoxes, although getting insulted by Wittgenstein isn’t fun, [Laughter] but better that than getting burned alive. I understand that Wittgenstein doesn’t seem to me to be a source of paradoxes, but rather a kind of grand inquisitor. All that is awful, you know?

But the link…. I would like to… But no, we don’t have time, but hold on to the possibility of the fundamental link between logic and theology. I believe that theology is the natural material for logic up to a certain period, up to the eighteenth century. And it’s there, the fundamental theology-philosophy alliance, and one shouldn’t or it’s entirely insufficient to invoke dear old God and the idea of God to tell us: hah, it’ll be at that moment. Nothing at all at that moment! If you want theology, it’s exactly for philosophy what the crucifixion was for a painter. Exactly the same. That doesn’t prevent them… I don’t mean that they did not believe in God, I don’t mean that at all, but I mean they didn’t believe only in God, and if they believe in God, it’s for reasons, in fact, that are closely linked to the logic of the paradox. Fine.

Which is why I say, let’s not believe that this is an old problem in returning to this question, but what is someone who is damned after all? And Leibniz creates an extraordinary theory of damnation in which I dare not attribute everything to him. One has to be very, very knowledgeable, one has to invite a Church father here, a specialist, someone very learned, who might have read the theologians of the era. Leibniz does not hide himself borrowing greatly from theologians of the era, for not only are there paradoxes, but there are cases, there is casuistry.  The two appurtenances (appartenances) from theology to philosophy or to logic are this double aspect: paradox and casuistry. The case. For example, a case: if it’s a saint who asks that a damned person be absolved of the sanction, does this mean one can conceive of a damned person ceasing to be such? Or is this eternally, is damnation eternal? You might say to me, oh really? But this is really important!

So I am also saying here [that] in two kinds of texts, Leibniz takes on the question of damnation. First, in the Theodicy, where he goes so far as to announce that the damned are free, as free as are happy souls (les bienheureux), but the text isn’t clear; and in another text where he develops a whole admirable theory of damnation. Understand – and this remains our concern — understand that at the time, this is not foreign to the Baroque, an entire theory of damnation, and this text is called Confessio philosofi in Latin, that is, in French: Profession du foi du philosophe [The Philosopher’s Confession], and was translated by [Yvon] Belaval, a beautiful translation in fact, published by Vrin Editions. It’s a little text of forty pages or so, very lovely, in which we learn all about damnation. And why do I return to all of this? Because one might believe that damnation… it intersects really with our problem at a necessary spot, since we might be given to believe that the damned person pays for an abominable act he committed. But actually no; Leibniz’s grand idea is that the damned person pays for no abominable act committed; damnation is in the present, and there is only damnation in the present. So, for us, this will become… it matters little whether it’s a matter of a theological problem, all that matters little, since it’s a fundamental problem… And it’s in this sense that the damned are free; damnation must be understood in the present. Fine.

But, we will try to understand this, but one might as well circle around this idea as it’s quite lovely. But suddenly aren’t we in the process of determining – so we are making a brief parenthesis here, if only to recoup some energy – aren’t we in the process of rediscovering a constant about what might well be called the Baroque? [Pause] What I have just discussed, the unity of movement in the process of being created, the soul as unity of movement in the process of being created, that’s what the Baroque is. Who was it that proposed, before the Baroque, grasping the movement from the point of view of a unity that defines it as in the process of being created? The theme of a movement in the process of being created and grasped while alive, in so far as it is created and in so far as it receives its unity from the soul, all that doesn’t go at all without saying, and it’s really a Baroque vision. We have often noticed that Baroque painting precisely never stops grasping movement in the process of being created, even if it’s death. It’s with the Baroque that painters begin to paint the saints insofar as they feel, in so far as they directly undergo their martyrdom, the unity of death as movement in the process of being created or death in movement.

It’s Jean Rousset in his book on Baroque literature in France,[10] in which a chapter is entitled “Death in Movement” to define the Baroque, that is, death as movement in the process of being created. And he quotes a very beautiful text by an author that everyone considers as one of the great Baroque writers, Quevedo, a beautiful text on death: [Deleuze looks for the quote] “You don’t know death, you others”, it’s death speaking, and says: “You know, you represent me as a skeleton, you just aren’t reasonable; I am not a skeleton,” death says. Why? You see the importance of Quevedo’s text for us, from the point of view where we place ourselves. I am not a skeleton, me, death; that is, the skeleton is what I leave behind me, it’s the over and done with, it’s death entirely completed, it’s death… Let’s try to say a word that will serve us later, perhaps it is symbolic death, but everyone knows, or at least since Walter Benjamin, everyone knows that the Baroque is never defined by the symbol, but by allegory. The skeleton is perhaps a symbol of death, [but] it’s not an allegory of death. Besides, it’s curious, I think, and I am not speaking in Benjamin’s name, I think that allegory is always in the present. The skeleton is always death over and done with, but death is death as movement in the process of being created. You don’t know death, you people, you are – it’s a beautiful text – and you are your death, you yourself are your death. You are all your very own dead! (Vous êtes tous les morts de vous-mêmes!) You understand, it’s with your flesh, it’s not with your miserable skeleton which appears only once everything is over; it’s you in your present. Death is neither past nor future. The Classical age since Epicurus tells us that death is either past or future, so what do you have to complain about?[11] [End of WebDeleuze transcript, part 2; start of inversion of a 12-minute segment, corrected in what follows] If you are dead, well, that’s it, and if you are waiting for it and it hasn’t yet arrived, what are you… Stop your whining! But no, the Baroque will say, you understand nothing because you consider the movement already to have been completed.

Part 3

If you consider the movement in the process of being created, and that death like all things is a movement in the process of being created. You are all dead yourselves. Your skull is death, but understand well, not your skull – the skin removed, the hairy covering removed – your skull that you touch, that you tap, that’s what death is. Your face, your face is death.[12] “What you call dying is completing life, and what you call being born is beginning to die, as what you also call living is dying while living. And the bones, it is what death leaves you and what remains in the coffin” — this is the over and done with (le une fois fait) — “if you understood that well, each of you would have, every day, a mirror of death in itself, and you would also see at the same time that all your houses are full of the dead. That there are as many dead as there are the living, and that you do not expect death, but you accompany it perpetually.” This cannot be said any better, movement in the process of being created! You don’t expect death, but you accompany it perpetually, death as movement in the process of being created. And once again, the movement in the process of being created requires a unity, this unity that can only be received from the soul. You see, we come back to this, fine.

But the hour has come, damnation, death is in the present, even death is in the present, even damnation is in the present. And why? Because, you know that the damned man, yet again, does not pay for an act that he has committed; the damned pays for his very own present. Which is another way of saying: he does not inherit damnation, he accompanies it. Why? Leibniz tells us something very odd; he says: What do I call a damned man (damné)?  So, here’s where my competence is lacking because obviously, in my opinion, he makes a reference, he does not invent this, he doesn’t invent this. It’s so beautiful, I’ll read the text: what does he call a damné? “Judas”, he even cites a damné. — I think I’ve lost it, I think I’ve lost the text…. Oh here we are –: “Judas. What does Judas’s damnation consist of? At first glance the answer is it’s for having betrayed Christ. Not at all. We can even conceive of someone who might have done worse” — here I’m moving forward, — “and who isn’t damned.” In my opinion, Adam is not damned.[13] I tell myself, in the end, that this could be argued, or else it’s a universal opinion… Do you know, Kirsten?

Kirsten: [Inaudible response]

Deleuze: You’re sure? He [Adam] is damned? You’re very sure? [sûre sûre?]

So let’s correct [ourselves]. We can conceive of [this], and surely certain theologians were burned for that, for having conceived that Adam was not damned, for – or one has to identify damnation and capital sin, anyway, it doesn’t matter. I was getting ahead of myself a bit quickly. I’ll back up. Let us assume that Adam is damned, and yet that astounds me, it really astounds me: is he damned? Judas certainly is, he’s damned. I am going to tell you why he [Adam] isn’t damned, it’s a mistake. It’s some excessive theologians, who said that Adam was damned, [but] he cannot be damned. That depends on how you define damnation. But there you are, Leibniz defines it, in the wake of a certain number of theologians: if Judas is damned, it’s because of the disposition in which he died. Read into this also, no doubt, the disposition that already was the one he had when he betrayed Christ. It’s because of “the disposition in which he died, specifically his hatred of God that was burning him in dying” [The Philosopher’s Confession]. [Pause] “The damned man is thus he whose” — I translate — “The damned is he whose souls is filled, completed, whose amplitude of souls is completed by hatred of God. This hate is in the present.”

You’ll tell me, ok, but still, in what sense? First, I am clarifying a bit, because all this is very important. Am I not in the process – so here, we advance considerably within the problem that remains for us — because am I not in the process of discovering that there is an absolute minimum of amplitude of the soul? What is the smallest conceivable amplitude of the soul? It’s the soul of the damned man. That will have immense consequences. The minimum of amplitude is the soul of the damned. Why does the soul of the damned present the minimum of amplitude? This soul is filled with hatred of God in the present, the hatred of God in the present, and in saying nothing else but that, I don’t know, you ought to feel, well, I’m feeling myself shiver a bit: the hatred of God in the present. We shall see what that brings about.

And I’m calling this the smallest amplitude of the soul. Why? Because God, by definition, is the supreme being, the infinite being. The soul penetrated by hatred of God vomits everything, literally, vomits everything, everything except this hate: me, I hate God. And the sole predicate of the damned soul [is]: I hate God. It’s its only predicate. How is that possible? A damned soul is a monad, yes, it’s a monad. Every monad expresses the world, yes, every monad expresses the world. Only you recall perhaps, I always return to this Leibnizian rule without which everything collapses: every monad expresses the world, yes, the infinite world, but the monad only expresses clearly a little region of the world, its own neighborhood, or as Leibniz says – I don’t think I have ever cited this text – so I quote: his subdivision (département). Each monad is the expression of the whole world, but each one has a little subdivision that distinguishes it from the others, specifically the region of world, the neighborhood of world that the monad expresses clearly. You understand?

So the damned soul? Ok, it’s a monad. It continues to express the whole world, but its subdivision is reduced nearly to zero, the only thing. It’s a soul with a single predicate, if I call “predicate” the attributes or events of the region, of the subdivision, of the region proper to the monad. Its own region, its clear region, it has no other clarity than this horrible clarity of: I hate God! I can say that it’s the minimum amplitude.

But why is this hate perpetually present? Well it’s precisely because it fills the amplitude of the soul, [End of part 1 of the WebDeleuze transcript inversion] these so narrow-minded (étroites) souls, such narrow-minded souls, abominable souls, so narrow-minded, narrow-minded, they encompass only this: I hate God, God I hate you! That’s what Judas is. But why is this hate always renewed in the present? Well, it’s because, insofar as it translates the amplitude of the soul, it doesn’t stop recreating itself at every instant. Minimum of amplitude, that is. It’s a case of constancy, it’s a constant amplitude, invariable, there is none that is smaller. And insofar as it fills the amplitude of the soul, it gives lots of joy to the damned. One has to imagine the damned as happy, except for something that is going to change (tourner) in their confusion. It’s an episodic story, the pleasure of the damned.

The damned person is a kind of infamy, he is polluted (infect), because he complains. You will immediately recognize who rediscovered this tradition. He complains, he never stops complaining: my suffering, oh my, the fire, the horror of fire, etc., ah no, not that! I didn’t deserve that, [Laughter]… and quietly he laughs![14] He feels pleasures that you cannot conceive. Why? Certainly, the fire exists, among small inconveniences [Laughter], all that is word for word in the Philosopher’s Confession. But, you understand, the act that adequately fills the amplitude of the soul, this hate for God, it defines a fantastic pleasure, it’s the joy of the free act: I hate God. The damned knows quite well that his complaints are false complaints. [Pause]

Leibniz’s formula is splendid, so learn it by heart, because it shows, moreover, [that] I am correct about the importance of the present. Leibniz says: “The damned person is not eternally damned,” not eternally damned, “but he is forever damnable, and damns himself at every moment.” “The damned person is not eternally damned, but he is forever damnable, and damns himself at every moment.” That you must learn by heart, [Laughter] so at least you will emerge from this course with a quote from Leibniz that isn’t “the best of possible worlds,” in which case you won’t have wasted the whole year. And furthermore, this quote is much more disturbing than “the best of possible worlds”, since how are the damned going to belong to the best of possible worlds? That will truly be a joy to discover it. But in any case, you see, he perpetually redamns himself in the present. Necessarily.

But to cease being damned, what must he do?[15] So there we have the source of my question, Kirsten. You see? My question, what’s bothering me greatly, is that I know of no sacred or secular book that says that Adam did anything whatsoever out of hatred for God.

Kirsten: [Inaudible reply]

Deleuze: He’s what?… Ah, so you think that it’s baptism that creates the border there. [Diverse reactions and voices] Ah, that’s possible… No, but she may be quite correct, theologically… [Diverse voices and discussion] He [God] has given this possibility to whom?

A student: To all that came [Unclear words]

Deleuze: Ah, fine, to everyone, Adam included.

The student: Except the wicked.

Deleuze: Except the wicked…

Another student: [Unclear words]

Deleuze: In the theological, catholic deity, it’s not damned… Yes?

Another student: [Inaudible question from the back]

Deleuze: What? I can’t hear you. — [Diverse voices] I’m sensing that no problem has ever [created as much reaction] … [Laughter] It’s really odd…. Ah, you have to be quiet, I can’t hear what he’s saying…

A student: [A barely audible question about damnation]

Deleuze: Ah, you want me to… Ah, well, there, listen, that not of me that you should ask that. [Laughter] Oh, I would be sufficiently damned for everybody, you know? [Laughter] Ah, nonetheless, that’s doesn’t work out at all, eh? Nothing’s going well anymore, especially this…

A woman student: [Question about Judas’s suicide hanging himself]

Deleuze: Why did he kill himself? Why did Judas kill himself?

A student [close to Deleuze]: He despaired of receiving God’s forgiveness.

Deleuze: Eh, well no, he kills himself too but entirely out of hatred for God. His final thought – here, the text is formal – one must say, the term is a bit technical, out of rejection of God (retournement contre Dieu). His hatred of God turns itself against him, in the Leibnizian version, but this is fundamental, that the damned die on hating God as the final thought to the extent that someone who doesn’t die within this final thought, on hating God, will not be damned whatever he may have done.

A student: [Barely audible comment, about Adam]

Deleuze: Fine, it’s what we ourselves are saying, you understand? But then, what still bothers me a bit is that in this…

The student: [He interrupts and continues his comment]

Deleuze: Ah, yes, yes, yes, but all that you are saying isn’t false, but our problem is theological, and notably… on catholic theology or then protestant or reformed theology, what did it say? So there, I have a specialist who tells me that Adam clearly was damned.

Kirsten: No, I didn’t say that…

Deleuze: But then there’s another specialist who says no… You know, theology is not at all like philosophy. In philosophy, everybody is in agreement, [Laughter] but in theology, that’s not how it is. They got into fights… [Pause, diverse voices]

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: Ah, there are other problems there. [Laughter] Listen, allow me to have a nice private laugh because [Laughter] sometimes I get worn out…

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: Ah, no, everyone is damned? You’re going to see that this is not possible.

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: Oh, among the Orthodox? Among the Russian Orthodox, everyone is damned? What are you talking about there?

A student: Among the Russian people.

Deleuze: Oh, we’d have to go talk to the Russian people if…

The student: [Comment on the dead in Russia]

Deleuze: Oh, listen, listen, let’s not get the Russian people mixed up in this because…

A student [Comment from the back]

Deleuze: What?

A student: [Question about Adam and hatred against God]

Deleuze: Well there, in my view… it’s not defined as “hatred” for Adam, it’s not defined as “hatred”…

Richard Pinhas: [Propos pas clairs]

[Diverse voices] No, damnation is infinite… Is death infinite? No, you’ll see, Leibniz has thought of everything. [Laughter]

But finally here, I am torn between a rising mad howl of laughter (fou rire) and a radical indignation. Because I have to say that we have never had such an animated session [Laughter] except concerning such childishness (puérilités), whereas you were presented with some really splendid sessions on mathematics, and then suddenly, I mention Beelzebub, Judas, and you go aaaaahhhh, [Laughter] and everyone has something to say! This is really something, eh? … Shame on you! Shame! Shame on you! Besides, besides, perhaps you have some reasons for loving damnation so much.

So listen to me: obviously, it’s joy. Of course, he suffers, he suffers abominably. But it’s joy. It’s joy to the extent that he has an amplitude of soul such that this amplitude is completely filled by the affect of hating God. And thus he is always damnable, but that means that at each instant, he could be undamned. Thus Leibniz does not at all consider as unlikely, or as impossible, that a damned person might escape from damnation. What would be required? It would suffice that his soul, uniquely – it’s quite simple – it would suffice that he cease vomiting up the world. We saw what vomiting up the world meant. Vomiting up the world is to include in one’s subdivision, in one’s clear region only a single predicate: the hatred of God! [Pause] So it would suffice [Pause] for his amplitude of soul to increase a little, just tiny bit, and suddenly he would be undamned. But why, why is there very little chance of this, and even at the limit, that he will never do it? Because he desires this extant state of amplitude too much, this state that, in fact, is adequately filled by the single predicate: God, I hate you! Such that he never ceases being redamned. Forever damnable, he never ceases renewing his hate for God because that’s what gives him the greatest pleasure in relation to his amplitude of soul. Why would he change the amplitude?

As a result, Beelzebub’s loathsome song resonates. As I see that you are in a great mood, [Laughter] I have to sing for your pleasure the song of Beelzebub, that has been translated quite well by Belaval, but in Latin, it’s all the more beautiful a song. I can sing it to you in Latin or in French. Here’s the song of Beelzebub.[16] — [Aside to Richard Pinhas] That’s what you have to put in [the composition]… [Laughter] [Deleuze reads in the most dramatic of voices]:  “Poison” – it’s quite beautiful – “Poison enters the limbs and already rages the anger through the whole body: crime is heaped upon crime” – since I am sure that you will like this – “Crime is heaped upon crime. Thus we are purified. The only victim for the frenzied is the sacrifice of the enemy. It is pleasing that his flesh be scattered in the winds and mangled alive, drawn into a thousand pieces, persecuted with as many marks of my own pain. The trumpet itself summoning those to be resurrected to withdraw the flesh.”

So that’s what Beelzebub says. And he is like Judas, the one whose amplitude of soul. And then Leibniz tells the story, the maddening story of the hermit who obtained from God the grace of Beelzebub himself. And God had told him: yes, go ahead; it [God] just says that the only condition is that he renounce, not anything that he had done, nothing at all, that he renounce the hate he has for me. In other words, he must open his soul a bit. And the hermit says, thank you, my God, it’s done, he is saved! He goes to see Beelzebub who says, “there’s certainly a condition,” as Beelzebub is clever, “surely a condition.” “No, no,” says the hermit, “it’s nothing, just a tiny little thing: renounce the hate that you have for God.” And Beelzebub erupts, he tells the hermit: “Out of my sight, you poor idiot, poor imbecile; you don’t see that this is my pleasure and it’s my reason for living.” Fine.

In other words, who is the damned? You recognized him. Shortly thereafter, Nietzsche will create his portrait: the damned is the man of ressentiment, the man of vengeance, the vengeance against God. It matters little that it’s against God or something else, what matters is that it’s the hateful man, the vengeful man. Henceforth we understand much better. If you take, for example, the entire theme of the resentful man in Nietzsche, we create a misunderstanding when we think that it’s a man connected to the past. It’s not at all a man connected to the past, the resentful man; it’s the vengeful man. He is connected to the present wound (trace). He never ceases scratching, exactly like the damned man, never ceases scratching this wound, this wound in the present that the past has left in him. In other words, the resentful or vengeful man is man in the present, just as Leibniz tells us: damnation is indeed in the present, it’s the minimum of amplitude.

So, in fact, it is possible at every instant… What does it mean that the damned are free? The damned would be able to emerge from damnation at every instant. Return to the schema:[17] in the end, I have an absolute minimum of amplitude in the soul. Thus it does not go on to infinity. [Deleuze goes to the board] It goes to infinity, there are nonetheless an infinity of degrees. But I can say that the minimum of amplitude is when the subdivision of the soul – here I use a very rigorous Leibnizian vocabulary, that is, the clear region, the clarified region, the reserved quarter, the portion of world expressed clearly – so it’s when the subdivision of the soul is reduced uniquely to the present hate against God, to the present hate toward God, henceforth, I render myself damnable. The damnable is someone who hates God, and I damn myself at each instant precisely to the extent that I do not cease realizing (effectuer) this amplitude. But once again, by a mistaken movement even, were Beelzebub to give a bit of superior amplitude to his soul, he would be immediately undamned. That’s what we learn from the great Philosopher’s Confession.

Is this ok? No difficulties? [Pause] I don’t know if it’s because of my comment earlier, but you aren’t saying anything, and I find you more suspicious (sournois, sly) than ever. (Laughter)

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: It’s one or the other, but sometimes the soul is ample, and it’s both, it’s whole.

So, here’s what I’d like to say now, that still and all, aren’t you struck, for those who are a bit familiar… Whereas I believe myself to have completely respected Leibniz’s texts, aren’t you struck by their hallucinating resemblance to the Bergsonian conception of freedom? Much later, Bergson will devote the third chapter of Essay on the Immediate Data of Consciousness to freedom. What does he tell us?

First, he distinguishes two problems, and we see that Leibniz distinguished two problems as well. And the first problem deals with the act in the present, what is a free act in the present. And I see that everything rests on the following theme: [Pause] those who deny freedom create a grotesque conception of motives, and therefore why? [It’s] a critique entirely similar to Leibniz’s, but I don’t think at all that it’s… but [it’s] renourished, reformed based on properly Bergsonian themes, specifically the whole Bergsonian theme is this: in a deliberation, when I return to the motive, it’s evident that this motive has changed due to there being duration. He says, “Let’s take a simple case, I hesitate between two opposite feelings: do I love him or do I hate him?[18] The self and the feelings which stir it [are found assimilated by the adversaries of freedom, are found assimilated to] well defined objects, which remain identical during the whole of the process.[19] But if it is always the same self which deliberates, and if the two opposite feelings by which it is moved do not change, how, in virtue of this very principle of causality which determinism appeals to, will the self ever come to a decision? The truth is that the self, by the mere fact of experiencing the first feeling, has already changed to a slight extent when the second supervenes: all the time that the deliberation is going on, the self is changing and is consequently modifying the two feelings which agitate it. A dynamic series of states is thus formed which permeate and strengthen one another, and which will lead by a natural evolution to a free act.”

We could hardly say it better, that’s almost signed Leibniz: a dynamic series of states. We saw that this was inclusion, inclusion of a dynamic series of states in the self.[20] You follow me. In fact, the dynamic series is A prime, B prime, A double prime, B double prime, A third, B third, etc. And what will Bergson constantly say? He will say: it’s precisely the free act, it’s exactly the act that expresses the self at a particular moment of duration. Moreover, he will add to this on his own a schema that wards off or reunites both what one must criticize and what one must reestablish. I am showing this schema; it’s the schema of inflection. He brings together both of them, the good and the bad one. And in fact, if he joins them, it’s because he shows that psychic life is an inflection, and the adversaries of freedom forget it all at once and that, at the instance O, they make a kind of bifurcation that no longer corresponds to the movement in the process of being created, and that neglects all the laws of the movement in the process of being created. Such that Bergson’s great idea is: what is an act that expresses the self? It’s quite simple: he defines it all the time – and it’s so Bergsonian this definition – an act that expresses the self is an act that receives from the soul that makes it the unity of the movement in the process of being created, the unity of a movement in the process of being created, unity of a movement in the process of being created that one must especially not confuse with the wound (trace) of a movement already made. You will find both themes of… [Deleuze does not finish the sentence] A little break?[21]

Part 4

I was pointing out to you this first schema on inflection in Bergson, and then I said: if you read the whole of chapter three in the Essay on Immediate Data [of Consciousness], you will see that Bergson — Does anyone have a little piece of candy…? Yeah? Is it good for the throat? Some lozenges? Yeah? [Laughter] Ah! [Pause] One has to live dangerously. [Pause] That’s what health is. [Pause with lozenges] So it’s even worse. [Laughter] — Bergson tells us [Deleuze slightly choking; laughter]: there is another problem.[22] He distinguishes it clearly: the adversaries of freedom, in general, the determinists, they can do nothing when they are shown what an act in the present is. As clever as they are, they always gather themselves together around the past. And it’s another problem, they say, and the problem is this: in assuming that someone knows all the antecedents of an act, that is, everything that happened before, will he be able to predict the act? You see that it’s another problem since the element is no longer the act in the present, but the past antecedents. Do past antecedents suffice to determine the act? And as you will see, Bergson says with insistence that it’s another problem, but that we have to reexamine everything on the level of the other problem.

And in Leibniz, it’s exactly the same thing. You have an emergence of this other problem which reconnects us to what? It reconnects us obviously to God. For what is this intelligence capable of knowing all the antecedents of the act? The intelligence capable of knowing all the antecedents in a monad is God. Bergson says, “A superior intelligence”. Assuming that a superior intelligence, that is God, might know all past antecedents, is it capable of predicting the movement or the act before it occurs? You understand? That’s the new problem. For example, in the Monadology, where God is said [to be] “reading all past antecedents, reading in the monad,” you remember? We gave a lot of importance to this word, “to read”.  God reads in the monad all the past antecedents. Can he predict the act of the monad, that is, I travel, I write, I go to the tavern, assuming he would know all the antecedents?

Here’s what Bergson says: what does it mean to know everything, to know all antecedents? One thing or the other: either it means knowing all the antecedents and the act that results from them, or it means knowing only the antecedents. And in light of this, we wonder if, knowing only all the antecedents, God is capable of predicting. This second hypothesis returns us to the problem. Ok fine, that remains a problem. God is supposed to know all the antecedents of an act that a monad undertakes, and is he capable of predicting this act? We’re making no progress.

It’s because God is everywhere and forever that God knows at once the antecedents and the act that is going to result from them. But what does it mean to be everywhere and forever? Understand? Being everywhere and forever is very simple; it means it [God] itself passes through every state through which each monad passes. And in fact, Leibniz seems to say so, in a text from the Discourse on Metaphysics, where he says: “All monads, each monad is the product or the result of a viewing (une vue) of God.” I would say there is a passage of God in each monad. God passes through all the monads. I use this expression not simply because “to pass” is Bergsonian, but because I’m thinking about a text by Whitehead – and so, we are approaching the confrontation that I desire between these two great philosophers, Whitehead and Leibniz – where Whitehead tells us: what happens in a room over an hour, for example, what happens in this room over an hour is a passage of nature in this room. And he reveals this very beautiful concept; we shall see it, of passage of Nature. It’s nature that passes; it passes through this room, and in this room, in the same way, I think, and in a very close sense, one has to say that God passes in each monad and through each monad. I would say almost that each monad includes this passage of God, God passing through all the states of the monad.

Simply put, God is eternal, and that means what? That means that, in its eternity, it passes all at once through all the states of all the monads. So, saying that it passes through all the states of all the monads, that comes down to saying what? That it coincides with this monad. When it knows all the past antecedents of the monad, it coincides with the present of the monad. In other words, it creates the act of the monad at the same time that the monad creates it [the act]. You will tell me: not at all, it gets out ahead (il devance). But no, Leibniz is the first to have insisted on this in all sorts of texts: it goes without saying that eternity doesn’t consist either of getting ahead or getting behind. Moreover, getting ahead has strictly no meaning. And about this, it seems to me that Leibniz is almost going farther than Bergson in this regard. Getting out head strictly has no meaning.

Assume the world and define it by a succession of states, a, b, c, d, succession of states. And say: I can conceive that the world began ten years earlier, or thousands of years earlier. If you change nothing in the states, if it is a question of the same states, the proposition is strictly devoid of meaning. Reflect an instant; that ought to appear obvious to you. For if time must be defined as the order of states, or as the form of succession of states, you can say: what happens if the world began thousands of years before, provided that you change, that you assume that these are not the same states? If these are the same states, you have no means of distinguishing the effective chronology and the chronology that would exist if the world began ten years or one hundred years earlier. In other words, although you could make it begin earlier, it doesn’t begin earlier; everything is strictly identical.

As a result, to say that “the world could have begun earlier,” to the extent that you keep and define the world by the same succession of states, is a proposition devoid of meaning since you will have no means to distinguish the two chronologies. That’s obvious. In other words, this comes down to saying in a different way that eternity has never consisted in getting out ahead (devancer). What one must say is that God, in its eternity, passes through all the states of all the monads, whereas the monads, following the order of time, pass successively through the states [that are] themselves successive. But that does not prevent God, in its eternity, from only happening to coincide with each monad at the moment that [that monad] creates the act in the present.

So, I return to Bergson who said precisely the same thing. He says: you distinguish Peter who creates the act, and Paul, the superior intelligence who knows all antecedents and who is supposed to predict the act. Ok, Paul is supposed to know all the antecedents. At the moment that Peter commits the act, you will realize that Paul necessarily coincides with Peter. That is, he doesn’t at all predict the act, he coincides with Peter, and he commits the act at the same time as Peter. It’s afterwards that you tell yourself: so he could predict. But, in fact, Peter and Paul will have only created a one and same person at the moment of the present act. And Bergson will then inspire us, I refer you to the readings, [with] another schema of inflection. What obviously interests me is that there are two schemas of inflection; generally speaking, you will look in the text, to show that Peter and Paul, that is, the monad and God, coincide necessarily at the level of the act of predicting.

So, from all perspectives, what I draw from this is this an extremely, extremely, it seems to me, a very, very rigorous conception of freedom in Leibniz and that can be understood only by the theme, if you will, by the Bergsonian theme, but which once again seems to me absolutely and entirely present in Leibniz, specifically the unity of a movement in the process of being created, specifically the present act to which one is always brought back. And that does not prevent what, I maintain, presents itself quite seriously, and it’s on this topic that I want to finish, is this: if it is true that freedom is saved, one does not see very well how morality is going to be saved.[23] And yet Leibniz is above all a moral philosopher, and moreover, he is without doubt the first among philosophers – and in this way, he already belongs to the eighteenth century – to have conceived of morality as progress, no longer as conformity with nature, but as progress of reason. It’s through this that he is fully of the eighteenth century and pre-Kantian; he is already one aspect that Kant will realize. Morality is no longer at all in conformity with nature as the morality of the ancient wise man; it is the progressivity of reason, the progression of reason.

But my whole problem is: with such a conception of freedom, what does that mean? How can one define a tendency toward the best? I can always say: a tendency toward gaining amplitude, but from where does it come, and why? In fact, the progress of reason would exist if I could show that there would be a tendency of the soul to increase its amplitude, so then I could define progress. And still, even if I could define it, understand that [Leibniz] finds himself facing a really strange problem that was noticed by all of Leibniz’s commentators: that God, having chosen the best of possible worlds, there is a determined quantity of progress. The best of possible worlds is the outcome (suite), as Leibniz says in a letter, the outcome of the most perfect possible, although no state of this outcome would itself be perfect. The most perfect outcome possible. But the most perfect outcome possible, that defines a maximum, defines a quantity of progress. Henceforth, how could a soul, for example mine, make progress, except resulting from a horrible condition: that other souls regress? [Laughter] And it is common, in fact, among certain of Leibniz’s commentators, to remark that according to them, Leibniz finds himself again before a kind of impasse since the progress possible for a soul is always compensated by the regression of other souls, by virtue of the necessity of a determined quantity of progress chosen for the world by God.

So, with this last point, we grasp at least a definition of progress.  I progress if my soul increases its amplitude, but it’s not enough to say that because how can my soul increase since it expresses the entire world? Ok! So we always come back, I come back eternally to this point that seems to me equally essential: my soul expresses the entire world, but it expresses clearly only a small part of the world, and it’s my subdivision. My subdivision is limited, my region, my quarter, whatever you like. Henceforth what does it mean to progress? To increase the amplitude of my soul, that can no more be expressed than the world, I can’t do it. On the other hand, I can increase my subdivision, I can increase my quarter which, itself, is limited. So I have a more precise idea of what it means to progress. “To progress” is increasing the amplitude of my soul, that is, increasing the subdivision or clarified region that comes back to us, comes back to each of us, and which is distinguished from whatever comes back to the other (à l’autre). Fine.

But what does it mean to “increase my clarified region”? Must we understand it in extension? Yes and no. I’m saying that here we must be concrete. I’m saying “yes and no” because the idea that a monad, you or me, might dispose of a subdivision, that is, a clarified region that we express more perfectly than the rest, it’s correct, this idea, but this clarified region is a statistic. I mean that it’s the same that we have as child, adult, and old man, but it’s not the same that we have in good and ill health, [not the same] when feeling tired and feeling fit. For example, I arrived [today] with a vast clarified region, and now my clarified region is tending to become miniscule. So there are constant variations of the clarified region. Thus, increasing the clarified region, we see that this can mean carrying it to its possible maximum, in each case. And then, this is not a gain in extension, we must add, it’s a gain in deepening. It’s less a question of extending the clarified region than of deepening it, that is, I would say of developing its power of action (puissance), which comes down to saying in philosophical terms of the seventeenth century, bringing it to distinction. It was only clear, it wasn’t distinct. One must bring it to distinction, and that can only occur through knowledge (la connaissance).

So all that offers a sense to increasing the amplitude of my soul, that is, progressing. And here you are, I even have criteria, [so] now I can return. I am giving a sense to the tendency toward the best. There is indeed a tendency toward the best. What causes me to say that it would be better to work than to go out to the tavern? It’s because going to the tavern is an act that corresponds to an amplitude of soul quite inferior to working. Oh yes, oh yes, I’m afraid that’s how it is! You see the extent to which I am served by having an absolute minimum of amplitude of soul. The damned man, once more, is a poor soul who has reduced his subdivision to a single predicate: I hate God, hating God. So all this provides an idea of progress. I can progress. The tendency toward the best… You see that there is even a veritable philosophical revolution because the idea of the goodness (bien) — which up to that point was the guarantee of the conformity with nature, was the guarantee of morality conceived as conformity with nature — is replaced by Leibniz with the best. And the best is not the guarantee of morality as conformity with nature, but the guarantee of the new morality as progression of the soul. That’s quite essential.

So ok, each of us can progress on his or her own, but by progressing, at first glance, we always fall back on this point: at first glance, it’s as if [progressing] gave a swift kick to others. It’s really necessary that my progress… since I accomplish a certain quantity of progress and the quantity is fixed for the best of possible worlds, it is really necessary that if I myself make progress, this has to be compensated. At first glance, it seems to me that an other soul has to regress. You realize, this is a kind of struggle for moral existence. Yeah.

How to get out of this? I think that Leibniz gets out of it, only it’s extremely beautiful, so very difficult. For, here we are, contrary to the eternity of God, who passes through all the monads, eternally, thus outside time, the monads aren’t developed outside time. Monads are subject to the order of time. The monads are subject to the order of time. In what sense are they subject to the order of time? Here’s my civil birth. We have to come back to things we have begun to see. I am starting, I am outlining them, but we had best look only at them at a future meeting; it’s a very theatrical production, all quite properly Baroque, that we will have to look at closely. I am examining cases. My birth certificate is what? It’s the date on which I am born as a supposedly reasonable creature. [Pause] But my soul, it isn’t born. My soul, you remember, it isn’t born; it was there the whole time, from the start of the world, and my body as well. My body was infinitely folded in upon itself, infinitely tiny; it’s infinitely folded within Adam’s seed, and my soul, inseparable from my body, existed only as a sensitive or animal soul, there’s what Leibniz tells us.

But then, what distinguished me, called [me] to become at any given moment a reasonable creature, what distinguished me from animals, they who also existed from the beginning of the world, folded in upon the seed of the great ancestor, with sensitive and animal souls? The most precise of Leibniz’s texts is in a little, beautiful treatise, The Cause of God defended by the conciliation of his justice with his other perfections. You see that the abridged title, The Cause of God, does not mean that which causes God to be, but means “cause” in the juridical sense, defending God’s cause. The Cause of God, defended by the consideration of his justice, etc. … So in the text, The Cause of God, paragraph 82, Leibniz tells us: it is evident through this that we do not affirm the pre-existence of reason. That’s essential! He does not say that the reason of a reasonable being is there from the start, that it coexists in Adam’s seed. This would not be reasonable. He doesn’t say that at all. He says: if I exist from the start of the world, it’s in the form of a body infinitely folded in on itself in the seed of Adam, with a purely sensitive and animal soul. So we do not affirm the pre-existence of reason, “however one can believe that, in the pre-existing seeds, there was pre-established and prepared by God all that must one day emerge from them. Not simply the human organism, but reason itself, under the form” – under what form? – “under the form of a kind of official document (acte scellé)” – an official document – “bearing a later effect.”[24] This text by Leibniz gives me much to ponder (me fait rêver).

You see: I pre-exist myself since the beginning of the world. In fact, I exist in the seed of Adam, but as sensitive or animal soul. But what distinguishes animal or sensitive souls, which are called to become reasonable souls sometime later, from those destined to remain animal and sensitive souls as are all the souls of cats or dogs or other detestable animals? What distinguishes it? The text tells us: the official document, an official document in the monad, in the animal or sensitive monad. An official document that says what? Bearing a later effect, an official document that is simply a raised seal or a mark, with a date, no doubt, and which shows that at the corresponding date, this sensitive or reasonable soul will be raised up.  It’s the elevation. You recall, we started off from here. A certain number of souls, those who are destined to be reasonable, will be raised up to the higher floor at a given moment. So from the start, God placed within these souls destined to be raised up to the higher floor, it placed an official document.

There’s no need to search any longer, that’s going to move us forward. Recall this for the next time because I will really need this official document. For what is this official document? It’s obviously a light. It’s a light. What is reason if not a light? It’s a light. Without it, the monad is completely black, and we’ve seen that it’s draped in black. You sense what I have in mind and where I am heading one more, we’ll see the next time; Baroque painting or Baroque architecture. The walls of the monad are black. The monads destined to become reasonable, God seals therein a juridical document, an official document bearing a later effect, that is, he places there a light destined later to be lit. This is quite a marvel, it’s really beautiful.

So when my birth date arrives, it’s the hour of my elevation to the higher floor; my soul becomes reasonable, meaning that the light is lit in the dark monad. [Pause] It’s lit in the monad; the monad goes up a floor, that’s all the same. Good. You see, there is a One (un) when I wasn’t born, One before my birth. We just saw it: I was sleeping in Adam’s seed, or in my ancestors’ seed; I was sleeping all folded in on myself, with my tiny little light unlit, but sealed within my dark monad. That was before my birth. I am born. I am raised up a floor, to the higher floor, you recall all our analyses from the start on the two floors as definition of the Baroque. I go up to the higher floor, and at the moment, my body unfolds, my soul becomes reasonable, the light is lit.

But when I die, what happens? We must continue the series to understand. When I die – but listen, this is not good news that I am announcing to you, no more, no more laughing – you involve once more. You do not lose your body or your soul. That would be upsetting if you lost your body; how would God find it again? You’d be entirely scattered. Leibniz is quite disturbed by that. He says: the resurrection is quite lovely, but you must not get dispersed. There as well is a beautiful theological problem. When I die, I in-volve, which means? I go back down a floor, down to the lower floor. In other words, the parts of my body fold in again, and my soul ceases being reasonable, it again becomes a sensitive and reasonable soul.

But, ha ha, but, but, but… It carries off with it a new official document. There I regret to say that Leibniz does not say it formally, [Laughter] but all evidence points to him saying it implicitly. That is, it’s so obvious that he feels no need to say it. But for us, we do feel the need to say it. But in the end, if he says it, yes, he says it nonetheless. My soul carries away an official document, obviously! And you can ask me what is this new official document? The new official document is a juridical document; all this is in the juridical sense. An official document is a juridical document. The official document of my birth is a birth certificate. I say: the soul necessarily carries off another official document while dying, my reasonable soul, it’s the death certificate. What is the death certificate of a reasonable soul, when it dies? [Interruption from someone entering the room] — What is it you are looking for? … Ah, it’s not here. [Laughter] … Ah, well it’s at two o’clock then. [Pause] … We should have said yes! [Laughter] Ok, but really, he cut off all my…

A student: The death certificate.

Ah, yes, the death certificate. What is my death certificate? Ha ha, listen: it’s my final reasonable thought. It’s my final reasonable thought at the moment of death. That’s why the final thought is so important. The damned man’s final thought is: I hate God! I hate God. This is why he’s damned, he’s damned by his final thought. So the damned man carries away in his soul, again become sensitive or animal, this death certificate. And he again goes to sleep, like all other souls. My body folds in, my soul again becomes what it was before its birth as being reasonable, that is, it rebecomes sensitive or animal. I still have a body, and I still have a soul. But my body has stopped unfolding, my soul has ceased being reasonable. The light is snuffed out. [Pause]

Final point: the resurrection. The hour of resurrection comes. At that moment, and only at that moment, all reasonable souls, rather all souls that have been reasonable and have again slipped back into the ashes, etc. … they are re-elevated, that is, again pass into the state of above, their bodies unfold again into a subtle body, into a glorious and notorious body, and souls are judged. And the damned are those who wake up as they died, that is, they wake up hating God. The fortunate and the damned, that’s all there is. Each one reawakens according to one’s final amplitude. The light is relit. Of the light of the damned – since same formula, same proposition: I hate God! as proposition of reason – [it] keeps a minimum of light; it occupies the clear region of the corresponding monad. All lights are relit; one must conceive of the resurrection as something quite enjoyable (gai); there are all the little lights that are relit, all the souls again become reasonable, and each one will have his due according to the order of time, that is, following the life that he led when he was reasonable. You understand?

And after, what I almost want to say, there we are, we almost have the… [Deleuze seems to have lost focus on the topic] I will take up this point the next time… I will take up this point the next time because it’s not clear. But I will give you an immediate answer, how, you see. There is little space to say it: if I make progress, myself, it’s to the detriment of others. That would be terrible. The commentators are wrong to say that Leibniz does not get out of this problem since, fortunately, there are the damned. To say: my progress necessarily occurs to the detriment of others that is valid only for the damned, it seems to me. It’s even for that reason that all the others, except the damned, all the others can progress. For what did the damned do? There they are going to be caught in their own trap, fortunately; they are going to stop cackling like birds. What do the damned do? They lower the amplitude of their soul to the maximum; they lower their subdivision to nothing, except “I hate God.” You see this enormous reduction of amplitude.

Henceforth, it’s not at all that they give us a negative example; it’s just that they renounce the amplitude that they could normally have reached as reasonable beings, and they renounce their own amplitude. They renounce it voluntarily by virtue of their devilishness (diablerie). Henceforth, they make possible infinite quantities of progress useful for others, and without doubt, it’s their true punishment. Their true punishment is not the flames of hell; their true punishment is to serve the betterment of others. Not, yet again, not because they would offer a negative example of which everyone would be wary, but because they function somewhat, one might say, as a negative entropy, that is, a discharge in the world of quantities of possible progress. What does “quantities of possible progress” mean? It’s the quantities of clarity that have been renounced, and that return by right to them, insofar as they are reasonable beings.

As a result, it seems to me, at this level, progress becomes possible. It’s possible not detrimentally; all souls can progress without draining the quantity of progress. Why? Because there are the damned that voluntarily have withdrawn, withdrawn freely from the general progression and that henceforth have made possible the progression for others, such that the damned play a veritable physical role, like in physics, Maxwell’s demons. There is a kind of physical role of the damned which is precisely that of making progress possible. So you understand, for a demon, for Beelzebub, making progress possible is truly the saddest thing in the world.

I would like you to reflect on that. We will return a bit to this question of progress, and you will see; you sense that on this matter, the time has come for us to consider more closely what the conception of light is in all this. [End of the recording] [2:50:49]

 

Notes

[1] This seminar offers one of several examples of a nearly complete session, with clear start and finish. However, the WebDeleuze transcript omits the first nine minutes of the session whereas the BNF recording (available on YouTube and oddly also at WebDeleuze) starts with Richard Pinhas’s presentation in progress (musician and student of Deleuze). Since he speaks while drawing on the board, included in this translation and its transcript are only the sections that are relatively clear. Speaking to Deleuze and the seminar participants about the Leibnizian concept of harmony, Pinhas will also return to this topic during the final discussion on harmony in the last seminar meeting on 2 June 1987. During this short presentation before the formal class starts, Deleuze intervenes with some questions and comments. 

 

Some notes on this transcription: because of considerable disorder in the sequence of paragraphs as well as redundancies on the WebDeleuze transcript, the French transcript and the subsequent translation have been revised and completed, first, with reference to the edited seminar recording (112 minutes) that provides the contents of the double CD collection produced by Gallimard entitled “Leibniz: âme et damnation” (Soul and Damnation) [2003]), and second, with the BNF recording. Its length (151 minutes) suggests the extensive editing done by Gallimard in preparing the session for commercial publication.

[2] On incompossibles, freedom, and the phenomenology of motives, cf. The Fold (University of Minnesota, 1993), pp. 69-70; Le Pli (Minuit, 1993), pp. 93-95.

[3] Deleuze speaks of motives and the letter to Clarke in The Fold, p. 69; Le Pli, p. 93.

[4] This passage recalls the opening pages of chapter 1 of The Fold, “The Pleats of Matter”, especially with the reference to Locke.

[5] On Unruhe, cf. The Fold, p. 69; Le Pli, p. 94.

[6] Deleuze refers to the 3 February 1987 session.

[7] Cf. The Fold, pp.70-71; Le Pli, pp. 95-96.

[8] This drawing is not included in this passage in The Fold.

[9] Deleuze begins to address Leibniz’s theory of damnation in The Fold, p. 71; Le Pli, p. 96.

[10] La littérature de l’âge baroque en France: Circé et le paon (Paris : Corti), 1953.

[11] We have corrected a transcription error in the original WebDeleuze transcript, thanks to the Leibniz CD and the BNF recording of the seminar. The re-ordering adopted here is in the Leibniz CD, at the very end of segment 11, the final segment on disc 1, and at the start of disc 2.

[12] Citation begins, source not indicated, but probably Jean Rousset citing Quevedo’s text, cf. The Fold, p. 71 & p.153, footnote 30; Le Pli, p. 97 & footnote 30.

[13] The location for end of quote is unclear, and its source is not precisely indicated, but is possibly from The Philosopher’s Confession.

[14] Deleuze will return to this theme of pain with reference to Spinoza in “J comme Joie” (J as in Joy) in L’Abécédaire de Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, From A to Z, Semiotext(e) 2011); see link on the Deleuze Seminars

https://deleuze.cla.purdue.edu/lecture/lecture-recording-2-g-m/.

[15] The following six paragraphs of discussion with students are omitted from the Gallimard CD.

[16] Cf. http://www.leibniz-translations.com/confession.htm for the text from The Philosopher’s Confession (accessed 19 March 2024).

[17] Reference to a schema in Bergson’s text on inflection as Deleuze indicates later in the session, a copy located at https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bergson_sch%C3%A9ma.png (accessed 22 March 2024).

[18] Deleuze cites Bergson’s text; cf. http://www.gutenberg.org/files/56852/56852-0.txt (accessed 21 March 2024).

[19] The text between brackets is absent from the gutenberg.org translation.

[20] The rest of this paragraph is omitted from the Gallimard CD.

[21] The following text, after the break, continues Deleuze’s reflections on Bergson and his schemas. We have resituated above, in the Second Part, the seven paragraphs that appear in the Web Deleuze French transcript at the start of the Third Part, thereby respecting the actual order of the seminar.

[22] On the link between Leibniz and Bergson, and the topic of divine reading, cf. The Fold, p. 72-73; Le Pli, p. 98-99.

[23] On the question of morality and freedom, cf. The Fold, p. 73; Le Pli, p. 99.

[24] Deleuze refers to this text, La Cause de Dieu plaidée par sa justice, and this passage in The Fold, p. 153, note 37; Le Pli, p. 101. The rest of the seminar corresponds to the final pages of chapter 5.

 

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 10, le 24 février 1987: Les Principes et la Liberté (5) — La Taverne : Les motifs, l’âme, la damnation : vers le progrès

Transcription initiale, WebDeleuze ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

[L’enregistrement de la BNF commence avec la voix de Richard Pinhas en train de faire une présentation (pendant 8 minutes) à Deleuze et aux autres participants, où il s’agit des questions de musique – les accords, la modulation, et l’harmonie préétablie – qui correspondent aux thèmes leibniziens soulevés par Deleuze dans les séances en janvier. Pinhas aura l’occasion de revenir à ce même sujet lors des discussions sur l’harmonie qui constituent la visée principale de la dernière séance de l’année scolaire le 2 juin 1987. Nous ne présentons que l’introduction faite par Pinhas, et pendant cette brève présentation, Deleuze intervient par moments avec des questions et quelques commentaires.]

 

Partie 1

Richard Pinhas : … de l’harmonie infinie, et de l’harmonie finie. Alors l’idée, c’était de mettre en portées musicales les symboles dont on [on tousse, mots perdus] … Alors je fais les portées, j’explique les signes, j’explique les signes logiques, les signes musicaux, j’attribue un accord qui correspond soit à la finitude, soit à l’infinité, et on voit que les symboles qui sont suggérés par Gilles correspondent exactement à ce qu’on pourrait faire pour une portée musicale. Alors, je ne l’ai pas développé, j’ai juste montré le schéma de manière à essayer de le formaliser analogiquement. Alors je fais les portées [Il se déplace au tableau et commence à noter à la craie, les portées, propos peu compréhensibles lorsque qu’il dessine pendant quelques minutes ; Pinhas indique en dessinant qu’il développe la modulation de l’harmonie infinie (ce que Deleuze appelle “variation”) en mesures successives et aussi la modulation finie, avec des symboles qui y correspondent tirés de la musique. Il distingue aussi l’harmonie pré-établie à l’harmonie établie a posteriori, avec symboles musicaux correspondants ] [1 :00-5 :00]

[5 :17] … l’accord représentant, d’un côté, la variation infinie, l’harmonie préétablie, et la possibilité d’un a priori chromatique complet qui serait donc une espèce de variation sur l’infinité, représentée graphiquement et chromatiquement par cet accord musical, par la formule de … [saut dans l’enregistrement], par la répétition simple … [saut dans l’enregistrement] avec une barre de musique non finie, parce que s’il y a une barre de musique finie, on a le symbole de la répétition simple, donc d’une répétition finie, le symbole du sujet ou de la monade, et un accord fini. Voilà. [6 :00] La prochaine fois, [saut dans l’enregistrement, propos perdus]

Deleuze : Et le rapport de l’un et de l’autre ?

Pinhas : Alors, le rapport est par rapport, je dirais, c’ est par rapport à formalisation et exclusion dans le sens où si tu as… si tu développes le côté … Moi, je suis parti de ça, c’est-à-dire que si tu développes une formule de l’infinité et une formule de la finitude, tu t’aperçois qu’en musique, il y a une formule qu’on peut incarner par ce type d’accord – alors je ne l’ai pas développé mais on le fera peut-être une autre fois quand on parlera de l’harmonie préétablie — qui fait qu’on a dans la formation de certains types d’accord, de certains types de montées chromatique, par exemple, ou de certaines variétés qui sont à la limite de l’harmonie, on a quelque chose qui correspond complètement à l’infinité ou à l’infinité chez Leibniz. Alors que dans le cas opposé, on a exactement, je ne dirais pas l’inverse, on a la même chose [7 :00], mais dans le cas de la finitude, et ça se retrouve dans le développement par la coda et par la possibilité de répétition à l’infini, par opposition à une répétition simple qui se fait dans la répétition finie et qui nous bloquerait dans le cadre de la finitude. [Pause] Alors, bon, le plus important, ça sera de développer cette partie-là en rapport avec celle-là, et c’est ce qu’on fera, je pense, dans deux ou trois sens, dans le cas de l’harmonie préétablie.

Deleuze : Il faudrait une troisième portée.

Pinhas : Oui, celle de la fractale infinie, alors…

Deleuze : Non, de la matière, la portée… [Deleuze et Pinhas parlent simultanément, propos confus alors]

Pinhas : Elle va être incluse dans le développement de ça, disons…

Deleuze : Mais, c’est une loi propre, c’est une loi d’harmonie propre…

Pinhas : Oui, mais je crois que c’est du détail. Tout ce qui va être harmonie, harmonie partielle, tout ce qui… [8 :00], tout ce qui va concerner l’harmonie en musique fait partie de [mot pas clair] de ces formules-là, et c’est ce qu’on avait pensé à développer. Voilà.

Deleuze : Enfin, moi ! Oui, oui, oui, ça, il faut le garder … [le projet que propose Pinhas]

Pinhas : Le programme, on peut le garder en forme musical.

Deleuze : Ouais, ouais, ouais. Il faut le garder alors. L’idéal serait que ça puisse se jouer aussi…. [Pause]

Pinhas : Je garderai ça pour demain…

Deleuze : Alors tu en ferais une orchestration avec ça. [Pause] Oui, bon, ça, il faut la garder. C’est bien faire ça bientôt. [Pause] Bon. Vous y êtes ? [Pause]

[Ici commence la transcription de WebDeleuze] [9 :00] Alors vous vous rappelez peut-être qu’on avait commencé à examiner ce que Leibniz avait à nous dire sur la Liberté, à savoir plus précisément sur notre liberté à nous. Je ne sais plus bien, j’avais commencé il y a bien longtemps, donc je reprends très alors le problème tel qu’il se pose. Il me semble que c’est extrêmement concret ce qu’il nous dit. J’espère qu’entre temps aussi vous avez, suivant ma demande, lu ou relu Bergson, et je voudrais qu’on arrive à une conception la plus concrète [possible]. Vous vous rappelez peut-être comment [10 :00] le problème se pose. C’est que, au niveau des propositions d’existence, comme il le dit tout le temps, le contraire n’implique pas contradiction, le contraire n’est pas contradictoire. Ce qui veut dire : au niveau des propositions dites d’essence, il est contradictoire que 2 et 2 ne soient pas 4, comme il dit. Mais au niveau des propositions d’existence il n’est pas du tout contradictoire que Adam ne soit pas pécheur. Il n’est pas contradictoire que Adam ne pèche pas. Un “Adam non-pécheur”, on l’a vu, ça a été un thème qu’on a suivi longtemps, un “Adam non-pécheur”,[11 :00] un César ne franchissant pas le Rubicon, ne sont pas impossibles, ils sont simplement incompossibles avec le monde que Dieu a choisi. Bon. Dès lors on dira : il n’est pas nécessaire que César franchisse le Rubicon, il n’est pas nécessaire que Adam pèche, et pourtant il est certain que Adam péchera ou que Adam pèche, il est certain que César franchira le Rubicon ou franchit le Rubicon. C’est certain, pourquoi? En fonction du monde choisi, puisque “franchir le Rubicon” est un prédicat ou événement, comme dit Leibniz, [12 :00] prédicat ou événement, est un prédicat ou un événement inclus dans la monade César. Donc il est certain que César franchira le Rubicon, mais enfin ça ne veut pas dire que ce soit nécessaire puisque un autre César était possible. Oui, mais il était possible dans un autre monde, et cet autre monde est incompossible avec le nôtre. Bon. [Petit saut dans l’enregistrement]

Je vous disais que c’est très bien ça, mais ça concerne la liberté de qui ? De quoi ? Je peux dire, à la rigueur, cette histoire, cette distinction du certain et du nécessaire, ça concerne la liberté de Dieu ; ça revient à dire, en effet, que Dieu choisit entre des mondes et qu’il y a une liberté de Dieu [13 :00] dans la création. Mais ma liberté à moi, dans ce monde, la liberté de César dans ce monde, c’est quand même une faible consolation de se dire : ha oui, j’aurais pu faire autrement que ce que j’ai fait, mais dans un autre monde, et cet autre monde est incompossible avec celui-là, et finalement ça aurait été un autre moi. Et Leibniz le dit lui-même : un César qui ne franchit pas le Rubicon, c’est un autre moi.

Donc nous, on arrivait avec notre question, ce que nous voulons, et on ne lâchera pas les textes de Leibniz tant qu’on n’aura pas une réponse à : et notre liberté à nous, dans ce monde et sans référence à d’autres mondes incompossibles ? [14 :00] Et en effet, Leibniz distingue très bien les problèmes, et je vous disais que, à ma connaissance, il n’y a que, il n’y a guère — on ne peut pas s’engager avec Leibniz –, c’est très curieux comme la plupart des textes de Leibniz qui pose la question de la liberté bifurque sur [la question de] la liberté de Dieu, et se contente de nous dire : eh bien oui, vous voyez, que nous fassions ceci, sans doute, c’est certain, mais ce n’est pas nécessaire. Encore une fois le thème “certain mais pas nécessaire” ne sauve évidemment pas ou ne constitue évidemment pas ma liberté dans le monde, mais fonde et constitue la liberté de Dieu, eu égard à la pluralité de mondes possibles. Je vous disais : heureusement il y a deux textes qui ne bifurquent pas sur la liberté de Dieu, un court et un long, [15 :00] un petit texte tiré de la correspondance avec [Samuel] Clarke, [Deleuze l’épèle] Clarke étant un disciple de Newton, et d’autre part, un long texte admirable dans les Nouveaux essais sur l’entendement [humain], Livre 2,chapitres 20 et 21, où là il s’agit pleinement de notre liberté à vous, à moi, à César, à Adam, etc.

Et, je vous disais que si on essaie de bien dégager, on voit bien que c’est, il me semble, ce que je disais la dernière fois, c’est la première grande phénoménologie des motifs. C’est sur une phénoménologie des motifs que Leibniz va asseoir, va fonder [16 :00] sa conception de la liberté, sous quelle forme ? De notre liberté ! Eh bien, en dénonçant vraiment une double illusion, une double illusion concernant les motifs. Leibniz nous dit, premier chose : vous comprenez, on ne peut rien comprendre à la liberté, on ne peut rien saisir de la liberté humaine si on conçoit les motifs comme des poids sur une balance. Ce qui revient à dire quoi ? Eh ben, n’objectivez pas les motifs, ne faites pas des motifs quelque chose qui serait hors de l’esprit ou bien même dans l’esprit comme des représentations objectives, les motifs ne sont ni des objets ni des représentations d’objets ; [17 :00] ce ne sont pas des poids sur une balance dont vous pourriez chercher lequel l’emporte sur l’autre toutes conditions étant égales dans votre esprit. Donc premier danger : objectiver les motifs, les traiter comme des poids sur une balance. En d’autres termes, c’est l’esprit qui fait les motifs, ce ne sont pas les motifs qui vous font faire quelque chose, c’est d’abord l’esprit, votre esprit qui fait les motifs. Les motifs sont des profils de l’esprit, ce ne sont pas des poids sur une balance. [Pause] Si vous préférez, ce sont des profils de l’esprit, ce sont des dispositions de l’âme comme il dit dans la correspondance avec Clarke. [Pause] [18 :00]

Deuxième illusion : ce serait de dédoubler les motifs : non plus l’illusion d’objectivation, mais l’illusion de dédoublement, et cette seconde illusion s’enchaîne avec la première. Si vous avez fait des motifs comme des poids sur une balance, c’est-à-dire si vous les avez objectivés, vous êtes forcé d’invoquer de nouveaux motifs subjectifs qui expliqueront pourquoi vous choisissez tels motifs plutôt que tels autres. En d’autres termes, si vous objectivez les motifs, vous êtes forcé de les dédoubler puisqu’il vous faudra un autre rang de motifs subjectifs [19 :00] pour expliquer votre choix des motifs objectifs. En d’autres termes, vous tomberez dans l’idée stupide qu’il faut vouloir vouloir. Il vous faudra dédoubler les dispositions, il vous faudra dédoubler les dispositions de l’âme ; il vous faudra des dispositions subjectives pour choisir l’une ou l’autre des dispositions objectives.

Qu’est-ce que ça veut dire, dès lors ? On ne peut pas vouloir vouloir, c’est-à-dire que les motifs ne sont pas dédoublables. Ils ne sont pas dédoublables parce que les motifs ne sont pas objectifs ou objectivables. Bien. [20 :00] Et en effet, ils sont le tissu même de l’âme. [CD 1 #1] Qu’est-ce que ça veut dire, le tissu de l’âme ? Ce qui compose le tissu de l’âme, nous explique Leibniz, il ne faut pas croire comme ça que là aussi, l’âme soit une espèce de balance qui attend les poids sur elle. Le tissu de l’âme, c’est quoi ? C’est un fourmillement, un fourmillement de petites inclinations — retenez bien le mot “inclination” parce qu’on aura un autre mot tout à l’heure qui lui ressemble mais qui ne sera pas le même — un fourmillement de petites inclinations qui — pour reprendre notre thème, ce n’est pas une métaphore –, [21 :00] qui ploie, qui plie l’âme dans tous les sens. Un fourmillement de petites inclinations là. Plus tard, on le verra quand on aura consacré au moins une séance là-dessus, à ça qui est un thème fondamental de Leibniz, c’est ce que Leibniz appellera les petites perceptions et les petites inclinations.

Vous constaterez que… vous vous rappelez le fond de la monade qui est un tapis, qui est tapissé, mais en même temps cette tapisserie forme des plis. Vous retrouvez le même thème, un tissu de l’âme, fourmillant, c’est-à-dire avec des plis qui se font et se défont à chaque instant. Une multiplicité. [22 :00] Une multiplicité de petites tendances, de petites perceptions. Bien. C’est ce tissu de l’âme et cette multiplicité qui lui appartient que, vous vous rappelez que les Nouveaux essais reprennent un livre de Locke intitulé Essais sur l’Entendement humain, et c’est ce tissu de l’âme que Leibniz, pour son compte, va désigner en se servant d’un mot que Locke avait introduit, à savoir le mot inquiétude. Il dira que ce que Locke appelle inquiétude c’est précisément ce fourmillement qui ne cesse à aucun instant, comme si, chapitre 20 du livre 2, comme si mille petits ressorts. Vous vous rappelez [23 :00] au tout début ? Et si vous vous rappelez au tout début le thème du ressort constant chez Leibniz en fonction de la force élastique. Si la force est élastique, alors les choses sont comme mues par de petits ressorts. Là on retrouve mille petits ressorts. En d’autres termes, vous ne cessez de fourmiller. Et c’est comme si cette espèce de tissu vivant de l’âme ne cessait pas de se plier pas dans un sens ou dans l’autre là, j’ai trop dit, dans tous les sens. C’est une espèce de prurit. L’inquiétude est un prurit. L’âme est perpétuellement dans cet état de prurit. Et Leibniz, dans un très beau texte, [24 :00] nous dit : c’est le balancier, et le balancier, en allemand, dit-il, s’appelle précisément : inquiétude ! [Unruhe] C’est dire que ce n’est plus un balancier objectif. Qu’est-ce que ça veut dire ?

Je reprenais un exemple, alors, je le reprenais, quitte à essayer de le développer un peu, d’en tirer le maximum, dans le chapitre 21 du livre 2 des Nouveaux essais, l’exemple même qu’il donne : la taverne. Et j’essayais de le compléter pour que ce soit très clair. [Leibniz] nous dit, vous comprenez — j’avais mal dit, je crois parce que j’avais dit “aller au café”, ce qui est tout à fait déplacé quant au dix-septième siècle, c’était une erreur que vous avez corrigée [25 :00] puisqu’on allait à la taverne. – [CD 1, #2] Donc je vais à la taverne ou plutôt vais-je aller à la taverne ? Exemple typique de la liberté humaine ! Vais-je rester travailler, vais-je rester faire cours, ou bien vais-je aller à la taverne ? Il faut voir. Il faut comprendre. Il y a des gens qui vous disent : bon, vous allez assimiler la taverne, poids A, et travailler, poids B, et vous allez voir si, toutes choses égales, mais justement jamais rien n’est égal dans mon âme. [26 :00] Ça supposerait que mon âme ne soit pas précisément en état d’inquiétude. Les contre-sens, dès lors, se multiplient. C’est en même temps que l’on prête aux motifs une existence objective, comme si c’était des poids sur une balance, et que l’on lave l’âme de toute son inquiétude, comme si elle était une balance neutre prête à enregistrer le poids du poids. Ce n’est pas raisonnable. En fait le tissu de mon âme, en ce moment précis, en ce moment A, est fait de quoi ? Je dis : mille petites perceptions, mille petites inclinations qui vont de quoi à quoi ? Au loin j’entends. J’entends quoi? Au loin j’entends …est-ce de l’imagination, est-ce… ? [27 :00] Ce n’est pas important ; on fait avec ce qu’on a. De toutes manières, c’est un ensemble de petites perceptions et de petites inclinations.

Qu’est-ce que j’entends au loin ? J’entends le choc des verres, j’entends la conversation des amis, et sinon je les imagine. Il n’y a pas lieu de penser que au niveau des petites perceptions, il y a sûrement des domaines où imaginer et percevoi, c’est très important de les distinguer ; au niveau des petites perceptions c’est moins sûr ; en tous cas ce n’est pas notre problème. Vous voyez déjà pourquoi les motifs ce n’est jamais des poids sur une balance. Il nous dit : mais vous comprenez un alcoolique, il comprend mille fois mieux que n’importe qui ; pourtant il avait une vie sobre et exemplaire, [28 :00] Leibniz, mais il comprend très bien. Un alcoolique, ce n’est pas du tout quelqu’un qui vit dans l’abstrait, ce n’est pas du tout quelqu’un dont l’âme est tournée sur de l’alcool, de l’alcool, comme si l’alcool était le seul poids capable d’agir sur cette balance. Mais l’alcool est strictement inséparable de tout un contexte fourmillant, auditif – gustatif, ça va de soi — mais auditif et visuel ; la compagnie des compagnons de débauches, les conversations joyeuses et spirituelles qui me sortent de ma solitude, tout ça. Si vous mettez un ensemble alcool, il faut y mettre non seulement l’alcool, [29 :00] mais toutes sortes de qualités visuelles, auditives, olfactives, l’odeur de la taverne, tout ça. Mais de l’autre côté, le travail, là aussi il faut le prendre comme ensemble perceptif inclinatoire, petites perceptions-inclinations : le bruit du papier, c’est aussi de l’auditif, la qualité du silence, les pages que je tourne, le bruit de la plume, tout ça. Ce n’est pas neutre, tout ça. Je veux dire : de même que [30 :00] ce n’était pas l’alcool comme abstraction, ce n’est pas le travail comme abstraction. C’est tout un ensemble perspectivo-inclinatoire. [Pause]

[CD 1, #3] Qu’est-ce que c’est la question de la délibération ? Il est entendu que le tissu de mon âme presque va de l’un à l’autre, à tel moment. – Vous pouvez avoir d’autres ; je pense à cet exemple-là, mais je pourrais en prendre d’autres — Il va donc de ce pôle perceptif effectué dans la taverne au pôle perceptif effectué dans le cabinet de travail. Et mon âme est parcourue de petites perceptions et de petites inclinations qui la plie, qui la ploient [31 :00] dans tous les sens. Délibéré, c’est de quel coté est-ce que je vais plier mon âme ? De quel coté ? C’est-à-dire, de quel côté est-ce que je vais intégrer, pour prendre un mot pseudo-mathématique, de quel côté est-ce que je vais intégrer les petites perceptions et les petites inclinations ? Ou si vous préférez, de quel côté plier mon âme, ça veut dire de quel côté [est-ce que] je vais produire, avec toutes les petites inclinations correspondantes, une inclination, non, plutôt [32 :00] une inclinaison, une inclinaison remarquable ? De quel côté est-ce que je vais produire avec toutes les petites perceptions possibles, une perception distinguée ? Produire avec un maximum de petites perceptions une perception distinguée, avec un maximum d’inclinations, de petites inclinations, une inclinaison remarquable, c’est-à-dire avec tous les petits plis qui tordent mon âme à chaque instant et qui constituent mon inquiétude, avec quoi est-ce que je vais faire et de quel côté est-ce que je vais faire un pli décisif, un pli décisoire ? [Pause] [33 :00] En d’autres termes, [Pause] quelle est l’action qui, au moment considéré, remplira mon âme suivant son amplitude ? D’où le terme perpétuel du balancier : le balancier comme amplitude de l’âme à tel ou tel moment. [Pause]

Si bien que je vous disais, ce qui est essentiel, dans le chapitre 20, vous allez trouver une formule splendide : entre temps [34 :00] la balance a changé. On ne peut pas dire mieux, la balance a changé. La balance a changé, c’est le petit dessin que je vous proposais la dernière fois. [Deleuze va au tableau ; il ne trouve pas d’abord de la place pour écrire] Je vais le faire à côté… Là je vais faire là le mauvais dessin. Vous vous rappelez ? Le mauvais dessin, c’est de croire que j’ai une âme tout droite qui se trouve devant une bifurcation. [35 :00] Motif A, aller à la taverne, motif B, rester travailler. Ce schéma est stupide et a tous les défauts : les motifs sont objectivés, mon âme est supposée droite et indifférente, et pour choisir, il lui faut des motifs de motifs.

Donc, ce schéma de la délibération, cette phénoménologie de la délibération n’est pas raisonnable et n’est pas sérieuse. Et pourquoi ? Parce que quand je délibère, est-ce que je vais [36 :00] à la taverne… non, c’est plus raisonnable de rester travailler… je retravaille un peu et je me dis : j’ai quand même envie d’aller à la taverne. [Rires] Je reviens à A. Qu’est-ce qu’il y a d’idiot dans le schéma? Ce qu’il y a d’idiot dans le schéma, c’est que lorsque je reviens à A, je fais comme si c’était le même que la première fois. Ce n’est évidemment pas le même. Entre temps, le motif a changé. Premier temps : ah, je vais aller à la taverne. Deuxième temps : ah non, il vaut mieux travailler. Troisième temps : si, j’y allais quand même. Mais le deuxième A n’est pas le premier pour la simple raison que B est passé entre les deux. [37 :00] L’absurdité qu’il y a à assimiler les motifs à des poids sur la balance, c’est que, à ce moment-là, les motifs restent constants dans la délibération.

Dès lors, on ne voit vraiment pas comment on pourrait arriver à une décision quelconque car si l’on arrive à une décision par délibération, c’est bien dans la mesure où, dans le courant de la délibération, les motifs ne restent pas du tout constants. Ils ont changé, pourquoi ? Simplement parce que du temps a passé. C’est la durée qui fait changer les motifs, ou plutôt, ça ne fait pas changer les motifs, ça fait changer à mesure qu’il dure [38 :00] la nature du motif considéré. D’où je vous disais, la vraie figure, c’est ça… [Il dessine, pause] Voilà ! [Pause] Vous comprenez, c’est ça le seul schéma possible de la délibération. A… Alors on a fait toujours les mêmes valeurs. A, [39 :00] c’est la taverne ; B, c’est le travail. C’est un schéma d’inflexion. Une fois de plus, on retrouve notre histoire. Il n’y a que des inflexions dans l’âme. Qu’est-ce que ce sera l’inflexion dans l’âme, elle reçoit son nom : inclinaison ! Qu’est-ce que ça veut dire être libre pour nous ? Ça veut dire être incliné sans être nécessité. Les motifs m’inclinent sans me nécessiter. L’inclinaison de l’âme, c’est l’inflexion dans l’âme, l’inflexion telle qu’elle est incluse. C’est tout le premier trimestre qui est [40 :00] derrière ça.

Alors je continue. A, taverne ; B, travail. Et là maintenant, et qui sait, nous tous qui savons que les motifs changent, il n’y a pas de A et de B. Il y a A’, B’, [Deleuze dessine] A second, B second, [Pause] C tierce… Ah, non, [Rires] A tierce, B tierce, [Pause]  [41 :00] A quatre fois, B quatuor, etc… ça va ?

Vous voyez que lorsque je délibère, je ne reviens pas du tout à A, par exemple. Ce n’est pas le même A. Alors, là-dessus pourquoi s’arrêter à un moment, et pourquoi même avoir délibéré, pourquoi ? [CD 1, #4] L’acte libre, [Deleuze parle très lentement] ce sera celui qui effectue l’amplitude de mon âme à tel ou tel moment, au moment où je le fais. [42 :00] Vous me direz, mais que c’est toujours le cas. Non ! Pourquoi ? Vous vous rappelez : il s’agit d’intégrer les petites perceptions et les petites inclinations pour obtenir une inclinaison remarquable, l’inclinaison de l’âme. Ce qui est capable de remplir ou non l’amplitude de l’âme à un moment donné, c’est une inclinaison, une inclinaison remarquable. Intégrer les petites inclinations, intégrer les petites perceptions, ça demande du temps, et dans toute la philosophie de Leibniz — et je crois qu’on ne peut comprendre le problème du temps chez Leibniz que lorsqu’il nous arrivera plus tard — je crois que perpétuellement intervient chez Leibniz ce thème, cette espèce de leitmotiv : [43 :00] c’est quelque chose qui demande du temps. Est symbolique et exemplaire, on va y arriver peut-être aujourd’hui si on a le temps, atteindre le problème du régime de la lumière. La rupture ou une des ruptures fondamentales, c’est — comme le disent tous les manuels –, Descartes croyait à l’instantanéité de la transmission de la lumière, à l’instantanéité de la lumière, et pour Leibniz, tout prend du temps, même la transmission de la lumière. L’intégration, fondamentalement, prend du temps. Et si c’est l’intégration mathématique, ce sera un temps mathématique, et si c’est l’intégration psychique, ce sera un temps psychique.

Donc, mettons… suivons, eh ? Je suis parti de A’, c’est-à-dire j’ai une vague envie d’aller [44 :00] à la taverne. B, pourquoi est-ce que je n’y vais pas. Simplement parce que ça reste à l’état de petite inclination, petite perception ; ça fourmille, oui j’ai envie, j’ai envie, mais je suis au travail. La question, c’est : je ne la sais pas, l’amplitude de mon âme, à ce moment-là ; il me faut du temps. Est-ce que je peux attendre ? Souvent je ne peux pas attendre, alors je me précipite à la taverne. [Rires] Est-ce que j’aurais pu attendre ? J’aurais pu attendre, mais ça n’aurait pas été le même moi. [45 :00] Puis très souvent, je fais un acte qui ne répond pas du tout à l’amplitude de mon âme ; je passe même mon temps à ça. Chaque fois que je fais un acte machinal, ça ne répond pas du tout à l’amplitude de mon âme : quand je me rase tous les matins, ça ne répond pas à l’amplitude de mon âme ; il ne faut pas exagérer ! [Rires] Il n’y a aucune raison, comme pour certains philosophes, de soumettre toutes les actions que nous faisons au critère : est-ce libre ou pas ? Mais la liberté, c’est pour certains actes. Il y a toutes sortes d’actes qui n’ont pas à être confrontés au problème de la liberté. [Pause] [46 :00] Ils se font selon, je dirais, uniquement là pour calmer l’inquiétude, tous les actes machinaux, tous les actes habituels, tout ça. On ne parlera de liberté que là où se pose la question d’un acte capable ou non de remplir l’amplitude de l’âme à tel moment. Et je dirais : est libre l’acte qui remplit effectivement l’amplitude de l’âme à tel moment.

Voyez ? C’est pour ça que je n’ai pas fait du tout mes … [Deleuze ne termine pas la phrase] Supposons au moment A, petit a, le maximum d’amplitude est du côté de A’, qui est plus ample que B, c’est-à-dire aller à la taverne, car aller à la taverne, ça implique une amplitude de [47 :00] l’âme. Ce n’est pas de la pure étroitesse ; ça s’ouvre sur tout ce que j’ai dit : retrouver les amis, les joyeuses conversations, les plaisanteries les plus spirituelles comme on entend rarement, etc… [Rires] Bon. Mais est-ce que je peux attendre ? Et vous verrez, les chapitre 20 et 21 sont pleins de la question : peut-on attendre ? On peut tout concevoir. Si Adam avait pu attendre… Eh oui, si Adam avait pu attendre… [Interruption de l’enregistrement BNF et YouTube, lacune 1] [47 :46] est-ce qu’il aurait péché ? … [Fin de la lacune 1, BNF et YouTube ]

Partie 2

… Et je me dis, attendons, attendons, attendons un peu, et je me retiens. Et l’instant d’après, pas tout à fait après parce que c’est un problème très concret ça, [48 :00] la question des attentes, arriver à attendre, et d’une certaine manière le monde a changé, le problème ne se pose plus de la même façon. Il y a des cas où on ne peut pas attendre ; il y a des cas où il ne faut pas attendre ; il y a des cas où attendre change tout. Alors là, vous voyez que là [Deleuze tape sur le tableau avec la craie] mon âme a gagné en amplitude et c’est du côté de travailler, et puis là mon âme a encore gagné en amplitude mais c’est du côté taverne. C’est à quel point que ce n’est jamais le même motif ; quand je reviens au même motif, ce n’est pas le même motif. Pourquoi ? Du temps a passé. Entre A seconde et A tierce, du temps a passé, du temps a passé qu’on appellera de la durée. Alors si vous me dites : [49 :00] oui, pourquoi ne pas s’arrêter à A seconde ? Je dirais tantôt tantôt. Tantôt je m’arrête à A seconde, tantôt je ne m’y arrête pas. Suivant quoi ? Eh ben, tantôt parce que A seconde à tel moment effectue l’amplitude de mon âme, tantôt parce que A seconde a beau ne pas effectuer l’amplitude supposée de mon âme, je [agis]… [saut très bref de l’enregistrement] comme si l’acte machinal l’emportait, etc. Bien plus, vous pouvez inverser le schéma pour avoir un processus non plus progressif comme je l’ai fait là, mais un processus régressif où ma pseudo-spirale, au contraire, [50 :00] s’amenuisera, l’amplitude diminuera. Vous avez des séries où l’amplitude de l’âme diminue. Vous comprenez ?

Bon, [Deleuze revient à sa place] ça va peut-être s’arranger en tout cas. Il faudrait que ce soit très concret. Ce qui revient à dire, oui, [que] l’acte libre, c’est celui qui exprime toute l’âme à tel moment de la durée ; l’acte libre, c’est celui qui remplit toute l’amplitude de l’âme à tel moment de la durée, c’est celui qui exprime toute l’âme à tel moment de la durée ; en d’autres termes, c’est celui qui exprime le moi. [Pause] [51 :00] [CD 1, #5] C’est l’acte parfait ou achevé quel qu’il soit. Il est parfait ou achevé en tant qu’il exprime le moi. Ah bon, il exprime le moi, il est parfait ou achevé. Eh ben, là, on tombe sur quelque chose qui va être très important, philosophiquement, et puis vitalement, tout quoi. Je veux dire, c’est l’acte parfait ou achevé. L’acte parfait ou achevé c’est une notion bien connue de la philosophie, elle a un nom grec donc, mais un nom grec qui sonne étrange, c’est l’entéléchie, [52 :00] entelechia [Deleuze l’épèle en grec] — enfin, c’est -chie en transcription française — l’entéléchie dont nous parlait beaucoup Aristote. Là, en gros – là, je n’ai pas le temps de vous expliquer ce que c’est chez Aristote — mais en effet, c’est en effet l’acte qui a sa fin en lui-même, c’est-à-dire l’acte parfait ou achevé, [Pause] et dans la philosophie d’Aristote, c’est l’acte permanent, c’est un acte doué de permanence par opposition à l’acte successif. [Pause] En d’autres termes, [53 :00] l’acte parfait ou achevé, déjà chez Aristote, ce n’est pas l’acte une fois fait, ce n’est pas l’acte au passé. Et pourtant c’est très compliqué cette histoire puisque l’entéléchie se manifeste sous forme d’un temps grec très spécial qui est l’Aoriste, et qui est un temps qui a quelque chose à faire avec le passé, mais qui est, si vous voulez, ce qu’on appelle le parfait. Le parfait. Mais pressentons que réduire le parfait au passé serait déjà, même pour Aristote, tout à fait insuffisant, et serait même un contresens.

Oublions Aristote. On revient à Leibniz. Pour Leibniz, [54 :00] c’est évident, c’est encore plus évident. L’acte parfait, c’est l’acte qui exprime l’âme suivant toute son amplitude, suivant toute l’amplitude de l’âme. C’est l’acte qui exprime le moi ; cet acte est un acte au présent. Et là je reviens, et je voudrais revenir sans me lasser et sans trop vous lasser toujours là-dessus, parce que ça me paraît complètement oublié ou négligé par les commentateurs, l’importance du présent dans toute la philosophie de Leibniz, l’action au présent, l’acte au présent.

Vous vous rappelez que lorsqu’il s’agit de montrer en quoi consiste l’inclusion, Leibniz part [55 :00] toujours d’acte en train de se faire, non pas d’acte fait. “J’écris” dans la Monadologie, c’est-à-dire que je suis en train d’écrire. Dans les Lettres à Arnauld, “je voyage”, je suis en train de voyager. [Pause] C’est très important parce que, à première vue, il semblerait que l’inclusion dans la monade soit le propre des actes passés. Eh ben non, pas du tout. Les actes passés ne sont inclus dans la monade que parce que l’acte présent doit l’être. Vous vous rappelez ? C’est parce que l’acte présent “j’écris” est inclus dans la monade que, dès lors, les causes pour lesquelles [56 :00] j’écris, c’est-à-dire les données passées, sont incluses aussi. L’inclusion, c’est la fermeture : la monade enferme ses propres prédicats, elle renferme ses prédicats. Bon. Ce qui est essentiel, c’est que la clôture ou fermeture, c’est-à-dire l’inclusion, est le correspondant de l’acte présent en train de se faire et non pas des actes passés. L’inclusion, c’est la condition du présent vivant et ce n’est pas la condition du passé mort.

Ah bon, ça, on l’a vu. Mais qu’on le retrouve là maintenant, pour moi [57 :00] c’est très important parce que c’est tout Leibniz qui change, vous comprenez. Du coup, vous devez sentir que l’inclusion est pleinement en train de se concilier avec la liberté. C’est parce qu’on fait des contresens sur l’inclusion ; on se dit, ah l’inclusion ça veut dire qu’on inclut tout sur le mode du déjà fait. C’est comme si avant de l’avoir franchi, César avait déjà franchi le Rubicon. A ce moment-là, on a fait déjà le contresens ; dès qu’on dit ça on a fait le contre-sens. L’inclusion, c’est le correspondant de l’acte en train de se faire, c’est la condition de l’acte en train de se faire, et non pas du tout le résultat de l’acte une fois fait. Ce ne sont pas les actes passés qui tombent dans la monade ; c’est l’acte en train de se faire qui ne pourrait pas être fait si, en même temps qu’il est fait, il ne s’inscrivait dans la monade, [58 :00] il ne s’incluait dans la monade pour se faire en se faisant.

Mais enfin, alors quoi ? Eh bien, pourquoi ? Pourquoi ? [CD 1, #6] Parce que, écoutez bien : c’est que l’acte présent ne peut être parfait qu’à quelle condition ? A condition que son propre mouvement ait une unité. Ce qui définit la perfection de l’acte, ce n’est pas qu’il soit fait, c’est que [59 :00] le mouvement par lequel il se fait ait une unité. [Pause] Il faut une unité du mouvement en train de se faire. [Pause]

Eh bien voilà, qu’est-ce qui donne à un mouvement de l’unité ? Le mouvement par lui-même ? Non, c’est un pur relatif. Relativité du mouvement. Ce qui donne une unité au mouvement, c’est l’âme, c’est l’âme du mouvement. Seule l’âme est l’unité du mouvement. [60 :00] Sinon, si vous en restez au corps, vous pouvez bien attribuer un mouvement aussi bien au corps A que au corps B. Il y a une relativité absolue du mouvement. Seule l’âme est capable de donner une unité au mouvement. Bien.

Qu’est-ce que c’est que l’acte parfait ? Vous allez comprendre peut-être : l’acte parfait, c’est l’acte qui reçoit de l’âme qui l’inclut l’unité d’un mouvement en train de se faire. C’est vous dire à quel point l’acte parfait n’est pas l’acte une fois fait ; c’est le contraire. C’est l’acte présent, c’est l’acte qui se fait, mais qui reçoit de l’âme [61 :00] l’unité d’un mouvement en train de se faire, qui reçoit de l’âme l’unité nécessaire. A quelle condition reçoit-il cette unité ? A condition d’être inclus dans l’âme, d’être inclus au présent. D’où nouvelle définition — je termine pour être sûr que… avant de vous demander si vous comprenez bien – d’où nouvelle définition de l’acte libre, je disais tout à l’heure et soyez sensible à ceci que c’est vraiment la même chose, on passe d’une définition à l’autre de manière continue. Je disais d’abord : l’acte libre, c’est l’acte qui exprime le moi, c’est-à-dire qui exprime l’âme dans toute son amplitude à un moment de la durée, et je dis maintenant que l’acte libre c’est celui [62 :00] qui reçoit de l’âme qui l’inclut, c’est l’acte présent, qui l’inclut présentement, c’est l’acte présent qui reçoit de l’âme qui l’inclut l’unité d’un mouvement en train de se faire. [Pause]

Et voyez, je peux recommencer : bien sûr, dans la journée, c’est très rare que je fasse des actes libres. La question de la liberté, ça se pose au niveau de l’importance ; c’est quand j’ai quelque chose à faire qui m’importe. Oui, là la question de ma liberté me concerne. Sinon, je passe mon temps à faire des actes… Bon. [63 :00] Ça n’a aucune importance que mon mouvement ait de l’unité ou pas. C’est très rare les actes où il est important qu’ils reçoivent de l’âme l’unité d’un mouvement en train de se faire. Sinon, il y a toutes sortes de mouvements qui se font tout seuls : marcher, aller dans la rue, tout ça, et puis tout d’un coup, il y a un moment où il me faut de l’âme. Il ne m’en faut pas tout le temps ; d’abord c’est épuisant, ces histoires d’amplitude de l’âme. Je ne sais pas si vous sentez : ayez une âme ample ! Pourquoi avoir une âme ample, après tout je ne l’ai pas encore dit. Pourquoi pas se contenter d’avoir une toute petite amplitude ? C’est qu’il y a plein de gens qui se contentent d’une toute petite amplitude, mais ils font des actes libres du moment que les actions [64 :00] au présent qu’ils font reçoivent l’unité d’un mouvement en train de se faire, c’est-à-dire du moment que leurs actions expriment l’amplitude de leur âme quelle qu’elle soit.

Alors, au point où on en est, il faudrait s’arrêter en disant : Ayez une âme même de toute petite amplitude, simplement trouvez les actions qui correspondent à cette amplitude, et vous serez libre, et vous serez des hommes libres. En d’autres termes, ce qui est menacé chez Leibniz ce n’est pas la liberté, c’est la morale, car dire aux gens “ayez une âme aussi étroite que vous voulez, vous serez libre du moment que vous ferez au présent des actes qui exprimeront cette amplitude, [65 :00] donc allez vous saouler à la taverne autant que vous voulez, [Rires] si c’est ça qui correspond à l’amplitude de votre âme”, vous comprenez que on n’attend pas ça d’un philosophe qui s’est réclamé de la moralité des mœurs, ce que Leibniz n’a pas cessé de faire.

Ce qui est essentiel, c’est ce que je viens de dire, je crois, c’est cette histoire du présent chez Leibniz. Je crois que vous savez une des théories les plus difficiles de Leibniz, c’est la théorie du temps, et que donc là on pose des jalons pour l’avenir quand on en arrivera à ce problème du temps [chez Leibniz]. Et que l’acte libre soit au présent, que l’acte soit fondamentalement au présent, ça me paraît très, très important. Que l’amplitude de l’âme soit variable [66 :00] dans l’ordre du temps, tout ça, c’est une réalité du temps comme durée qui est très, très importante.

Alors l’acte est au présent, bon, est-ce que c’est compris ou pas, ça? Je veux dire, comprenez, ce que je voudrais que vous compreniez c’est ceci, c’est deux thèmes : L’acte parfait ou achevé n’est pas un acte terminé, n’est pas un acte une fois fait. Mais l’acte parfait ou achevé, c’est l’acte qui reçoit de l’âme qui l’inclut l’unité d’un mouvement en train de se faire. Troisième point, qui est la conclusion : ne croyez pas que l’inclusion assimile les actes à des actes toujours passés et déjà passés ; l’inclusion est au contraire la condition de production de l’acte présent en tant que présent. [67 :00] Ouais !

Un étudiant : [Question du fond de la salle, inaudible, sur la durée]

Deleuze : La durée peut se faire même, elle peut appliquer un rétrécissement, absolument ça. [Pause] Or vous allez peut-être tout comprendre si vous tenez compte d’une extraordinaire théorie de Leibniz, une des plus belles théories, et l’on ne doit pas dire théorie à ce niveau, mais [c’est] une véritable pratique qui concerne un problème qui nous soucie tous, à savoir celui de la damnation. [CD 1 #9] Les damnés. Qu’est-ce qu’un damné ? Ou si vous préférez : les damnés sont-ils libres ?

Et je fais un grand appel à vous pour que vous respectiez [68 :00] une discipline aujourd’hui disparue, à savoir la théologie. La théologie, elle survit comme ça, mais enfin, elle est devenue comme une science physique aujourd’hui. Mais dans le vieux temps, au dix-septième siècle encore, je ne parle pas d’avant, la théologie, comprenez ce que c’était. Pourquoi est-ce qu’il y avait une telle alliance philosophie théologie ? Ce n’est pas simplement à cause de Dieu, ce n’est pas les histoires de Dieu qui soudent l’alliance théologie-philosophie, c’est bien plus beau que ça quand même. C’est que la théologie est une extraordinaire logique, une extraordinaire logique ; bien plus, je pense qu’il n’y a pas de logique possible sans théologie. Pourquoi ?

Parce que… [69 :00] Ça me paraît évident parce que  on nous dit, là, aujourd’hui, que nous savons qu’il n’y a pas de logique sans paradoxe, pas de logique sans paradoxe ; c’est même certains paradoxes célèbres qui, chez Bertrand Russel, ont été à la base, et chez les autres, pas seulement Russel, ont été à la base de la construction de la logique moderne. Mais ce n’est pas d’hier cette situation d’un rapport, d’un nœud fondamental entre la logique et le paradoxe, simplement avant, c’est la théologie qui fournit à la logique la matière [70 :00] paradoxale qui lui est absolument nécessaire. Sous quelle forme ? La Trinité, trois personnes en une ; la transsubstantiation, le corps du Christ et le pain ; tout ce que vous voulez, la résurrection, la résurrection des corps. Mais comprenez, c’est le matériau paradoxal inséparable d’une logique pure. Ils n’ont pas besoin de la trouver dans une théorie des ensembles au dix-septième siècle, parce qu’ils ne la connaissent pas, mais ce n’est pas pour ça. La théologie est plus féconde en paradoxes que les mathématiques. [Pause] [71 :00]

Et si la théologie a une vie tellement intense c’est parce qu’elle tient ce rôle. Il est vrai que ces paradoxes ne sont pas sans danger puisque pour un rien on se fait condamner et même pire, brûler. Il faut se rappeler que ce n’est pas vieux au moment où Leibniz écrit, ce n’est pas vieux encore, un des derniers grands brûlés qui était Bruno qui a eu beaucoup d’importance pour Leibniz. Mais enfin c’était des paradoxes un peu dangereux, plus dangereux que les paradoxes actuels, quoique se faire injurier par Wittgenstein n’est pas gai, [Rires] il vaut mieux ça que être brûlé vif. J’entends que Wittgenstein ne me paraît pas être une source de paradoxes mais être une espèce de grand inquisiteur, lui. [72 :00] C’est terrible tout ça, vous savez.

Mais le lien… Je voudrais que… oh, non, on n’a pas le temps. Mais retenez juste cette possibilité d’un lien fondamental entre la logique et la théologie. Bien. Je crois que la théologie est la matière naturelle de la logique jusqu’à un certain temps, c’est-à-dire, jusqu’au dix-huitième siècle. Et c’est là l’alliance fondamentale théologie-philosophie, qu’on ne doit pas ou que ce n’est pas du tout suffisant d’invoquer le bon Dieu et l’idée de Dieu pour nous dire : ha , à ce moment-là. Rien du tout à ce moment-là ! Si vous voulez la théologie, c’est exactement pour la philosophie ce qu’est la crucifixion pour un peintre. Exactement. Alors ça n’empêche pas… [73 :00] Je ne veux pas dire qu’ils ne croyaient pas en Dieu, je ne veux pas du tout dire ça, mais je voulais dire qu’ils ne croient pas seulement en Dieu, et s’ils croient en Dieu, c’est pour des raisons en effet qui sont très liées à la logique du paradoxe. Bien.

D’où je dis, ne croyons pas que ce soit un vieux problème que revenir à cette question, mais qu’est-ce qu’un damné après tout? Et Leibniz fait une extraordinaire théorie de la damnation là où je n’ose pas tout lui prêter. Il faudrait être très, très savant, il faudrait demander à un père [de l’église] spécialiste de venir, qui serait très savant, qui aurait lu les théologiens de l’époque, [74 :00] Leibniz ne se cache pas d’emprunter beaucoup aux théologiens de l’époque, car non seulement il y a paradoxes, mais il y a cas, il y a casuistique. Les deux appartenances de la théologie à la philosophie, c’est ce double aspect, ou à la logique, c’est ce double aspect : paradoxe et casuistique, le cas. Par exemple, un cas : si c’est un saint qui fait une prière, [CD 1 #10] peut-il obtenir la levée d’une damnation ? Délicat. Si c’est un saint qui demande la levée de la sanction d’un damné, est-ce que ça peut se concevoir, un damné qui cesse de l’être ? Ou est-ce que c’est éternellement, la damnation [75 :00] est-elle éternelle ? Vous me direz, ah bon ? Ouf. Mais, c’est très important !

Alors je dis là aussi dans deux sortes de textes, Leibniz aborde cette question de la damnation. D’abord dans la Théodicée où il va jusqu’à annoncer que les damnés sont libres, aussi libres que les bienheureux, mais le texte n’est pas clair. Et dans un autre texte où il va développer toute une théorie admirable de la damnation, sentez que — c’est toujours notre souci — que ce n’est pas étranger, à l’époque, ce n’est pas étranger au baroque, toute une théorie de la damnation, et ce texte s’appelle en latin Confessio philosofi, [76 :00] c’est-à-dire en français: Profession de foi du philosophe, et a été traduit par Belaval, une très belle traduction d’ailleurs, chez Vrin. C’est un petit texte d’une quarantaine de page, très, très beau où on sait tout sur la damnation. Et pourquoi est-ce que je reviens sur tout ça ? Parce que voilà, on pourrait croire, la damnation, ça survient dans notre problème au point où il faut, car on pourrait croire que le damné paie pour un acte abominable qu’il a fait. Eh bien non. [77 :00] La grande idée de Leibniz c’est que le damné ne paie pas pour un acte abominable qu’il a fait ; la damnation est au présent, et il n’y a de damnation qu’au présent. Donc, pour nous, ça va devenir… peu importe qu’il s’agisse d’un problème théologique, peu importe tout ça, ça va être quelque chose de fondam[ental]… et c’est en ce sens même que les damnés sont libres ; la damnation doit se comprendre au présent. Bien.

Mais, on va essayer de comprendre mais autant tourner autour de cette idée parce qu’elle est belle. Mais du coup est-ce qu’on n’est pas en train de déterminer – alors on fait une courte parenthèse, [78 :00] ne serait-ce que pour reprendre des forces — est-ce qu’on n’est pas en train de retrouver une constante de ce qu’on peut bien appeler le Baroque ? [Pause] Ce que je viens de dire, l’unité du mouvement en train de se faire, l’âme comme unité du mouvement en train de se faire, c’est ça, le Baroque. Qui s’est proposé avant le Baroque de saisir le mouvement du point de vue d’une unité qui le définit comme [79 :00] en train de se faire ? Le thème d’un mouvement en train de se faire et saisi sur le vif, en tant qu’il se fait et en tant qu’il reçoit son unité de l’âme, ça ne va pas de soi du tout, et ça c’est vraiment une vision baroque. On a souvent remarqué que la peinture baroque ne cesse de saisir précisément le mouvement en train de faire, fût-ce la mort. C’est avec le Baroque que les peintres se mettent à peindre les saints en tant qu’ils éprouvent, en tant qu’ils subissent [80 :00] directement leur martyr, l’unité de la mort comme mouvement en train de se faire ou la mort en mouvement.

C’est Jean Rousset dans son livre sur la littérature baroque en France qui intitule un chapitre “La mort en mouvement” pour définir le Baroque, c’est-à-dire la mort comme mouvement en train de se faire [La littérature de l’âge baroque en France: Circé et le paon (Paris : Corti), 1953.] Et il cite un très beau texte d’un auteur que tout le monde considère comme un des grands baroques, Quevedo, très beau texte sur la mort: [81 :00] [Deleuze cherche dans le texte] “vous ne connaissez pas la mort, vous autres” – c’est la mort qui parle et qui dit : “vous savez, vous me représentez comme un squelette, vous n’êtes pas raisonnables, je ne suis pas un squelette,” dit-elle ! Pourquoi ? Vous voyez l’importance de ce texte de Quevedo pour nous, du point de vue où nous nous plaçons. Je ne suis pas un squelette, moi la mort, c’est-à-dire que le squelette, c’est ce que je laisse derrière moi, c’est le une fois fait, c’est la mort toute faite, c’est la mort… alors, essayons de dire un mot qui nous servira plus tard, peut-être que c’est la mort symbolique, mais chacun sait que le Baroque, ou chacun sait depuis Walter Benjamin que le Baroque [82 :00] ne se définit jamais par le symbole mais par l’allégorie. Le squelette, c’est peut-être un symbole de la mort ; ce n’est pas une allégorie de la mort. C’est curieux d’ailleurs, je crois, et je ne parle plus au nom de Benjamin, je pense que l’allégorie est toujours au présent. Le squelette, c’est la mort une fois faite, mais la mort, c’est la mort comme mouvement en train de se faire. Vous ne connaissez pas la mort, vous autres, c’est vous-mêmes — c’est un beau texte — c’est vous-mêmes qui êtes votre mort, qui êtes, c’est vous-mêmes qui êtes votre mort. Vous êtes tous les morts de vous-mêmes ! Vous comprenez, c’est avec votre chair, ce n’est pas avec votre [83 :00] misérable squelette qui n’apparaîtra que une fois que tout est fini, c’est vous dans votre présent. La mort, ça n’est ni du passé ni du futur. L’âge classique depuis Epicure nous a dit la mort, c’est soit du passé soit du futur, alors qu’est-ce que vous avez à vous plaindre ? Si vous êtes mort, eh bien, ça y est, et si vous l’attendez et elle n’est pas là encore, de quoi vous… Arrêtez de vous lamenter. Mais, non, le Baroque dira, vous ne comprenez rien parce que vous considérez des mouvements déjà faits. [CD 1 #11]

Partie 3

[Début du renversement d’un segment de 12 minutes dans la transcription de WebDeleuze avec le segment qui suit ici, renversement corrigé dans la suite] Si vous considérez le mouvement en train de se faire, et que la mort comme toutes choses [84 :00] est un mouvement en train de se faire. Vous êtes tous les morts de vous-mêmes. Votre crâne est la mort, mais comprenez bien, pas votre crâne — la peau ôtée, le cuir chevelu ôté — votre crâne là que vous touchez, que vous tapez, c’est ça la mort. Et votre visage, votre visage est la mort. “Ce que vous appelez mourir, c’est achevé de vivre, et ce que vous appelez naître, c’est commencer à mourir, comme aussi ce que vous appelez vivre, c’est mourir en vivant. Et les os, c’est ce que la mort laisse de vous-autres et ce qui reste dans la sépulture”– c’est le une fois fait — [85 :00] “si vous compreniez bien cela, chacun de vous aurait, tous les jours, un miroir de la mort en soi-même, et vous verriez aussi en même temps que toutes vos maisons sont pleines de morts, qu’il y a autant de morts que de personnes, et que vous n’attendez pas la mort, mais vous l’accompagnez perpétuellement” [Source de la citation non-indiquée mais vraisemblablement de Quevedo cité par Jean Rousset]. On ne peut pas mieux dire, le mouvement en train de se faire ! Vous n’attendez pas la mort, mais vous l’accompagnez perpétuellement, la mort comme mouvement en train de se faire. Or encore une fois, le mouvement en train de se faire exige une unité ; cette unité, il ne peut la recevoir que de l’âme. Voyez ? On retrouve ça, bien.

Mais l’heure est venue, la damnation, [86 :00] la mort est au présent, même la mort est au présent, même la damnation est au présent. Et pourquoi ? Eh bien, vous savez, c’est que le damné, il ne paie pas, encore une fois, pour un acte qu’il a fait ; le damné, il paie pour son propre présent. Ce qui revient à dire : il n’hérite pas de la damnation, il l’accompagne. Pourquoi ? Il nous dit une chose très curieuse, Leibniz. Il dit : Qu’est-ce que j’appelle un damné? Alors, c’est là que ma compétence fait défaut, parce qu’évidemment, [87 :00] à mon avis, il se réfère, il ne l’invente pas, à mon avis, ça, il ne l’invente pas ; c’est si beau, je vous lis le texte : qu’est-ce qu’il appelle un damné ? Il dit, “Judas”, il cite même un damné… — Je pense que je l’ai perdu, le texte ; je crois que je l’ai perdu… Ah, Voilà. — “Judas. En quoi consiste la damnation de Judas ?” Réponse, à première vue, c’est d’avoir vendu le Christ. Non pas du tout. “On peut concevoir même quelqu’un qui aurait fait pire” — là je m’avance – “et qui n’est pas damné”. Je veux dire, à mon avis Adam n’est pas damné.” [88 :00] Je me dis, enfin, que ça doit pouvoir se discuter, même… alors ou bien il y a une opinion universelle…Vous ne savez pas, Kirsten?

Kirsten : [Propos inaudibles]

Deleuze : Il est damné ? [Réponse inaudible] Vous êtes sûre ? Bien. Vous êtes sûre sûre ?

Alors corrigeons. On peut concevoir et sûrement certains théologiens, qui furent brûlés pour ça, ont conçus que Adam n’était pas damné, car, ou alors il faut identifier damnation et péché capital, enfin peu importe. Je m’étais avancé un peu trop vite. Je recule. Supposons que Adam soit damné, et encore ça m’étonne, [89 :00] ça m’étonne bien, ça, est-ce qu’il est damné ? Enfin, bon. Judas lui il l’est, il est damné. Je vais vous dire pourquoi il [Adam] n’est pas damné, c’est une erreur. C’est des théologiens excessifs qui ont dit que Adam était damné, il ne peut pas être damné. Ça dépend comment on définit la damnation. Mais voilà comment Leibniz la définit, à la suite d’un certain nombre de théologiens : si Judas est damné, c’est à cause de la disposition dans laquelle il est mort. Sous entendez aussi, sans doute, la disposition qui était déjà celle qu’il avait quand il a vendu le Christ. C’est à cause de “la disposition dans laquelle il est mort, [90 :00] à savoir la haine contre Dieu dont il a brûlé en mourant”. [Pause] “Le damné, c’est celui dont” — je traduis — “le damné c’est celui dont l’âme est remplie, effectuée, dont l’amplitude de l’âme est effectuée par la haine de Dieu. Cette haine [91 :00] est au présent”. [Citations sans doute de Leibniz, la Profession de foi du philosophe]

Vous me direz, oui, quand même, en quel sens? Je précise d’abord, parce que tout ça va être très important ; est-ce que je ne suis pas en train – alors là, on fait un gain considérable dans le problème qui nous reste — parce que est-ce que je ne suis pas en train de découvrir qu’il y a un minimum absolu d’amplitude de l’âme ? Quel est la plus petite amplitude d’âme concevable ? C’est l’âme du damné. Ça aura des conséquences, vous verrez, des conséquence immenses. C’est l’âme du damné, le minimum d’amplitude. [92 :00] Pourquoi est-ce que l’âme du damné présente le minimum d’amplitude ? Cette âme est remplie par la haine de Dieu au présent… La haine de Dieu au présent, rien que dire ça, je ne sais pas, vous devez sentir, eh ben, moi, je sens une espèce de frisson : la haine de Dieu au présent. On va voir ce que ça entraîne.

Et je dis que c’est la plus petite amplitude de l’âme. Pourquoi ? Parce que Dieu, c’est par définition l’être suprême, l’être infini. L’âme pénétrée par la haine de Dieu vomit tout, à la lettre, vomit toute chose, toute chose [93 :00] sauf cette haine : moi, je hais Dieu. Et le seul prédicat de l’âme damné : je hais Dieu. C’est le seul prédicat. Comment est-ce possible, ça ? Une âme damnée, c’est une monade, oui c’est une monade, toute monade exprime le monde, oui toute monade exprime le monde. Seulement vous vous rappelez peut-être, je reviens toujours à cette règle leibnizienne sans laquelle tout s’écroule : toute monade exprime le monde, oui, le monde infini, mais elle n’exprime clairement qu’une petite région du monde, son quartier propre, ou comme dit Leibniz [94 :00] — je ne crois pas avoir cité ce texte encore, donc je le cite — son département. Chaque monade est expression du monde entier, mais chacune a un petit département qui la distingue des autres, à savoir la région de monde, le quartier de monde qu’elle exprime clairement. Vous comprenez ?

Alors, alors l’âme damnée ? D’accord, c’est une monade, elle continue à exprimer le monde entier, mais son département s’est réduit presque à zéro, la seule chose ; c’est une âme à un prédicat, si j’appelle “prédicat” les attributs ou les événements de la région, du département, [95 :00] de la région propre à la monade. Sa région propre, sa région claire, elle n’a pas d’autre clarté que cette horrible clarté du : je hais Dieu ! Je peux dire que c’est l’amplitude minimum.

Mais pourquoi est-ce que cette haine est perpétuellement au présent ? Mais c’est parce que, précisément, elle remplit l’amplitude de l’âme, [Fin du premier segment renversé dans la transcription de WebDeleuze, début du second] ce sont des âmes tellement étroites, les âmes abominables, tellement étroites, étroites, elles n’incluent que ça : je hais Dieu, Dieu je te hais ! Voilà, c’est ça Judas. Bon. Mais pourquoi est-ce que cette haine se renouvelle toujours au présent ? [96 :00] Mais c’est parce que, en tant qu’elle traduit l’amplitude de l’âme, elle ne cesse de se refaire à chaque instant. Minimum d’amplitude, c’est-à-dire que c’est un cas de constance, c’est une amplitude constante, invariable, il n’y en a pas de plus petite. Et en tant qu’elle remplit l’amplitude de l’âme, elle donne beaucoup de joie au damné. Il faut concevoir les damnés heureux, sauf quelque chose qui va tourner à leur confusion. Mais c’est une histoire à épisodes. Le plaisir du damné. [CD 2 #2]

Le damné, c’est une espèce d’infamie, il est infect, le damné, parce qu’il se plaint. Vous allez reconnaître [97 :00] tout de suite qui a retrouvé cette tradition. Il se plaint, il n’arrête pas de se plaindre : hou là là, mes douleurs, le feu, l’horreur du feu… etc., ah, non, pas ça, je n’ai pas mérité ça [Rires] …et en douce il rigole ! Il éprouve des plaisirs dont vous n’avez aucune idée. Pourquoi ? Bien sûr, le feu ça existe, c’est des petits inconvénients, [Rires]  tout ça c’est mot à mot dans la Profession de foi. Mais, vous comprenez, l’acte qui remplit adéquatement l’amplitude de son âme, cette haine de Dieu, elle définit un plaisir fantastique, c’est la joie de l’acte libre : Je hais Dieu. [98 :00] Et le damné sait très bien que ses plaintes sont de fausses plaintes. [Pause]

La formule de Leibniz est splendide, alors apprenez-la par cœur, parce qu’elle me donne raison en plus sur l’importance du présent. Leibniz dit : “Le damné n’est pas éternellement damné,” il n’est pas éternellement damné, “mais il est toujours damnable,” mais il est toujours damnable, “et se damne à chaque instant.” [99 :00] “Le damné n’est pas éternellement damné, mais il est toujours damnable, et se damne à chaque instant.” Ça, il faut l’apprendre par cœur, [Rires],  au moins que vous en sortez avec une phrase de Leibniz qui ne soit pas “le meilleur des mondes possibles”, [Rires] dans ce cas-là, vous n’aurez pas perdu votre année ; et que en plus cette phrase soit plus inquiétante que “le meilleur des mondes possibles, car comment est-ce que ces damnés vont faire partie du meilleur des mondes possibles, ça, ça va être une vraie joie de le découvrir. Mais en tous cas, vous voyez, perpétuellement, il se redamne au présent. Forcément.

Mais pour cesser d’être damné, qu’est-ce qu’il faudrait qu’il fasse? Voilà, d’où ma question, Kirsten. Vous voyez ? Ma question, [100 :00] ce qui me trouble beaucoup, c’est que je ne reconnais aucun livre sacré ou pas sacré qui dise qu’Adam a fait quoi que ce soit par haine de Dieu.

Kirsten : [Réponse inaudible]

Deleuze : Il est quoi ?… Ah, vous croyez que c’est le baptême qui ferait la frontière là. [Réactions, voix diverses] Ah, c’est possible… Non, mais elle a peut-être bien raison, théologiquement… [Voix et discussions diverses ; réponse de Kirsten] Il [Dieu ?] a donné cette possibilité à qui ?

Une étudiante : A tous ceux qui sont venus [Propos pas clairs]

Deleuze : Ah, bon, à tout le monde, y compris Adam.

L’étudiante : Sauf les méchants.

Deleuze : Sauf les méchants… [101 :00]

Une autre étudiante : [Propos pas clairs]

Deleuze : Dans la déité théologique catholique, il n’est pas damné… [Réponses] Ouais ?

Un étudiant : [Une autre question, du fond, inaudible]

Deleuze : Quoi ? Je n’entends pas. [Voix diverses] Je sens que jamais un problème n’ait autant [crée cette réponse]… [Rires] C’est curieux… Ah, il faut vous taire, je n’entends pas ce qu’il dit…

Un étudiant : [Une question, peu audible, sur la damnation]

Deleuze : Ah, vous voulez que je… ah, ça, écoutez, ce n’est pas à moi qu’il faudrait le demander. [Rires] Oh, moi, je serais assez pour tout le monde damné, ça va… [Rires] [102 :00] Ah, seulement ça ne marche pas, eh ? Plus rien ne marche, notamment cette…

Une étudiante : [Commentaire sur le suicide de Judas]

Deleuze : Pourquoi il se tue ? Pourquoi Judas se tue ?

Un étudiant [tout près de Deleuze] : Il se désespère du pardon (de Dieu).

Deleuze : Eh, bien, non, il se tue aussi mais tout par la haine de Dieu. Sa dernière pensée – là, le texte est formel – il faudrait dire – alors c’est un terme un peu technique – par retournement contre soi. Sa haine de Dieu se retourne contre lui-même, dans la version leibnizienne, mais c’est fondamental, que le damné meure sur la haine de Dieu comme dernière pensée au point que quelqu’un qui ne meurt pas dans cette dernière pensée, sur la haine de Dieu, ne sera pas damné quoi qu’il ait fait. [103 :00]

Un étudiant : [Commentaire peu audible, sur Adam]

Deleuze : D’accord, c’est ce qu’on dit, nous, tu comprends ? Mais alors, mon trouble un peu c’est que là…

L’étudiant : [Il interrompt, en continuant] …

Deleuze : Ah, oui, oui, oui, mais tout ce que tu dis, ce n’est pas faux, mais notre problème, il est théologique, et notamment… sur la théologie [104 :00] catholique ou puis la théologie protestante, réformée, qu’est-ce qu’elle disait ? Alors là, j’ai une spécialiste qui me dit que Adam était évidemment damné

Kirsten : Non, je n’ai pas dit…

Deleuze : Mais alors, il y a un autre spécialiste qui dit non… [Rires] Vous savez, la théologie, ce n’est pas comme la philosophie. En philosophie, tout le monde est d’accord, [Rires] mais en théologie, ce n’est pas comme ça. Ils se battaient… [Pause, voix diverses]

Une étudiante : [Propos inaudibles]

Deleuze : Ah, il y a d’autres problèmes là. [Rires] Ecoutez, permettez-moi de rire en cachette parce que [Rires] parfois je m’épuise… [105 :00]

Un étudiant : [Commentaire inaudible]

Deleuze : Ah, tout le monde est damné ? Tu vas voir que ce n’est pas possible.

Un étudiant : [Commentaire audible]

Deleuze : Oh, chez les Orthodoxes ? Chez les orthodoxes russes, tout le monde est damné ? Qu’est-ce que tu racontes là ?

Un étudiant : Chez les petits Russiens.

Deleuze : Oh, il faut voir les petits Russiens eux-mêmes si…

Un étudiant : [Commentaire sur les morts en Russie]

Deleuze : Oh écoute, oh écoute, ne mets pas les petits Russiens là-dedans parce que…

Un étudiant : [Commentaire inaudible du fond]

Deleuze : Quoi ?

L’étudiant : [Commentaire sur Adam et la haine de/contre Dieu]

Deleuze : Voilà, eh bien, à mon avis… Il n’est pas défini “haine” chez Adam, il n’est pas défini haine, eh ? C’est le bon titre, oui…

Richard Pinhas : [Propos pas clairs]

Deleuze : Non, la damnation est infinie… [106 :00] La mort infinie ? Non, tu vas voir, il a tout prévu, Leibniz. [Rires]

Mais, enfin, je suis partagé entre un fou rire naissant et une indignation radicale. Car il faut dire que nous n’avons jamais eu de séance aussi animée [Rires] qu’à propos de ces puérilités, alors qu’on vous fait de splendides séances sur les mathématiques, et là-dessus, on vous parle de Belzébuth, de Judas, eh vous faites aaaahhhh, [Rires] et tout le monde a quelque chose à dire. C’est quelque chose, eh ?… Honte sur vous ! Honte ! Honte sur vous ! D’ailleurs, [107 :00] d’ailleurs, vous avez peut-être des raisons d’aimer tant la damnation.

Alors écoutez-moi : évidemment c’est la joie. Bien sûr, il souffre, il souffre abominablement. Mais c’est la joie. C’est la joie dans la mesure où il a une amplitude d’âme telle que, cette amplitude est complètement remplie par l’affect la haine de Dieu. Si bien qu’il est toujours damnable, mais ça signifie que, à chaque instant, il pourrait se dédamner. D’où Leibniz ne considère pas du tout comme invraisemblable, ou comme impossible, qu’un damné en sorte de la damnation. Qu’est-ce qui suffirait ? Il suffirait que son âme, uniquement, c’est tout simple, il suffirait qu’il cesse de vomir le monde. [108 :00] On a vu ce que voulait dire vomir le monde. Vomir le monde, c’est ne garder, dans son département, dans sa région claire, que ce prédicat minimum : la haine de Dieu ! [Pause] Alors il suffirait que [Pause] son amplitude d’âme augmente un peu, si peu que ce soit, et il serait du coup dédamné. Mais pourquoi, pourquoi il y a très peu de chance, même à la limite, il ne le fera jamais? Parce qu’il tient trop à cet état d’amplitude qui est, en effet, adéquatement [109 :00] rempli par le seul prédicat : Dieu je te hais ! Si bien qu’il ne cesse de se re-damner. Toujours damnable, il ne cesse de renouveler la haine de Dieu parce que c’est ça qui lui donne le plus de plaisir par rapport à son amplitude d’âme. Pourquoi changerait-il d’amplitude ?

Si bien que retentit l’infâme chanson de Belzébuth ! Comme je vous vois en forme, [Rires] il faut pour vous plaire vous chanter la chanson de Belzébuth, qui est très bien traduite par Belaval, mais en latin, elle est encore plus belle la chanson de Belzébuth. Je peux vous la chanter en latin ou en français. [CD 2 #3] Voilà la chanson de Belzébuth [Commentaire dirigé à Pinhas] C’est ça qu’il faudrait que tu mettes dans… [Rires]… Le venin — c’est d’ailleurs très beau – [110 :00] “le venin s’insinue dans les membres et aussitôt la rage se déchaîne par tout le corps. Il faut que le crime s’ajoute au crime” — ça je suis sur que ça va vous plaire – “Il faut que le crime s’ajoute au crime. Ainsi sommes-nous satisfaits. Il n’y a qu’une victime pour le furibond, l’ennemi immolé. Plaisir d’en disperser la chaire au vent et tailler dans le vif, arracher en mille lambeaux, transformer en autant de témoignages de mon tourment, de la soustraire cette chair à la trompette elle-même qui appelle à la résurrection.”

Voilà ce qu’il dit, Belzébuth. [111 :00] Or il est comme Judas, c’est celui dont l’amplitude d’âme… Et alors Leibniz raconte l’histoire, l’histoire affolante de l’ermite qui avait obtenu de Dieu la grâce de Belzébuth lui-même. Et Dieu lui avait dit : oui, vas-y, dis-lui juste que la seule condition est qu’il abjure, rien de ce qu’il a fait, rien du tout, qu’il abjure la haine qu’il a pour moi. En d’autres termes, qu’il ouvre un peu son âme. Et l’ermite dit, merci mon Dieu, c’est gagné, il est sauvé! Il va voir Belzébuth qui dit il y a sûrement une condition, il est malin, Belzébuth, il y a sûrement une condition. Non, non, dit l’ermite, c’est un petit rien, ce n’est rien du tout : abjure la haine que tu as pour Dieu. [112 :00] Et Belzébuth écume, il lui dit : hors de ma vue pauvre idiot, pauvre imbécile, tu ne vois pas que c’est mon plaisir et que c’est ma raison de vivre. Bon.

[CD 2 #4] En d’autres termes, le damné, c’est qui ? Vous l’avez reconnu ! Un certain temps après, Nietzsche en fera le portrait : le damné, c’est l’homme du ressentiment, c’est l’homme de la vengeance, la vengeance contre Dieu. Peu importe que ce soit contre Dieu, ou autre chose, ce qui compte c’est que c’est l’homme de la haine, c’est l’homme de la vengeance. Dès lors, on comprend beaucoup mieux. Si vous prenez par exemple tout le thème de l’homme du ressentiment chez Nietzsche, on fait un contresens quand on pense que c’est un homme lié au passé. Ce n’est pas du tout un homme lié au passé, l’homme du ressentiment ; c’est l’homme de la vengeance. Il est lié [113 :00] à la trace présente. Il ne cesse de gratter, exactement comme le damné, il ne cesse de gratter cette trace, cette trace au présent que le passé a laissé en lui. En d’autres termes, l’homme du ressentiment ou de la vengeance, c’est l’homme au présent, tout comme Leibniz nous dira : la damnation, elle est au présent, c’est le minimum d’amplitude.

Alors en effet, il pourrait à chaque instant, qu’est-ce que ça signifie : les damnés sont libres ? Le damné pourrait à chaque instant sortir de la damnation. [114 :00] Reprenez mon schéma, j’ai enfin un minimum absolu de l’amplitude de l’âme. Donc ça ne va pas à l’infini. [Deleuze va au tableau] Ça va à l’infini, il y a quand même une infinité de degrés, mais je peux dire que le minimum d’amplitude c’est lorsque le département d’une âme — là j’emploie un vocabulaire leibnizien très rigoureux, c’est à dire la région claire, la région éclairée, le quartier réservé, la portion de monde exprimée clairement — eh bien, c’est lorsque le département de l’âme se réduit uniquement à la haine présente contre Dieu, à la haine présente envers Dieu. Dès lors, je me rends damnable ; le damnable, c’est celui qui hait Dieu et je me damne à chaque instant [115 :00] précisément dans la mesure où je ne cesse d’effectuer cette amplitude. Mais encore une fois, par un faux mouvement même, [si] Belzébuth donnerait un peu d’amplitude supérieure à son âme, il serait immédiatement dé-damné. Voilà ce que nous apprend la grande Profession de foi du philosophe.

Ça va ? Pas de difficultés ? [Pause] Je ne sais pas si c’est à cause de ma remarque de tout à l’heure, mais vous ne dites plus rien, mais je vous trouve plus sournois que jamais. [Rires]

Un étudiant : [Commentaire inaudible] [116 :00]

Deleuze : C’est l’un ou l’autre, mais parfois quand l’âme est ample, c’est les deux, c’est tout.

Alors, voilà, ce que je voudrais dire, là maintenant, [CD 2 #5] quand même, est-ce que vous n’êtes pas frappés — pour ceux qui connaissent un peu, tandis que je crois avoir vraiment respecté tout à fait les textes de Leibniz – [est-ce que vous n’êtes pas frappés] par leur ressemblance hallucinante ave la conception bergsonienne de la liberté ? Bien après, Bergson consacrera le troisième chapitre de l’Essai sur les données immédiates à la liberté.

Qu’est-ce qu’il nous dira? D’abord il distinguera deux problèmes. On va voir que Leibniz aussi distingue deux problèmes. [117 :00] Et le premier problème concerne l’acte au présent. Qu’est-ce qu’un acte libre au présent ? [Pause] Et je vois que tout repose sur le thème suivant: [Pause] ceux qui nient la liberté se font des motifs une conception grotesque. Et pourquoi ? Donc tout à fait [une] critique semblable à celle de Leibniz, mais je ne crois pas du tout là que… [118 :00] mais renourrie, reformée à partir des thèmes proprement bergsoniens, à savoir, tout le thème de Bergson est ceci : dans une délibération, lorsque je reviens au motif, c’est évident que ce motif a changé puisqu’il y a la durée. Il dit, prenons un cas simple, j’hésite entre deux sentiments contraires : est-ce que je l’aime ou est-ce que je le hais : “Le moi et les sentiments [119 :00] qui l’agitent se trouvent assimilés par les adversaires de la liberté, se trouvent assimilés à des choses bien définies” — à des choses bien définies – “qui demeurent identiques à elles-mêmes pendant tout le cours de l’opération. Mais si c’est toujours le même moi qui délibère et si les deux sentiments contraires qui l’émeuvent ne changent pas d’avantage, comment en vertu de ce principe de causalité que le déterminisme invoque, comment le moi se décidera-t-il jamais ? La vérité est que le moi” – là, lisez le texte en vous reportant à ce schéma — ” la vérité est que le moi, par cela seul qu’il ait éprouvé le premier sentiment [120 :00] a déjà quelque peu changé quand le second survient. A tous les moments de la délibération le moi se modifie, et modifie aussi par conséquent les deux sentiments qui l’agitent. Ainsi se forme une série dynamique d’états qui se pénètrent, se renforcent les uns les autres, et aboutiront à un acte libre par une évolution naturelle.” [Bergson, ch. 3]

On ne peut pas mieux dire, là c’est presque signé Leibniz : une série dynamique d’états, on a vu que c’était ça l’inclusion, l’inclusion d’une série dynamique d’états dans le moi. [La suite de ce paragraphe est omise du CD Gallimard] Vous me suivez. En effet la série dynamique c’est A’, B’, A seconde, B seconde, A tierce, [121 :00] B tierce, etc… Et qu’est-ce que dira constamment Bergson ? Il dira : c’est précisément l’acte libre, c’est exactement l’acte qui exprime le moi à tel moment de la durée. Bien plus, il y joindra pour son compte un schéma qui conjure ou qui réunit et ce qu’il faut critiquer et ce qu’il faut rétablir. Ce schéma, je le montre, c’est un schéma d’inflexion.

Il réunit les deux schémas, le mauvais et le bon. Et en effet, si il les réunit, c’est parce qu’il montre que la vie psychique est une inflexion et que les adversaires [122 :00] de la liberté l’oublient tout d’un coup et que, à l’instant O, ils font une espèce de bifurcation qui ne correspond plus au mouvement en train de se faire, et qui néglige toutes les lois du mouvement en train de se faire. Si bien que la grande idée de Bergson, c’est : qu’est-ce que c’est un acte qui exprime le moi ? C’est très simple, il le définit tout le temps — et c’est tellement bergsonien cette définition –, un acte qui exprime le moi c’est un acte qui reçoit de l’âme qui le fait, l’unité du mouvement en train de se faire, l’unité d’un mouvement en train de se faire. Unité d’un mouvement en train de se faire qu’il ne faut surtout pas confondre avec la trace d’un mouvement déjà fait. Vous retrouvez tous les thèmes de… [123 :00] [Un peu de repos ?]

Partie 4

Bon, alors, je vous signalais ce premier schéma d’inflexion chez Bergson, et puis je dis : si vous lisez l’ensemble du troisième chapitre des Données immédiates, vous verrez que Bergson … — Personne n’a un petit bonbon ? … Des bonbons ?… C’est bon pour la gorge ? Ouais… des cachous… Ouais [Rires] Ha ! Il faut vivre dangereusement. Voilà, c’est la santé ça. [Pause] [124 :00] Bon, alors, c’est encore pire. [Rires] — Il nous dit Bergson : [Deleuze s’étrangle un peu, parle avec de la difficulté ; rires] il y a un autre problème. Il le distingue très nettement. Il dit, les adversaires de la liberté, en gros, les déterministes, ils ne peuvent rien quand on leur montre ce que c’est qu’un acte au présent. Aussi malin comme ils sont, ils se regroupent sur, toujours, le passé. [125 :00] Et c’est un autre problème, disent-ils. Et cet autre problème, c’est ceci : à supposer que quelqu’un connaisse tous les antécédents d’un acte, et rien que les antécédents, c’est-à-dire tout ce qui s’est passé avant, est-ce qu’il sera capable de prédire l’acte ? Vous voyez que c’est un autre problème puisque l’élément n’est plus l’acte au présent mais les antécédents passés. Est-ce que les antécédents passés suffisent à déterminer l’acte ? Et Bergson avec insistance, vous verrez, dit que c’est un autre problème. [126 :00] Mais il faut tout reprendre au niveau de cet autre problème.

Et chez Leibniz, vous avez exactement la même chose. Vous avez surgissement de l’autre problème qui nous fait rejoindre quoi ? Qui nous fait rejoindre évidemment Dieu. Car qu’est-ce que c’est que l’intelligence capable de connaître tous les antécédents de l’acte ? L’intelligence capable de connaître tous les antécédents dans une monade, c’est Dieu. Bergson dit une “intelligence supérieure”. Eh bien, à supposer qu’une intelligence supérieure, c’est-à-dire Dieu, connaisse tous les antécédents passés, est-ce qu’elle est capable de prédire [127 :00] le mouvement ou l’acte avant qu’il ne se fasse ? Vous comprenez ? Voilà le nouveau problème. Par exemple, Monadologie, où Dieu est dit “lire tous les antécédents passés, lire dans la monade,” – vous vous rappelez ? On a attaché de l’importance à ce mot “lire” — Dieu lit dans la monade tous les antécédents passés. Est-ce qu’il peut prévoir l’acte de la monade, c’est-à-dire, je voyage, j’écris, je vais à la taverne, à supposer qu’il connaisse tous les antécédents. [128 :00]

Voilà ce que dit Bergson : qu’est-ce que ça veut dire “savoir tout”, “connaître tous les antécédents” ? Dieu sait tout d’avance. Oui, mais qu’est-ce que ça veut dire savoir tout d’avance ? De deux choses, l’une : ou bien ça veut dire savoir tous les antécédents et l’acte qui s’ensuit, ou bien ça veut dire ne savoir que les antécédents. Et là-dessus, on se demande si, ne sachant que tous les antécédents, est-ce que Dieu est capable de prévoir ? [129 :00] Cette seconde hypothèse, elle nous renvoie au problème. Bon, d’accord, ça reste un problème. Dieu est supposé savoir tous les antécédents d’un acte qu’opère une monade, est-ce qu’il est capable de prévoir cet acte ? On n’avance pas ! [Lacune dans l’enregistrement BNF et YouTube]

C’est en tant qu’il est partout et toujours que [Dieu] sait à la fois et les antécédents et l’acte qui va en sortir. Mais qu’est-ce que ça veut dire être partout et toujours ? Comprenez ? [Fin de la lacune de l’enregistrement] [CD 2 #6] Être partout et toujours, c’est très simple, ça veut dire qu’il passe lui-même par [130 :00] tous les états par lesquels passe chaque monade. Et en effet, Leibniz nous semble dire, dans un texte du Discours de métaphysique, où il dit : “les monades, chaque monade est le produit ou le résultat d’une vue de Dieu”.  Je dirais qu’il y a un passage de Dieu dans chaque monade. Dieu passe par toutes les monades. J’emploie cette expression pas simplement parce que “passer” est bergsonien, mais parce que je pense à un texte de Whitehead — alors nous approchons de la confrontation que je souhaite entre ces deux grands philosophes, Whitehead et Leibniz –, où Whitehead nous dit : [131 :00] ce qui se passe dans une pièce pendant une heure, par exemple ce qui se passe dans cette pièce pendant une heure, c’est un passage de la nature dans cette pièce. Et il montre ce très beau concept, on le verra, de passage de la Nature. Ah, c’est la nature qui passe, elle passe par cette pièce et dans cette pièce, de la même manière, je crois, et en un sens très proche, il faut dire que Dieu passe par chaque monade et dans chaque monade. Je dirais presque que chaque monade inclut ce passage de Dieu, Dieu passant par tous les états de la monade.

[CD 2 #7] Simplement Dieu est éternel, ça signifie quoi? Ça signifie que, dans son éternité, [132 :00] il passe à la fois par tous les états de toutes les monades. Donc dire qu’il passe par tous les états d’une monade, ça revient à dire quoi ? Qu’il coïncide avec cette monade. Quand il connaît tous les antécédents passés de la monade, il coïncide avec le présent de la monade. En d’autres termes, il fait l’acte de la monade en même temps que la monade le fait. Vous me direz : pas du tout, il devance. Mais non, Leibniz est le premier à avoir insisté dans toutes sortes de textes [133 :00] sur ceci : il va de soi que l’éternité ne consiste ni à devancer ni à retarder. Bien plus, devancer n’a strictement aucun sens. Et là, à mon avis, il me semble que Leibniz va presque plus loin que Bergson, à cet égard. Devancer n’a strictement aucun sens.

Supposez le monde et définissez-le par une succession d’états, a, b, c, d, succession d’états. Et dites : je peux concevoir que le monde ait commencé dix ans plus tôt, ou un millier d’années plus tôt. Si vous ne changez rien aux états, s’il s’agit des mêmes états, la proposition est strictement dénuée de sens. [134 :00] Réfléchissez un instant, ça devrait vous apparaître évident. Car si le temps doit être défini comme l’ordre des états, ou comme la forme de succession des états, vous pouvez dire : qu’est-ce qui se passe si le monde commençait un millier d’années avant, à condition que vous changiez, que vous supposiez que ce ne soit pas les mêmes états ? Si ce sont les mêmes états, vous n’avez aucun moyen [135 :00] de distinguer la chronologie effective et la chronologie qu’il y aurait si le monde commençait dix ans ou cent ans plus tôt. En d’autres termes, vous aurez beau le faire commencer plus tôt, il ne commence pas plus tôt, tout est strictement identique.

Si bien que dire le monde aurait pu commencer plus tôt, dans la mesure où vous gardez et vous définissez le monde par la même succession d’états, c’est une proposition dénuée de sens car vous n’aurez aucun moyen de distinguer les deux chronologies. C’est évident. En d’autres termes, ça revient à dire d’une autre manière que l’éternité n’a jamais consisté à devancer. Ce qu’il faut dire c’est que Dieu, [136 :00] dans son éternité, passe par tous les états de toutes les monades, tandis que les monades, suivant l’ordre du temps, passent successivement par des états eux-mêmes successifs. Mais ça n’empêche pas que, dans son éternité, Dieu ne fait que coïncider avec chaque monade au moment où elle fait l’acte au présent.

Donc je reviens à Bergson qui dit exactement la même chose, il dit : vous distinguez Pierre qui fait l’acte, et Paul, l’intelligence supérieure qui connaît tous les antécédents et qui est censé prédire l’acte. D’accord, Paul est sensé connaître tous les antécédents. Au moment où Pierre fait l’acte, [137 :00] vous vous apercevrez que nécessairement Paul coïncide avec Pierre. C’est-à-dire qu’il ne prédit pas du tout l’acte, il coïncide avec Pierre, et il fait l’acte en même temps que Pierre. C’est par après que vous vous dites : alors il pouvait prévoir. Mais en fait Pierre et Paul n’auront fait qu’une seule et même personne au moment de l’acte présent. Et Bergson va nous inspirer alors, je vous renvoie à la lecture, un autre schéma d’inflexion. Ce qui m’intéresse évidemment c’est qu’il y ait deux schémas d’inflexions, en gros, vous regarderez dans le texte, pour montrer que Pierre et Paul, c’est à dire la monade et Dieu, coïncident nécessairement au niveau de [138 :00] l’acte à prévoir.

Donc à tous ces égards, ce que j’en retiens, c’est cette conception de la liberté extrêmement, extrêmement, il me semble, très très rigoureuse chez Leibniz et qui ne peut se comprendre que par le thème, si vous voulez, que par le thème bergsonien, mais qui encore une fois me paraît absolument très présent chez Leibniz, à savoir l’unité d’un mouvement en train de se faire, à savoir l’acte présent auquel on est toujours ramené. Et ça n’empêche pas que ce que je dis se pose très gravement, et c’est là-dessus que je voudrais finir, c’est : s’il est vrai que la liberté est sauvée, on ne voit pas très bien comment la morale va l’être. [CD 2 #8] Et pourtant Leibniz est avant tout un philosophe moral, et bien plus, il est sans doute le premier des philosophes — et par là il appartient déjà au dix-huitième siècle — à avoir conçu la moralité comme progrès, non plus comme conformité avec [139 :00] la nature, mais comme progrès de la raison. C’est par là qu’il est pleinement dix-huitième siècle et qu’il est pré-kantien, il est déjà d’un côté que Kant va réaliser. La morale n’est plus du tout en conformité avec la nature comme celle du sage antique, elle est la progressivité de la raison, la progression de la raison.

Mais tout mon problème, c’est : avec une telle conception de la liberté, qu’est-ce que ca veut dire? Comment est-ce qu’on peut définir une tendance au meilleur ? Je peux toujours dire : une tendance à gagner de l’amplitude, mais d’où elle vient, pourquoi ? En effet, le progrès de la raison, ce serait si je peux montrer qu’il y aurait une tendance de l’âme à augmenter son amplitude, alors là je pourrais définir le progrès. [140 :00] Et encore, [même si] je pourrais le définir, comprenez qu’il [Leibniz] se trouve devant un drôle de problème qui a été remarqué d’ailleurs par tous les commentateurs de Leibniz : c’est que Dieu ayant choisi le meilleur des mondes possibles, il y a une quantité de progrès déterminée. Le meilleur des mondes possibles, c’est la suite, comme dit Leibniz dans une lettre, la suite la plus parfaite possible, bien que aucun état de cette suite ne soit lui-même parfait. La suite la plus parfaite possible. Mais la suite la plus parfaite possible, ça définit un maximum. Ça définit une quantité de progrès. [141 :00] Dès lors, comment une âme, par exemple la mienne, pourrait-elle progresser, sauf une horrible condition : que d’autres âmes régressent ? [Rires] Et il est courant, en effet, chez certains commentateurs de Leibniz, ils remarquent que selon eux Leibniz se retrouve dans une espèce d’impasse puisque le progrès possible d’une âme est toujours payé par la régression d’autres âmes, en vertu de la nécessité d’une quantité de progrès déterminé pour le monde choisi par Dieu.

Donc, c’est avec ce dernier point, on tient au moins une définition du progrès. Je progresse si mon âme augmente son amplitude, [142 :00] mais ça ne suffit pas de dire ça parce que comment mon âme peut-elle augmenter puisqu’elle exprime le monde entier ? D’accord ! Alors on revient toujours, je reviens éternellement à ça qui m’apparaît également essentiel : mon âme exprime le monde entier, mais elle n’exprime clairement qu’une petite partie du monde, et c’est mon département. Mon département est limité, ma région, mon quartier, tout ce que vous voulez. Dès lors, qu’est-ce que veut dire progresser? Augmenter l’amplitude de mon âme, ça ne peut pas être exprimé plus que le monde, je ne peux pas. En revanche, je peux augmenter mon département, je peux augmenter mon quartier qui, lui, [143 :00] est limité. Donc j’ai une idée plus précise de ce que signifie progresser ; “progresser”, c’est augmenter l’amplitude de son âme, c’est-à-dire augmenter le département ou la région éclairée qui nous revient, qui revient à chacun de nous et qui se distingue de celle qui revient à l’autre. Bien.

Mais qu’est-ce que ça veut dire “augmenter la région éclairée” ? Est-ce qu’il faut l’entendre en extension ? Oui et non. Je dis, là il faut être très concret. Je dis oui et non parce que l’idée que une monade, vous ou moi, disposions d’un département, c’est-à-dire d’une région éclairée que nous exprimons [144 :00] plus parfaitement donc que le reste, c’est juste, cette idée, mais elle est statistique, cette région éclairée. Je veux dire que ce n’est pas la même que nous avons quand même enfant, adulte, et vieillard ; ce n’est pas la même que nous avons en bonne santé et malade ; [ce n’est pas la même] fatigué et en forme. Par exemple je suis arrivé avec une vaste région éclairée, et là ma région éclairée elle tend à devenir minuscule. Il y a donc des variations constantes de la région éclairée. Donc amplifier la région éclairée, on voit que ça peut être la porter au maximum possible, dans chaque cas. Et puis, ensuite, ce n’est pas un gain en extension, [145 :00] il faut ajouter, c’est un gain en approfondissement. Il s’agit moins d’étendre la région éclairée que de l’approfondir, c’est-à-dire, je dirais en développer la puissance, ce qui revient à dire en termes de philosophie du dix-septième siècle, la porter à la distinction. Elle était seulement claire, elle n’était pas distincte. Il faut la porter à la distinction, et ça ne peut se faire que par la connaissance.

Donc tout ça donne un sens à augmenter l’amplitude de mon âme, c’est-à-dire progresser. Voilà, alors, j’ai même des critères, maintenant je peux revenir. Je donne un sens à tendance au meilleur. Il y a bien une tendance au meilleur. [146 :00] Qu’est-ce qui me fait dire qu’il vaut mieux travailler qu’aller à la taverne ? C’est qu’aller à la taverne est un acte qui correspond à une amplitude d’âme très inférieure à travailler. Eh oui, eh oui, c’est comme ça! Vous voyez à quel point ça me sert d’avoir un minimum absolu d’amplitude d’âme. Le damné, encore une fois, c’est une pauvre âme qui a réduit son département, encore une fois, à un seul prédicat : je hais Dieu, haïr Dieu. Alors tout ça, ça donne une idée du progrès. Je peux progresser. [147 :00] Et la tendance au meilleur, vous voyez il y a même une véritable révolution philosophique parce que l’idée de bien, qui jusque-là était le garant de la conformité avec la nature, était le garant de la moralité conçue comme conformité avec la nature, est remplacée chez Leibniz par le meilleur. Et le meilleur n’est pas le garant de la moralité comme conformité à la nature, mais le garant de la nouvelle moralité comme progression de l’âme. C’est essentiel ça.

Alors d’accord, chacun de nous peut progresser pour son compte, mais en progressant, à première vue, on retombe toujours là-dessus, c’est comme si il donnait un coup de pied aux autres. Il faudra bien que mon progrès… [148 :00] puisque j’effectue une certaine quantité de progrès et que la quantité de progrès est fixe pour le meilleur des mondes possibles, il faudra bien que si je fais un progrès, moi, ce soit payé. A première vue, il me semble qu’il faut qu’une autre âme fasse une régression. Vous vous rendez compte ? C’est une espèce de lutte pour l’existence morale. Ouais.

Comment s’en sortir ? Je crois qu’il s’en sort Leibniz, seulement c’est extrêmement beau, donc très difficile. Parce que, voilà, contrairement à l’éternité de Dieu, qui passe par toutes les monades, éternellement, [149 :00] donc hors du temps, les monades ne se développent pas hors du temps. [CD 2 #9] Les monades sont soumises à l’ordre du temps. En quel sens est-ce qu’elles sont soumises à l’ordre du temps ? Voilà ma naissance civile, il faut revenir là à des choses qu’on avait commencé à voir. Je les commence, je les esquisse, mais il faudrait les voir seulement une prochaine fois, c’es toute une mise en scène très théâtrale, là aussi très propre au baroque, qu’il faudra voir de très près. J’examine des cas. Mon acte de naissance civile, c’est quoi ? C’est la date à laquelle je nais [150 :00] comme créature supposée raisonnable, eh ? [Pause] Mais mon âme, elle ne naît pas. Mon âme, vous vous rappelez, elle était là de tout temps, depuis le début du monde. Et mon corps aussi. Mon corps était infiniment replié, était infiniment plié sur soi, infiniment petit, il est infiniment plié dans la semence d’Adam, et mon âme, inséparable [151 :00] de ce corps, n’existait que comme âme sensitive ou animale, voilà ce que nous dit Leibniz.

Mais alors qu’est-ce qui me distinguait, moi, appelé à devenir à un moment quelconque créature raisonnable, qu’est-ce qui me distinguait des animaux, qui eux aussi existaient dès le début du monde, pliés dans la semence du grand ancêtre, avec des âmes sensitives et animales ? Le texte le plus précis de Leibniz, ça c’est dans un petit traité très beau, La Cause de Dieu : défendu par la conciliation de sa justice avec ses autres perfections. Vous voyez que le titre abrégé La Cause de Dieu [152 :00] ne signifie pas ce qui fait que Dieu est, mais signifie la cause au sens juridique, défendre la cause de Dieu, la cause de Dieu, défendue par la conciliation de sa justice, etc… Eh bien, dans le texte, La Cause de Dieu, paragraphe 82, [Deleuze dit d’abord “132”, puis se corrige] Leibniz nous dit : il est manifeste par là que nous n’affirmons pas la préexistence de la raison. C’est essentiel ça ! Il ne dit pas que la raison d’un être raisonnable est là dès le début, [153 :00] qu’elle coexiste dans la semence d’Adam. Ce ne serait pas bien raisonnable. Il ne dit pas ça du tout. Il dit : si j’existe depuis le début du monde, c’est sous forme de corps infiniment plié sur soi dans la semence d’Adam, et avec une âme purement sensitive et animale. Donc nous n’affirmons pas la préexistence de la raison, “cependant on peut croire que, dans les germes préexistants, a été préétabli et préparé par Dieu tout ce qui devait un jour en sortir. Non pas simplement l’organisme humain mais la raison elle-même, sous la forme” — sous quelle forme? – “sous la forme d’une sorte d’acte scellé” [154 :00] — un acte scellé – “portant effet ultérieurement”. Ça me fait rêver, ce texte de Leibniz.

Vous voyez : je préexiste à moi-même depuis le début du monde. En effet, j’existe dans la semence d’Adam, mais comme âme sensitive ou animale. Mais qu’est-ce qui distingue les âmes sensitives ou animales, qui sont appelées à devenir des âmes raisonnables plus tard, de celles qui sont destinées à rester des âmes animales et sensitives comme toutes les âmes de chats, de chiens, et d’autres bêtes exécrables, [155 :00] etc.? Qu’est-ce qui distingue ? Le texte nous le dit : “un acte scellé” dans la monade, dans la monade animale ou sensitive. Un acte scellé qui dit quoi? Portant effet ultérieurement. Un acte scellé qui est simplement un tampon ou une marque, avec sans doute une date, et qui dit qu’à la date correspondante, cette âme sensitive et raisonnable sera élevée. C’est l’élévation. Vous vous rappelez, on était parti de là. Un certain nombre d’âmes, celles qui sont destinées à être raisonnables, seront élevées à l’étage supérieur le moment venu. [156 :00] Donc dès le début, Dieu a mis dans ses âmes destinées à l’élévation à l’étage supérieur, il a mis un acte scellé.

Il n’y pas besoin de chercher longtemps, ça, ça va nous avancer, rappelez vous pour la prochaine fois parce que j’en aurai très, très besoin de cet acte scellé. Car c’est quoi, cet acte scellé ? C’est évidemment une lumière. C’est une lumière. Qu’est-ce que la raison sinon une lumière ? C’est une lumière. Sinon la monade est toute noire, on l’a vu elle est tapissée de noir. Vous sentez ce que j’ai dans l’esprit et ce à quoi je tiens à nouveau, on le verra la prochaine fois : la peinture baroque [157 :00] ou l’architecture baroque. Les parois de la monade sont noires. Les monades destinées à devenir raisonnables, Dieu y scelle un acte juridique, un acte scellé portant effet ultérieurement, c’est-à-dire qu’il y met une lumière destinée à s’allumer plus tard. C’est une merveille ça, c’est très belle.

Alors quand vient ma date de naissance, c’est l’heure de mon élévation à l’étage supérieur, mon âme devient raisonnable. Ça signifie que la lumière s’allume dans la monade noire. [Pause] [158 :00] Elle s’allume dans la monade, la monade monte à l’étage supérieur, c’est pareil tout ça. Bon. Vous voyez, il y a un quand je n’étais pas né, un avant ma naissance. On vient de voir : je dormais dans la semence d’Adam, ou dans la semence de mes ancêtres, je dormais tout replié sur moi-même, avec ma petite lumière éteinte, mais scellée, scellée dans ma noire monade. Ça c’est avant ma naissance. Je nais. Je suis élevé à l’autre étage, à l’étage supérieur, vous vous rappelez toutes nos analyses du début sur les deux étages comme définition du baroque, [159 :00] et je monte à l’étage supérieur, à ce moment-là, mon corps se déplie, mon âme devient raisonnable, la lumière s’allume.

Mais quand je meurs, qu’est-ce qui passe ? Il faut continuer la série pour comprendre. Quand je meurs, mais écoutez ce n’est pas une bonne nouvelle que je vous annonce, fini, fini de rire, vous involuez à nouveau. Vous ne perdrez pas votre corps ni votre âme. Ce serait très gênant si vous perdiez votre corps, comment Dieu vous retrouverait ? Vous seriez tout dispersé. Leibniz est très embêté par ça. Il dit : la résurrection, c’est très joli, mais il ne faut pas qu’on soit dispersé alors. [160 :00] Là aussi c’est un beau problème théologique. Quand je meurs, j’involue, c’est-à-dire, je redescends à l’étage d’en-dessous, je redescends à l’étage du bas. En d’autres termes, les parties de mon corps se replient, et mon âme cesse d’être raisonnable, elle redevient âme sensitive et raisonnable.

Mais, ha ha, mais, mais, mais… elle emporte un nouvel acte scellé. Là je suis au regret de dire que Leibniz ne le dit pas formellement, (Rires) mais de toute évidence, il le dit implicitement. C’est-à-dire, c’est tellement évident qu’il n’éprouve pas le besoin de le dire. [161 :00] Mais nous il faut bien que nous éprouvions le besoin de le dire. Mais enfin si, il le dit. Il le dit d’ailleurs. Elle emporte un nouvel acte scellé, évidemment ! Et vous pouvez me le dire, qu’est-ce que c’est ce nouvel acte scellé ? Le nouvel acte scellé, c’est un acte juridique, c’est au sens juridique tout ça. Un acte scellé, c’est un acte juridique. L’acte scellé de ma naissance, c’est l’acte de naissance. Je dis : elle emporte nécessairement en mourant un autre acte scellé, mon âme raisonnable, c’est son acte de décès. Qu’est-ce que l’acte de décès de l’âme raisonnable, quand elle meurt ? [Interruption de quelqu’un qui entre] Que cherchez-vous? [162 :00] … Ah, ce n’est pas ici. [Rires] … Ah, mais c’est à deux heures alors. [Pause] On aurait dû dire, oui ! [Rires] Bon, mais enfin, il m’a tout coupé, ma…

Un étudiant : L’acte de décès.

Deleuze : Ah, oui, l’acte de décès. Qu’est-ce que c’est mon acte de décès ? Ha ha, écoutez : c’est ma dernière pensée raisonnable. C’est ma dernière pensée raisonnable en mourant. C’est pour ça que la dernière pensée est tellement importante. L’acte de décès du damné, c’est : je hais Dieu ! Je hais Dieu. C’est par là qu’il se damne, il se damne par sa dernière pensée. [163 :00] Alors le damné emporte dans son âme, redevenue sensitive ou animale, cet acte de décès. Et il se rendort, comme toutes les autres âmes. Mon corps se replie, mon âme redevient ce qu’elle était avant sa naissance d’être raisonnable, c’est-à-dire qu’elle redevient sensitive ou animale. J’ai toujours un corps et j’ai toujours une âme. Mais mon corps a cessé d’être déplié, mon âme a cessé d’être raisonnable. La lumière s’est éteinte. [Pause]

[CD 2 #10] Alors, bon, dernier point : la résurrection. [164 :00] Vient l’heure de la résurrection. A ce moment-là, et seulement à ce moment-là, toutes les âmes raisonnables, toutes les âmes plutôt qui ont été raisonnables et qui sont réassoupies dans les cendres, etc., elles sont ré-élevées, c’est-à-dire repassent à l’état de dessus, [Pause] leurs corps se redéplient en un corps subtil, en un corps glorieux ou infâme, et les âmes sont jugées. Et les damnés, c’est ceux qui se réveillent comme ils sont morts, c’est-à-dire qu’ils se réveillent [165 :00] en haïssant Dieu. Les heureux et les damnés, il n’y a que ça ! Chacun se réveille suivant sa dernière amplitude. La lumière se rallume. De la lumière des damnés, puisque même la formule, même la proposition : je hais Dieu, en tant que proposition de la raison, garde un minimum de lumière, elle occupe la région claire de la monade correspondante. Toutes les lumières se rallument, il faut concevoir la résurrection comme quelque chose de très gai ; il y a toutes les petites lumières qui se rallument, toutes les âmes qui redeviennent raisonnables, et chacun aura son dû suivant l’ordre du temps, c’est à dire suivant la vie qu’il a menée quand il était raisonnable. [166 :00] Vous comprenez ?

Alors moi, après, ce que j’ai envie presque de dire : et voilà ! on a presque la … [Deleuze semble perdre un peu le fil] Je reprendrai ce point la prochaine fois, la… la… Je reprendrai ce point la prochaine fois parce que ce n’est pas clair. Mais je vous donne tout de suite la réponse. Comment, vous voyez. Il n’y a plus lieu de dire : si je fais un progrès, moi, c’est au détriment des autres. Ce serait terrible, ça ; ce serait terrible. Les commentateurs ont tort de dire que Leibniz ne se tire pas de ce problème car, heureusement, il y a les damnés. Dire : mon progrès se fait nécessairement au détriment des autres, ça ne vaut que pour les damnés, [167 :00] il me semble. C’est même pour ça que tous les autres, sauf les damnés, tous les autres peuvent progresser. Car qu’est-ce que ont fait les damnés? Et c’est là qu’ils vont être pris à leur propre piège, heureusement, ils vont cesser de ricaner comme des bécasses. Qu’est-ce qu’ils font, les damnés ? Ils réduisent l’amplitude de leur âme au maximum, ils réduisent leur département à rien, sauf “je hais dieu”. Vous voyez cette énorme réduction d’amplitude.

Dès lors, ce n’est pas du tout qu’ils nous donnent un exemple négatif, c’est qu’ils renoncent [168 :00] à l’amplitude qu’ils auraient normalement pu avoir comme êtres raisonnables, ils renoncent à leur propre amplitude. Ils y renoncent volontairement en vertu de leur diablerie. Dès lors, ils rendent possible des quantités de progrès infinies utilisables par d’autres, et sans doute c’est leur vraie punition. Leur vraie punition, ce ne sont pas les flammes de l’enfer ; leur vraie punition, c’est de servir à l’amélioration des autres. Non pas, encore une fois, parce qu’ils donneraient un exemple négatif que tout le monde redouterait, mais parce que ils fonctionnent un peu comme — on dirait –, comme une entropie négative, c’est-à-dire [169 :00] ils déchargent dans le monde des quantités de progrès possibles. Qu’est-ce que c’est que les quantités de progrès possibles ? Ce sont les quantités de clarté auxquelles ils ont eux-mêmes renoncé et qui leur revenait de droit, en tant qu’êtres raisonnables.

Si bien que, il me semble, à ce niveau, que le progrès devient possible. Il ne se fait pas au détriment ; toutes les âmes peuvent progresser sans épuiser la quantité de progrès, pourquoi ? Parce qu’il y a des damnés qui se sont retirés volontairement, qui se sont retirés librement de la progression générale et qui, dès lors, ont rendu possible pour les autres [170 :00] la progression. Si bien que les damnés jouent un véritable rôle physique, un peu comme en physique on parle des démons, les démons de Maxwell. Il y a une espèce de rôle physique des damnés qui est précisément de rendre le progrès possible. Alors vous comprenez, pour un démon, pour Belzébuth, rendre le progrès possible est vraiment la chose la plus triste du monde.

Je voudrais que vous réfléchissiez à ça. Alors, on reviendra un peu sur cette question du progrès et puis on verra ; vous sentez que là-dessous le moment est venu pour nous de voir de plus prêt quelle conception de la lumière il y a là-dessous. [Fin de l’enregistrement] [2 :50 :49]

[En ce qui concerne la transcription, à cause du désordre considérable dans la séquence des paragraphes aussi bien que des redondances dans le texte de cette séance disponible à WebDeleuze, la nouvelle transcription s’accomplit, d’abord, grâce à l’accès à l’enregistrement édité par Gallimard (112 minutes) qui constitue le double CD intitulé “Leibniz : âme et damnation” (2003), et ensuite, avec l’enregistrement disponible à la BNF et à YouTube (151 minutes)]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 9, 3 February 1987: Principles and Freedom (4) — Monads and Singularities

Translation and Transcription, Charles J. Stivale[1]

 

Part 1

… You see, I am speaking of the genus animal, species man, sub-species, umm, blond man … [Jump in the recording] This is even worse, but there, the translation is good, so for those who might be interested… [Deleuze does not complete the sentence]

Fine, so let’s continue. [A student speaks to Deleuze] Ah, the vacation. This is our last session of the semester, fortunately. [The student continues speaking] The return date – cut it out, you! [This seems to be addressed to the same student] [Pause] Ah, la, la… [Deleuze indicates a nearby student, possibly Hidenobu Suzuki next to him] Ah, he comes from a country that has no vacations. [Laughter]

The student [possibly Hidenobu Suzuki]: That’s the reason why I left it, you know?

Deleuze: … Ah yes, he left this country without vacations and where they kill off the elderly [Laughter] in order to attend a class with an old man who asks for nothing more than vacations! [Laughter]

Another student: I heard that “senior citizens” in Japan have been asked to leave for Spain…

Deleuze: Yes? Yes, yes, yes, they already want to put them on a far away island, and with a volcano, if possible. [Laughter] Awful. So yes, I wonder what you’ll be doing to me fairly soon. [Laughter] [Some inaudible comments to Deleuze from another student]

After these happy pleasantries, I am now saying that vacation starts this evening, as usual – it’s always after classes – so from February 3, from the third to, I don’t recall, to the 22, that is, class meets again on Tuesday, February 24? [A student: It’s February 24] So…

But during the vacation, you will have lots to do. For here is what’s happened: following the previous session in which I told you how much I was struck by Maarek’s presentation, there have been some developments, specifically that Isabelle Stengers, who couldn’t be here today, sent a letter to me in which she brings up quite a few things on the problems of prolongation, prolongation starting from a singularity, in which she attempts to distinguish several cases, and that seems very interesting to me. This suits me well because, in fact, we have only laid out the start of an outline of a theory of singularities. So, we haven’t finished this point; don’t even think that it’s done! We will need to pursue it, and this is something I insist on because I believe in the richness of a possibility of the concept of singularities, as a philosophical concept and no longer mathematical.

Notably, take note that this changes everything about this problem and about the notion of a universal, a notion that’s not friendly (sympathique). The notion of singularities is philosophically very important, so fine, this is a point that we will develop when we’re back from vacation. If Isabelle is here, we will especially come back to this because we will have made progress today, and will have an opportunity to create a kind of aggregate in the confrontation that I would like to make between Whitehead and Leibniz. That’s one point.

The other points that I asked several among you to take up, but this is not exclusive, the most… I mean, I have called on several among you when we require a kind of technical competence that I lack, or at least that I have less of than you – the second point that we will encounter with Whitehead and Leibniz will concern harmony, as I have indicated from the start. For once again… If you will, this year I’d like you to be sensitive to my effort, not at all because it’s a huge effort, but rather what’s special in it. What I mean is that all my work this year consists in saying that it’s still quite astonishing – I don’t at all pretend that this might be astonishing, that’s it’s only me who understands Leibniz; in that, let’s not exaggerate – but what seems astonishing to me are the obvious things that seem yet to be accomplished. So it’s almost on the level of tail end of a project, when someone says, oh well no, this [topic] isn’t worth it. So I was telling you that it’s still quite simply incomprehensible that there are many commentators on Leibniz who — to my knowledge, none – when they find themselves faced with the famous text about the monad with neither doors nor windows – none say, my God, it’s precisely the architectural module that constantly occurs in the Baroque.

And then, for harmony, I am saying the same thing. I am saying [that] Leibniz uses harmony on all sorts of levels, arithmetic, musical and architectural, among others. And to my knowledge, all the commentators speak about harmony that he theorized under the name “pre-established harmony”, about Leibniz creating a theory under the name “pre-established harmony”, but they do not seek to unify all of these domains of harmony under a philosophical concept, harmony in the sense of arithmetic, harmony in a musical sense, harmony… However, there is certainly something to be said on this, surely, a philosophical concept still to be formed. From this, I was saying to anyone who has a musical background that what I expect from them is to reflect deeply about these notions of harmony, starting with [Pause] the period or the musicians that might be called, correctly or incorrectly, Baroque musicians, and also about Baroque architects. Obviously, all this might open us to the Baroque in this way that architecture becomes a particular music. Fine, this is certainly not the same thing as in other periods or in other conceptions of architecture.

Finally, I remind you that all of our work this year starts from – here as well, this is why I am saying [that] we are astonished by things that nonetheless are… — started off from one thing as when I was saying, fine, yes, let’s try to define the Baroque, but let’s especially try not to make problems for ourselves that occur for some who’ve introduced preconceived questions. And those who introduce preconceived questions are those who say, oh, be careful, eh? A notion like the Baroque only has value in architecture, that is, the question of genre in which the concept of the Baroque would be adequate or valid. Or else, there are those who limit things to periods, when, at which moment, or limited to whatever country, and then based on such limitations, they go on to distinguish between Mannerism and the Baroque, sometimes the Baroque preceding Classicism, sometimes coming after Classicism, and then the Baroque of a particular region won’t be the Baroque of another region. Central European Baroque won’t be the same as Spanish, and at the extreme – the melancholy of those who, having written an important work on the Baroque, end up by telling themselves, my God, does the Baroque even exist? [Laughter]

So I was telling you that if we don’t want to get into all that — questions of dates, of genres — we have to have a definition that does not attempt to be essential, but that attempts to reach an operative activity. And this is why, from the start, I have told you that we mustn’t be worried. We are going to say that the Baroque is the fold when the fold goes to infinity. And I would say that there is Baroque in any genre whatever if I can justify the idea of a fold that goes to infinity. So, at least I have my criterion. My criterion does not presuppose anything, eh? You see, at that point, I can work around any question on genres or periods, and then I could limit my concept of Baroque or extend it depending on whether this operation of the fold going to infinity is verified or not verified.

So you will tell me, but what does that mean in music, the fold that goes to infinity? Ok, I’m not saying that this would be a … Baroque musician, but it happens that [Pierre] Boulez writes Fold after Fold (Pli selon pli), and this is music, but he composes Fold after Fold – and I come to my third request for you – there are all kinds of authors. But I tell myself, if we discuss this idea, it’s funny, right? Because unexpected things arise that henceforth offer proof or ought to offer immense proof, specifically authors that have attached a fundamental importance to this strange notion of the fold, but suddenly we notice that there are a lot more of them than we had thought.

Also, in the second semester, we will have to confront Heidegger, for example, to deal with Heidegger. It’s well known that Heidegger ceaselessly invokes the fold and that, furthermore, the difference between being and the Be-ing (l’étant) is named “the fold”. Would Heidegger be Baroque? Well yes, but it’s not my fault; this isn’t arbitrary. If I call Baroque any author who folds and causes the fold to go to infinity, I can say, well yes, Heidegger is Baroque. Well yes, at least it moves me forward, saying he’s Baroque, it moves me forward. How does that move me forward? He’s Baroque, but a strange kind of Baroque perhaps; maybe we have to distinguish different kinds: this is a kind of Gothic Baroque, [Laughter] because the fold comes down hard, the fold is hard, it comes down hard. This is not the fold of inflection; it’s not Leibniz’s fold, but at least it would permit me to say – ah yes, you know, Heidegger knows Leibniz very well; he doesn’t speak about him too much – but that would permit me to say, perhaps he knows Leibniz even better than he seems to. Perhaps there is something there.[2] But it’s not Heidegger who interests me so much, but rather some among you could then, at the right moment, it would be their turn to talk; I’ll be talking very little about this. It’s for you to outline the second semester’s program.

But there is an author the affects me and moves me immensely, and it happens that while rereading him this semester, because I had a very vague idea. I told myself, but, but that works, and since there is someone here, Giorgio Passerone, who is working, for completely different reasons, who is encountering and is attached to this author, who is [Stéphane] Mallarmé.[3]  And I suddenly tell myself that, finally, this is strange. It’s not a matter of interpreting. I do not want to interpret Mallarmé at all. Oh leave aside all the interpretations you want; all are good, all are bad, but this is not interpretation, this is the operative act. And furthermore, Mallarmé considered himself as an operator. The word is found explicitly. He doesn’t consider himself an author, but an operator. So I tell myself, what is Mallarmé’s operation, the key operation? Open any Mallarmé text at all, I suggest this to you. Read or reread Mallarmé. You will constantly see the obsession with the fold, on several levels: a famous level, the fan (l’éventail). [Pause] I dare say that Mallarmé is the fan. And also, the fan is the fold par excellence. “The unanimous fold,” “the unanimous fold”, he says.[4]

And then what happens? What else is the fold? Oh, lots of things. Another thing that’s the fold is dust and ashes, inanity. Understand that this allows me to say, good, with Mallarmé, we aren’t going to start off from nothingness (le néant). That [le néant] belongs to the interpretations, but the fold is not an interpretation. It’s something that creates (qui fait). He lived draped in his shawl, Mallarmé; he also talks about the fold of lace, and then Madame Mallarmé, his wife, and then Mademoiselle Mallarmé, his daughter, owned fans to go out to the theater, eh? [Deleuze laughs] They don’t do that anymore. And Mallarmé wrote verses of poetry on their fans, of Madame and Mademoiselle Mallarmé, and then on the fans of all the friends of Madame and Mademoiselle. These [writings] were some sublime verses by Mallarmé. Fine. The fan folds open, and by folding, [Deleuze laughs] or rather by moving about, the fan causes to fall in a mirror, causes specks of dust to fall in a mirror that are like grains of matter. [Pause] Ashes in the fog, but ash and fog create folds.[5]

I have the fold of the fan, so here we have the fold chasing after each speck of dust and ash,[6] and the dust and ash fall back down under the wing of the fan, that creates folds, folds of dust, folds of fog. And perhaps sensitivity (le sensible) – this would be very interesting, since it might link back up with one of Leibniz’s ideas – perhaps that we only see sensitivity through folds of a perpetual fog, according to whether the fog creates and undoes its folds. And I jump to another of Mallarmé’s poems, Bruges,[7] the Belgian town, in which Bruges, in the early morning, [is] visible to the extent the fog allows the stone to appear, the “dilapidated” stone, he says, the “dilapidated” stone (pierre vétuste), that the fog uncovers, “fold after fold.”[8]  “Fold after fold” is an expression that Boulez borrows from Mallarmé’s poem on Bruges. Here I would… [Interruption in the recording] [18:34]

… toward the folds of dust. And these things, fine, no doubt, it’s ash, it’s through the ash, and the world of inanity; it’s the world of sensitivity, it’s the world of sensitivity that I see through the pleats of dust. This is just like saying it’s the world of the newspaper, the world of circumstances. And what is a newspaper? The folded thing par excellence. I’m not the one saying this. Each time that Mallarmé talks about the newspaper, he indicates that it’s what is folded. [Pause]

So I draw your attention toward this series of operations nonetheless, especially as they continue with him asking us, what is the inferiority of the newspaper in relation to the book? Both are folded. This is why the newspaper… Hence Mallarmé’s famous problem: when does literature start? Where does it start? Is the newspaper article literature? Are four lines of verse written on Mademoiselle Mallarmé’s fan literature or not? [Pause] And then? Well, what? What is the superiority? What is superior to the newspaper? The book, THE Book. Why must it be those who have never created a consistent book that are able to speak to us with so much force and authority and persuasion about the book, THE Book? And Mallarmé’s Book, how is… It exceeds the newspaper; he says so explicitly. He says, “the folding of the newspaper with the book goes beyond towards kinds of layering” (tassement), the cubic layering.[9] Think back to something that we’ve already proven, how inflection, that is, the fold goes beyond itself toward inclusion. The Book is inclusion; the newspaper is only the fold, but the fold included in The Book is the superior form. I would say, literally, The Book is the monad. [Pause]

 

That creates some things around this. So what is this idea? I would say that it’s not, it’s not, this idea… Understand, what does he… He sees, he lives things in that way, the fold of the fan that will distribute, like two poles, the folds of ashes and the fold of the newspaper, and the other pole, the fold of The Book that compresses itself in an active unity, The Book. [Pause] Reread Mallarmé from this perspective; I am certain that there is some research to be done, something to be found on the status of the fold and that, after all, there wouldn’t be… It’s possible that Mallarmé and Leibniz each will help us, help us to understand each other, and I was telling you that Leibniz, who never stopped writing through small tracts (opuscules) or who never stopped writing in newspapers, isn’t he also someone who, to a certain extent, is the author of the Book, with capital B, and the kind of book that would be a total book as Mallarmé desired it, but as Leibniz desired it as well, each time that he thinks about what he calls the Combinatory? Especially since, and I am trying to jump between each of them, especially since Mallarmé’s Book will be conceived as a kind of Combinatory since through all sorts of possible series, the interior leaves (feuillets) can be combined. Fine.

Do some research on this… So I am suggesting that some among you do research on the Mallarmé topic, that others do research on the topics of harmony in architecture and in music, that others do research on the level of mathematical functions and on the theory of singularities, even if that [Mallarmé] is hardly mathematical.

So we will continue on our path here, and you see what we gained at the last class thanks to Maarek. I am saying, so fine, we almost have to remain very, very modest and tell ourselves, let’s say as little as possible because Maarek was way too kind, you certainly noticed it; he absolutely did not want to make the slightest objection about my doubtful mathematical drawings. But he gave me a kind of benediction which is very precious to me – I ask for nothing more – which was of the kind, ok sure, you can say it that way. If I can say it that way mathematically, I ask for no more because what interests me, on the other hand, is what should be said philosophically. So even a little bit that can be said mathematically is adequate for it to be enough for me.

So I am summarizing the little bit that can be said that way mathematically. I was saying that we cannot stay put on this notion in which compossibility and incompossibility would be declared mysteries buried within God’s understanding. We must have a certain expression that would explain that non-sinner Adam no doubt is the opposite of sinner Adam, but that it’s not a contradiction in itself. That is, if you prefer, it’s not contradictory with the world in which Adam sinned; non-sinner Adam is not contradictory with the world in which Adam sinned. On the other hand, you recall, in 2 and 2 equal 5, here there is an absolute contradiction and that can be demonstrated by the absurd, whereas with non-sinner Adam, there is no contradiction. It’s simply incompossible with our world, that is, with the world in which Adam sinned.

And so my question – I am summarizing the bits we’ve acquired – was: so ok, we have to try to give to this relationship of compossibility and incompossibility, we have to try to give to it a status at any price, and even if Leibniz abandons us at that point, well then, we have to travel a bit along this path provided that it’s possible as a function of the whole of Leibniz. And what I was proposing to you is uniquely this: we start off from singularities. What are singularities? They are something that happens in the world. More precisely, what is it? We saw that this something that happens in the world is an inflection. I am saying that a singularity is a point of inflection. There you are. I am saying indeed that it’s the first sense of singularity, we shall see, and this is why Isabelle Stengers is correct in her letter to tell me that it’s a lot more complicated than that. But we shall see this. We are starting with what’s the simplest.

So there are singularities; I can give myself this. You notice – here I cannot insist enough; this is essential – I am not speaking about the monad. So by what right can we talk about singularity before speaking about the monad, that is, subjects that include singularities? It’s just that, as we saw, I am saying and I repeat that in my view, one can understand nothing about Leibniz, at least about his theory of existence, if we do not perpetually recall this principle: the world is primary in relation to the monads that express it. Leibniz’s text is absolutely indisputable: once again, God did not create sinner Adam; he created the world in which Adam sinned. Monads result from the world; they are not principles of the world.

Agreed, the world is included in monads, the world exists in monads, but monads exist for the world. The world does not exist outside of monads; it exists only within monads. On the other hand, monads are only for one world or another. Monads are for the world, we’ve seen this. I created my little drawing that showed this double proposition: the world exists only in monads, but at the same time, monads exist only for the world. I created the little drawing that authorizes me to speak of an anteriority of the world in relation to monads. When God creates, he has the world in its sights. So I can speak of singularities that are constitutive of this world. These are: the world is an infinite series of inflections; each inflection corresponds to a state of the world. Henceforth, I can very well say that the world is an infinite aggregate of singularities.

So what will come to define compossibility? We saw this: it’s when, in the prolongation of a singularity all the way to the neighborhood of another singularity, the series is convergent. Series, prolongation, what are these? In mathematics, there are two pairs of notions: singular which is opposed rigorously to regular, singular point, regular point; and another pair that is not entirely equivalent, remarkable that is opposed to ordinary. For the moment, I am identifying the two pairs for a simple reason: it’s that I believe that, philosophically, this is only at another level than we are now on – we’re not there yet — that I could make the distinction. I underscore this so that this stays in your mind for a future moment, the distinction that will have to be established. For the moment, I have no reason to do so since I am still on a level in which the singular and remarkable, on one hand, and regular and ordinary, on the other, can still be treated as synonymous.

So I am saying that the prolongation of a singularity into the neighborhood of another singularity occurs along a line of ordinaries or regulars. For example, look at the side of a square. Fine, you have A and B that are two vertices of the square. You treat the two vertices as singular points, and A is extended into the neighborhood of singularity B, that is, extends along a line of ordinaries, that line going from A to B. Not complicated.

So I am saying that singularities will be compossible… I’m adding to this, I can say three things, and here I am returning to the points very well outlined by Maarek in the previous class. I can say, you know, everything in the world is ordinary; everything is regular, as the professor of daily philosophy said in the novel by Leblanc.[10] Why? Because, ultimately, what is a singularity? It’s the coincidence of two ordinaries. I return to my example of the square: if you place yourself at the vertex B, you can say that [Pause] B as a singular point is the coincidence of the last ordinary on the line A-B and the first ordinary on the line B-C. So you see, in this sense, I can say that everything is ordinary. On the other hand, you recall the law of the world as infinite series: between two points, however close they may be to each other, I can always have a third point inserted through which an inflection passes. In this sense, I would say that everything is singular. There are only singularities. This will be two passages on the line; I can operate these two passages on the line, well, in the loose mathematics that I am proposing.[11] What I am creating here to defend myself from all mathematical criticism is a kind of axiomatic. Everyone can do what he wants provided that it has a definite result.

So then I can say — third proposition — I can say that everything is ordinary, I can say everything is singular, everything is remarkable, and then I can say, between my two passages at the extreme, as Maarek said, a singularity exists only as surrounded by a cloud of ordinaries, that is, it is able to be prolonged onto ordinary lines all the way to what? Well, not infinitely prolongable, at least the series is infinite, but it is able to be prolonged all the way to the neighborhood of another singularity which, as Maarek said quite correctly, would force me to define a neighborhood, but finally, we can’t do everything. No matter. But in an axiomatic, the relation of a singularity to another would pass through a definition of neighborhood. So here we are: I say two singularities are compossible when the series of development that goes from one into the neighborhood of the other, and from the other into the neighborhood of the first, is a convergent series. [Pause] There is incompossibility when the series is divergent, that is, when it does not pass through the same values. Fine. That’s not complicated; I mean there are no … mathematics, it’s propositions of… of definitions. So I would at least have a definition of the compossible and the incompossible.

Henceforth, you see God’s situation. I invite you take God’s place.

A student: [Inaudible comment]

Deleuze: What? Again? Well we just don’t get enough of taking God’s place. To create the world, God is faced with what? It is faced with possible worlds. [Pause] It finds itself faced with possible worlds, but that are not compossible with one another. You see, [God] is necessarily going to choose – this is how, according to Leibniz, creation is a choice – it is going to choose one possible world, but in this way, it will indeed be forced to exclude the worlds that are incompossible with the other one. This will be the principle of limitation; you see that compossibility and incompossibility are not at all something to which God submits. It’s simply the identity of the created with the limited. There is a fundamental limitation in creation that means: If God — in fact, understand this – if God could create all the worlds at the same time, well then – an outcome that makes Leibniz flinch with horror – why did he lay out this whole story of compossibility and incompossibility? In order not to be Spinozist. The terror of honest philosophers is to be Spinozist. [Laughter]

And Spinoza’s idea is quite simple: it’s that God necessarily creates the world, but for a Christian philosopher, this is irritating, God necessarily creating the world. It’s annoying because at that moment, creation is not creation. One has to say that he produces the world and that the world is a style of God (mode de Dieu), and that would mean that the world is necessary. For a Christian philosopher, this isn’t possible. But it’s very important for Leibniz to show that God cannot create the entire possible at once, that is, it cannot cause the entire possible to come into existence. Why? Because the possibles are caught up in relations of incompossibility. So, God must in fact choose one of these worlds. It brings into existence one of the compossible worlds.

What will the law be henceforth? Is [God] going to choose arbitrarily? Obviously not. I am summarizing a lot; I am going very fast. You know Leibniz’s answer: God chooses and brings into existence the best of possible worlds, the best of possible worlds. So while it might not seem so, Leibniz is no idiot. He knows that this world chosen by God is full of catastrophes, torture, innocent lives lost, etc. He will have to justify all that. But he tells us here, almost as a mathematician would, God chooses the best of possible worlds. I don’t know what the other incompossible worlds are that God didn’t choose. One must imagine them to be even worse. [Laughter] And what does that mean?

So this is where I was telling you – you must pay close attention here – he proposes to us the following schema in order to explain to us what God’s choice is. I add that the schema is not exact, and Leibniz knows this well since he calls on… He assumes a conception of space that is not his own.[12] He tells us: let us suppose that space were a receptacle. And, for Leibniz, space is no receptacle. Space is there, and God’s problem is going to be which world to choose, that is, to bring into space. [Pause] The answer is: it’s the world that will fill up a given space to the maximum. This is a pure metaphor; it’s to help us understand that space is not a receptacle. And then, that would imply that space is finite, and what does all that mean? Don’t give this any importance. Just try to understand it metaphorically.

There’s a receptacle; so well, all worlds are apt to populate their receptacles but at different degrees of filling in (remplissement). There is a single scheme (combinaison) that fills them to the maximum. Suppose that this space-receptacle were a game of chess, a chess board. Fine. I would say that at each moment of the game, you only have, or we suppose, we only have a single scheme such that the aggregate of pieces covers the maximum of squares, once it’s stated that – notice the variety introduced here – once it’s stated that each piece has – how to say this? – its power of action (puissance), its power of action to prolong itself into space according to a move (démarche) – for example, the Knight’s move is not the same as the Bishop’s move, which is not the same as the Queen’s, etc., etc. You have a scheme that allows you to fill the squares of the chessboard to the maximum. [Pause]

You will tell me that this gets complicated because there are two players, but taking the two players into account, there is a scheme that allows each, taking account of the other, to fill the maximum of squares. This is the scheme that God causes to come into existence, the best of possible worlds. That is, this means, as [Leibniz] said, the best of worlds is the one that has, that possesses the greatest quantity of reality or perfection, once it’s said that, philosophically, in the seventeenth century, reality and perfection are strictly synonymous. A perfection is something real. The real and the perfect are opposed not to the imperfect, but to the imaginary. So, the compossible scheme that God causes to come into existence will be the one that presents the greatest quantity of perfection.

Hence, the very odd distinction in Leibniz between the two wills of God: on the one hand, what he calls – this doesn’t come from him; these terms are found in theology, but with Leibniz, they take on a very special meaning – the wills or the antecedent will of God and the consequent will of God. The antecedent will of God is the movement through which or tendency by which each possible, whatever it is, everything that’s possible tends toward existence. Look at the text On the Radical Origin of Things where this thesis is developed. In God’s understanding, all the possibles, each possible tends toward existence. [Pause] This tendency toward existence, this tendency to pass… [Interruption of the recording] [47:26]

Part 2

… on all sorts of floors. I always come back to my idea of apartments. There are a lot of apartments in the understanding and the will of God. We must speak of God’s understanding by distinguishing the regions since — if you recall what we’ve already done a while ago – there’s a first region of God’s understanding that is defined by and that contains the absolutely Simples, the absolutely simple notions, that is, the pure Identicals, the infinite forms of which each one [Deleuze coughs violently] is identical to itself.[13]

Second region of God’s understanding, [Pause] the relations, [Pause] when notions enter into relations with one another, and this time, these are no longer the Identicals. These are the Definables which appeared to us to be another kind of inclusion.

Third region of God’s understanding: the requisites; this is indeed something else. I won’t go back over it. This was [material] in sessions we’ve already seen.

Fourth region: [Pause] singularities insofar as they all pass into existence. This sphere of divine understanding already calls upon the will to create a world under the form of antecedent will. Fifth region: the relations of compossibility and incompossibility resulting in only the best of schemes coming into existence under the action of consequent will. This is an understanding in five regions at least and a will in two regions at least. This is interesting because other philosophers spoke quite rapidly about God’s will and all that, but it’s fine, for Leibniz, these are multiplied. It’s not rendered complicated; it’s multiplied.

So, if I summarize still, you recall, and I am going back and drawing conclusions about the great distinction of propositions of essence and propositions of existence. Both are under the regime of inclusion of the predicate in the subject.[14] You recall, the predicate is not an attribute; it’s an event. [Pause] The inclusion of a predicate in the subject is the sufficient reason. In what sense? Because inclusion gives the very reason of the predicate. If the predicate can be called “of the subject,” it’s because it is in the notion; it’s because it is included in the notion of the subject, that’s its sufficient reason. I can simply say for the moment that there is always sufficient reason, but in the propositions of essence, [Pause] identity acts as sufficient reason and is enough to act as sufficient reason. This comes down to saying what?

Here I hesitate again to use mathematical terms, but out of commodity I would say: we saw that we could not distinguish the two kinds of truths of essence and existence, the two types of propositions, by saying in the case of propositions of essence, [that] that the analysis is finite, and, in the case of propositions of existence, [that] the analysis is infinite. Why? Because the infinite is everywhere, that seemed to us a very, very poor interpretation. There are infinite series in any event. But I would say that in the propositions of essence, the series is – and here I will use also use a mathematical term, but open to… not very – I would say that it suffices for the series to be compact, as mathematicians say, that is, that between two terms, one might  always be able to insert others, a compact series, whereas on the level of propositions of existence, this is very different: the series is convergent or divergent. For me, this would be the great difference between the two types of propositions. [Pause]

Here we have a first point. In the end, I have organized, summarized a whole group of things. For those who have not yet understood entirely, we’ll have a chance to return to this when we create the graph of the aggregate of Leibniz’s principles.[15] Notably, as I open a parenthesis, you won’t be surprised that in Leibniz, there is a principle that he calls the “principle of the Best”, notably that God chooses the best of the worlds, “the best” meaning the one that presents the maximum quantity of reality. There will always be a principle of the Best, and we will see all that later.

So here I have come to the end of this story, or rather, this first kind of singularity that are the inflections. The singularities that are the inflections were states of the world as well. I was indeed saying, you see – and without this, everything in what I am saying would collapse – from a certain point of view, the singularities have to be primary in relation to individuals. [Pause] What are the singularities? These are not individuals; these are events. If I am to define an event, now I would say it’s quite simple: it’s the aggregate of singularities able to be prolonged. [Pause] That’s what the event is. That logic should be a logic of the event comes down to saying, well yes, logic is a logic of singularities or of singular points, in their relation with the ordinaries, in their relation with the regulars. And yet again, it’s always along a scale that the regular is regular; if on the subsequent scale, the lowest scale, you make an inflection pass through, the ordinary becomes singular. There are all the transformations that you would like to the extent that, at the outside, an event only includes singularities, but according to your perception; it’s according to your perception. According to the acuteness or dullness (la finesse ou la lourdeur) of your perception, there will be more or fewer singularities in an event. That will commit us already – no, I don’t mean immediately – but that will commit us to a theory of perception that is obviously going to be very, very strange, like everything emerging from Leibniz.

Understand, for example, a fly. First, these are not the same events. When I am in the same room as a fly, [Laughter] think about what is an event for the fly and what is an event for me. [Laughter] For example, a fly is an event for me, but I am not an event for the fly. [Laughter] What it grasps are other events of which I might be the cause. But it’s obvious that the evaluation of events cannot be the same since the fly and I, we are not in the neighborhood of the same singularities. To create a theory of perception implies an entire differential conception of perception in which living beings perceive under conditions of the singularities they grasp and prolongations of these singularities along lines of ordinaries. [Pause] Think about the path of the fly and the infinity of singularities that mark the inflections in the path of the fly at every instant.

So what is going to constitute a perception? There too lies a problem. We certainly could have expected that problem to drop down on us. It will be derived directly. In any case, for the moment, in my concern about going slowly and about not mixing up different problems too much, I say ok, you see, I come back to: singularities precede the individual. Why? Exactly like the world, from a certain point of view, pre-exists the monad. God creates the world; so now that the world exists only in monads, that’s something else. But God creates the world. Once again, it creates the world in which Adam sinned, and you see what that means: it creates this particular compossible. It creates the aggregate of the compossible. It creates the world in which Adam sinned; it doesn’t create the sinner Adam. It creates the sinner Adam because it chooses the world in which Adam sinned. But the singularity, the event, Adam’s sin, I can say, to some extent, pre-exists the individual Adam. There is an individual sinning Adam only because God chose the world that has sin for a singularity, and the sin is going to be included in Adam. But God had to choose this world and not Adam particularly. It chose the world in which Adam sinned.

Thus, and in all my definitions here of the singularity as being the element of the event, I have assumed nothing about the individual. [Pause] Hence, as I was saying, what is an individual? There is a single solution; yet again, I don’t believe that there is a satisfactory and even possible definition conceivable if we don’t admit to pre-individual singularities. There’s an important book – and here as well, [it’s] one that does not quote Leibniz, but it appears to me to be Leibnizian in inspiration – an important book on individuation, therefore, appeared a few years ago by [Gilbert] Simondon on individuation, speaking precisely about this notion, pre-individual singularities, that he studies from a point of view in physics, in mathematical physics.[16] So, we don’t need to take up Simondon’s topics here, since we have Leibniz’s that are quite adequate.[17]

If in fact there are pre-individual singularities as so many inflections and inflections of inflections constituting the states of the world, I can say [that] the individual results from this. What will that be, the individual? Once again, I’m saying tht the individual will be a condensation of singularities. [Pause] I am calling event an aggregate of singularities able to be prolonged and convergent; I am calling individual a condensation, concentration or accumulation of singularities. [Pause] Does that correspond to something literally in Leibniz? Yes. Response to Monsieur [Pierre] Bayle: “Each monad is a concentration of the universe.” And, once again, what is the universe? You must not forget that the universe is the infinite series of states, that is, inflections definable as singularities. An accumulation of singularities, a condensation of singularities, is a monad, that is, an individual subject.

However, that creates problems for us, even lots of problems for us. Here we must be very, very concrete. Finite or infinite? If I have defined the individual as a condensation of singularities, is it a question of a finite number or an infinite number of singularities? I myself respond: for a definition of the individual, I obviously answer: a finite number, a finite number of singularities. Why? This seems strange. One would expect… You recall perhaps what an individual is, what a monad is. A monad expresses the world, that is, it includes all compossible singularities. But – and this will be essential for our learning today, if we get there – but it expresses clearly only a small part of the world. And here we have such a beautiful idea, and in some ways, this is indeed how an individual is distinguished from another individual. [Pause] You see? So, myself, I express a whole world from its start to its end. We will see, these are things we have not yet seen, but the entire past, the entire future of the universe is included in the monad since I am a monad; I’m an individual notion. So, I express the whole world, only here we are, I only expression a portion, I only express clearly a finite portion, [Pause] the one that concerns me. Fine.[18]

And no doubt, I even express it differently, I express it… Even if you take… There are kinds of encroachment (des empiètements), and that’s why on this level you discover your constructions of convergent series. For example… But these will be secondary convergences and divergences, that is, which will be inside the same compossible world. I take two persons of the same generation. Me, I can say that I express among, in my region of clear expression, there’s the Spanish Civil War, Hitler, the Second World War. Ok. But already this has to be nuanced: I express the Spanish Civil War clearly, but much less clearly than someone who lived it and fought in it there. So there are degrees of clarity. [Pause] Fine. So, in a same generation, in your case, you don’t express clearly the Spanish Civil War. It’s not your fault. You can only express it either through family tradition or through hearsay, knowing someone who was in it, or by what Leibniz calls in a very lovely expression, through “blind knowledge”, when you have read books about the Spanish Civil War. This isn’t the same. For you certainly sense the small portion that I express clearly, the small portion of the world that I express clearly, that is linked to my body.

Oh yoo, yoo, yoo, yoo, I’d say. [Laughter] What did I just say here since we have never yet mentioned the “body”? And one must flip this around. It’s not because it concerns my body that I express it clearly. But I only have a body because I have my small, clear region of expression, and my body is simply what will be derived from this clear expression. This is because, as monad, as individual notion, I am expressing the entire world, but I only express clearly a small region of the universe since, henceforth, I have a body that is going to be the material condition through which I clearly express this region. And I would say, henceforth what I express clearly, the small portion that I express clearly, yes, here this concerns my body, my body being the material condition.

You see, each of us expresses a small region clearly, the one concerning one’s body, but that this concerns one’s body is a result – it’s not a principle since, once again, we don’t yet know at all what a body is. But we just know that – this is not surprising – that monades have bodies, that each individual has a body. Each individual has a body since it clearly expresses a region of the universe and since one’s body is the condition through which it expresses this region, once again, the condition being material. Caesar expresses the Rubicon; I too express the Rubicon, but I don’t express it at all distinctly or clearly, not at all. I express it like I express the infinite aggregate of the universe, yes, but Caesar, he expresses the Rubicon clearly insofar as he got his feet wet in the Rubicon. And no doubt, it’s not a matter of feet, [Laughter] but rather a matter of mind. Was he going to cross the Rubicon, that is, was he going to put his feet into the Rubicon? This is what we call the problem of voluntary events.

So, in fact, I am in the process of proposing to you a deduction on three levels. [Pause] I am going from bottom to top, and not from top to bottom. The final [bottom] level: I express clearly a part of the world, a finite part of the world, on the condition of having my body. [Pause] Above this: why [do] I have a body? One must not say that I express clearly because I have a body; one must say that I have a body because I express clearly a finite region of the universe. Henceforth, this finite region, I will express it, as Leibniz says, under the relation of my body, but one must especially not reverse the order of causality. It’s because you express clearly a small, finite region of the universe that you have a body. [Pause]

Notice what immensity of progress is opening before you! Your region of clear expression is finite. And once again, what is your task? To enlarge it as much as you can, to expand it the most you can. Here I mean, believe me, this is about translating into Leibnizian terms some extremely concrete problems, but as Leibniz states it, it’s very concrete: the best soul will be the one that will be capable of enlarging its region of clear expression. When I’m a child, I have a small clear expression. That is, it’s understood that each monad in the end has a reduced portion of clear expression, but hugely variable within certain limits.

When we say about someone, “oh, what he could have done, what couldn’t he have done? He wasted himself.” What does it mean when it’s said generally that children are better than adults? Because with children, there’s generally still a bit of hope. [Laughter] With children, you understand, there’s still… It’s not always true; there are children about whom we sense that things won’t be going well, fine, [Laughter] and that their little clear regions, well, they won’t manage to expand. [Laughter] But really, yes they will, their little portion of the universe is going to be enlarged, but when one says about an adult, “he could really have made more of himself, he could have done better,” as is said, “yes, he could have done better,” that means [that] he didn’t enlarge at all….

There are people, there are people of a very mature age that have kept, well, the portion of clear expression of a five-year-old. We call them “feeble” (débiles). [Laughter] They have a tiny clear region. So with them, one must look for it, eh? And if one speaks to them about — I don’t know — the Spanish Civil War, if one says Hitler to them, if one says racism to them, no, that doesn’t concern them, that doesn’t concern them. This means – it’s as if they were Leibnizians – they would say, oh, excuse me, no, that’s not in my clear region, it’s not in what I express clearly. [Laughter] Sense that there’s a whole problem here, eh? Is it enough to say that God made me like [that]? Did God made me a cretin? [Laughter] Or is it suitable to say, oh monad – because we must call people monads – tell me, monad over there, you still could have enlarged your clear region.

So that’s the second [level]. See, the body’s story results from that. But still a final point: we must not believe that I am individual because I have a small, clear region since my having a clear region in my expression of the universe is my nominal definition. Tell me what you express clearly and who does not intersect with anything that another individual expresses clearly. See why Leibniz is able to say [that] there are no two similar individuals although every individual expresses the universe and the same universe. And when he says this is not from the same point of view – we have seen all this –, that means [that] two individuals do not have the same clear region of expression.

And I ask, why? Just as I was climbing upward from having a body to having a region of clear expression, where does this region of clear expression come from? That is, what would be the real definition of the individual since having a region of clear expression, is this only a nominal definition?[19] Well, I’ve got it. — We are really moving forward. What a relief! — The real definition of the individual is a condensation of singularities. This is because I am… Because each me is a condensation of singularities [Pause] and a finite number of singularities, it expresses a clear portion of the universe, a finite portion of the universe, the one in which its singularities are incarnated in events. [Pause] So that is my final definition of the individual, a condensing of pre-individual singularities. [Pause]

But that is going to throw us back into problems; here I don’t want to weary you too much, so I will simply list them. Henceforth we have to conceive that a monad is constructed around a small number of singularities. This is what Leibniz sometimes calls primitive predicates of the monad. So I was telling you, fine, for Adam … So, of course, I can hear well. You must not create difficulties for me where there aren’t any. Of course, this little number of finite singularities can be deployed to infinity. That doesn’t prevent it from composing a finite region of the universe. So here, on this point, just give me a break, no difficulties.

And I was saying, Adam, you take… Let’s make a list! For everyone, I was saying, make your list, and let all this be useful in some way for your life. Make your graph (table)… [Pause] Leibniz thinks in terms of graphs; these aren’t windows. If there are no windows, it’s because there are graphs in Leibniz. The monad is without doors or windows, but it has a lot of graphs, [Laughter] necessarily. It’s on graphs that the entire Combinatory is inscribed, the Combinatory. So, you make your graph of singularities. I was saying Adam, fine: first man, that’s an Adam singularity. It’s a primitive predicate. Living in a garden, a second primitive predicate, a second singularity; having a woman created from his rib, a third singularity; fourth singularity, in the world chosen by God, that is, in the best of worlds, he sins. This is an event, and it’s a singularity. I would say that this belongs to and circumscribes the clear region expressed by Adam who nonetheless expresses the entire world; that is, it expresses both what will happen to Caesar and what will happen to Christ, but he expresses this obscurely and in a muddled way. What does this mean, obscurely and muddled? That will come later; right now, it’s impossible to say. Fine.

So you have to do likewise. What are your own singularities, both inside and outside? Well… But I can make a list of my own. So I would have to… oh, but overall, these can always by multiplied to infinity, but… For example, if some among you still have some, oh, everything depends on their importance. Perhaps you again sense the arrival of the remarkable and the not remarkable. I mean, when the individual condenses singularities, at that moment, the singularities take on a remarkable aspect.[20] What’s remarkable in your life? There are lives that are believed to be magnificent and yet there is nothing remarkable. There are lives that are extremely monotonous and that are very, very remarkable. There are lives disturbed by truly insane vacuums, and these are lives of banality itself. Beware of the notion of the remarkable. It’s not enough to go traveling to the islands to achieve the remarkable. It’s not enough to take grand trips to reach the remarkable. You can travel the whole world and more than the worlds and around the world, etc., and your clear portion of the universe stays as limited as a horse’s, [Laughter] an iron horse, with its [inaudible due to the laughter]. On the other hand, on the other hand, you can just stay put and achieve a zone, a clear portion of expression that will be fantastic. But this is not a law either. There are some that move about and enormously extend their portion. There’s no law. Each time it’s up to you to see what has worked and what hasn’t for you, when you cause the remarkable and the important to emerge, if only for you.

I’ll say some very simple things, so let’s move on to the amorous domain. Fine, a great love, what do you want? Of course, it’s remarkable. The remarkable doesn’t mean… beware of Leibniz’s pseudo-optimism. That means that even if not turning out well, [Laughter] it can be remarkable. For people who don’t know how to love, normally this isn’t all that brilliant, people who don’t know how to love. They are missing a sense. Generally, they think they are clever. As Nietzsche said, they wink. Winking means love, but not making it. But some people to whom no one makes love, you know, there are some people with a certain weakness, eh? It’s not necessarily due to malice that no one makes love to them. It’s because they’re jerks, that’s all, eh? [Laughter] So make your graph, the missed opportunities, all those things I have passed by… [Pause]

You know, when you want to do philosophy, you notice quickly, and it’s also true about the rest, that true/false are expressions devoid of meaning, and that this isn’t how things happen, and that what happens in events of though isn’t true/false, but rather the remarkable or the ordinary, important or non-important. And it’s even true for the sciences. You can create axiomatics all you like, if you just have enough technical ability. You create as magnificent an axiomatic as you like, [Deleuze laughs] the question isn’t of seeing if it’s true or false. The question is to see if it has the least bit of interest. And this is how mathematicians speak. If you are a sufficiently good mathematician, you can create some theorems, you can invent them. And you won’t be told it’s false; you’ll be told, sir, this is strictly of no interest.

So you can always argue, but you understand, this is why arguments are so useless, so useless, so it’s a waste of time. It’s a waste of time because how do you intend to argue about the important and the non-important, the remarkable or the ordinary? You understand, when a teacher corrects an essay, … I remember my time teaching in a high school (lycée); I’ve corrected essays (dissertations). Well, I never found myself faced with anything false, or so rarely that it was a stretch to write down “false”, [Laughter] do you see? If someone said, Aristotle is a disciple of Descartes, there I would write down “false”. [Laughter] I’d be pleased, but that didn’t happen to me. That doesn’t happen. What happens? What happens is that one reads tons of papers that have neither importance nor interest. Explaining to someone that what they’ve written is without interest, on one hand, is insolent so one shouldn’t do it, and moreover, one has to be very sure of oneself. I myself don’t know at all if something has no interest. I tell myself, I see no interest here, there’s little of interest, but perhaps it will take on interest in three years when the author will have enlarged his or her region. But what do you want to say? What do you want to say?

So… or else in an argument, it’s wonderful: you don’t have the same region of expression; you aren’t in the same domain. So obviously, one can argue to infinity, but it’s a waste of time. That [process] disperses fog into the other’s domain and vice versa. It’s not worth it. It’s so difficult just thinking alone that when one has to do it with several people, you know, that’s not just nothing. So there are magnificent cases, in fact, in which there are interferences, in which there’s a convergent series inside the world. Two guys – I’ve lived this, so, and I’m still living this, but I’m not the only one. Working with someone, that means it’s two very different regions, but they have… they have – how to say it – a common zone, and starting from this common zone, that’s going to irradiate into both of them, and these are extremely complex cases that everyone who has worked in common… That’s what team work is.  But at that point, you realize that it’s not about arguing. One doesn’t argue; one never argues, never. There are only imbeciles that argue, or else if it’s a matter of spending an hour over a drink, ok, let’s go argue for a bit. [Laughter] But in any case, that has nothing to do with any activity that we could call, from close up or from afar, doing philosophy. This has to do with what people call opinion, of the kind “do you think that God exists”? etc. But in the end, that has no interest, and above all, no importance. That’s what I’d like you to sense.

So, on this point, what happens? We still are faced with a lot of problems. It’s that… Take two monads, two individual subjects. They can have a small number of singularities in common. [Pause] So, will this be the same individual, or won’t it be the same individual? And then, here’s what drops down on our heads: by what right do you name two individuals Adam, the one who sinned, the first man who sinned in a particular compossible world, and the one who wouldn’t have sinned although he might be the first man, so he deserves the name Adam because he’s the first man and he lives in the garden? On this point, one of the two sins, the other doesn’t sin. Why name them both Adam? Do I have the right to name them both Adam?[21] In his correspondence [with Leibniz], Arnauld doesn’t let up on Leibniz and says: but what is that about? Why are you calling him Adam, even the one that didn’t sin in the other world, within the other world that was possible? You see, this is a bit of a problem. Or Sextus, in the text of the Theodicy that I read to you, that has a Sextus staying in Rome and taking power; and there’s another Sextus who heads off to Corinth; and another Sextus who goes off to cultivate his garden; three Sextuses, but by what right do they deserve the same proper name?[22]

One must suggest this; here’s what I’d like to say: I mean that Leibniz, when he thinks about the problem of individuation – [To a student close to him] Oh, I’m going to hurry up, ok? These are details, you’ll see; refer to the Arnauld-Leibniz correspondence – first, when he thinks about the problem of individuation, Leibniz doesn’t seem to follow the path I’m suggesting. I’m telling you this so that you won’t get angry with me, for he seems to pose an entirely different problem. He says, “So, however far you went in specification,” that is, in the determination of smaller and smaller species, “however far you went in specification, you will never reach the individual.” Individuation is not a specification, even ultimate. “However far you went in specification, you will always have within the species, however small it might be, an infinity of at least possible individuals.” You see, [this is] the irreducibility of the individual to specification, that we express by saying the individual isn’t a final species, or in Latin, the individual is not ultima species. Understand? [Pause]

It’s said that St. Thomas – ok, fine – it’s said that St. Thomas made an exception for angels, [Laughter] for angels. You understand immediately why: angels have a glorious body, that is, that are not subject to the accidents of matter. So, for angels, the individual has to be the ultima species; their final species has to be simultaneously their individual. All that’s interesting, eh?  [Pause] And Leibniz writes this text with great joy. But you see? Well then, for me, this is everyone. We are all angels. If you push specification far enough, you reach the individual. In other words, the individual is the infima species. [Pause]

I am completing this so you might appreciate what’s completely new in this idea by Leibniz, the individual as infima species, the individual as final species. If you continue the specification to infinity, you will reach the individual. Individuation is a specification continuing to infinity. In order for you to understand what’s deeply new in such a thesis, I say, here you are, a whole current of philosophy exists named Nominalism. Nominalism is those people saying that there are only individuals and that concepts are only words, words that, of course, have their rules of usage. But what exists only exists in individuals or particular things. Concepts are words, and the problem of logic is the rules of usage in words. You see? A Nominalism of this sort perfectly existed – it still abounds today – perfectly existed in Leibniz’s era. For example, you find elements of it in works by a very great philosopher named Hobbes.

And so, and so, and so, Leibniz would say the same thing in part; he’d say, of course, only individuals exist, but understand – and here, Leibniz’s thought is very, very strong – this doesn’t make him a Nominalist, because Leibniz’s idea is that if there are only individuals as Nominalists say quite well, it’s for a reason opposite the one that Nominalists believe in, specifically it’s because concepts are words. It’s because concepts have the power to go to infinity, that is, to be specified all the way to infinity. In other words, it’s by reason of the power (puissance) of the concept that there are only individuals. [Pause] Here we have enough to make Hegel gasp with jealousy, [Laughter] and besides, he never came close to discovering such a truth. It’s by virtue of the concept’s strength that the concept goes all the way to the individual that the individual is the concept. We saw this with the individual notion, with Leibniz’s idea of individual notion.

But suddenly, I am pointing out to you – and with this, I am taking a bit of a risk – it’s only apparently that Leibniz speaks of genus and species. In fact, the individual is not an infinitely continued specification. The true line – and we will see why – Leibniz’s true line, once again, is the individual as condensation of singularities. [Pause] He does not speak of genus and then species, and then species and then infinitely continued specification that would go all the way to the individual. He speaks of pre-individual singularities and defines the individual as a condensing of singularities, as a condensation of singularities, and once more, of singularities able to be prolonged following convergent series. I would say, in this sense – you should understand what this means – I would say [that] singularities are the requisites of the individual, once it’s stated that, for Leibniz, every thing has requisites, that is, conditions. The individual’s requisites – this is also a misunderstanding to avoid – the individual’s requisites are not genera or species; they are singularities. Ah if you understand that, you understand everything.

But that will explain to you suddenly why Leibniz invokes genera and species for I then ask, what is a genus and a species? Where does that come from? Here I am taking a little risk, but this ought to work out fine. It has to work out. Assume that these singularities are condensed within an individual with one condition, we have seen, of being able to be prolonged following convergent series, of being prolonged into the neighborhood of each other following convergent series. There we have the concrete operation that will make the concentration possible. Assume now that through an abstraction of the mind, you considered singularities separated from one another. You cut them off from their prolongation. At that moment, I would say the singularities become indefinite. Instead of saying Adam who sinned lives in a particular garden, you are going to abstract a singularity by cutting it off from its prolongation. You are going to undertake, if you will, a surgery of singularities. You extract a singularity in order to consider it in itself. At that moment, it becomes an indefinite singularity, A garden. [Pause] Fine, at that moment, it’s a genus. When you cut off the requisites from their prolongation, when you cut off singularities from their convergent series, you only have indefinite singularities that, henceforth, present themselves as general concepts. This is the operation that will allow you to say AN Adam, an Adam in A garden, is common to this world in which a particular Adam sins and to that other world in which Adam does not sin, and the same word “Adam” will be used in the sense of AN Adam. [Pause] You see, I would say that this would allow – this would be great — from the point of view of a logic of the proper name, that would allow conditions to be set according to which a proper name can be preceded by an indefinite article. That would be beautiful, and we would have the entirety of Leibniz’s theory of individuation. Good.

I’m finishing… I’m finishing, I’m finishing. And well, what problems remain for us? If I returned to the entirety of what we’ve done over many, many sessions, you will recall that on the level of propositions of essence, propositions of the mathematical type, we have undertaken all sorts of considerations from the Identical on to definitions, and on to requisites, and we said [that] the task of propositions of essence is to set the requisites of a domain. And then, we took propositions of existence, and we saw the inclusion in the monads, that is, we saw individual notions, whereas on the other side, we saw so-called simple notions, either the absolutely simple notion, the Identicals, or the relatively simple notion, the Requisites.

With propositions of existence, we discover another type of notion, individual notions. First question: where does the junction of the two domains occur? Answer: on the level of Requisites. The singularity belongs to the domain of existence, but it is precisely the requisite of the individual. [Pause] So, if there is also an angled linkage of propositions of essence with propositions of existence, it’s through the notion of the Requisite, when the Requisite, the individual’s Requisite, that is, is a singularity, a pre-individual singularity. I can say that – and here I think this [Deleuze hesitates] is relative, it’s quite important for Leibniz’s philosophy – I assume that both domains of essences and existences are prolonged continuously by the requisites. You go from requisite to requisite all the way to the requisites constituted by the singularities.

There you have how [this] would be articulated… And a second problem. What remains for us? Here we have a problem for the future. We remain in a tête-à-tête, a prodigious tête-à-tête between two kinds of notions, individual notions of existence or monads, and simple notions of essence, specifically Identicals or Requisites. The relation of one and the other, the relation of the individual notion with simple notions, is called reflection. It belongs to the monad to reflect and, by reflecting, to think of simple notions, the monad being an individual notion. But thinking of simple notions is not simply thinking about them; it’s to create Combinatories, to complete graphs, etc. It’s to undertake science. On what condition? On the condition that the monad is lifted up to a clear region of expression sufficiently large for it to encompass what a simple notion means.

And animals don’t know what a simple notion is. Their region of clear expression is so tiny, so tiny, and lots of people among humans have no idea and will never enter into this tête-à-tête. So this will be our task: what is the relation designated by the reflection between individual notions and simple notions? There is one solution that we must exclude, although this comes from, I believe, one of the greatest commentators on Leibniz. Gueroult suggested that in this extremely complicated problem about which Leibniz’s texts are extremely rare, we could say that in the depth of each monad, in the depth of each individual notion, there’s a simple notion.[23] I for one think that Gueroult absolutely did not himself believe in this solution that, in the end… fine, it’s no matter. In any case, for us, we see why it’s impossible since we have placed something else in the depth of each monad. We have placed in the depth of each monad a determinate or determinable number of singularities. And simple notions are not singularities. They are Identicals. So this solution is not feasible.

So another answer to this problem that I lean toward more is that there is a relation between individual notions and simple notions to the extent that simple notions organize requisites of domains [Pause] and that the individual begins with its own requisites that are the singularities. Therefore, there is continuous development that causes us to pass from simple notions to individual notions and causes us to pass in the following way: there’s an individual notion when the requisites are singularities. [Pause] And fine, we’ve covered a great bit!

But then, what emerges here? A problem obviously. This is in all your minds! It’s on all your lips! Fine, all that is very well, but then what? Monads that contain the world and God chose the world in which Adam sinned, and the sin is included in Adam since Adam expresses the world, and the sin is his clear region, can someone be so badly constituted to have in his clear region something as evil as sin? And furthermore, are we free? What does that mean? If there is inclusion of the predicate in the subject, if crossing the Rubicon is included in Caesar, if sin is included in the individual notion of Adam — although you might tell me, of course, in this compossible world, not another — the fact is that in this world, God caused sin to pass into existence as a predicate encompassed in the monad Adam; crossing the Rubicon is encompassed in the monad Caesar. As Leibniz says, if he hadn’t crossed the Rubicon, that would have been another Caesar. Fine, that is, we would return to our hypothesis of the indefinite proper name: but that Caesar, he had to cross the Rubicon. And that Adam, he had to sin. You yourself, you had to undertake all the horrors that you’ve committed [Laughter] and me, [I had to do] all the good works that I’ve never cease pursuing. [Laughter] This is an example; you can correct it for yourself. [Laughter] And well, yes, what is that? What is that?

But what I would like to say, if you aren’t too tired, what I’d like to say is that Leibniz appears to me to be one of the most extraordinary philosophers of freedom, and that nonetheless, this seems to have begun poorly. Inclusion – understand — inclusion of the predicate in the individual subject seems to completely forbid liberty to the extent that liberty seems suppressed by Leibniz even more than by Spinoza, about whom [Leibniz] stated that [Spinoza] suppressed it.[24]

So well, what’s going to happen in Leibniz when he agrees to consider this, for he is so very clever, you know, for he spends his time saying, but I’m going to speak to you about the problem of freedom, I’m going to show you how I am saving it? And we realize with astonishment that [while] he’s in the process of speaking to us, he seems to be talking to us about our freedom, that is, something of great interest for us, whereas, he’s spending his time speaking to us of God’s freedom. So, one wants to say, ok fine, were God to be free, that would already create problems for us. Is God free, and in what sense is it free? You see why. God was free because God chooses between the worlds both of which are compossible, but they are incompossible with one another. So, we say, well yes then, it’s subject to the laws of incompossibility. No, because the laws of incompossibility, it’s [God’s] the one who created them! So that works out well for God. It’s not so complicated, God’s freedom. But how about ours ?! In what sense is Caesar free to cross the Rubicon? In what sense is Sextus free to rape Lucretia? There we have a real problem.

And to my knowledge, there’s an enormous number of texts by Leibniz on freedom, but there are very few that don’t discuss God’s freedom. He tells us a very simple thing: Leibniz tells us, you understand that, 2 and 2 not to make 4 would be impossible. And in other words, it’s necessary for 2 and 2 to make 4. But were Adam to sin – here’s the vocabulary; I am trying to set the terminology – but that Adam sins or Sextus rapes Lucretia or Caesar crosses the Rubicon, that’s not necessary, only it’s certain and assured. [Laughter] So he says – you must pay attention – it’s not a mathematical necessity; it’s a moral certitude. See why [this is] a moral certitude since it’s the best of possible worlds, but from which I retain [that] it’s certain that Adam sins, has sinned, and will sin. Before the sin, it’s certain that Adam would sin. It’s certain that… Is it enough to say, does distinguishing certitude and necessity suffice in order to assure freedom? In my view, at first glance, that suffices to save God’s freedom. That doesn’t suffice to save our freedom. And yet, I am telling you [that] Leibniz is without doubt the philosopher who created such an extraordinary philosophy of freedom that it’s fully satisfying for all of us, but there as well, it seems to me, it hasn’t been, it hasn’t been seen.

And I see only two fundamental texts on… in which he doesn’t pull back: the first is the fifth letter to Clarke – Clarke was an English disciple of Newton – there was an extremely uncomfortable exchange of letters between Clarke and Leibniz, very tense, because there was such a settling of scores between Newton and Leibniz, very, very tense. But it’s in the final letter from Leibniz to Clarke that Leibniz tells us himself some extraordinary things about freedom.[25] And on the other hand, another longer text, New Essays on Human Understanding, book 2, chapter 21, that belongs to the greatest texts, … these two texts belong to the greatest texts of the philosophy on human freedom. Fine.

So, at this point, I direct a question to you: I myself would like to begin. If you are no longer able, there’s not point then, no point. If you aren’t able to, those who are unable can leave without… I told you, you put me in such a state that I cannot release you and cannot give you a break. There we are. So, those who’ve had enough, they can leave, and those who have questions to ask on what we’ve done today, they can stay. Ehhhh… or else, then, I just continue, I can start on freedom if you feel lively enough mentally. Excuse me for proceeding this way. Who would like to continue on freedom?… Yes, you still can, this won’t last long. That way, I will pick this up again after vacation. [Pause]

Well, I’m going to tell you, [Pause] I’m going to tell you, Leibniz tells us two things, in my view. This is very simple: everything rests on an astonishing psychology of the motive (motif), of the motive. When Leibniz wonders, but what precisely is a motive?[26] A motive, a motive for acting, what is a motive? He’s going to tell us two things in the letters to Clarke, in the fifth letter to Clarke.[27] Why? Because when we compare motives, for example, you see, do I leave or do I stay? Do I leave or do I stay? Do I cross the Rubicon or do I not cross it? Do I, Sextus, take power or do I not seize it? Or else, do I call my loved one or do I not call? That’s a problem, eh? Or else, do I go out to the movies or not go out at all? I am multiplying, but… cases.

And well, and well, and well, when you consider motives like scales, like weights on a scale, the mind will go to the strong side where you discovered the weights. It’s simply that you don’t sense this immediately. With a perfect set of scales, we’d say in fact that artificial conditions are required: the plate has to be well balanced, all that. To follow the metaphor, resetting everything from zero would be needed, all that. We’d have to… Ok, fine. So when you do that, it’s obvious that you are objectifying the motives. You make of the motive an objective representation as if the motive was something existing outside the mind and that the mind represented for itself.

In other words, the first error regarding the problem of freedom is an operation that we always observe consisting of objectifying the motive, as if the motive were some thing, any thing at all, a distinct representation of the soul whereas the motive purely and simply is an act of the soul and there is no motive and soul. There is the soul that projects itself in a motive. This is very close to a phenomenology; it’s a phenomenology of the motive. Here you have the first illusion not to hold onto, not to entertain.

A second illusion: when you compare motives to weights and you have – I don’t know what; I don’t know what I’m saying – and you’ve objectified them, you complete that with a second error, specifically you must divide them, in fact, since you must invoke the motives in order to choose a specific motive. What [Leibniz] says there is very, very intelligent. You have to distinguish the motive, on one hand, and on the other, the inclinations, he says, the inclinations that cause you to prefer one particular motive to another. So therefore, you both objectify the motive and, having lost subjectivity, you divide it into an objective motive and a subjective inclination. [Pause]

There’s the dual critique. From this point, he’s going to relate his vision, his splendid vision of the motive. It’s five in the evening; no, it’s seven minutes to noon, and I tell myself, well hey, I’d really like to go to the café, and you see my drama: it’s the two motives, so one could believe them to be weights on a scale: do I continue working on my course, or do I go to the café?[28] I say this all the more lightly since I never go to cafés anymore, [Laughter] so don’t think that this is a living example. It’s an abstract example. Or else, some among you that are here, do I stay or do I leave? Fine.

So, Leibniz says, if you objectify the motive, first, you are going to believe that you are considering for the first time – admire this! – that you are considering for the first time your two motives: go to the café, stay home and work. Good. And then, you leave off for a moment; you give yourself some time for reflection, and then you return to your two motives. When you have objectified your two motives, you have the impression that they haven’t changed, eh? You simply tell yourself that reflection is going to help you discover something hidden that you hadn’t seen the first time in the motive. In other words, you provide yourself with the following presentation: [Deleuze goes to the board, away from the microphone, creating certain audio difficulties] A and B, thus your objectified motives. There you are, and the first operation, you consider them closely. The second operation, you’ve had enough; [Laughter] you move on to something else, you reset your mind, and then you come back to your motives, and because you’ve objectified them, you think that they haven’t changed, eh, [Deleuze sits back down] that this is still A and B. And notice that this is required as a function of your screwed-up linear schema. [Pause] But that’s not it at all.

So what’s the truth here? [Pause; Deleuze returns to the board] The truth is that, between the first deliberation and the second one, some time passes by, and the motives have been completely caught up in time, such that your true schema is what? First deliberation [Deleuze draws on the board], A, B; second deliberation, A prime, B prime. [Deleuze sits back down] From your first deliberation to your second deliberation, A has become A prime, B has become B prime. In other words, your motives have endured, and by enduring, they have changed. What have I done? What difference is there between my two schemas? I’d say that I have a linear schema and I have a curvilinear schema. I don’t need to make you notice that my second schema is an inflection. [Pause] Leibniz will confirm this by saying, the soul is inclined without being necessitated.[29] But “inclined”, how do we not savor this word that we’ve seen following us from the start with our tales of the inflection? Inclination (inclinaison) of the soul or its preference (inclination), this is the inflection that it traverses in so-called voluntary events. Hence, my two motives haven’t at all remained immobile. They have followed the inflection.

Let’s pass on to the other aspect that will completely confirm this, and then we will have finished. No more than movers (mobiles) [or] motives (motifs) remained identical to themselves from one deliberation to another, no more did they divide into objective motive and inclination since inclination was the very movement of the motive. And what is this movement of this motive? Well, this is obvious. It’s that a motive is not abstract. I made it abstract at first after having considered it as an object independent from the soul. First error. But I also made it abstract because I cut it off completely, and from what? I’d say, from the cloud surrounding it. Are you rediscovering this topic, the extent to which this is entirely coherent? You already sense that the motive is a singularity which, like any singularity, is surrounded by a cloud according to which it’s going to be able to be prolonged or not.

What is this cloud? I’d really like to go to the café. Fine. But, wanting to go to the café is an abstraction. But Leibniz does, … he’s very, very concrete in what he says. You know, he says, wanting to go to a café – to the inn (auberge), they’d say back then… But consider the case of an alcoholic. We just have to see that it’s not simply about alcohol; it’s an entire dusting (poudroiement), an entire dust [layer] of tiny things: the odor of that place I like, if I am… — this is an alcoholic speaking – the pals he will find there, the noise at the café, the café’s noise that’s without equal, that resembles no other noise, an entire infinite aggregate of tiny solicitations, such that if you don’t take them into account when you speak about an alcoholic, it would be better not to speak at all. One must not say, hey listen, just keep yourself from drinking, ok? [Laughter] It’s not at all about drinking a glass; it’s… People, they don’t understand a thing. It’s a world, it’s a world.

And this world, one cannot live one’s there except that the alcoholic who likes it. He lives in this café noise. He lives in that dust in which we walk, half vomit, half spit, half cigarette butts, ashes and fog, and the folds of these ashes and this fog, all that, the voices through the folds, he notices his glass, [saying] ah yes, right. [Laughter] But drinking at home, that’s something completely different. It’s another case, drinking at home. That has no relation with the alcoholic at the café, no relation. And then necessarily, everything depends on the cafés he frequents; there are the local whores there, how are you doing, and all that, it’s great, it’s… One feels… In the end, one feels taken in by a welcoming humanity. Fine, you understand?

And what does that mean? Well, you are going to complete it yourself. It’s not difficult. At each deliberation, I not only have my changing motives that do not stay like weights on the scale, but onto which an entire dusting of tiny solicitations congeals, from both sides, in fact, from both sides. At each deliberation, what increases? The amplitude, I’d say, the amplitude of the inflection, that’s what changes, the amplitude of the inflection.

What is it to be free? It’s pushing your motives all the way to the maximum amplitude of which you are capable, that is, to cause them to conglomerate or coagulate the maximum of tiny solicitations passing under your nose. That’s what it is to feed your decision to the point of deciding when… what? When the act you choose expresses your full soul, at the maximum of its amplitude. And if you choose the miserable activity of going to drink a glass at the café, while turning your back on philosophy, what must we say? We must say that, with all your soul, you’ve chosen to be miserable; [Laughter] we have to say that you’ve chosen according to the clear portion of the world that you express. There you are. And if you say, no, no, I am staying in to read Leibniz [Laughter] – you must not believe that this is an abstraction. An abstraction has never had the least chance when faced by something concrete; this is equally concrete — it’s that your soul has a sufficient amplitude so that – call it motive B, reading Leibniz – so that on the side of plan B, this amplitude will be maximum whereas, on the side of plan A, the amplitude will not at all fill up your soul.

So, it’s a matter of your soul. Adam sins, yes; Sextus gets drunk; or else, I don’t know, someone goes and gets drunk. The act is free, but to what extent? To the extent that it expresses the entire amplitude of the soul at the moment he commits the act. So you can always regret that, at that moment, your region – as this happens a lot – what’s awful is when… These are daily variations. There’s an hour, for example, there’s an hour in which the greatest of philosophers tells himself, ah, if I were to go meet Julot at the café to discuss things for a bit. Fine. There are moments in which his soul has this tiny amplitude, and that expresses his soul. At that moment, he must go to the café; “must” is sad to say, but… [Laughter; pause] since it’s the act that expresses the amplitude of his soul at that moment.

Or else then, there’s another solution fortunately. No, he doesn’t have to. It’s probable he’ll go to the café, but he doesn’t have to, he doesn’t have to. He only has to bide his time (gagner du temps). He only has to bide some time since all these desires animated by the tiny solicitations of which we aren’t even conscious – you sense this: these are unconscious solicitations that crisscross us from everywhere, the memory, no, not the memory, the noise that I like, the kind of noise that I like, all that – well then, that changes greatly according to the stage of the day. For example, alcohol, drugs, all that filth, it’s like at certain hours of the day, there are certain hours that are especially difficult. If you manage to pass beyond that moment – I’m not saying this for every case, but for alcohol, its periodic character is particularly clear – if you manage to bide your time, one has to bide time with oneself.

We have such bad faith, we are so wretched (crapuleux) that we have to play tricks, right? We have to play tricks with our soul. If you gain a bit of time, good, that will cause your soul to open itself toward the other amplitude in the meantime, and where there isn’t the same problem. You’ll say, oh right, it’s too late; I should have gone out earlier. This method is infallible. Whatever the object is of your decision to be taken, apply this method of the soul’s amplitude. Never regret what you’ve done at a moment when your soul’s amplitude was particularly limited. You’ll get over it (Tant pis). Regret only not having an adequate amplitude of the soul. Work to increase the amplitude of your soul in whatever way you can. I don’t at all say that it’s only philosophy that succeeds, but it’s certain that, for example… [Interruption of the recording] [142:24]

… a null amplitude, even in cafés, even in the cafés that I just described, there are strange things, and in a certain manner, there arise strange moments of generosity and understanding, and almost sometimes beauty; other times, no… no. All that, all that, it’s up to you to lead your life, but manage yourself or lead it in the manner of Leibniz.

And on that note, go on out to the café, [Pause] and I will return to this after vacation since perhaps you’ve heard me: have you been struck by this, that another philosopher has taken up some themes extremely close [to these], and yet people don’t usually connect them, and that other philosopher is Bergson, in his theory of freedom?

Good… Oo là là.. What time is it? … [Various noises; a student asks a question about motives and movers (mobiles)] Leibniz says them, but they come down to the same thing, these are motive and inclination. Movers are still in the order of the motive, whereas the motive is in the order of inclination, if you will; it’s tiny perceptions and motives that Leibniz distinguishes, whereas movers, that … [End of the recording] [2:24:04]

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[1] Following the hybrid class of 27 January (half Deleuze and half invited lecturer from mathematics, Marcel Maarek), this session marks the mid-point of the academic year and provides groundwork to develop discussion after the February semester break. The session begins in mid-sentence with Deleuze speaking prior to the actual start of class.

[2] For a reference to Heidegger in this context, see The Fold (University of Minnesota Press, 1993), p. 30; Le Pli (Minuit, 1988), p. 42.

[3] On Mallarmé and the fold, see The Fold, pp. 30-31; Le Pli, pp. 43-44.

[4] Deleuze refers here to the poem “Un autre éventail de Mademoiselle Mallarmé”.

[5] Deleuze refers obliquely to the poem, “L’Azur”, “The Azure”, and the verse: “Oh, fogs, arise! Pour your monotonous ashes down”.

[6] Deleuze refers here to the poem, “Éventail de Madame Mallarmé”.

[7] Reference to the poem “Remémoration d’amis belges”.

[8] In fact, Mallarmé says “la pierre veuve” (the widowed stone), but uses the word “vétuste” to describe the atmosphere.

[9] “Le pliage du journal avec le livre se dépasse vers le tassement”: this citation is not an exact quotation; see the prose text “Divagations”, particularly, “The Book, Spiritual Instrument”, in Stéphane Mallarmé. Selected poetry and prose, trans. Mary Ann Caws (New York: New Directions, 1982).

[10] Deleuze refers here to the novel by Maurice Leblanc, La vie extravagante de Balthazar (Balthazar’s Extravagant Life), that he considered during the 27 January 1987 seminar. See also The Fold, pp. 62-63; Le Pli, pp. 83-84.

[11] On this apparent paradox between ordinaries and singularities, see The Fold, pp. 60-61; Le Pli, p. 81.

[12] On Leibniz’s position on space-time in contrast to that of the receptacle, see The Fold, p. 66-67; Le Pli, pp. 89-90.

[13] See The Fold, pp. 49-50; Le Pli, pp. 65-66, and the discussion of sufficient reason in the sessions on 13 January and especially 20 January 1987.

[14] See chapter 4 of The Fold, on sufficient reason and the discussions of these points during the sessions on 13 January and 20 January 1987.

[15] See in chapter 4, The Fold, p. 57; Le Pli, p. 77.

[16] Deleuze published a book review in 1966 on Simondon’s book, L’individu et sa genèse physico-biologique (Paris: PUF, 1964); see Desert Islands and Other Texts (New York: Semiotext(e) 2004), pp. 186-189; L’île déserte et d’autres textes (Paris, Minuit 2002), pp. 120-124. The complete version of Simondon’s text will be published as L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information (Grenoble: Millon, 2005), translated as Individuation in Light of Notions of Form and Information, trans. Taylor Adkins (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2020). See also the Painting seminar, session 5, 12 March 1981, for Simondon on the distinction of molding and modulating.

[17] On the definition of the individual and the individual notion, see The Fold, pp. 63-64; Le Pli, pp. 86-89.

[18] For several developments on the expression of clear regions, see The Fold, pp. 25, 50, and especially 60; Le Pli, pp. 35, 67, and especially 80.

[19] On this distinction of definitions, see The Fold, p. 63; Le Pli, pp. 84-85.

[20] On the remarkable and the ordinary, see The Fold, pp. 91-92; Le Pli, pp. 121-122.

[21] On this question, and then on individuation and nominalism, see The Fold, pp. 64-65; Le Pli, pp. 85-87.

[22] On the Sextus story, see The Fold, pp. 60-62; Le Pli, pp. 82-83, and the discussion in the 27 January 1987 session.

[23] On Martial Gueroult, see The Fold, p. 63 and the index; Le Pli, p. 85.

[24] Deleuze makes the same comparison in The Fold, p. 69; Le Pli, pp. 93-94.

[25] By referring below to the foundation of a psychology and a phenomenology of motives, Deleuze cites the two texts indicated here, in The Fold, p. 152, note 5; Le Pli, p. 94.

[26] On motives, see The Fold, p. 69; Le Pli, pp. 94-95.

[27] Deleuze returns to the topic of motive and to this letter to Clarke in the following session, on 24 February 1987.

[28] Deleuze examines this choice and the errors that threaten it in chapter 5, The Fold, pp. 70-71; Le Pli, pp. 94-96, and continues this discussion in subsequent session, 24 February 1987.

[29] Deleuze cites this statement from Leibniz’s text, Discourse on Metaphysics, paragraph 30, in The Fold, p. 70; Le Pli, p. 95.

 

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les Principes et la Liberté

Séance 9, le 3 février 1987 : Les Principes et la Liberté (4) – De l’incompossible et des singularités à la liberté

Transcription, Charles J. Stivale

 

Partie 1

… Voyez, je parle du genre animal, espèce homme, sous-espèce homme… homme blond [Saut dans l’enregistrement] … C’est encore pire, mais là, la traduction est très bonne, donc pour ceux que ça intéresse…

Bien, continuons. [Un étudiant parle à Deleuze] Ah, les congés. C’est notre dernière séance du semestre, heureusement. [L’étudiant ajoute quelque chose] La rentrée – arrête, toi ! [Deleuze s’adresse à cet étudiant] — [Pause] ah là là… [Deleuze désigne un autre étudiant, peut-être bien Hidenbu Suzuki] Il vient d’un pays où il n’y a pas de vacances. [Rires] [1 :00]

L’étudiant (peut-être Hidenobu Suzuki) : C’est pour ça que je l’ai quitté, vous savez ?

Deleuze : … Ah oui, alors, il quitte ce pays où il n’y a pas de vacances et on tue les vieux [Rires] pour assister au cours d’un vieil homme qui ne demande que des vacances. [Rires]

Un étudiant : J’ai entendu que les “senior citizens” du Japon sont demandés qu’ils partent en Espagne…

Deleuze : Oui ? Oui, oui, oui, déjà ils veulent les mettre dans une île lointaine, avec un volcan, si possible. [Rires] Terrible. Oui, alors, je me demande tu feras de moi dans quelque temps. [Rires] [Quelques propos inaudibles d’un autre étudiant]

Après [2 :00] ces très gaies plaisanteries, je signale que les vacances donc ont lieu à partir de ce soir, comme d’habitude – c’est toujours après les cours – donc le 3 février, du 3 au, je ne sais plus, au 22, c’est-à-dire je reprends le mardi le 24 février. [Un étudiant : Le 24 février]  Donc…

Mais pendant ces vacances, vous avec beaucoup à faire. Car voilà ce qui s’est passé : à la suite de la séance de la dernière fois où je vous ai dit à quel point j’ai été frappé par l’intervention de Maarek (il s’agit du collègue de Deleuze du département des mathématiques, Marcel Maarek), il y a eu [3 :00] des développements, à savoir Isabelle Stengers m’a mis, comme elle ne pouvait pas être là aujourd’hui, elle m’a mis une lettre où ça relance beaucoup de choses sur les problèmes de prolongement, de prolongement à partir d’une singularité, où elle essaie de distinguer plusieurs cas, et ça me paraît très intéressant. Ça me convient parce qu’on n’a fait, en effet, que le début d’une esquisse d’une théorie des singularités. Donc, ce point, il n’est pas terminé ; ne vous dites pas, ça y est ! On aura besoin de le poursuivre, et puis moi j’y tiens beaucoup parce que je crois à la richesse d’une possibilité de concept de singularités, comme concept philosophique et non plus mathématique. [4 :00]

Notamment, sentez que ça change tout quant au problème et quant à la notion d’universel, notion qui n’est pas sympathique. La notion de singularité est très importante philosophiquement. Bon, ça, c’est un point qu’on va avoir à développer à la rentrée. Si Isabelle est là, on reviendra sur tout ça parce qu’on aura progressé aujourd’hui, et on aura l’occasion de faire une espèce d’ensemble dans la confrontation que je voudrais entre Whitehead et Leibniz. Ça, c’est un point.

Les autres points où j’ai déjà demandé à certains d’entre vous de s’en occuper, mais ce n’est jamais exclusif, le plus… — C’est-à-dire, j’ai demandé à certains d’entre vous [5 :00] lorsqu’il faut un type de compétence technique que je n’ai pas, ou que j’ai moins qu’eux – le second point qu’on retrouvera, à part Whitehead et Leibniz, ce sera concernant, je l’ai dit depuis le début, l’harmonie. Car encore une fois… Si vous voulez, cette année, moi, je voudrais que vous soyez sensible à mon effort, pas du tout parce que c’est un gros effort, mais à ce qu’il a de particulier. Ce que je veux dire, tout mon travail de cette année, ça consiste à dire que c’est quand même étonnant – je ne prétends pas du tout que ce soit étonnant, qu’il n’y ait que moi qui comprenne Leibniz ; ça, quand même, il ne faut pas exagérer – mais ce qui me paraît étonnant, c’est des choses évidentes qui ne me paraissent pas faites. Alors, c’est presqu’au niveau du bout du travail comme quand on dit, oh, ben, non, [6 :00] ce n’est pas du boulot, ça. Moi je vous disais que c’est quand même incompréhensible que… il y a eu beaucoup de commentateurs de Leibniz qui, à ma connaissance, aucun, quand ils se trouvent devant le texte fameux de la monade sans porte ni fenêtre, ne disent, bon Dieu, c’est exactement le module architectural qu’on rencontre constamment dans le Baroque.

Et puis, pour l’harmonie, je dis la même chose. Je dis, Leibniz emploie l’harmonie à toutes sortes de niveaux, entre autres arithmétique, musical, et architectural. Et à ma connaissance, tous les commentateurs parlent de l’harmonie dont il fait une théorie sous le nom d’harmonie préétablie, dont Leibniz fait une théorie sous le nom d’harmonie préétablie, mais ne cherchent pas à unifier [7 :00] dans un concept philosophique tous ces domaines de l’harmonie, l’harmonie au sens arithmétique, l’harmonie au sens musical, l’harmonie… Pourtant il y a surement quelque chose à dire là-dessus, surement, un concept philosophique à former. D’où je disais à tous ceux qui ont une formation musicale, ce que j’attends d’eux, c’est qu’ils réfléchissent beaucoup à ces notions d’harmonie, à commencer par [Pause] la période ou les musiciens qu’on a pu appeler, à tort ou à raison, les musiciens baroques, et aussi des architectes baroques. Ce qui, évidemment, nous ouvrira de telle manière dans le Baroque l’architecture devient telle musique. [8 :00] Bon, ce n’est surement pas la même chose que dans d’autres périodes ou que dans d’autres conceptions de l’architecture.

Enfin, je vous rappelle que tout notre travail de cette année part – là aussi, c’est pour ça que je dis, on s’étonne des choses qui sont pourtant… — partait d’une chose comme où je disais, ben oui, essayons de définir le Baroque, mais surtout n’essayons pas de nous flanquer dans les difficultés de ceux qui soulèvent des questions préalables. Et ceux qui soulèvent des questions préalables, c’est ceux qui disent, oh, attention, eh ? Une notion comme Baroque, ça n’a de valeur qu’en architecture, c’est-à-dire la question des genres où le concept de Baroque serait adéquat, serait valable ; ou bien ceux qui raffinent sur les périodes quand, à quel moment, [9 :00] ou d’après quel pays, et puis à force de raffiner, alors on va distinguer le Maniérisme et le Baroque, tantôt le Baroque sera avant le Classique, tantôt il sera après le Classique, et puis le Baroque de telle région ne sera pas le Baroque de telle autre. Le Baroque d’Europe centrale ne sera pas le même que l’espagnol, et à la limite – mélancolie de tous ceux qui terminent après avoir fait une œuvre importante sur le Baroque en se disant, Bon Dieu, est-ce que ça existe, le Baroque ? [Rires]

Alors, je vous disais, si on ne veut pas entrer là-dedans, ni questions de date, ni de genre, il nous faut une définition qui ne prétend pas à l’essentiel, mais qui prétend à une activité opératoire. Et c’est pour ça que depuis le début, je vous ai dit, il ne faut pas s’en faire, nous. On va dire, le Baroque, c’est le pli quand le pli va à l’infini. [10 :00] Et je dirais il y aura du Baroque dans quelque genre que ce soit si je peux justifier l’idée d’un pli qui va à l’infini. Bon. Alors au moins, j’ai mon critère. Mon critère, il ne présuppose rien, eh ? Vous voyez, je peux à ce moment-là esquiver toute question sur les genres et les époques, et puis je pourrais restreindre mon concept de Baroque ou l’étendre suivant qu’elle sera vérifiée ou non vérifiée, cette opération du pli qui va à l’infini.

Alors, vous me direz, mais qu’est-ce que ça veut dire en musique, le pli qui va à l’infini ? Bon, je ne dis pas que ce soit un musicien … baroque, mais il se trouve que [Pierre] Boulez, il écrit Pli selon pli, et c’est de la musique, mais il écrit [11 :00] Pli selon pli – et j’en viens à ma troisième demande auprès de vous – il y a toutes sortes d’auteurs. Alors je me dis, mais si on parle de cette idée, c’est marrant, eh ? Parce que viennent les choses inattendues qui, dès lors, prennent une évidence ou devraient prendre une évidence immense, à savoir que des auteurs qui ont attaché à cette notion bizarre de pli une importance fondamentale, mais du coup on se dit il y en ait beaucoup plus qu’on ne croyait.

Aussi, en second semestre on aura à confronter, par exemple, Heidegger, à se confronter Heidegger. Il est bien connu que Heidegger invoque sans cesse le pli et que, bien plus, la différence de l’être et de l’étant est nommée le pli. [12 :00] Est-ce qu’il sera un Baroque, Heidegger ? Ben oui, mais ce n’est pas de ma faute ; ce n’est pas arbitraire. Si j’appelle baroque tout auteur qui plie et fait aller le pli à l’infini, je peux dire, ben oui, c’est un Baroque, Heidegger. Ben oui, ça m’avance au moins, dire c’est un Baroque, au moins ça m’avance. Ça m’avancerait en quoi ? C’est un Baroque, mais c’est un drôle de Baroque peut-être ; c’est peut-être qu’il faut distinguer les espèces : c’est un Baroque un peu gothique, [Rires] parce que le pli, lui, il tombe dur, le pli, il est dur, il tombe dur ; ce n’est pas le pli à inflexion ; ce n’est pas le pli de Leibniz, mais au moins ça me permettrait de dire – vous savez, il connaît très bien Leibniz, Heidegger ; il n’en parle pas trop – mais ça me permettrait de dire, peut-être qu’il connaît Leibniz encore mieux qu’il en a l’air. [13 :00] Peut-être là il y a quelque chose. Mais, surtout ce n’est pas tant Heidegger qui m’intéresse, mais certains d’entre vous pourraient alors, à ce moment-là, ça serait à eux de parler ; moi, j’en parlerai très peu. C’est pour vous esquisser tout le programme du second semestre.

Mais il y a un auteur qui me touche, qui m’émeut immensément, et voilà qu’en le relisant ce trimestre, parce que j’avais une vague idée. Je me dis, mais, mais ça joue, et puis il y a quelqu’un ici, Giorgio Passerone, qui travaille, pour de tout d’autres raisons, qui rencontre, qui s’attache à cet auteur-là, qui est [Stéphane] Mallarmé. Et je me dis tout d’un coup, mais enfin, c’est bizarre. Il ne s’agit pas d’interpréter. Je ne veux pas du tout interpréter Mallarmé. Il faut laisser [14 :00] toutes les interprétations que vous voulez, oh tout est bon, tout est mauvais, mais ce n’est pas de l’interprétation, c’est l’acte opératoire. Bien plus, Mallarmé se voulait opérateur. Le mot est en toutes lettres. Il ne se veut pas auteur ; il se veut opérateur. Eh ben, je me dis, quelle est l’opération de Mallarmé, l’opération clé ? Ouvrez Mallarmé au hasard, je vous le conseille ; lisez ou relisez Mallarmé. Vous verrez constamment la hantise du pli, à plusieurs niveaux : un niveau célèbre, l’éventail. [Pause] Mallarmé, si j’ose dire, c’est l’éventail. Or, l’éventail, c’est le pli par excellence. [15 :00] “L’unanime pli,” “l’unanime pli”, dit-il. [Il s’agit du poème “Un autre éventail, de Mademoiselle Mallarmé”]

Et puis, qu’est-ce qui se passe ? Qu’est-ce qui est encore le pli ? Oh, beaucoup de choses. Ce qui est encore pli, c’est la poussière et la cendre, l’inanité. Comprenez, ça me permet de dire, bon, oui, on ne va pas partir du néant chez Mallarmé. Ça, c’est des interprétations, mais le pli, ce n’est pas une interprétation. C’est quelque chose qui fait. Il vivait dans son châle, Mallarmé ; il parle aussi du pli de la dentelle, et puis Madame Mallarmé, sa femme, et puis Mademoiselle Mallarmé, sa fille, avaient des éventails pour aller au théâtre, eh ? [Deleuze rit] Ça ne se fait plus. Et lui, mettait des vers [16 :00] sur les éventails de Madame Mallarmé, de Mademoiselle Mallarmé, et puis de toutes les amies de Madame et de Mademoiselle ; il y avait quelques vers sublimes de Mallarmé. Bien. L’éventail se plie ; en se pliant, [Deleuze rit] l’éventail, plutôt en s’agitant, l’éventail fait descendre dans un miroir, fait descendre dans un miroir des grains de poussière qui sont comme des grains de la matière. [Pause] Cendres au brouillard, mais la cendre et le brouillard, ils font des plis. [Il s’agit du poème “L’Azur” de Mallarmé, dans lequel se trouve le vers : “Brouillard, montez ! Versez vos cendres monotones”]

J’ai le pli de l’éventail, [17 :00] voilà que l’éventail pourchasse en chaque grain la poussière et la cendre, et la poussière et la cendre retombent sous l’aile de l’éventail, ça fait des plis, plis de poussière, plis du brouillard. [Référence au poème “Éventail de Madame Mallarmé”] Et peut-être que le sensible – ce serait très intéressant, ça, car ça rejoindrait peut-être une idée de Leibniz – peut-être que le sensible, nous ne le voyons qu’à travers les plis d’un brouillard perpétuel, suivant que le brouillard fait et défait ses plis. Et je saute alors à un autre poème de Mallarmé, Bruges, [Référence au poème “Remémoration d’amis belges] la ville belge, [18 :00] où Bruges, au petit matin, aperçu à mesure que le brouillard laisse voir la pierre, la pierre “vétuste”, dit-il, la pierre “vétuste”, [Au fait, il dit “la pierre veuve”, mais il emploie le mot “vétusté” pour décrire l’atmosphère] que le brouillard découvre, “pli selon pli”. “Pli selon pli” est une formule dont Boulez emprunte à ce poème de Mallarmé sur Bruges. Voilà, je v… [Interruption de l’enregistrement] [18 :34]

… vers les plis de la poussière. Et ces choses, c’est sans doute, bon, c’est la cendre, c’est à travers la cendre, et c’est le monde de l’inanité ; c’est le monde du sensible, c’est le monde du sensible que je vois à travers les replis de la poussière. [19 :00] Autant dire que c’est le monde du journal, le monde des circonstances. Et qu’est-ce qu’un journal ? C’est le plié par excellence. Ce n’est pas moi qui le dis. Chaque fois que Mallarmé parle du journal, il le désigne comme ce qui est plié. [Pause]

Alors, j’attire votre attention sur cette série d’opérations, quand même, surtout qu’elles continuent car il nous dira, qu’est-ce que c’est l’infériorité du journal par rapport au livre ? Tous deux sont pliés. C’est pour ça que le journal … D’où le problème fameux de Mallarmé : quand est-ce que commence la littérature ? Où commence-t-elle ? Est-ce que l’article de journal est de la littérature ? Est-ce que quatre vers écrits [20 :00] sur l’éventail de Mademoiselle Mallarmé est de la littérature ou pas ? [Pause] Et puis ? Eh bien, quoi ? Qu’est-ce que c’est la supériorité ? Qu’est-ce qui est supérieur au journal ? Le livre, LE Livre. Pourquoi faut-il que ce soit ceux qui n’ont jamais fait un livre consistant qui puisse nous parler avec tant de force et d’autorité et de persuasion du livre, LE Livre ? Et le Livre de Mallarmé, en quoi… Ça dépasse le journal, il le dit explicitement : Il dit, le pliage du journal avec le livre se dépasse vers le tassement, [21 :00] le tassement cubique. [Le texte de Mallarmé, dans la section de “Divagations” intitulée “Le Livre, Instrument Spirituel”, est ceci :”Le pliage est, vis-à-vis de la feuille imprimée grande, un indice, quasi religieux : qui ne frappe pas autant que son tassement, en épaisseur, offrant le minuscule tombeau, certes, de l’âme”, Œuvres complètes (Paris : Gallimard, 1945) p. 379] Rappelez-vous un de nos acquis, comment l’inflexion, c’est-à-dire le pli, se dépasse vers l’inclusion. Le Livre, c’est l’inclusion ; le journal, c’est seulement le pli, mais le pli inclus dans le Livre, ça c’est la forme supérieure. Je dirais, à la lettre, le Livre, c’est la monade. [Pause]

Ça en fait des choses autour… Alors qu’est-ce que cette idée ? Je dirais que ce n’est pas, ce n’est pas, cette idée … Comprenez, qu’est-ce que… il voit, il vit des choses comme ça, le pli de l’éventail qui va distribuer, [22 :00] comme deux pôles, les plis des cendres et le pli du journal, et l’autre pôle, le pli du Livre qui se tasse dans une unité active, LE Livre. [Pause] Relisez Mallarmé, à cet égard ; je suis sûr qu’il y a quelque chose à chercher, quelque chose à trouver sur ce statut du pli et que, après tout, il n’y aurait pas… C’est possible que Mallarmé et que Leibniz nous aident l’un et l’autre, que l’un nous aide à comprendre l’autre, et je vous disais [que] Leibniz, qui n’a pas [23 :00] cessé d’écrire par petits opuscules ou qui n’a pas cessé d’écrire dans des journaux, est-ce que lui aussi, d’une certaine manière, n’est pas auteur DU Livre avec un grand L, une espèce de livre qui serait un livre total comme le voulait Mallarmé, mais comme le veut aussi Leibniz chaque fois qu’il pense à ce qu’il appelle la Combinatoire ? Surtout que, alors j’essaie de sauter de l’un à l’autre là, surtout que le Livre de Mallarmé sera conçu comme une sorte de Combinatoire puisque l’on peut combiner, suivant toutes les séries possible, les feuillets intérieurs. Bien.

Cherchez… Alors, je dis que certains d’entre vous cherchent du côté de Mallarmé, que d’autres cherchent du côté de l’harmonie en architecture et en musique, [24 :00] que d’autres cherchent au niveau des fonctions mathématiques et de la théorie des singularités, même si ça c’est peu mathématique.

Alors, nous, nous continuons notre chemin là, comme ça, et vous voyez ce qu’on a gagné la dernière fois grâce à Maarek. Je dis bon ben, il faut presque rester très, très modeste et se dire, disons le minimum parce que Maarek était trop, trop gentil, vous l’avez bien senti, il n’a absolument pas voulu faire la moindre réserve sur mes schémas mathématiquement douteux. Mais il m’a donné une espèce de bénédiction qui pour moi est précieuse — je n’en ai demandé pas plus — qui est du type, oui d’accord, ça peut se dire. Si ça peut se dire mathématiquement, je ne demande pas plus parce que ce qui m’intéresse, c’est [25 :00] ce qui, en revanche, doit se dire philosophiquement. Alors, il me suffit d’un peu qui peut se dire mathématiquement pour que ça me suffise, ça.

Alors je résume le peu qui peut se dire mathématiquement : je disais qu’on ne peut pas en rester à cette notion où la compossibilité et l’incompossibilité seraient déclarées des mystères enfouies dans l’entendement de Dieu. Il nous faut une certaine formule qui explique que “Adam non-pécheur” sans doute est le contraire d’Adam pécheur, mais n’est pas contradictoire en soi, c’est-à-dire si vous préférez, n’est pas contradictoire avec le monde où Adam a péché. “Adam non-pécheur” n’est pas contradictoire avec le monde où Adam a péché. Tandis que vous vous rappelez, dans 2 et 2 égalent 5, là il y a une contradiction absolue et qui peut être démontrée par l’absurde. Tandis que “Adam non-pécheur”, il n’y a pas contradiction. Simplement c’est incompossible avec notre monde, c’est-à-dire avec le monde où Adam a péché.

Et donc, ma question – je résume notre peu d’acquis – c’était : eh bien, il faut essayer de donner à cette relation de compossibilité et d’incompossibilité, il faut essayer de lui donner un statut à tout prix, et même si Leibniz nous abandonne à ce moment-là, eh bien, il faut faire un bout de chemin à condition [27 :00] qu’il soit possible en fonction de l’ensemble de Leibniz. Et ce que je vous proposais, c’est uniquement ceci : c’est, nous partons des singularités. Les singularités, qu’est-ce que c’est ? C’est un quelque chose qui arrive dans le monde. Plus précisément, c’est quoi ? On a vu qu’un quelque chose qui arrive dans le monde, c’est une inflexion. Je dis qu’une singularité, c’est un point d’inflexion. Voilà. Je dis bien que c’est le premier sens de singularité, nous verrons, et c’est pour ça que Isabelle Stengers a raison dans sa lettre de me dire que c’est bien plus compliqué que ça. Mais ça, on verra. On commence par le plus simple.

Il y a donc des singularités, je peux me donner cette… [28 :00] Vous remarquez — là je ne saurais trop insister, ça, c’est essentiel – je ne parle pas de monade. Alors de quel droit [a-t-on] de parler de singularité avant que je parle de monade, c’est-à-dire les sujets qui incluent les singularités ? C’est que, on l’a vu, et je dis et je répète qu’à mon avis, on ne peut rien comprendre à Leibniz, au moins de sa théorie de l’existence, si on ne se rappelle pas perpétuellement ce principe : le monde est premier par rapport aux monades qui l’expriment. Le texte de Leibniz est absolument indiscutable : Dieu, encore une fois, n’a pas créé Adam pécheur ; il a créé le monde où Adam a péché. Les monades résultent du monde, [29 :00] elles ne sont pas principes du monde.

D’accord, le monde est inclus dans les monades ; le monde existe dans les monades, mais les monades existent pour le monde. Le monde n’existe pas hors des monades ; il n’existe que dans les monades. En revanche, les monades ne sont que pour tel ou tel monde. Les monades sont pour le monde, on l’a vu. J’avais fait mon petit dessin qui montrait cette double proposition : le monde n’existe que dans les monades, mais en même temps, les monades ne sont que pour le monde. J’avais fait le petit schéma qui m’autorise à parler d’une antériorité du monde par rapport aux monades. Quand Dieu crée, il a en [30 :00] vue le monde. Donc je peux parler des singularités qui sont constitutives de ce monde. Ce sont : le monde, c’est une série infinie d’inflexions ; chaque inflexion correspond à un état du monde. Dès lors, je peux très bien dire que le monde est un ensemble infini de singularités.

Alors qu’est-ce qui va définir la compossibilité ? On l’a vu : c’est lorsque, dans le prolongement d’une singularité jusqu’au voisinage d’une autre singularité, la série est convergente. La série, le prolongement, c’est quoi ? Il y a en mathématiques deux couples de notions [31 :00] : singulier qui s’oppose en toute rigueur à régulier, point singulier, point régulier ; et un autre couple qui n’est pas tout à fait équivalent, remarquable qui s’oppose à ordinaire. Pour le moment, j’identifie les deux couples pour une raison simple : c’est que je crois, philosophiquement, c’est seulement à un autre niveau que celui où nous sommes, ce n’est pas encore maintenant, que je pourrais faire la distinction. Je précise pour que ce soit dans votre esprit quant à notre avenir, la distinction devra être faite. Pour le moment, je n’ai [32 :00] aucune raison de la faire car j’en suis à un niveau où le singulier et le remarquable, d’une part, et le régulier et l’ordinaire, d’autre part, peuvent être encore traités comme des synonymes.

Je dis donc que le prolongement d’une singularité au voisinage d’une autre singularité se fait sur une ligne d’ordinaires ou de réguliers. Par exemple, voyez le côté d’un carré. Bon, vous avez A et B qui sont deux sommets du carré. Ces deux sommets, vous les traitez de points singuliers, et A se prolonge jusqu’au voisinage de la singularité B, c’est-à-dire s’étend sur une ligne d’ordinaires, la ligne [33 :00] qui va de A à B. Pas compliqué.

Je dis donc des singularités seront compossibles… Alors, j’ajoute, je peux dire trois choses, et là je reprends, ça, les points que Maarek a très bien dégagés la dernière fois. Je peux dire, vous savez, dans le monde, tout est ordinaire, tout est régulier, comme disait le professeur de philosophie quotidienne dans le roman de Leblanc. [Deleuze se réfère au roman de Maurice Leblanc, La vie extravagante de Balthazar, qu’il a considéré lors du séminaire du 27 janvier 1987. Voir aussi Le Pli, pp. 83-84; The Fold, pp. 62-63] Pourquoi? Parce que, finalement, qu’est-ce que c’est qu’une singularité ? C’est la coïncidence de deux ordinaires. Je reprends mon exemple du carré : Si vous vous mettez au sommet B, vous pouvez dire que [Pause] [34 :00] B comme point singulier est la coïncidence du dernier ordinaire de la ligne A-B et du premier ordinaire de la ligne B-C. Voyez, donc, en ce sens, je peux dire que tout est ordinaire. D’autre part, vous vous rappelez la loi du monde comme série infinie : entre deux points, si voisins soient-ils, je peux toujours en faire intercaler un troisième point par lequel passe une inflexion. En ce sens, je dirais que tout est singulier. Il n’y a que des singularités. Ce sera deux passages à la ligne ; je peux les opérer, ces deux passages à la ligne, enfin dans les mathématiques lâches que je me propose.

Ce que je fais là [35 :00] pour me parer de toute critique mathématiques, c’est une espèce d’axiomatique ; chacun peut faire ce qu’il veut à condition que ça débouche sur quelque chose.

Et puis, donc, je peux dire — troisième proposition — je peux dire que tout est ordinaire, je peux dire que tout est singulier, tout est remarquable, et puis je peux dire, entre mes deux passages à la limite, comme disait Maarek, une singularité n’existe que comme entourée d’une nuée d’ordinaires, c’est-à-dire elle est prolongeable sur des lignes d’ordinaires jusqu’à quoi ? Ben, pas infiniment prolongeable, du moins la série est infinie, mais elle est prolongeable jusqu’au voisinage d’une autre singularité [36 :00] ce qui, comme disait Maarek très justement, me forcerait à définir un voisinage, mais enfin, on ne peut pas tout faire. Peu importe. Mais dans une axiomatique, le rapport d’une singularité à une autre passerait par une définition du voisinage. Voilà, je dis deux singularités sont compossibles lorsque la série de développement qui va de l’une au voisinage de l’autre et de l’autre au voisinage de l’une est une série convergente. [Pause] Il y a incompossibilité lorsque la série est divergente, c’est-à-dire lorsqu’elle ne passe pas par les mêmes valeurs. Bien. [37 :00] Ça, ce n’est pas compliqué, je veux dire, il n’y a pas… des mathématiques, c’est des propositions de…, des définitions. J’aurais donc au moins une définition de compossible et d’incompossible.

Dès lors, voyez la situation de Dieu. Je vous convie à prendre la place de Dieu.

Un étudiant : [Commentaire inaudible]

Deleuze : Quoi ? Encore ? Mais on ne s’en lasse pas, de prendre la place de Dieu. Dieu, pour créer le monde, il se trouve devant quoi ? Il se trouve devant des mondes possibles. [Pause] Il se trouve [38 :00] devant des mondes possibles, mais qui ne sont pas compossibles les uns avec les autres. Voyez, il va nécessairement choisir – c’est par là que la création est un choix selon Leibniz – il va choisir une monde possible, mais il sera bien forcé d’exclure les mondes incompossibles avec celui-là. Ça va être le principe de la limitation ; voyez que la compossibilité et l’incompossibilité, ce n’est pas du tout quelque chose que Dieu subit. C’est simplement l’identité du créé avec le limité. Il y a une limitation fondamentale dans la création qui veut dire : [39 :00] si Dieu, en effet comprenez, si Dieu pouvait créer tous les mondes à la fois, eh bien, conséquence devant laquelle Leibniz recule avec horreur, pourquoi a-t-il monté toute cette histoire de compossibilité et d’incompossibilité ? Pour ne pas être spinoziste. La terreur des philosophes honnêtes, c’est d’être spinoziste. [Rires]

Et l’idée de Spinoza est tout simple : c’est que Dieu crée nécessairement le monde, mais pour un philosophe chrétien, c’est très fâcheux, Dieu crée nécessairement le monde. C’est très embêtant parce qu’à ce moment-là, la création n’est pas une création. Il faudra dire qu’il produit le monde et que le monde est un mode de Dieu. [40 :00] Ça voudra dire aussi que le monde est nécessaire. Pour un philosophe chrétien, ce n’est pas possible. Mais c’est très important pour Leibniz de montrer que Dieu ne peut pas créer tout le possible à la fois, c’est-à-dire il ne peut pas faire exister tout le possible. Pourquoi ? Parce que les possibles sont pris dans des rapports d’incompossibilité. Donc, il faudra bien que Dieu choisisse un des mondes. Il fera passer à l’existence un des mondes compossibles.

Quelle sera dès lors la loi ? Est-ce qu’il va choisir arbitrairement ? Evidemment non. Je résume beaucoup, je vais très vite ; vous savez la réponse de Leibniz : Dieu choisit [41 :00] et fait passer à l’existence le meilleur des mondes possibles, le meilleur des mondes possibles. Alors ça n’en a pas l’air, il n’est pas idiot, Leibniz. Il sait que ce monde que Dieu a choisi est plein de catastrophes, de tortures, de morts innocents, etc. Il aura à s’expliquer avec tout ça. Mais il nous dit, presque là à la manière d’un mathématicien, Dieu choisit le meilleur des mondes possibles. Je ne sais pas ce que sont les autres mondes incompossibles que Dieu n’a pas choisis. Il faut croire qu’ils sont encore pires. [Rires] Eh, qu’est-ce que ça veut dire, ça ?

Alors c’est là que je vous disais, il faut que vous fassiez très attention, il nous propose le schéma suivant pour nous expliquer ce que c’est que le choix [42 :00] de Dieu. J’ajoute que le schéma n’est pas exact. Il le sait bien, Leibniz, puisqu’il fait appel… il suppose une conception de l’espace qui n’est pas la sienne. Il nous dit, supposons que l’espace soit un réceptacle. Or, pour Leibniz, l’espace n’est pas un réceptacle. L’espace est là, et le problème de Dieu, ça va être quel monde choisir, c’est-à-dire faire passer dans l’espace. [Pause] Et la réponse, c’est : c’est le monde qui remplira au maximum l’espace donné. C’est une pure métaphore ; c’est pour nous faire comprendre [43 :00] que l’espace n’est pas un réceptacle. Ensuite, cela impliquerait que l’espace soit fini, qu’est-ce que ça veut dire, tout ça ? N’[y] attachez pas d’importance. Essayez juste de comprendre à titre métaphorique.

Il y a un réceptacle ; eh ben, tous les mondes sont aptes à peupler leur réceptacle, mais à des degrés de remplissement différents. Il y a une seule combinaison qui leur remplit au maximum. Supposez que cet espace-réceptacle soit donc un jeu d’échecs, une table d’échecs. Bien. Je dirais, à chaque moment du jeu, vous n’avez, [44 :00] ou supposons que nous n’avons qu’une seule combinaison qui fait que l’ensemble des pièces couvrent le maximum de cases, une fois dit que – voyez la variété qui s’introduit – une fois dit que chaque pièce a, comment dirais-je ? sa puissance, sa puissance de se prolonger dans l’espace suivant une démarche – par exemple, la démarche du cavalier, ce n’est pas la même que celle du fou, qui n’est pas la même que celle de la dame, etc. etc. Vous avez une combinaison qui vous permet de remplir au maximum les cases de l’échiquier. [Pause]

Vous me direz, ça se complique parce qu’il y a deux partenaires, [45 :00] mais compte tenu les deux partenaires, il y a une combinaison qui permet à chacun, compte tenu de l’autre, de remplir le maximum de cases. C’est cette combinaison-là que Dieu fait passer à l’existence, le meilleur des mondes possibles. C’est-à-dire, ça veut dire, comme [Leibniz] le dit, le meilleur des mondes, c’est celui qui a, qui possède la plus grande quantité de réalité ou de perfection, une fois dit que, philosophiquement, au dix-septième siècle, réalité et perfection sont strictement synonymes. Une perfection, c’est quelque chose de réel. Le réel et le parfait s’opposent non pas à l’imparfait, mais à l’imaginaire. Donc, la combinaison compossible [46 :00] que Dieu fera passer à l’existence, ce sera celle qui présente la plus grande quantité de perfection.

D’où la distinction très curieuse chez Leibniz entre deux volontés de Dieu : d’une part, ce qu’il appelle – ça ne vient pas de lui, ces termes traînent dans la théologie, mais avec Leibniz, ils viennent prendre un sens très particulier – les volontés ou la volonté antécédente de Dieu et la volonté conséquente. La volonté antécédente de Dieu, c’est le mouvement par lequel ou la tendance par laquelle chaque possible, quel qu’il soit, tout ce qui est possible tend à l’existence. [47 :00] Voyez le texte De l’origine radical des choses où cette thèse est développée. Dans l’entendement de Dieu, tous les possibles, chaque possible tend à l’existence. [Pause] Cette tendance à l’existence, cette tendance à passer… [Interruption de l’enregistrement] [47 :26]

 

Partie 2

… à toutes sortes d’étages. Je reviens toujours à mon idée des appartements. Il y a beaucoup d’appartements dans l’entendement et dans la volonté de Dieu. Il faut parler de l’entendement de Dieu en distinguant les régions car si vous vous rappelez ce qu’on a déjà fait bien avant, il y a une première région de l’entendement de Dieu qui [48 :00] se définit par et qui contient les absolument simples, les notions absolument simples, c’est-à-dire les pures Identiques, les formes infinies dont chacune [Deleuze tousse assez violemment] est identique à elle-même.

Deuxième région de l’entendement de Dieu, [Pause] les relations, [Pause] lorsque les notions entrent en relation les unes avec les autres, et cette fois-ci, ce n’est plus les Identiques, ce sont les Définissables, ce qui nous avait paru [49 :00] d’un autre type d’inclusion.

Troisième des régions de l’entendement de Dieu : les réquisits ; c’est encore autre chose. Je ne reviens pas là-dessus. C’est des leçon, c’est des cours, c’est des séances qu’on a vues.

Quatrième région : [Pause] les singularités en tant qu’elles tendent toutes à passer à l’existence. Cette sphère de l’entendement divin fait appel déjà à la volonté de créer un monde sous forme de volonté antécédente.

Cinquième région : les relations de compossibilité et d’incompossibilité qui fait que seule la meilleure des combinaisons passera à l’existence [50 :00] sous l’action de la volonté conséquente. C’est un entendement à cinq régions au moins et une volonté à deux régions au moins. C’est intéressant parce que les autres philosophes, ils ont vite fait de parler de la volonté de Dieu et tout ça, mais c’est bien, chez Leibniz, ça se multiplie ; ça ne se complique pas, ça se multiplie.

Alors, si je résume encore, vous vous rappelez, je reviens, je tire les conclusions sur la grande distinction, les propositions d’essence et les propositions d’existence. Toutes deux sont sous le régime de l’inclusion [51 :00] du prédicat dans le sujet. Vous vous rappelez, le prédicat n’est pas un attribut, c’est un événement. [Pause] L’inclusion d’un prédicat dans le sujet, c’est la raison suffisante. En quel sens ? Parce que l’inclusion donne la raison du prédicat même. Si le prédicat peut être dit “du sujet”, c’est parce qu’il est dans la notion, c’est parce qu’il est inclus dans la notion du sujet, c’est là sa raison suffisante. Je peux simplement dire pour le moment qu’il y a toujours raison suffisante, mais dans les propositions d’essence, [Pause] l’identité [52 :00] fait office de raison suffisante et suffit de faire office de raison suffisante. Ce qui revient à dire quoi ?

 

Là j’hésite à employer à nouveau des termes mathématiques, mais je dirais — par commodité – on a vu qu’on ne pouvait pas distinguer les deux types de vérités d’essence et d’existence, les deux types de propositions, en disant, dans le cas des propositions d’essence, l’analyse est finie et, dans le cas des propositions d’existence, l’analyse est infinie. Pourquoi ? Parce que l’infinie est partout, donc cela nous a paru une très, très mauvaise interprétation. Il y a séries infinies, de toute façon. Mais je dirais que dans les propositions d’essence, la série est – et là je me servirai d’un terme là aussi mathématique, mais quitte à… pas beaucoup – [53 :00] je dirais, la série, il suffit qu’elle soit compacte, comme disaient les mathématiciens, c’est-à-dire qu’entre deux termes, on puisse toujours en insérer d’autres, une série compacte, tandis que, au niveau des propositions d’existence, c’est très différent : la série est convergente ou divergente. Pour moi, ce serait ça la grande différence entre les deux types de propositions. [Pause]

Voilà un premier point. Finalement, j’ai regroupé, résumé tout un ensemble de choses. Ceux qui n’ont pas encore bien compris, [54 :00] on en aura l’occasion d’y revenir quand on fera tout le tableau de l’ensemble des principes de Leibniz. Notamment, je glisse entre parenthèses, vous ne vous étonnerez pas qu’il y a chez Leibniz un principe qu’il appelle “le principe du meilleur”, à savoir, Dieu choisit le meilleur des mondes, “le meilleur” voulant dire celui qui présente le maximum de quantité de réalité. Il y aura un principe du meilleur, et tout ça, on le verra plus tard.

Voilà, j’en ai fini avec cette histoire, plutôt avec cette première espèce de singularité que sont les inflexions. Les singularités qui sont des inflexions, c’était d’ailleurs des états du monde, et je disais bien, vous voyez – [55 :00] et sinon, tout tomberait dans ce que je dis – il faut bien d’un certain point de vue que les singularités soient premières par rapport aux individus. [Pause] Qu’est-ce que c’est que les singularités ? Ce n’est pas des individus ; c’est des événements. Si j’ai à définir un événement, maintenant je dirais que c’est tout simple ; c’est l’ensemble de singularités prolongeables. [Pause] C’est ça un événement. Que la logique doive être une logique de l’événement, ça revient à dire, eh bien oui, la logique est une logique des singularités ou des points singuliers, dans leur rapport [56 :00] avec les ordinaires, dans leur rapport avec les réguliers. Et encore une fois, c’est toujours à une échelle que le régulier est régulier ; si à l’échelle suivante, la plus basse échelle, vous faites passer une inflexion, l’ordinaire est devenu singulier. Il y a toutes les transformations que vous voulez au point qu’à la limite, un événement ne comporte que des singularités, mais d’après votre perception, c’est d’après votre perception, d’après la finesse ou la lourdeur de votre perception, il y aura plus ou moins de singularités dans un événement. Ça va déjà nous engager – non, je ne veux pas dire [57 :00] tout de suite, mais ça va nous engager à une théorie de la perception qui va être évidemment très, très bizarre, comme tout ce qui sort de Leibniz.

 

Comprenez, par exemple, une mouche. D’abord ce n’est pas les mêmes événements. Quand je suis dans la même pièce qu’une mouche, [Rires] pensez à ce qui est un événement pour la mouche et ce qui est un événement pour moi. [Rires] Par exemple, la mouche est un événement pour moi. Moi, je ne suis pas un événement pour la mouche. [Rires] Ce qu’elle saisit, c’est d’autres événements dont je suis peut-être la cause. Mais il est évident que l’évaluation des événements ne peut pas être les mêmes puisque la mouche et moi, nous ne sommes pas au voisinage des mêmes singularités. Faire une théorie de la perception, [58 :00] ça implique toute une conception différentielle de la perception où les êtres vivants perçoivent sous les conditions des singularités qu’ils saisissent et des prolongements de ces singularités sur des lignes d’ordinaires. [Pause] Pensez au parcours de la mouche et à l’infinité de singularités que marquent à chaque instant les inflexions dans le chemin de la mouche.

Alors, qu’est-ce qui va constituer une perception ? Ça aussi, c’est un problème. Il faut bien s’attendre à ce qu’il nous tombe dessus, ce problème-là. [59 :00] Il dérivera tout droit. En tout cas, pour le moment dans mon souci d’aller lentement et de ne pas trop mélanger les problèmes différents, je dis ben oui, vous voyez, je reviens à : les singularités précèdent l’individu. Pourquoi ? Exactement comme le monde, d’un certain point de vue, préexiste à la monade. Dieu créé le monde ; alors maintenant que le monde n’existe que dans les monades, ça c’est autre chose. Mais Dieu, il crée le monde. Encore une fois, il crée le monde où Adam a péché, vous voyez ce que ça veut dire : il crée ce compossible là. Il crée l’ensemble du compossible. Il crée le monde où Adam a péché, il ne crée pas Adam pécheur. Il crée Adam pécheur parce qu’il choisit le monde où Adam a péché. [60 :00] Mais, la singularité, l’événement, le péché d’Adam, je peux dire d’une certaine manière, préexistent à l’individu Adam. Il n’y a d’individu Adam péchant que parce que Dieu a choisi le monde qui a pour singularité le péché et que le péché va être inclus dans Adam. Mais il a fallu que Dieu choisisse ce monde et pas Adam particulièrement. Il a choisi le monde où Adam a péché.

 

Donc, et dans toutes mes définitions-là de la singularité comme étant l’élément de l’événement, je n’ai rien supposé de l’individu. [Pause] [61 :00] D’où, comme je le disais, qu’est-ce qu’un individu ? Ah, la seule solution, encore une fois, c’est : je ne crois pas qu’il y ait de définition satisfaisante et même possible de l’individu qui est la chose la plus difficile à définir. Je ne crois pas qu’il y ait une définition même concevable si on ne se donne pas des singularités pré-individuelles. Il y a un livre important, et là aussi qui ne cite pas Leibniz mais qui me paraît d’une inspiration leibnizienne, un livre important sur l’individuation, donc, qui a paru il y a quelques années de [Gilbert] Simondon sur l’individuation, parle précisément de cette notion [62 :00] qu’il étudie d’un point de vue physique, de physique mathématique, les singularités pré-individuelles. Alors on n’a pas besoin de reprendre les thèmes de Simondon là, puisqu’on a ceux de Leibniz qui nous suffisent. [Deleuze publie en 1966 un compte-rendu du livre de Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique (Paris : PUF, 1964) ; voir L’île déserte et d’autres textes (2002), pp. 120-124 ; Desert Islands and Other Texts (2004), pp. 186-189. La version complète du texte de Simondon paraîtra sous le titre L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information (Grenoble: Million, 2005).] 

S’il y a en effet des singularités pré-individuelles comme autant d’inflexions et d’inflexions d’inflexions constituant les états du monde, je peux dire [que] l’individu en découle. Qu’est-ce que ça sera, l’individu ? L’individu, encore une fois, ça sera, je dis, c’est une condensation de singularités. [63 :00] [Pause] J’appelle “événement” un ensemble de singularités prolongeables et convergentes ; j’appelle “individu” une condensation, concentration ou accumulation de singularités. [Pause] Est-ce que ça répond à quelque chose à la lettre chez Leibniz ? Oui. Réponse à M. [Pierre] Bayle : “Chaque monade est une concentration de l’univers.” Or, encore une fois, qu’est-ce c’est que l’univers ? Vous ne devez pas oublier que l’univers, [64 :00] c’est la série infinie des états, c’est-à-dire des inflexions définissables comme singularités. Une accumulation de singularités, une condensation de singularités, c’est une monade, c’est-à-dire un sujet individuel.

Seulement ça va nous poser des problèmes ; ça va nous poser même beaucoup de problèmes. Là il faut être très, très concret. Fini ou infini ? Si j’ai défini l’individu par une condensation de singularités, [est-ce qu’] il s’agit d’un nombre fini ou d’un nombre infini de singularités ? Moi, je réponds : pour une définition de l’individu, je réponds évidemment un nombre fini, [65 :00] un nombre fini de singularités. Pourquoi ? Ça paraît bizarre. On s’attendrait à … Vous vous rappelez ce que c’est qu’un individu, ce que c’est qu’une monade, peut-être. Une monade exprime le monde, c’est-à-dire elle comporte toutes les singularités compossibles. Mais – et ça va être essentiel pour son avoir aujourd’hui, si on y arrive – mais elle n’exprime clairement qu’une petite partie du monde. [66 :00] Et ça, c’est une idée tellement belle, et d’une certaine manière, c’est bien comme ça qu’un individu se distingue d’un autre individu. [Pause] Voyez ? Alors moi, j’exprime le monde entier depuis son début et jusqu’à sa fin. On verra, ça c’est des choses qu’on n’a pas encore vues, mais tout le passé, tout le futur de l’univers est inclus dans la monade puisque je suis une monade, je suis une notion individuelle. Donc, j’exprime le monde entier, seulement voilà, je n’exprime qu’une portion, je n’exprime clairement qu’une portion finie, [67 :00] [Pause] celle qui me concerne. Bien.

Et sans doute, même je l’exprime différemment, je l’exprime… Même si vous prenez… Il y a des empiètements, et c’est pour ça que vous retrouverez à ce niveau vos constructions de séries convergentes. Par exemple… Mais ça sera des convergences et des divergences secondaires, c’est-à-dire qui seront à l’intérieur du même monde compossible. Je suppose deux personnes de la même génération. Moi, je peux dire que j’exprime parmi, dans ma région d’expression claire, il y a la guerre d’Espagne, [68 :00] Hitler, la dernière guerre. Bon. Mais déjà il faut le nuancer : la guerre d’Espagne, je l’exprime clairement, mais beaucoup moins clairement que quelqu’un qui l’a faite et qui s’est battu là-bas. Donc il y a déjà des degrés de clarté. [Pause] Bon. Donc, dans une même génération, vous, vous n’exprimez pas clairement la guerre d’Espagne. Ce n’est pas votre faute. Vous ne pouvez l’exprimer [69 :00] ou bien que par tradition familiale, ou bien par ouï-dire, que vous connaissez quelqu’un qui l’a faite, ou bien par ce que Leibniz appellera d’une très belle formule, par “connaissance aveugle”, quand vous avez lu des livres sur la guerre d’Espagne. Ce n’est pas pareil. Car vous sentez bien la petite portion que j’exprime clairement, la petite portion du monde que j’exprime clairement, c’est celle qui a trait à mon corps.

Oh yoo yoo yoo yoo, dirais-je. [Rires] Qu’est-ce que je viens de dire là puisque “corps”, on n’en a encore jamais parlé ? Aussi, il faut renverser. Ce n’est pas parce que ça concerne mon corps que je l’exprime clairement. Mais je n’ai un corps que parce que [70 :00] j’ai ma petite région claire d’expression, et mon corps, c’est simplement ce qui dérivera de cette expression claire. C’est parce que, en tant que monade, en tant que notion individuelle, j’exprime le monde entier, mais je n’exprime clairement qu’une petite région de l’univers, que dès lors, j’ai un corps qui va être la condition matérielle sous laquelle j’exprime clairement cette région. Et je dirais, dès lors, ce que j’exprime clairement, la petite portion que j’exprime clairement, oui, ici ça concerne mon corps, mon corps étant la condition matérielle.

Voyez, chacun de nous exprime clairement une petite région, celle qui concerne son corps, mais que ça concerne son corps, c’est une conséquence, ce n’est pas un principe puisque, encore une fois, nous, on ne sait pas du tout [71 :00] encore ce que c’est qu’un corps. Mais nous savons juste que – ce n’est pas étonnant – que les monades aient des corps, que chaque individu ait un corps. Chaque individu a un corps puisqu’il exprime clairement une région de l’univers et que son corps est la condition sous laquelle il exprime cette région, condition encore une fois matérielle. César exprime le Rubicon ; moi aussi, j’exprime le Rubicon, mais je ne l’exprime pas du tout distinct et clairement, pas du tout. Je l’exprime comme j’exprime l’ensemble infini de l’univers, oui, mais César, lui, lui, il exprime clairement le Rubicon en tant qu’il a mouillé ses pieds dans le Rubicon. Et sans doute, ce n’est pas une affaire de pieds, [Rires] [72 :00] et c’était une affaire d’esprit. Allait-il franchir le Rubicon, c’est-à-dire allait-il mettre les pieds dans le Rubicon ? C’est ce qu’on appelle le problème des événements volontaires. Bon.

 

Alors, en fait, je suis en train de vous proposer une déduction à trois échelons. [Pause] Je vais de bas en haut, et pas de haut en bas. Dernier échelon : j’exprime clairement une partie du monde, une partie finie du monde, sous la condition de mon corps. [Pause] [73 :00] Au-dessus : pourquoi [est-ce que] j’ai un corps ? Il ne faut pas dire que j’exprime clairement parce que j’ai un corps ; il faut dire, j’ai un corps parce que j’exprime clairement une région finie de l’univers. Dès lors, cette région finie, je l’exprimerai, comme dit Leibniz, sous le rapport de mon corps, mais il ne faut surtout pas renverser l’ordre de causalité. C’est parce que vous exprimez clairement une petite région finie de l’univers que vous avez un corps. [Pause]

Voyez quelle immensité de progrès s’ouvre devant vous ! Votre région d’expression claire, elle est finie. Et encore une fois, [74 :00] qu’est-ce que c’est votre tâche ? L’agrandir le plus que vous pouvez, l’agrandir le plus que vous pouvez. Je veux dire là, croyez, c’est traduire en termes leibniziens des problèmes extrêmement concrets, mais tels que Leibniz les énonce, c’est très concret : la meilleure âme, ça sera celle qui sera capable d’agrandir sa région d’expression claire. Quand je suis enfant, j’ai une petite expression claire, c’est-à-dire il est entendu que chaque monade finalement a une portion réduite d’expression claire, mais largement variable entre certaines limites.

Quand on dit de quelqu’un, oh, qu’est-ce qu’il aurait pu, [75 :00] qu’est-ce qu’il n’aurait pas pu faire ? Il s’est gâché. Qu’est-ce qu’on veut dire quand on dit généralement les enfants, c’est mieux que les adultes ? Parce qu’avec les enfants, il y a toujours un peu d’espoir, [Rires] tandis qu’avec les adultes, on sent bien que c’est foutu. [Rires] Avec les enfants, vous comprenez, il y a encore… Ce n’est pas toujours vrai ; il y a des enfants, là, où on est sûr que ça ne va pas aller, [Rires] bon, et que leurs petites régions claires, eh bien, ça ne va pas s’agrandir fort. [Rires] Enfin si, ça va s’agrandir, sa portion de l’univers, mais quand on dit d’un adulte, il aurait pu quand même donner mieux, il aurait pu faire mieux, [Deleuze rigole] comme on dit, oui, il aurait pu faire mieux, ça veut dire ça [76 :00] [qu’] il n’a pas du tout agrandi…

Il y a des gens, il y a des gens d’un âge très mûr qui ont gardé, mais, la portion d’expression claire d’un enfant de cinq ans. On les appelle “débiles”, débiles. [Rires] Ils ont une petite région claire. Alors là, il faut la chercher, eh ? Et si on leur dit, je ne sais pas, la guerre d’Espagne, si on leur dit Hitler, si on leur dit le racisme, non, ça ne les concerne pas, ça ne les concerne pas. Ça veut dire, c’était comme s’ils étaient leibniziens, ils diraient : oh, pardon, non, ce n’est pas dans ma région claire, [Rires] ce n’est pas dans ce que j’exprime clairement. Sentez qu’il y a tout un problème là, eh ? [77 :00] Est-ce qu’il suffit de dire, Dieu, il m’a fait comme ça ? Dieu m’a fait crétin ? [Rires] Ou bien est-ce ça convient de dire, mais oh monade – parce qu’il faut appeler les gens monades – dis donc, la monade là-bas, tu aurais pu quand même agrandir ta région claire.

Alors ça c’est le second [échelon]… Voyez, l’histoire du corps découle de ça. Mais dernier point encore : il ne faut pas croire que je suis un individu parce que j’ai une petite région claire car que j’aie une région claire dans mon expression de l’univers, c’est ma définition nominale. [78 :00] Dis-moi ce que tu exprimes clairement et qui ne se confond avec rien de ce qu’un autre individu exprime clairement. Voyez pourquoi Leibniz pourra dire [qu’] il n’y a pas deux individus semblables, bien que tout individu exprime l’univers et le même univers. Et quand il dit, mais ce n’est pas du même point de vue – on l’a vu, tout ça – ça signifie [que] deux individus n’ont pas la même région claire d’expression.

Et je dis, pourquoi ? De même que je remontais d’avoir un corps à avoir une région d’expression claire, d’où vient cette région d’expression claire ? C’est-à-dire, quelle serait la définition réelle de l’individu, [79 :00] puisqu’avoir une région d’expression claire, ce n’est qu’une définition nominale ? Eh bien, je le tiens. On avance beaucoup, eh ? Quelle consolation ! La définition réelle de l’individu, c’est condensation de singularités. C’est parce que je suis… parce que chaque moi est une condensation de singularités [Pause] et d’un nombre fini de singularités qu’il exprime une portion d’univers claire, une portion finie d’univers, celle où ses singularités s’incarnent en événements. [Pause] [80 :00] C’est donc ça ma dernière définition de l’individu, un condensé de singularités pré-individuelles. [Pause]

Mais ça va nous relancer des problèmes ; là, je ne voudrais pas vous fatiguer trop, alors je les cite juste. Il faut dès lors concevoir qu’une monade est construite autour d’un petit nombre de singularités. C’est ce que Leibniz appelle parfois les prédicats primitifs de la monade. Alors, je vous disais, bon, pour Adam — Alors, bien sûr, j’entends bien ; il ne faut pas me chercher des difficultés [81 :00] qui n’en sont pas. Bien sûr, ce petit nombre de singularités finies, il peut être déployable à l’infini. En plus, on peut toujours faire passer de nouvelles inflexions en sens d’un ensemble infini. Ça n’empêche pas que ça compose une région finie de l’univers. Donc, ça, sur ce point, il faut me laisser tranquille, pas de difficultés.

Et je disais, Adam, vous, vous prenez… faisons la liste ! Et pour chacun, je disais, faites votre liste, que tout ça vous sert à quelque chose dans votre vie même. Faites votre table… Leibniz, il pense en termes de tables ; ce n’est pas des fenêtres. S’il n’y a pas de fenêtres, c’est parce qu’il y a des tables chez Leibniz. La monade est sans porte, ni fenêtre, mais elle a beaucoup de tables, [Rires] forcément. C’est des tables où s’inscrit toute la Combinatoire, la Combinatoire. [82 :00] Alors, vous faites votre table de singularités. Je disais Adam, bon : premier homme, ça c’est une singularité d’Adam. C’est un prédicat primitif. Vivre dans un jardin, deuxième prédicat primitif, deuxième singularité. Avoir une femme formée de sa côte, troisième singularité. Quatrième singularité, dans le monde choisi par Dieu, c’est-à-dire la meilleure des mondes, il pèche. C’est un événement, et c’est une singularité. Je dirais que tout ça, ça fait partie et ça circonscrit la région claire exprimée par Adam qui, pourtant, exprime le monde entier, c’est-à-dire il exprime et ce qui arrivera à César et ce qui arrivera au Christ, [83 :00] mais il l’exprime obscurément et confusément. Qu’est-ce que ça veut dire exprimer obscurément et confusément ? Tout ça, c’est pour plus tard. C’est impossible à dire actuellement. Bien.

Alors vous, il faut faire pareil. Qu’est-ce que c’est que vos singularités à vous, et aussi bien intérieures qu’extérieures ? Bien… Moi, je peux faire la liste des miennes. Il faudrait alors… oh, mais en gros, on peut toujours multiplier à l’infini, mais… Par exemple, si certains d’entre vous en ont encore… oh, tout dépend de leur importance. Peut-être vous ressentez venir le remarquable et le pas remarquable. Je veux dire, lorsque l’individu condense les singularités, à ce moment-là, les singularités prennent [84 :00] l’aspect du remarquable. Qu’est-ce qui est remarquable dans votre vie ? Il y a des vies qui se croient être formidables et pourtant il n’y a rien de remarquable. Il y a des vies qui sont extrêmement monotones et qui sont très, très remarquable. Il y a des vies agitées de véritables vides fous, et c’est des vies de la banalité même. Méfiez-vous de la notion du remarquable. Il ne suffit pas d’aller dans les îles pour atteindre à du remarquable. Il ne suffit pas de faire de grands voyages pour atteindre à du remarquable. Vous pouvez faire le monde entier et plus que le monde et la tour du monde, etc., [85 :00] et votre portion d’univers claire reste aussi étroite que celle d’un cheval, [Rires] un cheval de fer, avec ses [inaudible à cause des rires]. En revanche, en revanche, vous pourrez ne pas bouger et atteindre à une zone, à une portion claire d’expression qui sera fantastique. Mais ce n’est pas une loi non plus. Il y a ceux qui bougent et qui en profitent pour étendre énormément leur portion. Il n’y a aucune loi. Chaque fois, c’est à vous de voir ce qui a été succès ou échec chez vous, lorsque vous avez fait naître du remarquable et de l’important, ne serait-ce que pour vous.

Je dirai des choses très simples, alors passons au domaine amoureux. Bien, un grand amour, qu’est-ce que vous voulez ? C’est remarquable, ben oui. [86 :00] Le remarquable, ça ne veut pas dire… méfiez-vous du pseudo-optimisme de Leibniz. Ça ne veut pas dire que ça tourne bien, [Rires] ça peut être remarquable. Les gens qui ne savent pas aimer, normalement ce n’est pas très brillant, les gens qui ne savent pas aimer. C’est un sens qui leur manque. Généralement, ils se croient malins ; comme disait Nietzsche, ils clignent de l’œil. Cligner de l’œil, ça veut dire amour, on ne le fait pas. Mais des gens à qui, à eux, on ne le fait pas, vous savez, il y a des gens qui ont une débilité certaine, eh ? Ce n’est pas à force de malice qu’on ne le leur fait pas. C’est parce qu’ils sont cons, c’est tout, eh ? [Rires] Faites donc votre table, les occasions manquées, tout ça à côté de quoi je suis passé. [Pause]  [87 :00]

Vous savez, quand on veut faire de la philosophie, on s’aperçoit très vite, et c’est vrai aussi du reste, que vrai/faux sont des formules dénuées de tout sens, et que ce n’est pas comme ça que les choses se passent, et que ce qui se passe dans les événements de la pensée, ce n’est pas vrai/faux, mais c’est remarquable ou ordinaire, important ou in-important. Et que c’est vrai même pour les sciences. Des axiomatiques, vous pouvez en faire autant que vous voulez, que vous ayez juste assez de technique. Vous faites une axiomatique formidable comme vous voulez, [Deleuze rit] la question, ce n’est pas de voir si elle est vraie ou fausse ; la question, c’est de voir si elle a [88 :00] le moindre intérêt. Et c’est comme ça que les mathématiciens parlent. Des théorèmes, si vous êtes assez bon mathématicien, vous pouvez en créer, vous pouvez inventer des théorèmes. Oh, on ne vous dira pas qu’il est faux ; on vous dira, monsieur, cela n’a strictement aucun intérêt.

Alors vous pouvez toujours discuter, mais vous comprenez, c’est pour ça que les discussions sont tellement, sont tellement inutiles. Alors, ça c’est du temps perdu. C’est du temps perdu parce que comment voulez-vous discuter sur l’important et l’in-important, le remarquable ou l’ordinaire ? Vous comprenez, quand un prof corrige une dissertation… Je me souviens du temps du lycée, j’ai corrigé des dissertations. Eh bien, [89 :00] je ne me trouvais jamais devant des choses fausses ou si rarement que c’était une traite, quand je pouvais mettre “faux”, [Rires] vous vous rendez compte ? Si quelqu’un disait, Aristote est disciple de Descartes, là je pouvais mettre “faux”. [Rires] J’étais content, mais ça ne m’arrivait pas. Ça n’arrive pas. Qu’est-ce qui arrive ? Ce qui arrive, c’est qu’on lit des tonnes de papiers qui n’ont aucune importance ou aucun intérêt. Expliquer à quelqu’un que ce qu’il écrit n’a aucun intérêt, d’une part, est une insolence, donc il ne faut pas le faire, et en plus, il faut être très sûr de soi. Moi, je n’en sais rien si ça n’a pas un intérêt ; je ne vois pas l’intérêt, je me dis, il n’y a pas d’intérêt, mais peut-être ça prendra de l’intérêt dans trois ans [90 :00] quand le type aura un peu agrandi sa région. Mais, qu’est-ce que vous voulez dire ? Qu’est-ce que vous voulez dire ?

Alors… ou bien dans une discussion, c’est épatant : on n’a pas la même région d’expression ; on n’est pas dans le même domaine. Alors évidemment, on peut discuter à l’infini, mais c’est du temps perdu. Ça met du brouillard dans le domaine de l’autre et inversement. Ce n’est pas la peine, pas la peine. C’est tellement difficile de penser seul que quand il faut s’y mettre à plusieurs, vous savez, ce n’est pas rien. Alors, il y a les cas formidables où, en effet, il y a les interférences, où il y a une série convergente à l’intérieur du monde. Deux types – j’ai vécu ça donc, je le vis toujours donc, mais je ne suis pas le seul. Travailler avec quelqu’un, ça veut dire, [91 :00] c’est deux régions très différentes, mais qu’elles ont… elles ont… comment on appelle ça… une zone commune, et qu’à partir de cette zone commune, ça va irradier dans les deux autres, et c’est des cas extrêmement complexes que tous les gens qui ont travaillé en commun… C’est ça, le travail d’équipe. Mais, à ce moment-là, on s’aperçoit qu’il ne s’agit pas de discuter. On ne discute pas ; on ne discute jamais, jamais. Il n’y a que les imbéciles qui discutent, ou bien s’il s’agit de passer une heure autour d’un Pernod, allez, on va discuter un coup. [Rires] Mais en tout cas, ça n’a rien à voir avec une activité qu’on pourrait appeler de près ou de loin philosophie. Ça a à voir avec l’activité qu’on peut appeler opinion, du type est-ce que tu crois que Dieu existe ?, etc. Mais enfin, [92 :00] ça n’a aucun intérêt, et aucune importance surtout. Voila ce que je voudrais vous faire sentir.

Alors, qu’est-ce qui se passe là-dessus ? Il nous reste quand même pas mal de problèmes. C’est que… Prenez deux monades, deux sujets individuels. Ils peuvent avoir un petit nombre de singularités en commun. [Pause] Alors, est-ce que ça sera le même individu, ou est-ce que cela ne sera pas le même individu ? Et puis voilà ce qui nous tombe sur la tête : de quel droit nommer Adam deux individus, celui qui a péché, le premier homme qui a péché dans tel monde compossible, et celui qui n’aurait pas péché [93 :00] bien qu’il fût le premier homme, donc il mérite le nom Adam parce qu’il est le premier homme et qu’il vit dans le jardin ? Là-dessus, l’un des deux pèche, l’autre ne pèche pas. Pourquoi les nommer Adam tous les deux ? Est-ce que j’ai le droit de les nommer Adam tous les deux ? Dans sa correspondance [avec Leibniz], Arnauld, là, ne lâche pas Leibniz, et lui dit : mais, qu’est-ce que c’est que ça ? Pourquoi [est-ce que] vous l’appelez Adam, même celui qui n’a pas péché dans l’autre monde, par l’autre monde qui était possible ? Voyez, c’est un petit problème, ça. Ou Sextus dans le texte de la Théodicée que je vous ai lu, qui a un Sextus qui reste à Rome et prend le pouvoir ; il y a un autre Sextus qui se tire à Corinthe ; et un autre Sextus qui va cultiver son jardin : trois Sextus, [94 :00] mais au nom de quoi méritent-ils le même nom propre ? [Pause]

Il faudrait suggérer ceci ; voilà ce que je voudrais dire : je veux dire que Leibniz, quand il pense le problème de l’individuation – [A un étudiant près de lui] Oh, je vais aller vite, eh ? C’est des détails, vous verrez, rapportez-vous à la correspondance Arnauld-Leibniz – d’abord, quand il pense le problème de l’individuation, Leibniz, il me semble ne pas prendre le chemin que j’indique. Je préviens pour que vous ne soyez pas en colère contre moi. Car il me semble poser un tout autre problème. Il dit, “Donc, si loin que vous alliez dans la spécification,” c’est-à-dire dans la détermination [95 :00] des espèces de plus en plus petites, “si loin que vous alliez dans la spécification, vous n’atteindrez jamais à l’individu.” L’individuation n’est pas une spécification, même ultime. “Si loin que vous alliez dans la spécification, vous aurez toujours sous l’espèce, si petite qu’elle soit, une infinité d’individus au moins possibles.” Voyez, l’irréductibilité de l’individu à la spécification, ce qu’on exprime en disant l’individu n’est pas une dernière espèce, ou en Latin, l’individu n’est pas une ultima species. Comprenez ? [Pause]

On dit que St. Thomas – mais là, bon – on dit que St. Thomas faisait une exception pour les anges, [96 :00] [Rires] pour les anges. Vous comprenez tout de suite pourquoi : les anges, ils ont un corps glorieux, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas soumis aux accidents de la matière. Donc, pour les anges, il faut que l’individu soit ultima species ; il faut que leur dernière espèce soit en même temps leur individuation. Intéressant tout ça, eh ? [Pause] Et Leibniz, il le met beaucoup en joie, ce texte. Mais vous voyez, eh ? Eh ben, pour moi, c’est tout le monde. On est tous des anges. Si vous poussez assez loin la spécification, vous arriverez à l’individu. En d’autres termes, l’individu est infima species. [Pause] [97 :00]

Je complète pour que vous appréciiez ce qu’il ya de complètement nouveau dans cette idée de Leibniz, l’individu comme infima species, l’individu comme dernière espèce. Si vous continuez à l’infini la spécification, vous arriverez à l’individu. L’individuation est une spécification continuée à l’infini. Pour que vous compreniez ce qu’il y a de profondément nouveau dans une telle thèse, je dis, voilà, il existe tout un courant de philosophie qu’on appelle nominalisme. Le nominalisme, c’est ceux qui disent qu’il n’y a que les individus et les concepts ne sont que des mots, des mots bien entendu qui sont leurs règles d’usage. Mais ce qui existe, [98 :00] seul existe dans les individus ou des choses particulières ; les concepts sont des mots, et le problème de la logique, c’est les règles d’usage de ces mots. Voyez ? Un tel nominalisme existait parfaitement – qui abonde aujourd’hui encore – existait parfaitement du temps de Leibniz. Par exemple, vous en trouvez des éléments chez un très grand philosophe qui s’appelle Hobbes.

Eh bien, eh bien, eh bien, Leibniz dirait la même chose en partie ; il dirait, bien sûr, seuls les individus existent, seulement comprenez – et là, c’est très, très fort, la pensée de Leibniz – il n’est pas nominaliste pour ça, parce que l’idée de Leibniz, c’est que s’il n’y a que des individus [99 :00] comme le disent très bien les Nominalistes, c’est pour une raison contraire à celle que les Nominalistes croient, à savoir ce n’est pas parce que les concepts sont des mots. C’est parce que les concepts ont le pouvoir d’aller à l’infini, c’est-à-dire de se spécifier jusqu’à l’infini. En d’autres termes, c’est en raison de la puissance du concept qu’il n’y a que des individus. [Pause] Il y a de quoi faire pâlir de jalousie Hegel, [Rires] d’ailleurs qu’il ne lui est jamais arrivé à trouver une pareille vérité : c’est en vertu de la puissance du concept que le concept va jusqu’à l’individu, que l’individu, c’est le concept. On l’a vu avec la notion individuelle, avec cette idée de notion individuelle [100 :00] de Leibniz.

Mais, du coup, je vous signale que – alors là je prends un tout petit peu de risque – c’est seulement en apparence que Leibniz parle du genre et de l’espèce. En fait, l’individu, ce n’est pas une spécification infiniment continuée. La vraie ligne – et on va voir pourquoi – la vraie ligne de Leibniz, encore une fois, c’est l’individu comme condensation de singularités. [Pause] Il ne parle pas du genre et puis de l’espèce, et puis de l’espèce et puis de la spécification infiniment continuée qui irait jusqu’à l’individu. Il parle des singularités pr­é-individuelles et définit l’individu comme condensé de singularités, [101 :00] comme une condensation de singularités, de singularités, encore une fois, prolongeables suivant des séries convergentes. Je dirais, dans ce sens – vous devriez comprendre ce que ça veut dire – je dirais, les singularités sont les réquisits de l’individu, une fois dit que, pour Leibniz, toute chose a des réquisits, c’est-à-dire des conditions. Les réquisits de l’individu – ça, c’est un contresens là aussi à ne pas faire — les réquisits de l’individu, ce ne sont pas des genres et des espèces ; ce sont des singularités. Ah, si vous comprenez ça, vous comprenez tout.

Mais du coup, ça va vous expliquer [102 :00] pourquoi Leibniz invoque les genres et les espèces car je dis, alors, qu’est-ce que c’est un genre et une espèce ? D’où [est-ce que] ça vient ? Là je me risque un peu, mais ça, oh, ça doit marcher. Ça ne peut pas ne pas marcher. Supposez que ces singularités, elles se condensent dans un individu à une condition, on l’a vu, c’est d’être prolongeables suivant des séries convergentes, d’être prolongeables au voisinage les unes des autres suivant des séries convergentes. C’est ça l’opération concrète qui va rendre possible la concentration. Supposez maintenant que par une abstraction de l’esprit, vous considériez les singularités séparées les unes des autres. Vous les coupez de leur prolongement. [103 :00] A ce moment-là, les singularités, je dirais, deviennent indéfinies. Au lieu de dire Adam qui a péché vit dans tel jardin, vous allez abstraire une singularité en la coupant de son prolongement. Vous allez faire, si vous voulez, une chirurgie de singularités. Vous extrayez une singularité pour la considérer en elle-même. A ce moment-là, elle devient une singularité indéfinie, UN jardin. [Pause] Bon, à ce moment-là, c’est un genre. Lorsque vous coupez les réquisits de leur prolongement, [104 :00] lorsque vous coupez les singularités de leurs séries convergentes, vous n’avez plus que des singularités indéfinies qui, dès lors, se présentent comme des concepts généraux. C’est cette opération qui va vous permettre de dire, UN Adam, un Adam dans UN jardin, est commun à ce monde où tel Adam pèche et à tel autre monde où Adam ne pèche pas, et on emploiera le même mot “Adam” au sens d’UN Adam. [Pause] Voyez, je dirais que ça permettrait – ça serait épatant — du point de vue d’une logique du nom propre, ça permettrait de fixer les conditions sous lesquelles un nom propre peut être précédé d’un article indéfini. [105 :00] Ça serait beau ça, et on aurait l’ensemble de la théorie de l’individuation chez Leibniz. Bon.

J’achève… j’achève, j’achève. Eh ben, sur quelles problèmes on reste ? Si je reprends l’ensemble de ce qu’on a fait depuis beaucoup, beaucoup de séances, vous vous rappelez qu’on a fait au niveau des propositions d’essence, des propositions de type mathématique, on a fait toutes sortes de considérations depuis les Identiques jusqu’aux définitions, jusqu’aux réquisits, [106 :00] et on a dit, la tâche des propositions d’essence, c’est fixer les réquisits d’un domaine. Et puis, on a pris les propositions d’existence, et on a vu l’inclusion dans les monades, c’est-à-dire on a vu les notions individuelles, alors que de l’autre côté, on a vu des notions dites simples, soit la notion d’absolument simple, les Identiques, soit la notion de relativement simple, les Réquisits.

Avec les propositions d’existence, on découvre un autre type de notion, les notions individuelles. Première question : où se fait la jonction des deux domaines ? Réponse : [107 :00] au niveau des Réquisits. La singularité appartient au domaine de l’existence, mais elle est justement réquisit de l’individu. [Pause] Donc, si il y a aussi un enchaînement coudé des propositions d’essence aux propositions d’existence, c’est par la notion de réquisit lorsque le réquisit, le réquisit de l’individu, c’est-à-dire, est une singularité, une singularité pré-individuelle. Je peux dire que – et ça je crois que c’est [Deleuze hésite] relativement, c’est très important pour la philosophie de Leibniz – je suppose que les deux domaines [108 :00] des essences et des existences se prolongent continument par les réquisits. Vous allez de réquisit en réquisit jusqu’aux réquisits constitués par les singularités.

Voilà, voilà comment s’articulerait… Et un deuxième problème. Sur quoi restons-nous ? Alors ça, c’est un problème pour l’avenir. Nous restons dans un tête-à-tête, un prodigieux tête-à-tête entre deux sortes de notions, les notions individuelles d’existence ou monades, et les notions simples d’essence, à savoir les Identiques ou les Réquisits. Le rapport de l’un et de l’autre, le rapport de la notion individuelle aux notions simples [109 :00] s’appelle réflexion. Il appartient à la monade de réfléchir et, [en] réfléchissant, de penser des notions simples, elle qui est une notion individuelle. Mais penser des notions simples, ce n’est pas simplement les penser ; c’est faire les Combinatoires, c’est remplir les tables, etc. C’est faire la science. A quelle condition ? A condition que la monade est sus-élevée à une région claire d’expression suffisamment grande pour qu’elle comprenne ce que veut dire notion simple.

Et les animaux ne savent pas ce que c’est qu’une notion simple. Leur région d’expression claire est si petite, si petite, [110 :00] et beaucoup de gens parmi les humains n’ont aucune idée et n’entreront jamais dans ce tête-à-tête. Donc ce sera notre tâche : quel est ce rapport désigné par la réflexion entre les notions individuelles et les notions simples ? Il y a une solution que nous devons exclure, quoi que ce soit, je crois, d’une des plus grands commentateurs de Leibniz. Guéroult suggérait que dans ce problème extrêmement compliqué où les textes de Leibniz semblent très rares, on pouvait dire qu’au fond de chaque monade, au fond de chaque notion individuelle là, il y aurait une notion simple. Moi, je crois que Guéroult n’y croyait absolument pas lui-même à cette solution [111 :00] qui finalement… bon, peu importe. En tout cas, pour nous, on voit pourquoi elle est impossible puisque nous avons mis au fond de chaque monade quelque chose d’autre. Nous avons mis au fond de chaque monade un nombre déterminé ou déterminable de singularités. Or, les notions simples ne sont pas des singularités. Ce sont des Identiques. Donc cette solution, on n’en pourra pas.

Je tiens plus à l’idée, alors qui est une autre réponse à ce problème, qu’il y a un rapport entre les notions individuelles et les notions simples dans la mesure où les notions simples organisent les Réquisits de domaines [Pause] [112 :00] et que l’individu commence avec ses propres Réquisits que sont les singularités. Il y a donc développement continu qui nous fait passer des notions simples aux notions individuelles et qui nous fait passer sous la forme suivante : il y a notion individuelle quand les Réquisits sont les singularités. [Pause] Eh bien, on a fait un grand bout !

Mais alors, qu’est-ce qui surgit ? Un problème évidemment ; il est dans toutes vos têtes ! Il est sur vos lèvres ! Bon, tout ça, c’est très bien mais alors, quoi, les monades qui contiennent le monde, et Dieu a choisi le monde où Adam pèche, et le péché est inclus dans Adam [113 :00] puisque Adam exprime le monde, et que le péché est dans sa région claire, mais est-ce qu’on peut être si mal constitué pour avoir dans sa région claire quelque chose d’aussi mal que le péché ? Et bien plus, est-ce qu’on est libre ? Qu’est-ce que ça veut dire ? S’il y a inclusion du prédicat dans le sujet, si franchir le Rubicon est inclus dans César, si péché est inclus dans la notion individuelle d’Adam, on a beau me dire, “bien entendu, dans ce monde compossible, pas dans un autre”, le fait est que dans ce monde, Dieu a fait passer à l’existence [que] le péché est un prédicat compris dans la monade Adam ; franchir le Rubicon est compris dans la monade César. Comme le dit Leibniz, [114 :00] s’il n’avait pas franchi le Rubicon, ça aurait été un autre César. Bon, c’est-à-dire, on reviendrait à notre hypothèse du nom propre indéfini, mais ce César-là, il devait franchir le Rubicon. Cet Adam-là, il devait pécher. Vous, vous deviez faire toutes les horreurs que vous avec faites, [Rires] moi, tout le bien que je n’ai cessé de faire. [Rires] C’est un exemple ; vous le corrigez de vous-mêmes. [Rires] Eh bien, oui, qu’est-ce que c’est que ça ? Qu’est-ce que c’est ?

Mais ce que je voudrais dire, si vous ne vous êtes pas trop fatigués, ce que je voudrais dire, c’est que Leibniz me paraît un des plus extraordinaires philosophes de la liberté, [115 :00] et que pourtant, et que pourtant, ça semblait partir mal. L’inclusion, comprenez, l’inclusion du prédicat dans le sujet individuel semble tout à fait interdire la liberté au point que la liberté semble supprimée par Leibniz encore plus que par Spinoza, dont on dit qu’il la supprimait.

Eh bien, qu’est-ce qui va se passer chez Leibniz quand il consent à traiter, car il est tellement malicieux, vous savez, qu’il passe son temps à dire, mais je vais vous parler du problème de la liberté ; je vais vous montrer comment je la sauve, moi. Et on s’aperçoit avec stupeur qu’il est en train de nous parler, il a l’air de nous parler de notre liberté, c’est-à-dire de ce qui nous intéresse, [tandis] qu’il passe son temps à nous parler de la liberté de Dieu. Alors, on a envie de dire, [116 :00] bon d’accord, que Dieu soit libre, ça va nous poser déjà des problèmes. Est-ce que Dieu est libre, et en quel sens [est-ce qu’] il est libre ? Vous voyez pourquoi. Dieu était libre parce que Dieu choisit entre des mondes dont chacun est compossible, mais qu’ils sont incompossibles les uns avec les autres. Alors, on dit, ben oui alors, il est soumis aux lois d’incompossibilité. Non, puisque les lois d’incompossibilité, c’est lui qui les avait faites. Donc, ça va bien pour Dieu ; ce n’est pas tellement compliqué, la liberté de Dieu. Mais, la nôtre ! En quel sens César est-il libre de franchir le Rubicon ? En quel sens Sextus est-il libre de violer Lucrèce ? Çà, c’est un vrai problème.

Or, à ma connaissance, il y a énormément de textes de Leibniz sur la liberté, [117 :00] mais il y en a très peu qui ne débitent pas sur la liberté de Dieu. Il nous dit une chose très simple, Leibniz ; il nous dit : vous comprenez, que 2 et 2 ne fassent pas 4, ça c’est impossible. En d’autres termes, que 2 et 2 fassent 4, c’est nécessaire. Mais, qu’Adam pèche – voilà le vocabulaire ; j’essaie de fixer de la terminologie – mais qu’Adam pèche ou que Sextus viole Lucrèce ou que César franchisse le Rubicon, ça n’est pas nécessaire, seulement c’est certain et assuré. [Rires] Alors il dit – il faut faire attention – ce n’est pas une nécessité mathématique ; c’est une certitude morale. Voyez pourquoi [c’est] une certitude morale, puisque c’est le meilleur des mondes possibles, [118 :00] mais dont je retiens, il est certain qu’Adam pèche, a péché, et pèchera. Avant le péché, il est certain qu’Adam pèchera. Il est certain que… Est-ce que ça suffit de dire, est-ce que distinguer la certitude et la nécessité suffit pour assurer notre liberté ? A mon avis, à première vue, ça suffit pour sauver la liberté de Dieu. Ça ne suffit pas à sauver notre liberté. Et pourtant je vous dis Leibniz est sans doute le philosophe qui a fait une philosophie de la liberté tellement extraordinaire qu’elle est pleinement satisfaisante pour nous tous, mais que là aussi, il me semble, elle n’a pas été, elle n’a pas été vue.

Et je ne vois que deux textes fondamentaux sur… [119 :00] où, là, il ne recule plus : le premier, c’est la cinquième lettre à Clarke – Clarke était un disciple anglais de Newton – il y a eu un échange de lettres Clarke-Leibniz extrêmement désagréable, très tendu, parce qu’il y avait un tel règlement de comptes entre Newton et Leibniz, très, très tendu, mais c’est dans le dernier écrit de Leibniz à Clarke que Leibniz nous dit des choses extraordinaires sur la liberté lui-même. [En se référant à la fondation d’une phénoménologie des motifs, Deleuze cite les deux textes signalés ici, Le Pli, p. 94 ; The Fold, p. 152, note 5] Et d’autre part, autre texte plus long, Nouveaux essais sur l’entendement humain, livre 2, chapitre 21, qui fait partie des plus grands textes, … ces deux textes font partie des plus grands textes de la philosophie sur la liberté humaine. Bien. [120 :00]

Alors, là-dessus, je vous lance une question : moi, je veux bien commencer. Si vous n’en pouvez plus, ce n’est pas la peine, pas la peine. Si vous n’en pouvez plus, ceux qui n’en peuvent plus peuvent sortir sans que… Je vous l’ai dit, vous m’avez mis dans un tel état que je ne peux pas vous lâcher, que je ne peux pas vous donner de récréation. Voilà. Alors, ceux qui en ont assez, qu’ils sortent, et ceux qui ont des questions à poser sur ce qu’on a fait aujourd’hui, ils restent. Ehhhh… ou bien, alors, je continue, je commence sur la liberté si vous vous sentez assez vif de l’esprit. Pardon de procéder comme ça. Qui souhaite qu’on continue sur la liberté ?… Oui, vous pouvez encore, ça ne va pas d’ailleurs durer très longtemps. Comme ça, [121 :00] je recommencerai après les vacances. [Pause]

Ben, je vais vous dire, [Pause] je vais vous dire, Leibniz nous dit, à mon avis, deux choses ; c’est très simple : tout repose sur une étonnante psychologie du motif, du motif. Lorsque Leibniz se demande, mais qu’est-ce que c’est au juste qu’un motif ? Un motif, un motif d’agir, qu’est-ce que c’est un motif ? Il va nous dire deux choses dans les lettres à Clarke, dans la cinquième lettre [122 :00] à Clarke. Il dit, on a tort de croire et d’assimiler les motifs à des poids sur une balance. Pourquoi ? Parce que quand on compare les motifs, par exemple, vous voyez, j’y vais ou je n’y vais pas ? J’y vais ou je n’y vais pas ? Je le franchis ou je ne le franchis pas, le Rubicon ? Je prends le pouvoir ou je ne le prends pas, Sextus ? Ou bien, je téléphone à l’être aimé ou je ne téléphone pas ? Ça c’est un problème, eh ? Ou bien je sors et je vais au cinéma ou je ne vais pas au cinéma ? Je multiplie, mais… les cas.

Eh bien, eh bien, eh bien, [123 :00] quand vous considérez les motifs comme des balances, comme des poids sur une balance, l’esprit ira du côté du poids que vous aurez découvert le plus fort. Simplement vous ne le sentez pas tout de suite. On dirait, dans une balance parfaite, en effet, il faut des conditions artificielles : il faut que les plateaux soient bien équilibrés, tout ça, pour poursuivre la métaphore ; il faut au besoin faire le vide, tout ça. Il faut que… oui, bon. Alors quand vous faites ça, c’est évident que vous objectivez les motifs. Vous faites du motif une représentation objective comme si le motif était quelque chose qui existait hors de l’esprit, [124 :00] et que l’esprit se représentait.

En d’autres termes, la première erreur quant au problème de la liberté, c’est une opération que nous faisons toujours et qui consiste à objectiver le motif, comme si le motif était quelque chose, un quelque chose, une représentation distincte de l’âme alors que le motif est purement et simplement un acte de l’âme et qu’il n’y a pas le motif et l’âme. Il y a l’âme qui se projette dans un motif. C’est très proche d’une phénoménologie ; c’est une phénoménologie du motif. Voilà la première illusion à ne pas faire, [125 :00] à ne pas avoir.

Deuxième illusion : lorsque vous comparez les motifs à des poids et que vous avez – je ne sais plus quoi, je ne sais plus ce que je dis – et que vous les avez objectivés, vous complétez ça avec une deuxième erreur, à savoir vous devez les dédoubler, en effet, puisque vous devez invoquer les motifs pour choisir un tel motif. Très, très intelligent ce qu’il dit là. Vous devez distinguer le motif, d’une part, et d’autre part, les inclinations, dit-il, les inclinations qui vous font préférer tel motif à tel autre. Donc, à la fois, vous objectivez le motif et, ayant perdu la subjectivité, vous le dédoublez en motif objectif et inclination subjective. [126 :00] [Pause]

Voilà la double critique. Là-dessus il va nous raconter sa vision, sa splendide vision du motif. Il est cinq heures du soir, non, il est midi moins sept, et je me dis, ah tiens, j’ai envie d’aller au café, et vous voyez mon drame, c’est les deux motifs, donc, on pourrait croire que ce sont des poids dans une balance : continué-je à faire mon cours, ou vais-je au café ? Je dis ça d’autant plus légèrement que je ne vais plus jamais aux cafés, [Rires] [127 :00] alors ne croyez pas que ce soit un exemple vivant. C’est un exemple abstrait. Ou bien, certains d’entre vous qui sont là, est-ce que je reste ou est-ce que je me tire ? Bon.

Alors, Leibniz, il dit, si vous objectivez le motif, d’abord, vous allez croire que vous regardez la première fois – admirez ! – vous regardez la première fois vos deux motifs : aller au café, rester au travail. Bon. Et puis, vous abandonnez un instant ; vous vous donnez le temps de réflexion. Et vous revenez à vos deux motifs. Quand vous avez objectivé vos deux motifs, [128 :00] vous avez l’impression qu’ils n’ont pas changé, eh ? Simplement vous vous dites que la réflexion va vous faire découvrir un quelque chose de caché que vous n’aviez pas vu la première fois dans le motif. En d’autres termes, vous vous donnez la présentation suivante : [Deleuze va au tableau, plus loin du micro, d’où une certaine difficulté d’écoute] A et B, donc vos motifs objectivés. Vous êtes là, et première opération, vous les regardez bien. Deuxième opération, vous n’en pouvez plus ; [Rires] vous passez à autre chose, vous faites le vide, et vous revenez à vos motifs, et parce que vous les avez objectivés, [129 :00] vous croyez qu’ils n’ont pas changé, eh, [Deleuze reprend sa place] que c’est toujours A et B. Et remarquez que c’est bien forcé en fonction de votre foutu schéma linéaire. [Pause] Mais ce n’est pas ça du tout.

Qu’est-ce que c’est en vérité ? [Pause ; Deleuze revient au tableau] C’est que, entre la première délibération et la seconde, il y a eu du temps, et les motifs, ils ont été complètement pris dans le temps, si bien que votre vrai schéma, c’est quoi ? Première délibération [Deleuze dessine au tableau] A, B, [130 :00], deuxième délibération, A prime, B prime. [Deleuze reprend sa place] De la première à la seconde délibération, A est devenu A prime, B est devenu B prime. En d’autres termes, vos motifs ont duré, et [en] durant, ils ont changé. Qu’est-ce que j’ai fait ? Qu’est-ce qu’il y a comme différence entre mes deux schémas ? Je dirais que j’ai un schéma linéaire, et j’ai un schéma curviligne. Je n’ai pas besoin de vous faire remarquer que mon second schéma, c’est une inflexion. [Pause] Leibniz le confirmera en disant, [131 :00] l’âme est inclinée sans être nécessitée. Mais “incliné”, comment ne pas savourer ce mot pour nous qui se voit traînant depuis le début avec les histoires d’inflexion ? L’inclinaison de l’âme ou son inclination, c’est l’inflexion qu’elle parcourt dans les événements dits volontaires. Donc mes deux motifs ne sont pas du tout restés immobiles. Ils ont suivi l’inflexion.

Passons à l’autre aspect qui va être tout à fait confirmé, puis on en aura fini. Pas plus que les mobiles, les motifs ne restaient identiques à eux-mêmes d’une délibération à une autre, [132 :00] pas plus ils ne se dédoublaient en motif objectif et inclinaison car l’inclinaison était le mouvement même du motif. Et qu’est-ce que c’est ce mouvement de ce motif ? Mais, c’est évident. C’est qu’un motif n’est pas un abstrait. Je l’ai fait d’abord abstrait à force de le traiter comme un objet indépendant de l’âme. Première erreur. Mais j’en ai fait aussi un abstrait parce que je l’ai complètement coupé, de quoi ? Je dirais, de la nuée, du nuage qui l’entoure. Est-ce que vous retrouvez le thème, à quel point tout ça est cohérent ? Vous sentez déjà que le motif est une singularité qui, comme toute singularité, est entourée d’un nuage [133 :00] suivant lequel elle va être prolongeable ou pas.

Et qu’est-ce que ce nuage ? J’ai envie d’aller au café. Bon. Mais, avoir envie d’aller au café, c’est une abstraction. Mais Leibniz, il fait, c’est très, très concret ce qu’il dit. Vous savez, il dit, avoir envie d’aller à un café – à l’auberge, on disait dans ce temps-là… Mais prends le cas d’un alcoolique. Mais il faut voir, ce n’est pas simplement l’alcool ; c’est tout un poudroiement, c’est toute une poussière de petits trucs : l’odeur de là-bas que j’aime,  si je suis… — c’est l’alcoolique qui parle – les copains qu’il va trouver, la rumeur du café, [134 :00] la rumeur du café qui est sans égal, qui ne ressemble à aucune autre rumeur, tout un ensemble infini de petites sollicitations, si bien que si vous ne tenez pas compte de ça quand vous parlez à un alcoolique, il ne faut pas lui parler. Il ne faut pas lui dire, écoute, eh ? Empêche-toi de boire un verre. [Rires] Ce n’est pas du tout boire un verre ; c’est… les gens, ils ne comprennent rien. C’est un monde, c’est un monde.

Alors ce monde, on ne peut pas y mener une vie sauf que l’alcoolique qui l’aime. Il vit dans cette rumeur du café. Il vit dans cette poussière-là dans laquelle on marche, moitié vomissures, moitié crachats, moitié mégots, cendres, cendres et brouillard, [135 :00] et les plis des cendres et des brouillards, tout ça, les voix à travers les plis, il aperçoit son verre, ah bon, d’accord. [Rires] Mais boire chez soi, c’est tout à fait autre chose. C’est un autre cas, boire chez soi. Cela n’a aucun rapport avec l’alcoolique du café. Aucun rapport, et puis au besoin tout dépend des cafés qu’il fréquente ; il y a des putains du coin, ça, alors comment tu vas, et tout ça, c’est formidable, c’est… On se sent… On se sent, enfin, pris dans une humanité chaleureuse. Bien, vous comprenez ? [Deleuze poursuit cette discussion du choix et les erreur qui le menace dans la séance suivante, le 24 février 1987, et il en parle aussi dans Le Pli, pp. 94-96]

Alors qu’est-ce que ça veut dire ? Mais vous allez le compléter vous-mêmes. Ce n’est pas difficile. A chaque délibération, j’ai non seulement mes motifs changeants qui ne restent pas comme des poids dans la balance, mais auxquels s’agglutine [136 :00] toute une poussière de petites sollicitations, des deux côtés d’ailleurs, des deux côtés. A chaque délibération, qu’est-ce qui augmente ? L’amplitude, je dirais, l’amplitude de l’inflexion. C’est ça qui change, l’amplitude de l’inflexion.

Qu’est-ce que c’est être libre ? C’est pousser vos motifs jusqu’à l’amplitude maximale dont vous êtes capables, c’est-à-dire leur faire conglomérer ou faire coaguler le maximum de petites sollicitations qui passent sous le nez. C’est ça qui va alimenter votre décision au point que vous décidez lorsque quoi ? [137 :00] Lorsque l’acte que vous choisissez exprime votre âme entière, au maximum de son amplitude. Et si vous choisissez l’activité misérable d’aller boire un verre au café, en tournant le dos à la philosophie, qu’est-ce qu’il faut dire ? Il faut dire que vous avez choisi avec toute votre âme à être misérable, [Rires] il faut dire que vous avez choisi d’après la portion claire du monde que vous exprimez. Voilà. Et si vous dites, non, non, je reste à lire Leibniz [Rires] – il ne faut pas croire que c’est une abstraction ; jamais une abstraction n’a eu la moindre chance devant quelque chose de concret, [138 :00] c’est également concret — c’est que votre âme a une amplitude suffisante pour que – appelons-le le motif B, Leibniz – pour que du côté de B, cette amplitude sera au maximum tandis que, du côté de A, l’amplitude ne remplira pas du tout votre âme.

Alors, c’est [une] affaire de votre âme. Adam pèche, oui ; Sextus va se saouler ; ou bien, je ne sais pas,, n’importe qui, quelqu’un va se saouler. L’acte est libre, en quelle mesure ? Dans la mesure où il exprime toute l’amplitude de l’âme [139 :00] au moment où elle fait l’acte. Alors vous pouvez toujours regretter qu’à ce moment-là, votre région – car ça arrive beaucoup – ce qui est terrible, c’est lorsque… c’est les variations journalières. Il y a une heure, par exemple, il y a une heure où le plus grand des philosophes se dit, ah, si j’allais retrouver Julot au café pour discuter un coup. Bien. Il y a des moments où son âme n’a que cette petite amplitude, et ça exprime son âme. A ce moment-là, il doit aller au café ; “doit” c’est triste à dire, mais… [Rires] [Pause] puisque c’est l’acte qui exprime l’amplitude de son âme à ce moment-là.

Ou bien, alors, il y a une autre solution heureusement. [140 :00] Non, il ne doit pas. Il est probable qu’il va au café, mais il ne doit pas, il ne doit pas. Il n’avait qu’à gagner du temps. Il n’avait qu’à gagner du temps car toutes ces envies animées par les petites sollicitations dont nous ne somme pas conscients – vous sentez, c’est des sollicitations inconscientes qui nous traversent de partout, le souvenir, non, pas le souvenir, la rumeur que j’aime, le type de rumeur que j’aime, tout ça – eh bien, ça change beaucoup d’après l’étape de la journée. Par exemple, l’alcool, la drogue, toutes ces saletés-là, c’est, c’est comme à des heures de la journée, il y a des heures particulièrement dures. Si vous arrivez à passer le moment – je ne dis pas dans tous les cas [141 :00] mais pour l’alcool, c’est particulièrement net, son caractère périodique ; là, ça répondrait bien aux positions d’amplitude – si vous arrivez à gagner du temps, il faut gagner du temps avec soi-même.

On est de tellement mauvaise foi, tellement crapuleux, qu’il faut ruser, eh ? Il faut ruser avec son âme. Si vous gagnez un peu de temps, bon, ça fera que là votre âme s’est ouverte à l’autre amplitude entre temps, et qu’il n’y a même plus de problème. Tu diras, ah bon, c’est trop tard ; j’aurais dû y aller avant. Cette méthode est infaillible. Quel que soit l’objet de votre décision à prendre, appliquez cette méthode de l’amplitude de l’âme. Ne regrettez jamais ce que vous avez fait à un moment où [142 :00] votre amplitude d’âme était particulièrement restreinte. Tant pis. Regrettez seulement de ne pas avoir une amplitude d’âme suffisante. Travaillez à augmenter l’amplitude de votre âme de quelque manière que ce soit. Je ne dis pas que seule la philosophie réussisse, mais il est certain que, par exemple… [Interruption de l’enregistrement] [142 :44]

… amplitude nulle, même dans les cafés, même dans les cafés que je viens de décrire, il y a d’étranges et, d’une certaine manière, se lèvent d’étranges moments de générosité ou de compréhension, et presque parfois de beauté. D’autres fois, non… non. Tout ça, tout ça, c’est à vous de mener votre vie, mais menez-vous ou menez-la à la manière de Leibniz.

Là-dessus, allez bien au café, [Pause] [143 :00] et je reprendrai ça après les vacances car peut-être vous m’avez entendu : avez-vous été frappés de ceci, qu’un autre philosophe a repris les thèmes extrêmement voisins et pourtant on ne les rapproche pas d’habitude, et que cet autre philosophe, c’est Bergson, dans sa théorie de la liberté ?

Bon…. Oo la la… Il est quelle heure ? … [Bruits divers ; question d’un étudiant sur les motifs et les mobiles] Leibniz les dit, mais ça revient au même, c’est motif et inclination. Les mobiles sont encore de l’ordre du motif tandis que le motif, c’est de l’ordre de l’inclination, si tu veux, c’est des petites perceptions et les motifs que distingue Leibniz, alors que les mobiles, ça se … [Fin de l’enregistrement] [2 :24 :04]

 

Gilles Deleuze

Seminar on Leibniz and the Baroque – Principles and Freedom

Lecture 08, 27 January 1987: Principles and Freedom (3) — Tales of the Compossible and the Incompossible; Invited Presentation on Neighborhoods and Singularities

Initial transcription by WebDeleuze; Augmented transcription and translation by Charles J. Stivale[1]

Part 1

We will have to work all the harder today since our session is short because I have some meetings that are indispensable for your future. The meetings start around noon. So this will be a shorter session.

So here’s where we are. The first thing I would like…  We find ourselves faced with three questions, three questions to specify. So we need to specify these so that I am happy. These three questions will serve as our conclusion.

The first question, we saw it the last time, is the notion and the extreme importance of the notion of singularity, and I think that singularity or singular point is a notion of mathematical origin and that appeared with the beginnings of the theory of functions. Historians of mathematics correctly consider that the theory of functions is, no doubt, the first great formulation on which what we call modern mathematics depends, the theory of analytical functions. And Leibniz is at the base of this theory of functions. Leibniz’s importance in mathematics is without doubt since, in his mathematical works, he elaborates a theory of function to which there will not be, I don’t say anything more to be developed, but in which there will be very little to change. So it’s a fundamental mathematical act that orients mathematics towards a theory of functions.[2]

And the singular points, or singularities, are the essential instrument of this theory; only Leibniz is not satisfied with being the first great mathematician to develop an entire theory of functions. I am not saying that he invents it since it’s in the seventeenth century that the rudiments of a great theory of functions is sketched out. But not only is Leibniz that [a great mathematician], the concept of singularity will be unleashed and becomes in his works a philosophical-mathematical concept, and in what sense? In the exact sense in which – generally – we can say: singularities – you would expect a lot of them; we have seen that there are several sorts — and this will be a topic for us, to sort out singularities, in the Leibnizian sense of the term singularity.

And in the first sense of the term singularity, what is a singularity for Leibniz? I would say very summarily that a singularity is an inflection, or if you prefer, a point of inflection, and the world is an infinite series of inflections. The world is the infinite series of possible inflections. All of this, we have seen. So my first question-conclusion is: what is a singularity, or what is a singular point, once it’s been said that – generally – we can say that a singularity is an inflection, or that a singularity is there where something happens in a curve? Thus, from the beginning, our idea of the surface with variable curvature that is the fundamental theme that seemed to us to be Leibniz’s, is inseparable from a technique and from a philosophy of singularities and of singular points.

I don’t need to insist, I think, on the novelty of the sense of such a notion, since certainly earlier, logic was familiar with the universal, the general, the particular, the singular. But singularity in the sense of a singular point or what happens has a line, that is something completely new, and in fact, it’s of mathematical origin. Starting at this level, I can then define an event philosophically as an aggregate of singularities. I would say at that moment that the notion is not even only of mathematical origin, but of physical origin. A critical point in physics, evaporization, crystallization, whatever you like, a critical point in physics presents itself as a singularity. All that, you grasp, is already an aggregate of problems, the arrival of this mathematical-physical-philosophical notion, the singular point, so let us give praise to Leibniz.

There you have a first group of questions that, for us, are well brought forth, but you understand that this is material under development and research.

Second question, or second foreshadowing (pressentiment) that we have: perhaps that, between two singularities, there is an entirely original type of rapport, and a logic of the event requires that this type of rapport be specified. What is a rapport, and what is the type of rapport between singularities? And the last time, I proposed a hypothesis starting from the following idea, a notion as bizarre as the one that Leibniz introduces in telling us: if you take an aggregate of possibles, they are not necessarily compossibles, so the relation of compossibility and incompossibility would be this type of relation between singularities. “Adam non-sinner” is incompossible with the world in which Adam sinned. Once again, this is what matters, understand well: “Adam non-sinner” is contradictory to “Adam sinner”, but it is not contradictory to the world in which Adam sinned. Simply, between the world in which Adam sinned and the world in which Adam does not sin, there is incompossibility.

So God’s situation when it created the world is very strange, you see, and that belongs to some of the most famous ideas of Leibniz. God’s situation when it created the world is that God finds itself in the situation in which it chooses between an infinity of possible worlds. It chooses between an infinity of equally possible worlds, but that are not compossible with one another. In God’s understanding, there is an infinity of possible worlds, and God is going to choose. Among the possible worlds, which are not compossible with each other, it is going to choose one among them.

Which one? Fortunately we don’t yet have to deal with this question, but it’s easy to guess Leibniz’s response: it [God] is going to choose the best, the best. It is going to choose the best of possible worlds. It can’t choose them all at once, they are incompossible. So it is going to choose the best of possible worlds, a very, very curious idea, but what does the best mean, and how does it choose the best? There has to be some kind of calculus! What will the best of possible worlds be, and how does he choose one? Isn’t Leibniz going to enlist in a long theory of philosophers for whom the superior activity is the game? Only to say that, for many philosophers, the superior or divine activity is the game, which isn’t saying much, because it’s a question of knowing which game we are talking about. And everything changes according to the nature of the game. It is well known that Heraclitus already invoked the game of the child-player, but everything depends on what game he is playing, this child-player. Does Leibniz’s God play the same game as Heraclitus’s child? Will this be the same game that Nietzsche invokes? Is it yet again the same game as Mallarmé’s?

Perhaps we’ll have to, and Leibniz will force us to create a theory of games, even not creating a theory of games, something that he found exciting. In the seventeenth century, the great theories of games begin. Leibniz will lend himself to this effort, and I add the following erudite comment: it’s that Leibniz knows the game of “go”, that’s really interesting [Laughter], he knows go, and in a quite astonishing little text, he makes a parallel between go and chess, and he says that, in the end, there are two kinds of games. He doesn’t call it “go”; he says “a Chinese game,” and he says that the great difference between go and chess – and he says something quite correct – chess belongs to games in which it’s a matter of taking. One takes pieces — You see the classification of games outlined here — one doesn’t take pieces in the same way as in chess and checkers, since there are several modes of capture; but these are games of capture. Whereas in go, it’s a question of isolating, of neutralizing, of surrounding, not at all taking, [but] of inactivating.

So I add the “scholarly remark”, that in the editions of Leibniz of the nineteenth century, the game of go is so little known that, in reference to this text by Leibniz, there is a note, for example in the Couturat edition, at the start of the twentieth century, Couturat who is a very good specialist both in mathematics and in Leibniz, there is a note by Couturat about Leibniz’s allusion to this Chinese game. He says that this refers to… He describes a little and says “according to what a China specialist has told us.” So, it’s very curious since according to Couturat’s note, go was not at all known at that time. It’s importation to France is quite recent. Anyway, in short, I’m wasting time. [Laughter] This was just to tell you … to tell you what? Oh right, as a result of what calculus, of what game, did God choose a determinable world as the best. Ok, we will leave that aside because, you understand, it’s not difficult, the answers aren’t difficult, and for the moment, we are swimming in what’s difficult.

What I’m saying is, what matters to us, and this is my second question, is this: what is the type of relation that allows us to define compossibility and incompossibility? At our last meeting, I was rather forced to say that Leibniz’s texts were somewhat lacking on this topic, but that we had the right to attempt an hypothesis, and the hypothesis that we attempted was the following: couldn’t one say that there is compossibility between two singularities when the prolongation (prolongement) of one into the neighborhood of another gives rise to a convergent series, or on the contrary, for incompossibility, when the series diverge? It’s therefore the convergence and divergence of series that would allow me to define the relation between compossibility and incompossibility. So compossibility and incompossibility would be the direct consequences of the theory of singularities. This is my second problem, and I insisted on this: these are problems. This is the second problem that we were able to derive from our previous meeting.

Third, and final, problem, is that, henceforth, I had at least – a considerable advantage, but we’ll see – I had at least a final hypothesis about this fundamental question for Leibniz: what is individuality or individuation? Why is this a fundamental question for Leibniz? We have already seen it, if it is true that any substance is individual, if it is true that the substance is the individual notion designated by a proper name, you, me, Caesar, Adam, etc. The question “what does individuation consist of ?”, “what individuates substance if all substance is individual?”, becomes fundamental. My answer or my hypothesis was this: can’t we say that the individual, the individual substance, is a condensation, a condensing (condensé) of compossible singularities, that is, convergent? In the end, this would be a definition of the individual; there is nothing more difficult to define than the individual. So we would have done… If we can say this, I would then say, almost, that individuals are singularities of a second type.

What would that mean, a condensing of singularities? For example, I defined Adam the individual through a primary singularity, and I return to the text of the Letters to Arnauld: “first man”; second singularity, “in the garden”; third singularity : “having a woman born from his own rib” ; fourth singularity : “having endured a temptation”. You see all kinds of [First gap in WebDeleuze transcript] problems  is it the case that in order to define an individual, an infinite number of singularities is required or not ? There we have a problem. Another problem: I can only define the individual as a condensing of singularities if the singularity does not already implicate the individual. About this point, I’m greatly interested. In fact, the singularity does not already implicate the individual. The individual is what? It’s the subject that envelops singularities; it’s the subject that includes singularities. As we’ve seen, it’s the soul. [Pause] But [End of first gap in WebDeleuze transcript] singularities pre-exist the subject, in what sense? A perfect expression exists for us; we will say of singularities that they are pre-individual.

Henceforth, there is no vicious circle, which would be quite vexing, of defining the individual as a condensing of singularities if singularities are pre-individual. “Condensing” (condensé) means what? All sorts of texts by Leibniz tell us and remind us that points have the possibility of coinciding, and it’s even for that reason that points are not constitutive parts of extension. If I have an infinite number of triangles, for example, or of angles, if I have an infinite number of angles, I can cause their vertices to coincide. I would say that “condensing of singularities” means that the singular points coincide. The individual is a point, as Leibniz says, but a metaphysical point; the metaphysical point is the coincidence of an aggregate of singular points. Hence the importance – but this is what we have done since the beginning, but I insist on justifying it perpetually –, it is well understood that Leibniz repeats to us constantly: there are only individual substances. In the end, the only thing real, understand the only thing real are individual substances. [Pause]

But that does not prevent… we have seen, and it’s what we have done, we had to begin from the world, that is: we had to begin from inflection. We had to begin from an infinite series of inflections. It’s only secondarily that we noticed that inflections, and the world itself, exist only in individual substances that express it [world]. [Pause] But that does not prevent individual substances from resulting from the world, which is what I told you. We had to maintain absolutely the two propositions at once: individual substances are for the world, and the world is in the individual substances. Or, as Leibniz says: God did not create “Adam sinner” – that’s the key text for me since, without this text, everything we have done, the order that we followed in the first trimester, that is, going from the world to the individual substance, would not be valid. — God did not create “Adam sinner”; it created the world in which Adam sinned, once it’s been said that the world in which Adam sinned exists only in individual notions that express it, the notion of Adam and the notions of all of us who live under original sin. Good.

So you see… My third point is this whole sphere of the problem of individuation in which I believe Leibniz, there as well, is the first. If I sum up the three points, I am saying that, among all the fundamental things that Leibniz brings to philosophy, there is first off the eruption of the mathematical-physical-philosophical notion of singularity, to which my problem responds, “but, in the long run, what is a singularity?” because we will never finish with the singularity as constitutive element of events. A logic of the event, a mathematics of the event, it’s a theory of singularities. And, in mathematics, that overlaps with the theory of functions, but we call not only for a theory of functions, but also for a logic of the event.

Second point: the types of relations from one singularity to another, compossibility, incompossibility, convergent series, divergent series, and what are the consequences of all that for the understanding of God, and for the creation of the world, and for the game of God, if God creates, that is, chooses the best of worlds through a kind of calculus or game? Third point: what is individuality if we start from the idea that it condenses a certain number of singularities, or an infinity of singularities, etc., these singularities being, henceforth, necessarily pre-individual?

That makes three tough problems. I would just like – before… here this is quite simple, before calling on those people who are more competent than me – I’d like to draw from this some restful consequences. You see this really curious situation, the compossible, the incompossible. In the understanding of God, an infinity of possible worlds is agitated. There Leibniz plunges in deeply. I apologize to those who were here two years ago; I already spoke about that regarding another matter, regarding the true and the false, and yet it seems that evidently I have to address it again, but I am going to go rather quickly. I am speaking for those who were not here. There are three fundamental texts that you must consider.[3]

There are three fundamental texts that you must consider. The first is quite famous, by Leibniz himself, the Theodicy. In the Theodicy, part 3, paragraphs 413 and after, it’s an eminently Baroque text, to return to our theme. What does one call a Baroque tale? For example, Gérard Genette and other critics considered this, and summarily, they agree in telling us this: at first glance, what characterizes Baroque texts is above all the nesting (emboîtement) of tales one within another, on one hand, and on the other hand, the variation of the relation of narrator and narration, both becoming but one. In each tale nesting into another corresponds, in fact, to a new type of narrator/narration rapport.

If you take, starting from paragraph 413, the very curious tale that Leibniz tells, and which is extremely beautiful – in the Theodicy – you will see that it’s a typically Baroque story since it begins from a dialogue between a Renaissance philosopher named [Laurentius] Valla…[4] , [Start of transcript gap 2 at WebDeleuze] a dialogue between Valla and Antoine [Antonio Glarea] on the theme, “Is God responsible for evil?” And in this dialogue [End of gap 2 WebDeleuze] a Roman character is evoked, Sextus, the last king of Rome who exhibited evil passions and, notably, raped Lucretia. Some say that it’s his father who raped Lucretia, ok, but in the tradition to which Leibniz refers, it’s Sextus who raped Lucretia. And the question is: is this God’s fault? Is God responsible for evil?

To this first tale, the dialogue between Valla and Antoine, this first tale nests into a second tale which is Sextus going to consult Apollo, to tell him, but really, Apollo, what is going to happen to me? Then a third tale is juxtaposed to this: Sextus is not satisfied with what Apollo tells him, and he seeks out Jupiter himself. He addresses himself directly to Jupiter to have a first-hand answer. [There are] variations of the tale. There, in the Sextus-Jupiter discussion, there is a new character named Theodorus, the High Priest, loved by Jupiter. And [in] a new tale, it’s Theodorus, observing the dialogue between Sextus and Jupiter, who says to Jupiter: but still, you didn’t answer him very well, to which Jupiter says: Go see my daughter, Pallas. So the last tale nests into the others: Theodorus goes to see Pallas, Jupiter’s daughter. You see that all this creates quite a nest of overlaps. And then! [Deleuze breaks out laughing], Theodorus falls asleep! [Laughter] This is typically Baroque. Baroque novels are just like that. So I cannot believe that Leibniz… He knows perfectly well what he is doing; in this ending of the Theodicy which is entirely crazy, he knows perfectly well what he is doing. It’s a grand Baroque imitation and, once again, he knows it.

So Theodorus falls asleep, but he dreams. He dreams that he speaks to Pallas, and there Pallas tells him: come follow me! It’s not over. She leads him to see a splendid transparent pyramid. This is Theodorus’s dream. It’s the palace of the fates, on which I stand guard, Pallas tells him. She says that Jupiter comes sometimes to visit these sites for the enjoyment of reviewing things and to renew his own choices. God comes to visit this architecture, this transparent architecture. What is this transparent architecture? It’s an immense pyramid, which indeed has a vertex, but that has no end.

You sense immediately that something is coming. This means that, in the infinity of possible worlds, there is indeed a world that is the best, but there aren’t any that are the worst. On the side of the depths, it extends to infinity, but not on the side of the heights. There is a maximum, but there is no minimum. That interests us because one must consider everything mathematically. In the lists of everything that is a singular point, we will see that there is a moment in which arises – not at all for the moment – the idea that there are maxima and minima. I believe the maxima and the minima are not of the same kind in Leibniz. On the level of worlds, there is indeed a world that is the best, but there is no world that would be the worst. There’s a maximum; there is no minimum.

So I have my endless pyramid with its vertex, and way up at the top… but notice that this poses a problem; the text is splendid, I hope you’ll read it, but that poses a problem because how do we organize it, even if I attempt to draw an illustration? I have my pyramid. Way up at the top there is an apartment – “apartment” is the word that Leibniz uses. You recall our stories, the upper floor, the lower floor, all that. You will see all that returning in this admirable text. — There is an apartment that culminates at in points, if I understand well; it occupies the whole upper region of the pyramid. And in this apartment, a Sextus lives. Fine. Below, Leibniz tells us, there are other apartments, and here it gets complicated. I consider all these apartments, and it’s not easy; how are they organized? In my view, it’s not possible that there are any with the top below; in other words, grasp this: how to fill a pyramid and with what figures? I would say, what is the figure of the apartments? It’s a problem that mathematicians know well and that’s an exciting problem.

On the simplest level, given a surface… [Interruption of the BNF & YouTube recording; text continues thanks to the transcript from WebDeleuze] [36:14]

Part 2

… how does one divide it in such a way that there is no empty part? More simply, how does one pave a space? The problems of paving are also problems of architecture, but also problems of mathematics. For example, can you pave a circle with circles, or will there be empty parts? Given a surface, with what can you pave it? The tradecraft of a paver seems like nothing big, but it’s one of the most beautiful trades in the world, see? It’s a divine activity, paving. The proof is that [Continuation of the BNF & YouTube recording] Leibniz, in a famous text titled On the radical origin of things – he had a genius for creating titles; what is lovelier than a book titled On the radical origin of things, especially as this book is 15 pages long — [Laughter] and indeed Leibniz explicitly refers to it, paving, regarding the creation of the world by God. That is, he assumes – and this is something he does not believe, but it matters little – he assumes that space is assimilable to a given surface, and he says: God necessarily chooses the world that fills this space the best and to the maximum. In other words, God chooses the world that best paves the space of creation.

So how am I going to pave my pyramid of apartments in such a way that there is no empty space? It’s interesting. One must assume that, if these are little pyramids, no apartment has its point downward, otherwise that doesn’t work at all. You see, it’s in order to open you to immense problems that I tell you all this.

But then in the lower apartments… each apartment, Leibniz tells us, I’m not sure where, but believe me, each apartment is a world. [Deleuze looks through the text for the quote] No, hmm… Ah, hé, hé, I’ve located the text: “Thereupon the Goddess led Theodorus into one of the halls of the palace: when he was within, it was no longer a hall, it was a world” [Theodicy]. I have the impression that it’s the entryway in Baroque style. You enter into the Baroque room and, at the same time that you enter, it’s no long a room, it’s a world. You have a first apartment in which you have a Sextus, and then you have another apartment, below, there is not a floor sufficiently low, there are always lower floors, but there is a floor that is the highest. So, on the upper floor, you have a Sextus, in the following floors, you have other Sextuses. Consider the problem: why are these Sextuses? That’s going to be a problem for us.

So that’s where it gets complicated, but everything is important in this text which is so delightful (gai) ; he says : each of the Sextuses, in the apartments, has a number on his forehead, a number 3000, 10000, some as it’s infinite from the base, you have a Sextus that has the number 1,000,000. The Sextus in the apartment up above has number 1. Why does he have a number? It’s because at the same time – you recall the text I read to you[5] — the upper room was a reading chamber, in the Baroque style. In each apartment there is a great volume of writings. [Deleuze reads with great feeling] “Theodorus couldn’t keep from wondering what that meant? Why is there a great volume of writings? It’s the history of this world, Pallas answers. It’s the history of this world that we are visiting right now, the goddess tells him. This is the book of its fates. You have a number on the forehead of Sextus, look at the spot in this book that it marks. Theodorus looks for it and finds the story of Sextus, the entire story. However, I already saw Sextus in his transparent apartment,” yes indeed! Yes, I saw him, and he was imitating a sequence; for example, he was raping Lucretia, or something more acceptable, he was getting crowned king of Rome. I was noticing that; theater, theater. But it does not include everything. In other words, the entirety of the world to which that Sextus belongs, that is, the entirety of the world with which that Sextus, the one who raped Lucretia and was crowned the king of Rome, with which this Sextus is compossible, I didn’t see him, I read it in the book. You see the combination reading-seeing proper to the Baroque, there as well, what we called the last time the emblem, in saying that the Baroque is emblematic; we find it again here completely.

Let’s return [to the text]. I am wandering. So [there is] the Sextus up on top, good. But below, I see a Sextus who goes to Rome, but renounced being crowned. As Leibniz says, he buys himself a little garden and becomes a rich and respected man. It’s another Sextus, he has a different number on his forehead. I would say: This Sextus number two is incompossible with the apartment on top, with the world above, with the world 1. And then I see a third Sextus, who renounces going to Rome, and goes somewhere else, to Thrace, and he gets crowned king of Thrace. He doesn’t rape Lucretia. Let’s suppose etc. … etc. … to infinity. You see all these worlds are possible, but they are incompossible between themselves.

And what does that mean? That means that there is divergence, there is a moment in which it diverges. Why are they all Sextuses? We return to the problem because it’s very important, but one can assume that it’s because a small number of singularities are common to them. All are the sons of Tarquinius, and successors to the king of Rome; but in one case, he does in fact succeed his father, in another case he renounces the succession and leaves Rome, in another case he renounces the succession but stays in Rome. You see that the divergences do not pass from one world to another. The divergences that define incompossibility do not necessarily pass into the same spot. That’s what is very important: I have a network of divergences that do not begin in the same singularity, or that do not begin in the passage of the same singularity with another. You have this extremely joyful tableau of incompossible worlds. An aggregate of compossibility, an aggregate of compossible singularities defining a world, and God chooses, he chooses the best of possible worlds in all this.

So I was saying that, it’s here that very quickly I just want to allude to two fundamental texts, two typically literary Leibnizian texts.[6] One poses no problems since its author is extremely knowledgeable and created a typically Leibnizian version — it’s also very curious, without… but he has no need to cite [Leibniz] — it’s by Borges, Borges, with the title “The Garden of Forking Paths.” You see the compossible… [Laughter] What’s going on?

Hidenobu Suzuki (seated beside Deleuze): That it’s a brilliant text.

Deleuze: What?

Suzuki: Someone was saying that it’s a brilliant text.

Deleuze: Here, the incompossibility has become, under Borges’s pen, the bifurcation, paths that bifurcate. I’m just reading… You can refer to this; it’s in a volume titled Fictions, “The Garden of Forking Paths,” [Pause] and I’ll read a passage. He recounts a novel written by a mysterious Chinese writer: “Usually, in all fictions, when a man is faced with alternatives, he chooses one at the expense of the others” — notice that this exactly God’s situation in Leibniz: between incompossible worlds, he chooses one and eliminates the others. — “In the fiction of the almost unfathomable Ts’ui Pên, he chooses all of them simultaneously.” Imagine a perverse Leibnizian God, who would cause to come into existence all the incompossible worlds. What would Leibniz say? Leibniz would say this is impossible! But why is this impossible? Because in that case, God would renounce his favorite principle, which is the principle of the best, choosing the best. Supposing a God who cared not all about the best, which is clearly impossible, impossible, but suppose such God, then we slide from Leibniz to Borges. “He thus creates various futures, various times which start others that will in their turn branch out and bifurcate. From this comes the novel’s contradictions” [7] – by the tireless Ts’ui Pên – “From this comes the novel’s contradictions. Fang, let us say” — it’s a character like Sextus — “has a secret. A stranger knocks at his door. Fang makes up his mind to kill him. Naturally, there are several possible outcomes. Fang can kill the intruder, the intruder can kill Fang, both can be saved, both can die, and so on and so on. In Ts’ui Pên’s work, all the possible solutions occur, each one being the point of departure for other bifurcations.”

I would say that in the understanding of God, it’s exactly the same thing. In the understanding of God, all possible worlds are developed. There is simply a blockage: God only causes to pass into existence one of these worlds. But in his understanding, all the bifurcations are there; this is a vision of the understanding of God that has never been seen. It’s very interesting, but this is how…  I just wanted to state the way in which Borges creates a pure application, an exercise of style, that comes directly from the Theodicy. But what interests me more is this novel that I mentioned and that I wanted you to read, and that is even more Leibnizian, literally Leibnizian. This novel comes from someone that we wouldn’t expect and who reveals himself as a great philosopher, Maurice Leblanc, a great popular novelist of the nineteenth century, well known as the creator of Arsène Lupin. But besides Arsène Lupin, he wrote some admirable novels, and better than the Lupin [novels], and notably one that has been re-edited – it’s marvelous! — in the Livre de poche series, called: La Vie extravagante de Balthazar [Balthazar’s Extravagant Life]. You are going to see the extent to which this is important for us that I will rapidly summarize.

This is a very convoluted novel: Balthazar is the hero, and he’s a young man working as a professor of daily philosophy, and daily philosophy is a very special philosophy, very interesting, that consists of saying: nothing is extraordinary, everything is regular, ordinary. Everything that happens is ordinary; in other words, there are no singularities; that’s quite important. During the novel, all sorts of frightening misfortunes befall Balthazar, and each time, he his pursued by a timid sweetheart named Coloquinte. And Coloquinte tells him: But Monsieur Balthazar, what does the daily philosophy say, because this is not banal what’s happening to us? And Balthazar scolds her saying: Coloquinte, you don’t understand, all that is quite ordinary as well shall soon see. And the singularities dissolve. You recall my entire theme: how do singularities develop? By extending themselves over a series of ordinaries, into the neighborhood of another singularity.

And what carries it along? Do the ordinaries depend on singularities, or do singularities depend on ordinaries? A text by Leibniz that really appeals to me, in the New Essays, and that I quoted the last time, would have us believe that the answer is complex since Leibniz tells us: what’s remarkable (understand: the singularity) must be composed of parts that are not remarkable. What is remarkable must be composed of parts that are not remarkable, in other words, a singularity is composed of ordinaries. What does that mean? I was telling you that it’s not very complicated. Take a figure like the square which has four singularities, its four vertices, anyway its four I don’t know what, its four thingies where that changes direction, its four singular points. I can say A, B, C, and D; I can say that each of these singularities is an ordinary double point since the singularity B is the coincidence of an ordinary that belongs to AB, and another ordinary that belongs to BC. Fine. Should I say that everything is ordinary, even the singularity, or should I say that everything is singular, even the ordinary? Balthazar has chosen the first viewpoint and says: Everything is ordinary, even singularities.[8]

However, some strange things befall Balthazar, since it so happens that he does not know who is father is. And as it happens, he could care less; contrary to the hero of modern novels, Balthazar has no interest in knowing who his father is, [Laughter] but it happens that there is an inheritance problem for which he has to learn it. And Leblanc, the immortal author of this beautiful book, of this great novel, provides three singularities that define Balthazar: he has fingerprints, it’s a singularity since his prints do not resemble those of anyone else. First singularity, his fingerprints. Second singularity, a tattoo that he wears on his chest made of three letters: m Maurice, t Theodore, p Paul, MTP. And a third singularity, a clairvoyant that he visited, despite himself, told him: your father has no head. [Laughter] So Balthazar’s three singularities are: having a headless father, having his very own fingerprints, and having a tattoo as mtp. That corresponds to Adam’s three singularities – being the first man, being in a garden, and having a woman born from his rib. We can start from there.

There follows a whole series of fathers who arrive. First father, the Count de Coucy-Vendôme answers the conditions well since he died by having his throat being cut, by a bandit, the head mostly cut off. Is Balthazar his son? Starting from three given singularities, are they extended out and into the neighborhood of that singularity: being the son of an assassinated Count? No doubt, yes, in one world. In one world, that’s it, that works very well. But from that point, at the moment that Balthazar is going to receive the inheritance of the Count de Coucy, he gets kidnapped by a bandit who tells him:[9] “you are the son our former boss,” who was called Gourneuve. It was a notorious bandit, and not only a notorious bandit, but also the one who cut off the count’s head. So, this second father assassinated the first one, and thus he complicated the network because henceforth, both of them are going to belong to a compossible world, and yet they are going to be incompossible.

But we’re not done, ok? This is a long calculation. But finally Gourneuve has no head; he meets the necessary condition because he lost his head by being guillotined. And he offers a supplementary advantage since, you may have noticed that mtp hasn’t yet been justified, whereas Gourneuve, in the first case, he was the boss of the Mastropieds gang, which is the gang M-T-P, thus justifying the tattoo. [Pause] So, there where we have incompossibility, we cannot have for father both the assassin and the one assassinated. [Laughter] So this is another world, as it diverges. And yet, the two fathers belong to the same compossible world, but at the same time, it’s incompossible.

But there’s no reason for too much concern because at the same time that Balthazar is going to be integrated into the Mastropieds gang, he is kidnapped, kidnapped by an Englishman who takes him to the Far East, where there’s a war, and gives him over to a leader named Revade Pacha. And Revade Pacha tells him, “you are my son; you’re my son. You are Mustapha,” M-T-P, Mustapha. [Laughter] This is a third world. What a great Baroque novel this is, the very example of the Baroque novel, with travel, everything! So… Then, shortly thereafter, Revade Pacha gets decapitated, so everything is there: he too is without head, mtp is justified, all is well.

But at the point when everything is going wrong for Balthazar, here comes a poet named Beaumesnil, and this poet saves him. He says to Balthazar, “you’re my son!” So this is the fourth one. Only Balthazar had stolen something from his previous father, Revade Pacha, taking off with Revade Pacha’s treasury. And so we have the new father, Beaumesnil the poet, who goes mad! That is, he loses his head! [Laughter] He loses his head, and he runs off after stealing the money from his son, [Pause] and crying out, “It’s counted, weighed, divided!” You have all recognized the famous expression, “Mane Thecel Phares”. Mane Thecel Phares is M-T-P, a new world that diverges. So here we have four worlds that are all possible, but at the same time, are incompossible with one another.

So at this point, everything will then be explained to us. Everything here is a swindle. This is the problem: Is the Leibnizian God a swindler? And in this, what I’d like you to understand is that, in fact, Leibniz escapes the critique, but that his God would be a swindler if it were like Borges or like Leblanc. That is, if God caused incompossible worlds to come into existence, there we would really have a fraud.

Fortunately, the Leibnizian God is moral, that is, doesn’t cause these incompossible worlds to come into existence. Why? Because the fraud is the following: a hobo arrives who is the fifth father, a hobo named Vaillant-Dufour. And Vaillant-Dufour had an idea when he was quite young. It was to create a boarding home for rich young boys who were far from their parents. You see? He had a little boarding home for rich boys, four of them, four rich boys as well as his own. So, in fact, he had the count’s son, the bandit’s son, the rich bandit, Revade Pacha’s son, and the poet’s son, as well as his own son. So the boarding home consisted of five children. And then there’s a flood, and only one of the sons survived. And the hobo doesn’t even know which one is his son; he doesn’t know if he survived. And he tells himself, well, this is quite annoying because what can he do to keep the money and keep the families paying? So he creates a document with the fingerprints of the survivor, and he sends it to the four parents saying, “Your son survived; yours is the one that survived.” You see? This isn’t a dumb idea! [Pause] So, at the same time, he doesn’t know, and in the end, is the hobo the real father? Is he the fifth father that would make… and that would unify all the incompossible worlds? Well, not even, because he doesn’t know. He doesn’t know if he’s the father. So, in his own turn, he only belongs to one of the worlds, and he is unable to say it except through fraud. And finally, in the end, he is such an alcoholic that he had also lost his head. [Laughter] So this is fine. Each time there are series that swerve off, divergent series, etc. It’s the mystery of incompossible worlds, or as Leibniz says, the ballet of fates.

So, I come back to this. I would like everything to be much more concrete, and I return to my question, or rather my three questions, my three questions being: up to what point could we develop a mathematico-philosophical theory of singular points? Second question: up to what point can we develop the idea of original relation, that is, irreducible to any other type of relation that would unify, positively or negatively, one singularity to another, positively in the case of compossibility or the convergent series, negatively, exclusion from the point of view of divergent singularities, or of divergent series? Third question: is it possible to define the individual as a condensing of convergent singularities, and what is the consequence for the very notion of the individual or for the principle of individuation?

So it’s on this point that, if you allow, [Deleuze speaks to his mathematician colleague, Marcel Maarek] I would like to ask you about these three questions, or about others, I’d like to ask you if you see some research directions for all of us, for… ? [Pause]

Maarek:[10] I had prepared a presentation based on your last class, but since then, you have bifurcated so much that…

Deleuze: Oh, no, no, no, we can certainly return to earlier points, eh?

Maarek: So I will have to bifurcate, and so I am asking you for great indulgence. Let’s say that my presentation is likely to be lateral, in principle, or if it comes back to the center, that will be fine.

I’d like to go back to a notion that is essential, that refers us to another one that we have spoken about on occasion, that you [Deleuze] have spoken about at one time, which is central in my opinion. It’s the notion of singularity. So I would like to say this: singularity, how might we define something of this sort? A possible definition – I approach it as did [René] Thom, but why not? – this would be something that would occur differently than in any possible neighborhood, that is, as if something different suddenly happens from anything occurring all around. I am voluntarily using vague words because, as you will see, there lays the difficulty: it’s how to define the neighborhood (voisinage)? So, singularity refers to neighborhood, that is, refers to the relations between the singular point and everything near it, everything immediate to it. Something different has to happen, however near that it might be. This is perhaps the problem about which mathematicians are the most deeply concerned. Earlier you were giving an utterly striking example of the problematic for mathematicians at the end of the nineteenth century of the problem of singularity.

So, in short, if you will, the singular event must be – perhaps we have to say it this way; sometimes mathematicians say it – isolated, that is, at heart, being different from its neighborhood, and perhaps even it would have to be isolated in space, that is, having no neighborhood, no one in the neighborhood. It’s interesting that you spoke about Borges earlier, etc., because I can cite a perspective of this sort. At bottom, [Henri] Poincaré said that a singularity is a deformation; this is Poincaré’s point of view, and this can be shown rather simply in the example – then, I would like, nonetheless, excuse me, since Leblanc, Maurice Leblanc… — This passage is a bit brutal, — [He goes to the board] but I would like to remind you precisely why an inflection is a singularity.

Inflections – I am not drawing, but… — An inflection is what would be like this. [Pause, while he moves toward the board] Here’s the inflection, it’s there. Why is this a bifurcation without seeming to be? Because, I want to say, if everything went well, the curve should go like this, that is, it should have behaved here like this, that is, being in a tangent and climbing to the complement, and there, it should have continued like that, without this direction entirely. It’s not an angular bifurcation; a bifurcation is not necessarily angular, but as soon as I draw this part, we understand why the inflection is a singularity because, at bottom, suddenly, something happened; the function has moved into another direction. [He sits back down] There’s an example of the notion of bifurcation, that is, Poincaré, at that moment, when the discussion unfolds, that is, at the end of the nineteenth, beginning of the twentieth century, he proposes this idea that the singularity is a bifurcation.

So, for singularity to be defined – and here I return to the neighborhood – for singularity to be defined, all that’s around – and here, we come back [unclear words] – all that’s around would have to be regular, that is, as close as I might be in the area – and there, we see Leibniz return – as close as I might be in the area around this point, that is, in the neighborhood – I am avoiding the term “neighborhood” because it has a very precise mathematical sense; this is why I am using the rather poorly chosen term “in the area”, which isn’t very clear, because the term “neighborhood” does not have a similar sense; in the end, it has a precise definition. So, all around there must be a certain regularity. And this is perhaps anecdotic, but it nonetheless is perhaps fundamental: one of the ideas that bothered mathematicians a lot at the end of the nineteenth century, is: could there be a system in which there are only singularities, and how would we recognize such a system? That is, can we describe a situation in which, at bottom, all the points are singular, and how would they be singular definitively if they are themselves alongside a thing that is itself singular? Logically, my definition doesn’t work well because singularity, meaning having a different behavior from what’s happening all around, provided that the behavior of what’s happening all around is itself regular. If it’s not, we are in a strange singularity.

So one of the examples, one of the greatest creators of strange objects in this period, has to be [Georg] Cantor, to whom we can render…  He is the one who produced a singular object, around singulars, and at the same time maintaining certain regularities. I am describing for you what is called Cantor’s discontinuum; it’s a strange aggregate, but that’s quite interesting. The system is very simple, so I can describe it to you. Now, as for analyzing it more closely, unfortunately it’s a bit difficult technically. But by thinking about this, you can perhaps imagine some aspects.

The technique is simple. Cantor takes a segment, [He returns to the board] he divides it into three, and he takes out the central part. It remains two pieces, dividing it into three, dividing it into three and taking out the central part. That’s continued indefinitely. Each time, the central part is removed. In the holes, the space, one does surgery… as Deleuze said, and at that point, one obtains a set that, at the limit of this infinite production of singularities, all the edges become singular points, everything that is on the edge of a hole. At the end of this technique, what remains is this when one follows this procedure indefinitely. It’s that all the points are singular, and they are at the edge of a regularity because each one is located at the edge of something, the points that remain; in some ways, they are all potentially singular. That is, we obtain a kind of situation of singular points at the edge of regular points, and in fact, they are all singular because at every instant they will become so at each instant along the edge of something. The complete pieces of this system are more complex. We’re forced to pursue a small technical presentation, so if you will excuse me, I couldn’t do so because… [He doesn’t complete the sentence]

Cantor’s discontinuum leaves one perplexed (fait rêver). There followed another entirely astonishing example of regularities and singularities that is quite strange, and that cannot be completely described either. It’s a curve known as the Peano curve, but there are two or three examples. The Peano curve is a kind of… it’s an entirely classic curve; it’s continuous. It’s drawn inside a square, but if you draw it all the way to the end, it entirely fills the square. That is, in some ways, if you try to draw it, if you try to trace it point by point, one obtains the following thing, at bottom, some kinds of arabesques which, if pushed all the way to the end, fill the whole square.

Deleuze: But that’s the same thing as Mandelbrot.

Maarek: Yes, Mandelbrot made use of that. At the moment when the Peano curve was published, around the year 1900, at that moment, this is the central problem of the singularity in the world of singularities.

Isabelle Stengers: [A barely audible comment, regarding the introduction of a text by Jean Perrin, The Atoms, that Mandelbrot will quote][11]

Deleuze: He even says – so we’re going to be finishing for each other, [Laughter] which is great, it’s so Leibnizian what you are saying that it’s astonishing. That gives Leibniz such a presence in modern mathematics – that before the Perrin text that Isabelle mentioned, the words are “infinitely cavernous” or “spongy”. He says that matter is not at all continuous, the new vocabulary of discontinuity. We can always create holes, and it’s the idea of an infinitely cavernous form, it’s the same thing as the curve of “corles”, infinitely cavernous, infinitely spongy. So he takes “corles” as an example, like charcoal. In fact, for those who are interested in this, this is in a book by Mandelbrot, published by Flammarion, called L’objet fractal [The Fractal Object]. And Mandelbrot has a long quote from a text by Perrin, who is a great physicist and starts off from this quotation.[12]

Maarek: I’d like to go back a bit. That is, let’s leave aside momentarily these objects, these singular points that would themselves be immediate neighbors of points [that are] themselves singular. Let’s place ourselves momentarily in the good situation that is a bit like the one you were describing in the last class. That is, the singular point is surrounded by regular points; if all goes well, an event is isolated – the word “isolated” in fact belongs to math vocabulary, but its interpretation is entirely simple, as able to be situated precisely.

However, we still have a problem in this case that we have to consider. It’s this: how are the neighborhoods of a singular point constructed? So this refers us into the heart of the notion of neighborhood, of what happens immediately after, that is, to the heart – and here, we must refer to the Leibniz of differential calculus, that is, to the notion of the infinite – because you inevitably notice as well that in the past classes Deleuze as well as me right now in the examples I am going to provide, we always necessarily use a measured procedure, such as Deleuze the last time alluding to convergent and divergent series going from one singularity to the other – the notion of series refers us to the infinite in a certain sense. That is, it’s not a question of making [inaudible], but of speaking about what is infinite in this area (alentour). Later we will try to give a definition of what Deleuze has used for quite some time, in any case, he used it in his own way, the notion of convergent series and divergent series, around or toward or between singularities. For the moment, we are staying with the area (alentour).

So, the principal adventure is what to do, how, and why, and under what form do we need the infinite? So if you allow me, I am going… This is how I have a little… I think that this will be clearer and easier. I am going to move us very quickly through time and reach 1934 and then return to Leibniz afterwards, because the adventure that is to unfold begins in 1934 and will end with Leibniz like a flashback.

At the start of the… In the first decade of the twentieth century, there was a mathematician – this is an adventure that everyone know, but I am going to recount it very quickly so that there won’t be any problems – there was this kind of axiomatizing fever – for a pile of reasons that are historical and that are based on the crisis of geometry and on a series of events like that – there was a terrible axiomatizing fever. That is, people wanted to axiomatize theories. Axiomatizing meant giving the fundamental, indispensable rules allowing one theory or another to be built… [Interruption of the recording] [1:22:51]

Part 3

… that is, whole numbers. Of course, let’s be clear, people knew for a long time how to count, that is, in a daily basis, they didn’t axiomatize a theory – in the end, we already have… Look closely at the situation as it unfolds: there is a universe that is, for example, a universe of numbers. They already know how to use them, they’ve known how to count for twenty-five centuries — and Bourbaki claimed there were even mor — so they knew counting, they knew lots of things in arithmetic, and in 1910, they axiomatize. The axiomatization of geometry dates from 1890 when they already were able to draw and teach courses of geometry. Thus, axiomatizing is giving rules to the set allowing defining to happen in an explicit way what one needs. We’ll see later an entirely surprising theory from Leibniz.

So then, there is this long, long work of axiomatization. It’s a complex problem – in the end, everyone who knows the history of math knows about all this work that unfolds very, very precisely and that arrive at 1930 or 1932 with a book by [David] Hilbert, that is Grundlagen der Mathematik [1928] which is the great axiomatization of the set, the same edifice at that moment as the one… it was indisputable. At that time, a mathematician named [Thoralf] Skolem posited an astounding problem; he says… he sets forth the inverse problem. If you will, I will recount this as an anecdote.

Imagine that you have axiomatized a theory and that a Martian arrives, who knows nothing of this theory, nor about axiomatization – we are assuming it’s a Martian or any other extraterrestrial knowing how to read. So he’s going to follow what you say within the axiomatic; he’s going to apply it and regularize it. He’s going to apply them (rules), entirely regularly. He knows how to read, and he knows how that functions, and suddenly he is going to engender, he must engender the model that you’ve axiomatized from the start, that is, he must uncover – perhaps… let’s say, let’s do this experience because [Thoralf] Skolem did it. His article is all about this point. Let’s imagine that we have the axiomatization of arithmetic, that is, we have all the axioms of arithmetic. Little by little, the extraterrestrial in question, who knows how to read this axiomatization, is going to create some numbers. Perhaps he will give them different names than those you are used to giving them in your language. But after all, this is not upsetting because from one individual to the other on earth, we already give them different names. But counting in English, Arabic, or in Chinese, or in French, never caused problems; the two sets of numbers, belonging to the Chinese, Arabs, etc. are isomorphic, as mathematicians say. They have the same forms, and they have the same composers. So, they differ only by their names, and this is what happens in our universe.

But Skolem posits the following problem: doesn’t he [the extraterrestrial] risk finding another universe of numbers, one that is completely different and that obeys the same axiomatic? And so, you imagine the strange result of this order; this is effectively what Skolem shows in this 1934 article I mentioned. He shows that he can find many other systems of numbers that are not at all similar to the preceding one, to those with which they were familiar. He pushes this undertaking further by showing that we cannot axiomatize a set like that of numbers in such a way that the model obtained might always be the one that we thought of previously. Logicians use an expression; they say that a system of axioms that would only produce a single model is a categorical system of axioms, and a system of axioms that would not always produce the same model is [unclear word], so Skolem demonstrates in this article that it’s not possible to create a categorical axiomatization.

And here we are going to see the problem of finite and infinite appear in a strict way because we are thinking of, and at bottom, what Skolem describes is the following situation: if the model from which you started in order to axiomatize was itself infinite, there is no categorical axiomatization. There is categorical axiomatization only if the starting model is a finite model, and at that moment, the axiomatization is not at all a learned operation. It comes down to naming persons, that is, it says, I would only receive this person, Mr. So, and Mr. Such, and Mr. So, and at that point, it’s not an axiomatization, but rather an entirely simple restrictive rule. And most of the time, the world of which we’re speaking and the world of singularities and neighborhoods, is a necessarily infinite world, thus not axiomatizable, in any case, not axiomatizable in a categorical way.

So, where is the problem? You are going to see why Leibniz is going to come back into this story. Skolem says this definitively: it’s that in the model that my extraterrestrial will have produced, what happens, and that I cannot prevent him from doing in the axiomatic? It’s that outside of numbers – call them (in French), zero, un, deux, trois, quatre, cinq, etc., that you know – he can introduce some new ones, others, that obey the same rules as ordinary arithmetic. Of course – here I am situating this precisely because you will yet see that it’s important; excuse me for making this a bit technical – of course, there is one of the Peano axioms that says that zero is a number that has no predecessors, so it’s the first among numbers. Then, obviously, since there’s an axiom that says that, my extraterrestrial cannot create a new first number. He is entirely forced to take the same one as us. Only, the new numbers, if he wants to, he can place them after all the others – not after zero since there will be 1, not after 1 since there will be [inaudible] than us, but he can place one of them quite far, and nothing in the axiomatic forbids him doing this and nothing can state that he is forbidden from introducing a new number because imagine what would happen: in order to introduce a new number, you would have to know an axiom saying, “I forbid having any number entered from outside the ones that I stating and these are the following.” And how would you state them since there is an infinity? You are incapable of stating them.

You therefore see why: if the number is infinite, you cannot make axioms that forbid numbers, foreign ones. And what is going to happen is this: imagine how my extraterrestrial, by placing one more of them, this 1 is going to have successors, and is going to have predecessors; nothing forbids it, to the contrary. The axiomatic allows him to do this, and he is going to proliferate [numbers], and there will be 1 double, 1 triple, and so on. Why try to prevent him doing so? It’s going to proliferate. Consequently, at that point we will see numbers appear that are larger than all the numbers that we already know, and these numbers that are larger than the ones we already know, these will already by infinite numbers.

But careful: it’s not at all a question – for those thinking there might be a misunderstanding – it’s not at all a question of Cantor’s infinites; it’s an entirely different problematic. It’s a question of numbers that have the same arithmetic properties as everyone. That means that it’s where we are, we stay in the universe of arithmetic, and there will be evens, there will be odds, after an even, there’s an odd, after an odd, there’s an even, etc. etc. So here we are in a universe in which there are new numbers that are larger than all others – let’s call them infinite in quotes – but that are whole numbers like everyone. Later we will see – I will tell you about the text because it interests me greatly – you will see that the first one who had the idea was Leibniz, textually, [several inaudible words].

So we will be in an entirely proliferating universe, but one that we cannot forbid, that can be very vast, or quite reduced. That will depend on my extraterrestrial and his desire, etc. So there we have something that we can construct which is – logicians call it this way, but the notion is quite simple to understand – an extension of the set of whole numbers (entiers); [Sounds of cassettes being changed in several recorders]; so it’s a vaster set in which obviously one can discover [unclear word] of whole numbers, and this extension itself is going to include a certain number of numbers, in the most banal sense of the term, but that have the property of being infinite like [inaudible].

So there we have the first article, the one by Skolem. From that point onward and into the 1960s, an American mathematician by the name of Abraham Robinson, who died in 1974, tells himself: couldn’t we do the same thing, not only on the wholes numbers (entiers) because the properties described by Skolem never cease being equally applied in real numbers, that is, in numbers that you know, that is, the total set. In mathematics, we call these real numbers, that is, the set of all there are, decimal numbers, rational numbers, irrationals, etc., the complete set of numbers, what are usually called the number set (l’ensemble de nombres). The work is relatively delicate because the theory of real numbers is an axiomatic a bit more complicated, as you might suspect, than the axiomatic of whole numbers, — and we’ll be coming back to this later — but Robinson does the work and shows that it’s possible. At that point, we are going to obtain a set of numbers in which there will be infinite numbers as in arithmetic; there will be their inverses that will be infinitely small insofar as they are numbers this time. That is, these are not infinitely smalls as I was using the term earlier for the series. These are infinitely small insofar as they are… they become very small; these are not infinitely small limits, as mathematics is used to designate them. These are veritable numbers that are infinitely small perhaps quite simply because these are the “un-sure” inverses, an infinitely large, an infinite in quotes. So if you take an infinite in quotes, you are going to have, by taking its inverse, a number that will be smaller than all others.

Faced with this difficulty, if you will, of this extension, a name was needed for these old numbers. So Skolem found the name “standard”. We call standard the usual numbers, and we call the others “non-standard”. “Non-standard” has such a vague interpretation in English that perhaps you’ll allow me this [gap]. So this theory will be called – so it’s developed around the 1960s – this theory will be called “non-standard analysis.”

I’d like to recall a point that I said in passing earlier, but that’s entirely fundamental. It’s that this new universe with the infinitely large and the infinitely small strictly respects all the axioms and all the rules of the traditional real (number) set. That is, every theorem that has been demonstrated in the set of real [numbers] is a theorem in this new universe. We push farther by showing – but this is a tiny bit more complicated a problem – that this extension is conservative. That is, everything that can be shown in this new universe is equally true in the limited universe. Currently, mathematicians are considering a special little case, a theorem that Robinson was to prove about this extended universe in the 1970s. We ought to be able to find a proof in this limited universe. It’s a theorem – here I give a small anecdote – that up to now has not been found, which is somewhat embarrassing. In the end, theoretically, that should be possible. This theorem known as Bernstein-Robinson for the moment has no equivalent, at least so far, no equivalent yet in the real universe.

So, if you will, now I am going to come back to Leibniz. Here we are now facing a new universe in which, without any new incoherence, we have a language in which there are infinites, infinitely smalls that behave like numbers and have exactly the same properties as them without any differences, that is, we are going to be able to define and say what needs to be said in these universes that are vast universes. [Pause] And it’s here that Robinson realizes that in the end, this is Leibniz’s idea, one that he had. In the final chapter of his book – because I believe that this construction is written in a book published in 1966 in Amsterdam called Nonstandard Analysis – in the final chapter of his book, chapter 10, Robinson comes to cite the reference of origin, and at bottom, he cites Leibniz’s theory of infinitesimals. Because this might be of interest, I point out that a short while ago at Blanchard press, there appeared the entire collection of Leibniz’s works on the calculus of infinitesimals. So I am going to be returning to Leibniz shortly, and will do so almost right now. But Robinson cites a letter, from 1701, no, a report (mémoire) by Leibniz dealing with his feelings about differential calculus. It’s a report that he wrote in 1701, that is, rather late in his life, and later I will tell you why I’m insisting on that fact that a report written late. And Leibniz writes, the text is in French; he’s cited in French in the book:

“There is no need to take the infinite here rigorously, but only as when we say in optics that the sun rays come from a point infinitely distant, and thus are regarded as parallel. And when there are more degrees of infinity, or infinitely small, it is as the sphere of the earth is regarded as a point in respect to the distance [of the sphere] of the fixed stars, and a ball which we hold in the hand is also a point in comparison with the semi-diameter of the sphere of the earth. And then the distance to the fixed stars is infinitely infinite or an infinity of the infinite in relation to the diameter of the ball. For in place of the infinite or the infinitely small, we can take quantities as great and as small as necessary in order that the error will be less than any given error. In this way, we only differ from the style of Archimedes in the expressions which are more direct in our Method and better adapted to the art of inventing.”[13] [Pause]

A little bit farther on, in another text, no, in the same one: “And it happens that the rules of the finite succeed in the infinite as if there were atoms, although there are none at all, matter actually being subdivided without end; and that vice versa, the rules of the infinite succeed in the finite as if there were infinitely small metaphysics, although there need be none; and that the division of matter never achieves infinitely small parcels: this is because everything is governed by reason and, were it otherwise, there would be no science nor rules, which would not at all conform with the nature of the sovereign principle.” Same text by Leibniz.[14]

Finally, I will quote for you a final statement from Leibniz, as I will come back to this passage. It’s a letter from Leibniz to Varignon, in 1702: “Between you and me, I believe that Monsieur de Fontenelle, who is of a courteous and beautiful spirit, wanted to make fun of us when he said that he wanted to make elements of metaphysics out of our calculus. To speak frankly, I am not so persuaded myself that one must consider our infinites and infinitely small other than as ideal things and as well-founded fictions. [While] I believe that there is no creature beneath which there would be an infinity of creatures, I don’t at all believe that there would be, nor even that there could be any infinitely small, and this is what I believe myself able to prove.”[15]

Notice that Leibniz is uncomfortable in this text. This is why I insist on the fact that these texts come from the end of Leibniz’s life. In Leibniz’s first texts on differential calculus, at heart Leibniz thinks that it is possible for there to be some infinitely smalls in a strict sense. You know that differential calculus had been invented almost simultaneously by Newton and Leibniz – I won’t insist on this, but it was perhaps Newton who did so a bit earlier — but the two presentations are, let us say, they entered however into a long dispute that didn’t unfold very elegantly. Outside the problem of primacy [who invented first] which is secondary, what is interesting to note from a strict viewpoint is that when he presents differential calculus, Leibniz would like… he seems to say, his vocabulary is different, that there are infinitely small objects, infinitely small meaning smaller than any assignable finitude – it’s in this way that he defines it – and these infinitely small objects are useable because they function as functional numbers. These are some infinitely small that can be used clearly. Earlier I wanted to present another quote from the same report. Newton has a more complex presentation because he uses alternatively sometimes a language in which he suggested there are some infinitely small, sometimes a language in which he says that this is a limit, or sometimes a language that is closer to the classical description.

In the universe of mathematicians, in 1790 as in 1987, the reaction is the same, that is, introducing new numbers is very disturbing, and even unacceptable, and mathematicians pretend they might be somewhat sympathetic, and yet even with Robinson’s work, they feel uncomfortable. As an example, I will cite a talk by an entirely well-established mathematician called [Jean] Dieudonné, in a talk from 1980 or 1982 more or less, in which he says that introducing new numbers results in making mathematics empty and insignificant. And Dieudonné was a founder of the Bourbaki group. In passing, I point out that another Bourbaki member, Claude Chevalley – a former professor in this very university – wrote in a text saying that, at heart, doing a kind mathematics, a bit like [René] Thom, doing an absolutely rigorous kind of mathematics is to make it insignificant. I was able to ask Chevalley about his ideal viewpoint, the opposite of the text I was discussing earlier.

The central question… At that time, Leibniz encounters the same difficulty; that is, to say that there could be some infinitely small as object and they would obey the same modes of calculus, the same approaches, as the other numbers appeared quite unacceptable. And thus there immediately was a polemic. This is the allusion he made to Fontenelle; this is even an allusion to the Marquis de l’Hôpital shortly thereafter who had been rather won over by the infinitely small.[16] So, in this 1702 text, Leibniz says, I am returning to this; it’s a polemical position, one that is a retort, “[one must say] I am not so persuaded myself that one must consider our infinites and infinitely small other than as ideal things and as well founded fictions.” But outside of his doubts, Leibniz continues to defend his idea of infinitely small because it’s the only way to speak about neighborhood. And here, I return to the [inaudible] comment.

What has Robinson proven? Quite simply that this idea is not logically untenable, that there is no possible contradiction between it and the current idea of real-ism. At bottom, he simply did this – and I believe this to be the essential point of this work – it’s to have shown – a series of projects about which I am speaking– that we can have a language including these objects, these “well founded fictions” as Leibniz says, and that causes absolutely no contradiction. That version of infinitesimal calculus will never gain prominence. In his book Nonstandard Analysis, in its central chapters, Robinson presents a veritable course on mathematics, that is, he describes what would be the description of a course on ordinary analysis in the other universe. There is a point that is entirely appealing in this text; it’s that all notions become perfectly simple thanks to the infinitely small. For example, if some among you have ever had to suffer through the definition of a derivative, read it in Robinson, and you will understand it completely. You will wonder how it was that you didn’t understand it before. This is a notion that becomes immediately simple in this [other] universe because instead of having – you remember the derivative perhaps in secondary school. […][17] This definition will take centuries to arrive. Creating a relatively precise definition in terms of limits will take centuries to arrive. And since Deleuze mentioned him the last time, I point out that the edifice is crowned by Weierstrass, a mathematician who you mentioned in the last session, who creates a very complex definition of pure angles.

If we have the infinitely small, then the definition of the derivative, of the limit, of a convergent series, all that is quite simple. What would happen then? Quite simply this: every point is found to be surrounded by a zone of infinitely small situated infinitely close to it, in the sense of infinitely small. That is, it will be situated with, all around it, a small halo, a small cloud, and this cloud surrounding it is formed by those that are infinitely close to it. To this set “point plus its surrounding little cloud”, Robinson will give the name “monad”. And at bottom – and reading Robinson’s text shows this very well, and of everything done afterward because there were works obviously based on Nonstandard Analysis… — Reading this text show this: that the relations of a point and what surrounds it is a relation of this monad with the universe that surrounds it. I will later give an example that, in my view, goes in the direction of what Deleuze was saying. [Pause]

The monad therefore is a universe formed of points and of that which is infinitely small for it. This requires logically that we undertake a somewhat complex little task of defining equality. We can no longer have in a theory of this kind, in a universe of this kind, a sole notion of equality, as there was in the classical universe. That is, we could have two definitions of equality when it’s strictly the same object or when these are two objects that differ by an infinitely small. Notice that this example is not prohibited from classical mathematics, right? I would point out in passing that without any risk, we can write – I will write this out; it will be easier for you to see – A = 0.99999 … because there is no difference between 0.9999 – if you take my elliptical points out to the end – and 1; the two numbers do not differ at all. These are two ways to write out the same number. One is presented as an infinite approach, that is, if you are lazy and you stop writing the nines at some point, the equality is false. But if you follow this through to the end, it’s the same number. Thus, even in the matter of equality, we have a problem. So obviously, in the Leibnizian universe of the infinitely small, one has to distinguish between the two aspects. In that universe – I’d like to answer your question – to say in passing that Leibniz gives an example of the same thing that I do, in the same text cited earlier from 1702.

I would now like to describe in that case what the notion of convergent series can be. So I am choosing only one example in this description, that is, I am rather quickly going to draw a parallel between the notion of convergent series in the classical mathematical universe and the notion of convergent series in the universe of the infinitely small. A convergent series is what? A series of triangles tending – or rather, Deleuze often uses the term “convergent series”, even in Logic of Sense long ago; I think that for mathematicians, it would be more correct to say “convergent succession,” (suite convergente) but in that case, it’s not at all serious, not at all serious. Let us call it “series” if you will.

This is a series the terms of which are going to come close to a given point; that is, we will have a point [He goes to the board] – that I draw like this – that will probably be outside the series, but the series will come close to it. What does “come close to” mean? Here I am speaking in classical terms. In classical terms, “to come close to” means that each time that I situate a circle near the series, there is an intimacy of terms in the circle and finite number of terms that are outside it. If I take a still smaller circle, there will be more of them there [He points to the drawing] than for the rest, that is, there will be an infinity. That’s what the idea of converging is, that is, if you will, coming close indefinitely, or as the mathematical treatises said at the start of the [twentieth] century, being as close to the limit as one would like. When we read these texts, they always perplexed mathematicians: who is this “one”, what does it “want”? Anyway, this is parenthetical. But in the end, within the doxa of the old treatises, it was written that one goes as close to the limit as one would like. That means, as close to the limit as the circle that I indicated. This is how Weierstrass sums up the problem by making smaller and smaller circles, by showing that the series is convergent if there are an infinite number of terms in the circle and a finite number of terms outside. This is the rather complex definition, you see, because it requires that we create circles. The solution, there’s a choice; I draw it for you here: it states that each time that you will provide a circle, I would find an infinite number of points in the circle if it’s convergent, and a finite number outside the circle. So, the solution that Weierstrass proposes is [He cites a formula], that can be found.

So let’s now place ourselves in the Leibnizian universe of the infinitely small. The convergent series is one that crashes, that enters at one moment into Leibniz’s monad, that is, whose difference of terms with the limits will become infinitely small at a certain moment and at the end of a finite number of steps, and thus it enters at that moment into the monad. This doesn’t mean that it is then… If you will, at that moment, I have a tool to describe this hole, it’s the monad, this kind of reflection of the universe around this point. That is, at bottom, there is going to be – and here we see the relation between finite and infinitely small, between infinity and infinitely small – at bottom, the monad is a kind of reflection of the outside universe, at the interior of the area (alentour) around the point, and if this is a singularity, around the center. Robinson demonstrates in fact – it’s quite astonishing, he was answering the question that Deleuze asked at the last class. He shows that there is only one case in which this procedure would not work: it’s if the point in question is isolated, because if it is isolated, I mean if there is no one around it, the monad would be reduced to itself, and this is an entirely special case.

Deleuze: Leibniz said this as well, precisely.

Maarek: Leibniz said it as well. It’s a theorem, if you will, in Robinson’s book. So, if you will, here is what that universe would yield. This description is rather odd because in reading the books, if one were doing a math course with Non-Standard Analysis, these notions would seems really simple [several unclear words] because we have a set of words in able to speak of the limit. And this idea that is found in Leibniz’s 1701 report, that is, when he says it’s an ideal set, it’s a “well founded fiction,” I would say that I almost want to say, if we could, that he didn’t show that it was well founded, but the proof would take a lot of time. In any case, an idea is located there. This whole 1701 report, which is called – it’s in the book published with Blanchard – “A report by Monsieur Leibniz stating his feelings on differential calculus” is there in the Guérard edition, page 350.

Deleuze: In the mathematical [works]?

Maarek: Yes, and there one finds a French translation. In fact, it’s written in French. We would have to read in depth the whole of this construction.

So, to close, I want to mention something: that in history, before Leibniz, there was only one mathematician who came close to this idea. This mathematician – it’s not at random since Leibniz cites him in his text – is Archimedes. And Archimedes, with extreme care as well, came to this idea, but I almost want to say, he did so in a negative way. That is, at the moment he came toward it, he rejects it, quite clearly. So I want to close by speaking about Archimedes. Where can we situate this rejection? In one of Archimedes’s texts concerning the calculation of lengths, of volume, and of surface. He found himself faced with this situation: if you take a small line and you add a point, do you increase the line’s length? Let’s take that differently: if you were given some points, could you make a line with them? The answer is no; in any case, Archimedes’s answer is no. That is, the infinitely small cannot create a line of infinitely small points. Just as in stacking up lines one beside the other, you cannot obtain surfaces; something will always be missing. There will be holes all the time; there will be singularities all the time. For example if you were given some segments and you had to make a square, a triangle, I don’t know, by stacking them… Just as with surfaces, you couldn’t create volumes. In saying this, I am almost quoting Archimedes textually because he takes up the three examples one after another. Consequently, he collides with a difficulty that is: what does one do to stack up points to create lines? And he decides to adopt the position to reject this, that it cannot be done. With points, one cannot obtain lines, Archimedes says textually; with lines, one doesn’t get surfaces, and with surfaces, one doesn’t get volumes. He insists on this, repeating it several times.

What would we do then with the infinitely small, well, provided that we also have infinites, if we have infinites, that is, if I can grasp an infinity? So the fiction is located at both ends in order for that to function. I have to be able to grasp an infinity of infinitely smalls in order to locate a classically standard object, [several unclear words]. And all through the text, Leibniz indeed senses this difficulty because each time there is an imbalance of infinitely smalls. And I believe that one of the ideas that would be, probably, acceptable (tenable) and attractive is this: what Robinson calls the monad around a point – and this will be interesting to see at the level of the singularity — it seems to me personally to be acceptable for this idea to govern the relations between the singular point and everything that’s around it. The example of the convergent series is entirely indicative. That this would be a divergent series – I am going to close with this – that would be a series that doesn’t enter into the monad, the monad in Robinson’s sense. So there we are. I can answer questions… I don’t know if what I said is very lateral.

Deleuze: Oh, not at all, not at all. So this, I find this magnificent. I find it magnificent for us because of all that it brings to us. You understand, I am picking up on one of the topics he discussed: here we have a modern mathematician who is led to use mathematically the notion of the monad. So that enlightens me as well because, well, he belongs to your department, Gilles Châtelet never stops his mathematical work, in which he needs the notion of monad, that is, a disciple of Robinson. And what interests me is the mathematical definition of the monad in Leibniz. And he tells us, if I followed correctly, the monad is formed by singular points with what happens around, once it’s said – with what you called the “cloud” around – once it’s said that the “cloud” and “around” are strictly defined mathematically. So if I’m told and if I learn that it’s a mathematical notion and that there is an actual value there, notice immediately what I have there: I say, such mathematical monads are precisely individuals because the definition – I don’t know if you are feeling this – coincides completely with what I wanted to say: a condensing of singular, prolongable points, that is, with [unclear word] around, defined by the prolongation in all directions, this is exactly Robinson’s definition. I didn’t know about it, but this a pure joy.[18]

So I would almost say, no, for me, this is a presentation with extraordinary richness that you have generously offered thanks to all that you have taught us. I would just like to come back to one point, the only point where I would have problems after having listened closely. It’s the point on what you were saying about Leibniz’s texts around 1700 because – I’m opening a parenthesis before moving quickly to this point – you show very well that in Skolem, infinite numbers submit exactly to the same rules, that is, the axiomatic. So you say, especially one must not confuse them with the transfinites, if I understand this well.

Maarek: That’s right.

Deleuze: One must especially not confuse them with Cantor’s transfinites, because the transfinites don’t belong to the same axiomatic as… That’s it, right?

Maarek: Yes.

Deleuze: So the numbers, didn’t he have a special name to prevent confusion? He says infinite numbers.

Maarek: He says nonstandard infinite numbers.

Deleuze: Ah yes, there’s nonstandard. I didn’t know about that. How do you spell Skolem. [Maarek spells it out for Deleuze] What years was he writing?

Maarek: His writings are especially from around 1924. As an aside, the same year I mentioned, one I didn’t discuss, he’s an author of a paradox, known as Skolem’s paradox …

Deleuze: Ah, I don’t know about that.

Maarek: … that is really astonishing because one of the ideas located in Skolem’s article, it’s to tell himself – you remember earlier I said that an extraterrestrial could have learned arithmetic; so obviously, the mathematical model that we have in our head – 0, 1, 2, 3, 4, 5 – is smaller because what I’ve said, the extraterrestrial can extend this system. So one of the responses that have been given by Skolem is: yes, fine, but the model we have in our head is always the smallest, and there where the system is paradoxical – and this is what’s called Skolem’s paradox – is that if an extraterrestrial were given the axiomatic of set theory, the model he would create would not be the smallest. The model he would create can be smaller than the one we have in our heads. That is, there is the smaller model than the one we know, [Deleuze: Yes, yes, yes] that is, in the end, there are models, I would go even farther, there are non-countable models that contain non-countable sets, it’s what we currently call the minimal model. So this is paradoxical, it’s paradoxical; the solution to Skolem’s paradox is not simple. In passing, I will suggest that in the book La théorie axiomatique des ensembles, Jean-Louis Krivine – who is writing, as it happens, a very, very beautiful book[19] – resolves Skolem’s paradox with a pirouette. It’s yet another paradox.

Deleuze: What language does Skolem write in?

Maarek: Skolem writes in German. The 1934 article is in German, but he is Scandinavian [Norwegian].

Deleuze: So concerning the texts from around 1700, I’d like to present things like this. The texts you referred to, Leibniz constantly says, or seems to say: you know, one must not exaggerate, especially against Fontenelle. The question is not of knowing if the infinitely small exist or not. The question is by what mode of calculation the infinitesimals work, function. [End of the recording; Deleuze may well continue his response] [2:09:18]

 

Notes

[1] The following text, up to minute 59, is the transcription available on WebDeleuze, supplemented with several additions from the BNF recording; the subsequent 70 minutes are newly transcribed and translated, drawn entirely from the BNF recording.

[2] Cf. the start of chapter 5, The Fold (University of Minnesota Press, 1993), p. 60; Le Pli (Minuit, 1988) p. 80.

[3] See Cinema session 3 (29 November 1983) for the development of these three texts, by Leibniz, Borges, and Maurice Leblanc.

[4] From Theodicy online, para. 405, http:// http://www.gutenberg.org/cache/epub/17147/pg17147.txt (accessed 17 March 2024).

[5] This is no doubt a reference to Heinrich Wölfflin, Renaissance and Baroque (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1987; Paris: Livre de Poche, 1987), mentioned in session 7, 20 January 1987.

[6] Cf. The Fold, pp. 62-63; Le Pli, pp. 83-84.

[7] Jorge Luis Borges, Ficciones (Grove Press, 1962), p. 98.

[8] The narrative of this novel by Leblanc is also in The Fold, pp. 62-63; Le Pli, pp. 83-84.

[9] The WebDeleuze transcript ends here; the following text (70 minutes) is transcribed from the BNF/YouTube recordings.

[10] Deleuze’s mathematician colleague, Marcel Maarek, will be named (with his last name) by Deleuze in the following class, on February 3, when Maarek is absent and Deleuze refers to the presentation he makes here.  An oddity is that even in the summary of this class session edited by Frédéric Astier (Les Cours enregistrés de Gilles Deleuze, 1979-1987 [Sils Maria, 2006]), Astier only designates this invited colleague as “an intervener (mathematics)” (p. 167). Marcel Maarek joined Vincennes the year before Deleuze, in 1969-70, and among other courses, he taught logic both in his own department as well as for the philosophy department. See Octaviana Bibliothèque numérique for archives on Vincennes, https://octaviana.fr/items/browse?collection=633.

[11] Jean Perrin, Les Atomes (1913; CNRS Editions, 2014) (Atoms, 1918).

[12] Deleuze referred to Mandelbrot on this same topic during session 2, 4 November 1986, as well as in session 3 of the Painting seminar, 18 April 1981. See Benoît Mandelbrot, Les Objets fractals (Paris: Flammarion, 1975; reed. coll. Champs, 2010), Fractals: Form, Chance and Dimension (Brattleboro VT: Echo Point Books and Media, 1977; reprint ed., 2020).

[13] Cited in French in Robinson, Nonstandard Analysis (Amsterdam: North-Holland, 1966; third edition, Princeton University Press, 1996), pp. 261-262.

[14] Cited in French in Robinson, Nonstandard Analysis, p. 262.

[15] Cited in French in Robinson, Nonstandard Analysis, pp. 262-263.

[16] See the quote in Nonstandard Analysis, p. 263.

[17] He quotes several formulae and tells his own experience as secondary school professor and the typical experience with derivatives of students at that level.

[18] Deleuze refers to Robinson’s Nonstandard Analysis in The Fold, pp. 129-130; Le Pli, p. 177.

[19] Jean-Louis Krivine, Introduction to Axiomatic Set Theory (Dordrecht, Netherlands: Springer, 1971).

 

Gilles Deleuze

Leibniz et le baroque: Les principes et la liberté

Séance 8, le 27 janvier 1987 : Les Principes et la liberté (3) Récits du compossible et de l’incompossible, et l’intervention d’un chercheur invité sur les voisinages et les singularités

Transcription initiale, WebDeleuze ; transcription augmentée, Charles J. Stivale

[Le texte, jusqu’à la minute 59, est la transcription disponible à Web Deleuze, suppléée avec quelques ajouts de l’enregistrement de la BNF et YouTube ; les 70 minutes ultérieures sont nouvellement transcrites et tirées entièrement de l’enregistrement de la BNF/YouTube]

 

Partie 1

… Il faudrait travailler d’autant plus que notre séance est courte parce que j’ai des réunions indispensables pour votre avenir. J’ai des réunions à partir de midi. Donc, ce sera une séance plus courte.

Voilà où nous en sommes. La première chose que je voudrais… [Pause] Nous nous trouvons devant comme trois questions, trois questions à préciser. Puis il suffirait de les préciser pour que, moi, je sois content. C’est-à-dire qu’elles nous servent de conclusion, ces trois questions.

La première question, c’est, nous l’avons vue la dernière fois, c’est la notion et l’extrême importance de la notion de singularité, [1 :00] et je crois que singularité ou point singulier, c’est une notion d’origine mathématique et qui apparaît avec les débuts de la théorie des fonctions. Les historiens des mathématiques considèrent, à juste titre, que la théorie des fonctions est, sans doute, la première grande formulation dont dépend ce qu’on peut appeler mathématiques modernes, la théorie des fonctions analytiques. Or Leibniz est à la base de cette théorie des fonctions. [2 :00] L’importance de Leibniz en mathématiques est sans doute que dans ses œuvres mathématiques, il élabore une théorie des fonctions à laquelle il n’y aura, je ne dis pas plus rien à développer, mais à laquelle il y aura très peu à changer. Donc c’est un acte mathématique fondamental qui oriente les mathématiques vers une théorie des fonctions.

Or les points singuliers ou les singularités sont l’instrument essentiel de cette théorie. Seulement Leibniz ne se contente pas d’être sans doute le premier grand mathématicien à développer toute une théorie des fonctions, je ne dis pas qu’il l’invente. Evidemment, c’est au dix-septième siècle que se dessinent les rudiments d’une grande théorie des fonctions, [3 :00] mais non seulement il est cela, Leibniz, mais le concept de singularité va essaimer et devient chez lui un concept philosophico-mathématique, et en quel sens? Au sens exact ou — en gros — nous pouvons dire: les singularités – vous vous attendez bien à ce qu’il y en ait beaucoup ; on a déjà vu qu’il y en avait de plusieurs sortes — et ce sera un objet pour nous que classer les singularités, au sens leibnizien du terme singularité.

Or au premier sens du mot singularité, qu’est-ce qu’une singularité pour Leibniz? Je dirais là très sommairement qu’une singularité, c’est une inflexion, ou si vous préférez, c’est un point d’inflexion; or le monde est la série infinie des inflexions. Le monde est la série infinie des inflexions possibles. Tout ça, on l’a vu. Donc, [4 :00] ma première question-conclusion, c’est : qu’est-ce qu’une singularité, ou qu’est-ce qu’un point singulier, une fois dit que — en gros — nous pouvons dire, ben oui, qu’une singularité, c’est une inflexion, ou bien une singularité c’est là où se passe quelque chose dans une courbe ? Donc notre idée, depuis le début, de la surface à courbure variable qui est le thème fondamental qui nous a paru être celui de Leibniz, est inséparable d’une technique et d’une philosophie des singularités et des points singuliers. [Pause]

Je n’ai pas besoin d’insister, je pense, sur la nouveauté du [5 :00] sens d’une telle notion, car bien sûr avant, la logique connaissait l’universel, le général, le particulier, le singulier. Mais la singularité au sens de point singulier ou ce qui arrive à une ligne, ça c’est quelque chose de tout à fait nouveau, et en effet, c’est d’origine mathématique. Alors dès ce niveau-là, je peux définir alors philosophiquement un événement comme un ensemble de singularités. [Pause] Je dirais à ce moment-là que la notion n’est même plus seulement d’origine mathématique, mais d’origine physique. Un point critique en physique — [6 :00] évaporation, cristallisation, tout ce que vous voulez — un point critique en physique se présente comme une singularité. Tout ça, vous le sentez ; c’est déjà tout un ensemble de problèmes, l’avènement de cette notion mathématico-physico-philosophique, le point singulier, faisons-en hommage à Leibniz.

Voilà un premier groupe de questions qui, pour nous, sont bien lancées; mais vous sentez que c’est matière à développement, à recherche.

Deuxième question, ou deuxième pressentiment que nous avons: peut-être que entre deux singularités, il y a un type de rapport tout à fait original, et une logique de l’événement exige [7 :00] que ce type de rapport soit spécifié. Qu’est-ce qu’un rapport, et de quel type sont les rapports entre singularités ? Et la dernière fois, j’ai avancé une hypothèse à partir de l’idée suivante : c’est qu’une notion aussi bizarre que celle que Leibniz instaure en nous disant, si vous prenez un ensemble de possibles, ils ne sont pas forcément compossibles, donc la relation de compossibilité et d’incompossibilité serait ce type de relation entre singularités. [8 :00] “Adam non-pécheur” est incompossible avec le monde où Adam a péché. Encore une fois, c’est ça qui m’importe, comprenez bien, “Adam non-pécheur ” est contradictoire avec “Adam pécheur”, mais il n’est pas contradictoire avec le monde où Adam a péché. Simplement entre le monde où Adam a péché et le monde où Adam ne pèche pas, il y a incompossibilité.

Donc la situation de Dieu quand il crée le monde est très bizarre, vous voyez, et ça fait partie des idées les plus célèbres de Leibniz. La situation de Dieu quand il crée le monde c’est que Dieu se trouve [9 :00] dans la situation où il choisit entre une infinité de mondes possibles ; il choisit entre une infinité de mondes également possibles, mais qui ne sont pas compossibles les uns avec les autres. Dans l’entendement de Dieu, il y a une infinité de mondes possibles, et Dieu va choisir, parmi ces mondes possibles, qui ne sont pas compossibles les uns avec les autres, il va choisir l’un d’entre eux.

Lequel ? Heureusement on n’a pas encore à s’occuper de cette question, mais c’est facile à deviner la réponse de Leibniz: il va choisir le meilleur, le meilleur. Il va choisir le meilleur des mondes possibles. Il ne peut pas les choisir tous à la fois ; [10 :00] ils sont incompossibles. Il va donc choisir le meilleur des mondes possibles, idée très, très curieuse, mais qu’est-ce que veut dire le meilleur, et comment est-ce qu’il choisit le meilleur? Il faut bien une espèce de calcul! Qu’est-ce que ce sera le meilleur des mondes possibles, et comment est-ce qu’il le choisit? Est-ce que Leibniz ne va pas s’inscrire dans une longue théorie de philosophes pour qui l’activité supérieure est le jeu? Seulement dire que, pour beaucoup de philosophes, l’activité supérieure ou divine est le jeu, ce n’est pas dire grand chose parce qu’il s’agit de savoir de quel jeu, de quel jeu il est question? Et tout change suivant la nature du jeu. Il est bien connu que déjà Héraclite invoquait le jeu de l’enfant-joueur, mais tout dépend à quoi qu’il joue, l’enfant-joueur. [11 :00] Est-ce que le Dieu de Leibniz joue au même jeu que l’enfant d’Héraclite ? Et est-ce que ce sera le même jeu que Nietzsche invoque? Est-ce que ce sera encore le même jeu que celui de Mallarmé?

Il faudra peut-être, et Leibniz nous forcera à faire une théorie des jeux, même pas à faire une théorie des jeux, lui-même, ça le passionnait. Au dix-septième siècle commencent les grandes théories des jeux. Leibniz y prêtera son concours. Et j’apporte la remarque érudite suivante, c’est que Leibniz connaît le “go”, c’est très intéressant ça. [Rires] Il connaît le go, et dans un petit texte très étonnant, il fait un parallèle entre le “go” et les échecs, [12 :00] et il dit que, finalement, il y a deux sortes de jeux. Il ne le nomme pas “go”, il dit “un jeu chinois”, et il dit que la grande différence entre le “go” et les échecs — et il dit une chose très, très juste –, c’est que les échecs, ça fait partie des jeux où il s’agit de prendre, de prendre. On prend les pièces. Remarquez, on ne les prend pas de la même manière — déjà, vous voyez déjà la classification des jeux qui s’esquisse — on ne les prend pas de la même manière qu’aux échecs et aux dames, donc il y a plusieurs modes de capture; mais c’est des jeux de capture. Tandis que le “go”, il s’agit d’isoler, de neutraliser, d’entourer, pas du tout de prendre, [mais] d’inactiver.

Alors je dis “remarque érudite”, c’est que dans les éditions [13 :00] de Leibniz du dix-neuvième siècle, le jeu de “go” est si peu connu que, à propos de ce texte de Leibniz, il y a une note, par exemple dans le Couturat, au début du vingtième siècle, Couturat qui est un très bon spécialiste à la fois des mathématiques et de Leibniz, il y a une note de Couturat qui met en note juste l’allusion de Leibniz à ce jeu chinois, et il renverrai à, il décrit un peu, et il dit “d’après ce que nous a dit un spécialiste de la Chine”. Donc c’est très curieux puisque d’après la note de Couturat, le “go” n’était pas du tout connu à ce moment-là. C’est très récente son importation en France. Enfin bon, bref, je perds du temps. [Rires] C’était pour vous dire…pour vous dire quoi? Oui, [14 :00] à l’issu de quel calcul, de quel jeu, Dieu va-t-il choisir un monde déterminable comme le meilleur ? Bon, ça, on laisse de côté parce que, vous comprenez, ce n’est pas difficile, les réponses, elles ne sont pas difficiles, et pour le moment on nage dans le difficile.

Ce que je dis, c’est : ce qui nous importe, et c’est ma seconde question : quel est le type de relation qui permet de définir la compossibilité et l’incompossibilité? Et la dernière fois, j’étais bien forcé de dire que les textes de Leibniz manquaient un peu à cet égard, mais qu’on avait le droit de tenter une hypothèse, et l’hypothèse que nous tentions était celle-ci: est-ce qu’on ne pourrait pas dire que il y a compossibilité entre deux singularités lorsque le prolongement de l’une [15 :00] jusqu’au voisinage de l’autre donne lieu à une série convergente, et au contraire, incompossibilité, lorsque les séries divergent ? Ce serait donc la convergence et la divergence des séries qui me permettraient de définir la relation de compossibilité et d’incompossibilité. Donc la compossibilité et l’incompossibilité seraient les conséquences directes de la théorie des singularités. C’est mon second problème, car j’insiste là-dessus, c’est des problèmes. C’est le second problème que l’on pouvait tirer de notre séance précédente.

Troisième problème, et dernier problème, c’est que, dès lors, j’avais au moins [16 :00] — avantage inappréciable, on va voir –, j’avais au moins une dernière hypothèse sur cette question fondamentale chez Leibniz : qu’est ce que l’individualité ou l’individuation? Pourquoi [est-ce] une question fondamentale chez Leibniz? On l’a vu, déjà. S’il est vrai que toute substance est individuelle, s’il est vrai que la substance, c’est la notion individuelle désignée par un nom propre, vous, moi, César, Adam, etc., la question “en quoi consiste l’individuation ?”, “qu’est-ce qui individue la substance si toute substance est individuelle ?”, devient fondamentale. Ma réponse [17 :00] ou mon hypothèse était celle-ci: est-ce qu’on ne peut pas dire que l’individu, la substance individuelle, c’est une condensation, c’est un condensé de singularités compossibles, c’est-à-dire convergentes ? Ce serait, ce serait enfin une définition de l’individu ; il n’y a rien de plus difficile à définir que l’individu. Donc on aurait fait… Si ça peut se dire, je dirais alors, presque, que les individus ce sont des singularités de seconde espèce.

Qu’est-ce que ça voudrait dire, un condensé de singularités? Par exemple, l’individu Adam, je le définis par première singularité, et là, je reprends les textes des lettres à Arnauld : “premier homme”; deuxième singularité, “dans un jardin”; troisième singularité: “avoir une femme née de sa propre côte”; quatrième singularité: “avoir succombé à la tentation”. Vous voyez toutes sortes de [Début de WebDeleuze lacune 1] problèmes : est-ce que, pour définir un individu, il faut un nombre infini de singularités ou pas ? Là c’est un problème. Autre problème : je ne peux définir l’individu comme un condensé de singularités que si la singularité n’implique pas déjà l’individu. Du coup, ça m’intéresse beaucoup. En effet, la singularité n’implique pas déjà l’individu. [19 :00] L’individu, c’est quoi ? C’est le sujet qui enveloppe des singularités ; c’est le sujet qui inclut des singularités. C’est l’âme, on l’a vu. [Pause] Mais, [Fin de WebDeleuze lacune 1] les singularités, elles préexistent au sujet, en quel sens? Il y a une expression parfaite pour nous, on dira des singularités qu’elles sont pré-individuelles.

Dès lors, il n’y a aucun cercle vicieux, ce qui serait tout à fait fâcheux, à définir l’individu comme un condensé de singularités si les singularités sont pré-individuelles. “Condensé” signifie quoi? Toutes sortes [de textes] de Leibniz nous disent et nous rappellent que les points [20 :00] ont la possibilité de coïncider ; c’est même pour ça que les points ne sont pas des parties constituantes de l’étendue. Si j’ai un nombre infini de triangles, par exemple, ou d’angles, si j’ai un nombre infini d’angles, je peux faire coïncider leurs sommets. Je dirais que “condensé de singularités” signifie que les points singuliers coïncident. L’individu est un point, comme dit Leibniz, mais un point métaphysique ; le point métaphysique, c’est la coïncidence d’un ensemble de points singuliers. D’où l’importance — et ça c’est ce qu’on a fait depuis le début, mais je tiens à le justifier perpétuellement –, il est bien entendu que Leibniz nous répète tout le temps: il n’y a que les substances [21 :00] individuelles. Finalement il n’y a de réel — entendez — il n’y a de réel que les substances individuelles. [Pause]

Mais ça n’empêche pas, on l’a vu , et c’est ce qu’on a fait, il fallait partir du monde, c’est-à-dire: il fallait partir de l’inflexion. Il fallait partir de la série infinie des inflexions. Et c’est seulement en second lieu qu’on s’apercevait que les inflexions — ou le monde lui-même — n’existent que dans les substances individuelles qui l’expriment. [Pause] Mais ça n’empêche pas que les substances individuelles résultent du monde. [22 :00] C’est ce que je vous disais, il faut maintenir absolument les deux propositions à la fois: les substances individuelles sont pour le monde, et le monde est dans les substances individuelles. Ou, comme dit Leibniz: Dieu n’a pas créé “Adam pécheur” ; ça c’est le texte clef pour moi puisque, sans ce texte, tout ce qu’on a fait, notre ordre que nous avons suivi dans le premier trimestre, aller du monde à la substance individuelle, ne serait pas valable. Dieu n’a pas créé “Adam pécheur”, il a créé le monde où Adam a péché, une fois dit que le monde où Adam a péché n’existe que dans les notions individuelles qu’il l’exprime, celle d’Adam et celles de nous tous qui vivons sous le péché originel. Bon. [23 :00]

Alors vous voyez. Mon troisième point, mon troisième point, c’est toute cette sphère du problème de l’individuation où je crois que Leibniz est, là aussi, le premier. Si je résume les trois points, je dis que, parmi toutes les choses fondamentales que Leibniz apporte à la philosophie, il y a premièrement l’irruption de la notion mathématico-physico-philosophique de singularité, à quoi répond mon problème, “mais en fin de compte, qu’est-ce qu’une singularité ?” parce qu’on n’en aura jamais fini avec la singularité comme élément constituant des événements. Une logique de l’événement, une mathématique de l’événement, c’est une théorie des singularités. Or ça se confond en mathématiques avec la théorie des fonctions, [24 :00] mais nous réclamons non seulement une théorie des fonctions, mais nous réclamons aussi une logique de l’événement.

Deuxième point: les types de relations d’une singularité à une autre, compossibilité, incompossibilité, séries convergentes, séries divergentes, et quelles sont les conséquences de cela pour l’entendement de Dieu, et pour la création du monde, et pour le jeu de Dieu, si Dieu crée, c’est-à-dire choisit le meilleur des mondes par une espèce de calcul ou de jeu ? Troisième point: qu’est-ce que l’individualité si l’on part de l’idée qu’elle condense un certain nombre de singularités, ou bien une infinité de singularités, etc., ces singularités étant dès lors nécessairement pré-individuelles ? [25 :00]

Voyez, ça fait trois rudes problèmes qui sont … Alors, je voudrais juste – avant, là c’est tout facile, avant que nous passions… avant que je demande à ceux qui sont plus compétents que moi – je voudrais juste en tirer des conséquences reposantes de tout ça. Vous voyez cette situation très curieuse, le compossible, l’incompossible. Dans l’entendement de Dieu s’agite une infinité de mondes possibles. Et là, Leibniz y va à fond. Et je demande pardon à ceux qui étaient là, je crois bien, il y a deux ans, j’ai déjà parlé de ça à propos d’autre chose, qui était un problème concernant le vrai et le faux, et là, il faut de toute évidence que je le reprenne, mais je vais le faire assez vite. [26 :00] Mais je parle pour ceux qui n’étaient pas là. Il y a trois textes fondamentaux que vous devez considérer. [Il s’agit des textes – de Leibniz, Borges, et Leblanc – considérés longuement dans la séance 3 du séminaire Cinéma 3 (le 29 novembre 1983)]

Le premier est très célèbre, c’est celui de Leibniz lui-même, dans La Théodicée. Et dans La Théodicée, troisième partie, paragraphes 413 [et] suivants. C’est un texte éminemment, pour reprendre notre thème, éminemment baroque. Qu’est-ce qu’on appelle un récit baroque? Par exemple, Gérard Genette, d’autres critiques, se sont occupé de ça, [27 :00] et en gros, ils sont tous d’accord pour nous dire ceci : ce qui caractérise les récits baroques — à première vue, immédiatement –, ce qui caractérise les récits baroques, c’est avant tout l’emboîtement des récits les uns dans les autres. D’une part, l’emboîtement des récits les uns dans les autres, et d’autre part, la variation du rapport [Pause] narrateur/narration, les deux ne faisant qu’un. A chaque récit emboîté dans un autre, en effet, correspond un rapport narrateur/narration d’un type nouveau.

Si vous prenez, à partir du paragraphe 413, l’histoire très curieuse que Leibniz raconte, et qui est belle comme tout [28 :00] — dans La Théodicée –, vous verrez que c’est typiquement un récit baroque car il part d’un dialogue entre un philosophe de la Renaissance qui s’appelle Valla, [Début de la lacune 2 de la transcription WebDeleuze] un dialogue entre Valla et Antoine sur le thème, “Dieu est-il responsable du mal ?” [Pause] Et dans ce dialogue [Fin de WebDeleuze lacune 2] un personnage romain est invoqué, Sextus, Sextus, le dernier roi de Rome qui a montré de mauvaises passions, et qui notamment a violé Lucrèce. [29 :00] Certains disent que c’est son père qui a violé Lucrèce, mais enfin dans la tradition que Leibniz retient, c’est Sextus qui viole Lucrèce. Et la question est: est-ce que c’est la faute de Dieu ? Est-ce que Dieu est responsable du mal?

Eh bien, à ce premier récit, le dialogue Valla-Antoine, dans ce premier récit s’emboîte un second récit qui est Sextus allant consulter Apollon, pour lui dire, mais enfin, Apollon, qu’est-ce qui va m’arriver? Puis se juxtapose [30 :00] un troisième récit : il est insatisfait, Sextus est insatisfait de ce que lui dit Apollon, et il va trouver Jupiter lui-même. Il s’adresse à Jupiter lui-même pour avoir une réponse de première main. Variations du récit. Là, dans l’entrevue Sextus-Jupiter, il y a un nouveau personnage qui est Théodore, le grand sacrificateur, Théodore le grand sacrificateur aimé de Jupiter. Et nouveau récit, c’est Théodore qui a assisté au dialogue de Sextus et de Jupiter, [31 :00] il dit à Jupiter: quand même, tu ne lui as pas bien répondu. Et Jupiter lui dit: va voir ma fille, Pallas. Donc c’est le dernier récit imbriqué dans les autres récits: Théodore va voir Pallas, la fille de Jupiter. Vous voyez que ça fait un emboîtement considérable. Et là! [Deleuze éclate de rire], il s’endort, Théodore! [Rires] C’est typiquement baroque. Les romans baroques sont complètement comme ça. Donc je ne peux pas ne pas croire que Leibniz… Il sait parfaitement ce qu’il fait; dans cette fin de La Théodicée qui est complètement folle, il sait parfaitement ce qu’il fait. Il fait… C’est une grande imitation baroque et, encore une fois, il le sait. [32 :00]

Donc Théodore s’endort, mais il rêve, et il rêve qu’il parle à Pallas, et voilà que Pallas lui dit: viens et suis-moi! On n’a pas fini. Viens et suis-moi. Elle l’emmène voir une splendide pyramide transparente. C’est le rêve de Théodore. C’est le palais des destinées. Donc commence un thème architectural qui doit faire notre joie. Le palais des destinées, dont j’ai la garde, dit Pallas. Et elle dit que Jupiter vient parfois, il vient quelquefois visiter ces lieux pour se donner le plaisir de récapituler les choses [33 :00] et de renouveler son propre choix. Dieu vient visiter là, cette architecture, cette architecture transparente. Qu’est-ce que c’est que cette architecture transparente? C’est une immense pyramide, qui a bien un sommet, mais qui n’a pas de fin.

Vous sentez tout de suite venir quelque chose. Ça, on retrouvera ce thème plus tard, mais ce n’est pas du tout facile. Ça veut dire que, dans l’infinité des mondes possibles, il y a bien un monde qui est le meilleur, mais il n’y en a pas qui soit le pire. Du côté du bas, on va à l’infini, mais pas du côté du haut. Il y a un maximum, mais il n’y a pas de minimum. Ça nous intéresse parce qu’il faut tout prendre mathématiquement. Ça veut dire, il me semble pour moi, étant donné qu’on verra, [34 :00] que dans les listes de tout ce qui est « point singulier », il y a un moment où surgira — pas du tout pour le moment ; pas du tout ; on n’a pas encore rencontré ça — où surgir[a] l’idée qu’il y a des maxima et des minima. Je crois que les maxima et les minima ne sont pas de même sorte chez Leibniz. Au niveau des mondes, il y a bien un monde qui est le meilleur, mais il n’y a pas de monde qui soit le pire. Il y a un maximum ; il n’y a pas de minimum.

Alors j’ai donc ma pyramide sans fin mais qui a un sommet, et tout à fait en haut… — mais remarquez ça pose un problème; le texte est splendide, vous le lirez, j’espère, ça pose un problème parce que comment l’organiser, même si j’essaie de faire le dessin. J’ai ma pyramide — tout à fait en haut il y a un appartement — “appartement” est le mot que Leibniz emploie. [35 :00] Vous vous rappelez nos histoires, l’étage d’en dessus, l’étage du dessous, tout ça, vous allez voir tout ça repris dans ce texte admirable. — Eh ben, il y a un appartement qui se termine en points, si je comprends bien, il occupe toute la région supérieure de la pyramide. Et dans cet appartement vit un Sextus. Bon. Et puis, en-dessous, nous dit Leibniz, il y a d’autres appartements. Alors ça se complique. Je regarde tous ces appartements, mais ce n’est pas facile, comment ils s’organisent? Parce que, à mon avis, il n’est pas possible qu’il y en ait qui aient la tête en bas. En d’autres termes, saisissez: comment remplir une pyramide et avec quelles [36 :00] figures ? Je dirais : quelle est la figure des appartements? C’est un problème que les mathématiciens connaissent bien et qui est un problème passionnant.

Au niveau le plus simple, une surface étant donnée… [Interruption de l’enregistrement BNF/YouTube ; texte de la transscription WebDeleuze] [36 :14]

Partie 2

[Lacune 1 de l’enregistrement BNF/YouTube] … comment la diviser de telle manière que il n’y ait aucune partie vide? Plus simplement comment paver un espace? Les problèmes de pavage, là aussi, c’est des problèmes d’architecture, mais aussi des problèmes de mathématiques. Par exemple, est-ce que vous pouvez paver un cercle avec des cercles, ou est-ce qu’il y aura des parties vides? Une surface étant donnée, avec quoi pouvez-vous la paver? Ça a l’air de rien, le métier de paveur, mais c’est un des plus beaux métiers du monde, hein. C’est une activité divine, le pavage. La preuve, c’est que [Fin de la lacune 1 de l’enregistrement BNF/YouTube] Leibniz, dans un texte célèbre intitulé De l’origine radicale des choses — car il avait le génie des titres ; quoi de plus beau que d’écrire un livre intitulé: De l’origine radicale des choses, surtout quand ce livre a quinze pages ? [Rires] — Eh bien, Leibniz évoque explicitement, à propos de la création du monde par Dieu, le pavage. C’est-à-dire qu’il suppose — ce à quoi, d’ailleurs, il ne croit pas, mais peu importe — il suppose que l’espace soit assimilable à une surface donnée, et il dit: Dieu choisit nécessairement le monde [37 :00] qui remplit le mieux et au maximum cet espace. En d’autres termes, Dieu choisit le monde qui pave le mieux l’espace de la création.

Donc comment est-ce que je vais paver ma pyramide d’appartements de telle manière qu’il n’y ait pas de vide? C’est intéressant, et moi, je crois avec comme condition, s’il faut supposer, si ce soit des petites pyramides, qu’aucun appartement n’ait la pointe en bas, sinon ça ne va pas. Enfin vous voyez, c’est pour vous ouvrir des problèmes immenses que je dis tout ça.

Mais alors dans les appartements plus bas, voyez chaque appartement, [38 :00] nous dit Leibniz, je ne sais plus où, mais croyez-moi, chaque appartement est un monde. – Je ne peux pas le trouver – chaque appartement est un monde – je n’arrive pas à la trouver, mais peu importe — – chaque appartement est un monde [Deleuze cherche le passage exact, sans pouvoir le trouver d’abord] Non, bon, ça ne fait rien… — Ah ! [Pause] Ah ! je retrouve le texte, hé hé : “Là-dessus la déesse Pallas mena Théodore dans un des appartements. Quand il y fut, ce n’était plus appartement, c’était un monde”. J’ai l’impression que c’est l’entrée [39 :00] dans le baroque. Vous entrez dans la pièce baroque, et en même temps que vous y entrez, ce n’est plus une pièce, c’est un monde. Alors, vous avez un premier appartement où vous avez un Sextus, et puis vous avez un autre appartement, en bas, — il n’y a pas d’étage assez bas, il y a toujours des étages plus bas, mais il y a un étage qui est le plus haut –. Donc à l’étage d’en haut, vous avez un Sextus, dans les étages suivants vous avez d’autres Sextus. Pressentez le problème: mais alors, pourquoi c’est des Sextus quand même ? Ça va être un problème pour nous.

Alors là où ça se complique, mais tout m’importe dans ce texte qui est tellement gai, [40 :00] il dit: chacun des Sextus, dans les appartements, a un chiffre sur le front, un chiffre, alors 3000, 10,000, alors comme c’est infini par le bas, vous avez un Sextus qui a comme chiffre 1,000,000. Celui de l’appartement d’en haut, il a 1. Pourquoi est-ce qu’il a un chiffre? C’est que en même temps, dans l’appartement — vous vous rappelez le texte que je vous ai lu [Il s’agit sans doute d’une référence à Heinrich Wolfflin, Renaissance et baroque (1987) dans la séance 7, le 20 janvier 1987] — la pièce d’en haut était un cabinet de lecture, dans le baroque. Eh bien, il y a dans chaque appartement, il y a un grand volume d’écritures ; il y a un grand volume d’écritures : [Deleuze lit avec ferveur] “Théodore ne put s’empêcher de demander [41 :00] ce que ça voulait dire? Pourquoi qu’il y a un grand volume d’écritures? C’est l’histoire de ce monde, répond Pallas. C’est l’histoire de ce monde où nous sommes maintenant en visite, lui dit la déesse. C’est le livre de ses destinées. Vous avez vu un nombre sur le front de Sextus, cherchez dans ce livre l’endroit qu’il marque. Théodore le chercha et il trouva l’histoire de Sextus, toute l’histoire de Sextus. Pourtant je voyais déjà Sextus dans son appartement transparent,” ah oui! Hé oui, je le voyais, et il mimait une séquence; par exemple, il violait Lucrèce, [42 :00] ou bien il se faisait couronner — mettons, plus convenable — il se faisait couronner roi de Rome. Ça, je le voyais; théâtre, théâtre. Mais il n’y met pas tout. En d’autres termes: l’ensemble du monde auquel ce Sextus-là appartient, c’est-à-dire l’ensemble du monde avec lequel ce Sextus-là, celui qui viole Lucrèce et qui se fait couronner roi de Rome, avec lequel ce Sextus est compossible, je ne le voyais pas, je le lis dans le livre. Vous voyez la combinaison lire-voir propre au baroque, là aussi, qu’on a appelé la dernière fois l’emblème, en disant, oui, le baroque est emblématique, [43 :00] on le retrouve complètement ici.

Revenons. Là je vagabonde – Alors le Sextus d’en haut, bon. Mais en bas, je vois un Sextus qui va à Rome, mais renonce à se faire couronner. Comme dit Leibniz, il s’achète un petit jardin et devient un homme riche et respecté. C’est un autre Sextus, il a un autre chiffre sur son front.
Je dirais: ce Sextus numéro deux est incompossible avec l’appartement du haut, avec le monde plus haut, avec le monde 1. Et puis je vois un troisième Sextus, qui renonce à aller à Rome, [44 :00] vous voyez, il renonce à aller à Rome, et il va ailleurs, en Thrace, et il se fait couronner roi de Thrace. Il ne viole pas Lucrèce. Bon, supposons etc., etc. … à l’infini. Vous voyez ? Tous ces mondes sont possibles, mais ils sont incompossibles entre eux.

Ça veut dire quoi? Eh ben, ça veut dire qu’il y a divergence, il y a un moment où ça diverge. Pourquoi est-ce que c’est tous des Sextus? Là, on reprendra le problème parce que c’est très important, mais on peut déjà supposer que c’est parce que un petit nombre de singularités leurs sont communes. [45 :00] Tous sont fils de Tarquin, et successeurs du roi de Rome. Mais dans un cas, il succède à son père effectivement ; dans un autre cas, il renonce à la succession et quitte Rome ; dans un autre cas il renonce à la succession mais reste à Rome. Vous voyez que les divergences ne passent pas d’un monde à l’autre ; les divergences qui définissent l’incompossibilité ne passent pas nécessairement au même endroit. C’est ça qui est très important: j’ai un réseau de divergences qui ne commencent pas à la même singularité, ou qui ne commencent pas au passage de la même singularité avec une autre. Voilà, alors vous avez ce tableau extrêmement joyeux des mondes incompossibles, [46 :00] un ensemble de compossibilité, un ensemble de singularités compossibles définissant un monde, et Dieu choisit, il choisit le meilleur des mondes possibles dans tout ça.

Alors là, je disais, c’est là où très vite je veux juste faire allusion à deux textes fondamentaux, vous trouverez littérateurs, deux textes littéraires typiquement leibniziens. L’un ne fait aucun problème puisque l’auteur en est extrêmement savant et a fait une version typiquement leibnizienne – qui est curieux d’ailleurs, sans… mais il n’a pas besoin de le citer — c’est Borges, Borges, sous le titre, un célèbre texte de Borges “Le jardin aux sentiers qui bifurquent.” [47 :00] [Rires] Vous voyez que le compossible… Qu’est-ce qu’il y a ?

Hidenobu Suzuki (à côté de Deleuze) : Que ce texte est très génial.

Deleuze : Quoi ?

Suzuki : Ce texte est génial, quelqu’un a dit.

Deleuze : Là, l’incompossibilité est devenue, sous la plume de Borges, la bifurcation, les sentiers qui bifurquent. Je lis juste… Vous vous rapporterez… C’est dans le volume intitulé Fictions, “Le jardin aux sentiers qui bifurquent.” Voilà. [Pause] Je lis un passage. Il raconte un roman qu’a fait un mystérieux auteur chinois: [48 :00] “D’habitude, dans les fictions, chaque fois que diverses solutions se présentent, l’homme en adopte une et élimine les autres” — Remarquez que c’est exactement la situation du Dieu de Leibniz: entre les mondes incompossibles, il en adopte un et élimine les autres – “Dans la fiction du presque inextricable Tsui Pen, il les adopte toutes” — Imaginez un Dieu Leibnizien pervers, il ferait passer à l’existence tous les mondes incompossibles. Pour Leibniz, qu’est-ce que dirait Leibniz? Leibniz dirait que c’est impossible! Mais pourquoi est-ce que c’est impossible? Parce que, à ce moment-là, Dieu renoncerait à son principe favori qui est le principe du meilleur. Choisir le meilleur. Supposez un Dieu qui n’ait pas le souci du meilleur, ce qui est impossible évidemment, impossible, [49 :00] mais supposez un tel Dieu, alors on tombe de Leibniz en Borges –”Il crée ainsi divers avenirs, divers temps qui prolifèrent et bifurquent. De là, les contradictions du roman” — de l’inépuisable Tsui Pen — “De là, les contradictions du roman. Fang, ” — c’est un personnage comme Sextus – “par exemple, détient un secret. Un inconnu frappe à sa porte. Fang décide de le tuer. Naturellement il y a plusieurs dénouements possibles. Fang peut tuer l’intrus; l’intrus peut tuer Fang”, deux; “tous deux peuvent réchapper”, trois; “tous deux peuvent mourir”, [50 :00] quatre, etc.… etc… “Dans l’ouvrage de Tsui Pen, tous les dénouements se produisent. Chacun est le point de départ de nouvelles bifurcations”.

Je dirais que c’est exactement la même chose dans l’entendement de Dieu. Dans l’entendement de Dieu, tous les mondes possibles se développent. Simplement il y a un barrage: Dieu ne fait passer à l’existence que l’un de ces mondes. Mais, dans son entendement, il y a toutes les bifurcations; c’est une vision de l’entendement de Dieu comme on n’avait jamais eu. C’est très, très intéressant, mais c’est en quoi, je voulais juste dire en quoi Borges, là, en fait une pure application, un exercice de style, qui vient directement de la Théodicée. [51 :00]

Mais ce qui m’intéresse plus, c’est ce roman que je vous signalais, que je voulais beaucoup que vous lisiez, et que je re-résume à nouveau parce qu’il est encore plus leibnizien, il est littéralement leibnizien. Ce roman vient de quelqu’un qu’on n’attendrait pas et qui se révèle être un grand philosophe, et qui est Maurice Leblanc, le grand romancier populaire du dix-neuvième siècle, et bien connu parce que c’est le créateur d’Arsène Lupin. Mais outre Arsène Lupin, il a fait des romans admirables, et bien plus beaux que celui de Lupin, et notamment un qui a été réédité – c’est une merveille ! — dans le Livre de Poche et qui s’intitule: La vie extravagante de Balthazar. Vous allez voir à quel point ça nous concerne si je le [52 :00] résume rapidement.

Il est très tortueux, c’est un roman très tortueux: il a pour héros Balthazar, et Balthazar – ça m’intéresse, cela va nous relancer – et Balthazar, c’est un jeune homme, c’est un jeune homme qui a comme métier professeur de philosophie quotidienne, [Rires] et la philosophie quotidienne est une philosophie très particulière mais très intéressante qui consiste à dire: rien n’est extraordinaire, tout est régulier, tout est ordinaire. Tout ce qui arrive est ordinaire ; en d’autres termes, [53 :00] il n’y a pas de singularités ; c’est très important ça. Il arrivera à Balthazar, pendant le roman, toutes sortes de malheurs effarants, et à chaque fois, il est poursuivi par une timide amoureuse qui s’appelle Coloquinte. Et Coloquinte lui dit: mais monsieur Balthazar, que dit la philosophie quotidienne, quand même ce n’est pas banal ce qui nous arrive ? Et Balthazar la gronde et lui dit: Coloquinte, tu ne comprends pas. Tout cela est très ordinaire comme nous allons le voir bientôt. Et les singularités se dissolvent. Vous vous rappelez tout mon thème: les singularités se développent comment? En se prolongeant sur une série d’ordinaires, jusqu’au voisinage d’une autre singularité.

Or qu’est-ce qui l’emporte? Est-ce que les ordinaires dépendent des singularités [54 :00] ou est-ce que les singularités dépendent des ordinaires? Un texte de Leibniz auquel je tiens beaucoup, dans les Nouveaux essais, et que j’ai cité la dernière fois, ferait croire que la réponse est complexe, puisque Leibniz nous dit: “Ce qui est remarquable” (entendez la singularité) “ce qui est remarquable doit être composé de parties qui ne le sont pas.” Ce qui est remarquable doit être composé de parties qui ne le sont, en d’autres termes une singularité est composée d’ordinaires. Qu’est-ce que ça veut dire? Je vous disais que ce n’est pas très compliqué. Prenez une figure comme le carré qui a quatre singularités, ces quatre sommets, enfin ces quatre je ne sais pas quoi, vous voyez, ces quatre machins où ça change de direction, ses quatre points singuliers; je peux dire A, B, C et D, [55 :00] je peux dire que chacune de ces singularités est un double point ordinaire, puisque la singularité B, c’est la coïncidence d’un ordinaire qui fait partie de AB, et d’un autre ordinaire qui fait partie de BC. [Pause] Bon. Alors est-ce que je devrais dire que tout est ordinaire, même la singularité, ou est ce que je devrais dire que tout est singulier, et même l’ordinaire? Balthazar a choisi à première vue et dit : tout est ordinaire, même les singularités.

Et pourtant il lui arrive des drôles de choses, à Balthazar, car voilà, il ne sait pas qui est son père. Pas lui d’ailleurs, il n’y tient pas du tout, [56 :00] contrairement aux héros des romans modernes, ça lui est complètement égal de ne pas savoir qui est son père, [Rires] mais il se trouve qu’il y a un problème d’héritage où il faut qu’il le sache. Et Leblanc, l’immortel auteur de ce livre si beau, de ce grand roman, donne trois – quoi ? — trois singularités qui définissent Balthazar: il a des empreintes digitales; c’est une singularité puisque ses empreintes ne ressemblent à celles de personne. Première singularité, les empreintes digitales qu’il a. Deuxième singularité, un tatouage qu’il porte sur sa poitrine et qui est fait de trois lettres: m comme Maurice, t comme Théodore, p comme Paul, [57 :00] mtp. Et d’autre part, troisième singularité, une voyante qu’il est allé voir, quand même, une voyante lui a dit – qu’est-ce qu’elle lui a dit, la voyante – “ton père n’a pas de tête.” [Rires] Donc les trois singularités de Balthazar, c’est: avoir un père sans tête, avoir des empreintes digitales qui sont les siennes, et avoir comme tatouage mtp. Ça vaut les trois singularités d’Adam, être le premier homme, être dans un jardin, et avoir une femme née de sa côte. Bon. On peut partir de là.

Là-dessus toute une série de pères lui arrive. Premier père, le comte de Coucy-Vendôme ; [58 :00] il répond assez bien aux conditions parce que il est mort, il est mort égorgé, égorgé par un bandit, la tête largement tranchée. Est-ce que Balthazar est le fils? Voyez, je veux dire, à partir des trois singularités données, est-ce que elles se prolongent sur et jusqu’au voisinage de cette singularité-là: être le fils du comte assassiné ? Sans doute oui, dans un monde. Dans un monde c’est ça. Ça marche à fond. Mais là-dessus, au moment où Balthazar va toucher l’héritage du comte de Coucy, il se fait enlever par un bandit [59 :00] qui lui dit : [Fin de la transcription Web Deleuze; ce qui suit est transcrit de l’enregistrement de la BNF/YouTube] “tu es le fils de notre ancien chef”. L’ancien chef s’appelait Gourneuve; il était un bandit infâme, non seulement un bandit infâme, mais c’était lui qui avait coupé la tête au comte. Donc, c’est un second père qui a assassiné le premier. Donc il complique le réseau parce que dès lors, ils vont faire partie d’un monde compossible tous les deux, et pourtant ils vont être incompossibles.

Mais on n’a pas fini, eh ? C’est un long calcul. Mais enfin, bon, Gourneuve, il n’a pas de tête ; il répond aussi à la condition. Il n’a pas de tête parce qu’il a été guillotiné. Et il présente un avantage supplémentaire car, vous avez peut-être remarqué que mtp n’a pas été justifié, tandis que Gourneuve, lui, dans le premier cas, Gourneuve, [60 :00] il est le chef de la bande des Mastropieds. Or la bande des Mastropieds, c’est la bande M-T-P, ce qui justifierait le tatouage. [Pause] Donc, là où il y a incompossibilité, c’est qu’on ne peut pas avoir pour père et l’assassin et l’assassiné. [Rires] Donc, c’est un autre monde. Ça diverge. Et pourtant, les deux pères font partie du même monde compossible, mais en même temps, il est incompossible.

Mais, il n’y a pas à s’en faire tellement parce qu’au moment même où Balthazar va être intégré dans la bande des Mastropieds, il est enlevé. Il est enlevé par un Anglais qui l’emmène en Orient, qui l’emmène en Orient où il y a la guerre, [61 :00] et qui le livre à un chef appelé Revade Pacha. Bon. Et Revade Pacha lui dit, “tu es mon fils ; c’est toi mon fils. Tu es Mustapha,” [Rires] M-T-P, Mustapha. C’est un troisième monde, ça, un troisième monde. C’est un roman baroque splendide, quoi. C’est le type même du roman baroque, alors, avec les voyages, tout y est quoi ! … Et puis, peu après, Revade Pacha se fait décapiter. Il y a tout, donc; il est aussi sans tête, mtp est justifié, tout va bien.

Mais au moment où ça va mal tourner pour Balthazar, voilà qu’un poète nommé [62 :00] Beaumesnil, que le poète Beaumesnil le sauve. A Balthazar, il lui dit, “tu es mon fils !” C’est donc le quatrième. Seulement Balthazar a volé un peu son père précédent, Revade Pacha ; il a emmené le trésor de Revade Pacha. Et voilà que le nouveau père, Beaumesnil le poète, il tourne fou ! C’est-à-dire, il perd la tête ! [Rires] Il perd la tête, et il s’en va en volant l’argent de son fils, [Pause] et en s’écriant, “C’est compté, pesé, divisé !” C’est compté, pesé, divisé, vous avez tous reconnu la fameuse formule, Mane Thecel Phares. [63 :00] Mane Thecel Phares, c’est M-T-P, un nouveau monde qui diverge. Voyez, [il y a] quatre mondes qui sont tous possibles, mais incompossibles les uns avec les autres.

Alors là-dessus, il va tout nous expliquer ensuite. Tout ça est une escroquerie. C’est le problème : le Dieu leibnizien est-il un escroc ? [Pause] Et là, ce que je voudrais que vous compreniez, c’est qu’en effet, Leibniz s’en tire, mais que son Dieu serait un escroc s’il était comme Borges ou comme Leblanc. C’est-à-dire si le Dieu faisait passer à l’existence les mondes incompossibles, là ça serait vraiment un escroc. [64 :00]

Heureusement que le Dieu leibnizien est moral, c’est-à-dire ne fait pas passer ces mondes en existence. Pourquoi ? Parce que l’escroquerie, c’est la suivante : il vient un clochard qui est le cinquième père, clochard qui s’appelle Vaillant-Dufour. Et Vaillant-Dufour avait eu une idée quand il était jeune. C’était faire un pensionnat pour jeunes hommes riches éloignés des parents. Voyez ? Il avait un petit pensionnat d’enfants riches, quatre, quatre enfants riches plus le sien. Alors, il avait, en effet, le fils du comte, le fils du bandit, le riche bandit, le fils de Revade Pacha, et le fils du poète, plus son fils à lui. Le pensionnat comportait cinq enfants. Et puis, il y a eu une inondation, et il n’y a qu’un qui a survécu. [Rires, Deleuze aussi] Et le clochard ne sait même pas qui c’est le sien. [Rires] Il ne sait pas lequel a survécu. [65 :00] Et il se dit, c’est quand même bête alors parce que comment faire pour garder l’argent et pour faire que les parents donnent toujours de l’argent ? Alors, il fait un papier avec les empreintes du survivant, et il l’envoie aux quatre parents en disant, “Votre fils a survécu ; c’est votre fils qui a survécu”. Voyez ? Ce n’est pas bête ! [Pause] Alors, il ne sait pas en même temps, [Pause] et enfin, est-ce qu’il est le vrai père, le clochard ? Est-ce que c’est lui le cinquième père, qui ferait le… et qui unirait tous les mondes incompossibles ? Ben, même pas parce qu’il ne sait pas. Il ne sait pas si c’est lui le père. Donc, à son tour, lui-même, ne fait partie que d’un des mondes. [66 :00] Et il est incapable de le dire sauf par escroquerie. Et enfin, à la fin, il est tellement alcoolique qu’il avait, lui-même aussi, perdu la tête. [Rires] Donc, voyez, c’est très bien. Chaque fois il y a des séries qui s’esquivent,  divergentes, des séries, etc. C’est le mystère des mondes incompossibles, ou comme dit Leibniz, le ballet des destinées.

Alors, je reviens à ça. Je voudrais que tout ça soit devenu plus concret, et je reviens à ma question, ou plutôt mes trois questions, mes trois questions étant : jusqu’à quel point est-ce qu’on pourrait développer une théorie mathématico-philosophique des points singuliers ? Deuxième question : jusqu’à quel point peut-on développer l’idée de relation originale, c’est-à-dire irréductible à tout autre type de relation, qui unirait, positivement ou négativement, une singularité à une autre, [67 :00] positivement dans le cas de la compossibilité ou de la série convergente, négativement, exclusion du point de vue des singularités divergentes, ou des séries divergentes ? Troisième question : est-il possible de définir l’individu comme condensé de singularités convergentes, et quel [est] la conséquence pour la notion même d’individu ou pour le principe d’individuation ?

Alors, c’est sur ce point que, si tu le permets, je voudrais te demander sur ces trois points, ou sur d’autres, que je voudrais te demander si tu vois des directions de recherche pour nous tous, pour… ? [Pause] [68 :00] [Ce collègue mathématicien de Deleuze, Marcel Maarek, ne sera identifié par Deleuze (et seulement avec le nom de famille) que dans la séance du 3 février quand Maarek est absent et Deleuze se réfère à ce qu’il dit dans sa présentation. Chose curieuse : même dans le résumé de cette séance par Frédéric Astier (Les Cours enregistrés de Gilles Deleuze, 1979-1987 [Sils Maria, 2006]), Astier ne désigne ce collègue invité qu’avec le terme “un intervenant (mathématiques)” (p. 167). Il s’agit d’un collègue de Deleuze qui avait commencé l’enseignement Vincennes un an avant Deleuze, en 1969-70. Pour les renseignements et archives de Paris 8, voir Octaviana Bibliothèque numérique, https://octaviana.fr/items/browse?collection=633.]

Maarek : J’avais préparé une intervention à l’instar de ton dernier cours, mais depuis, tu as bifurqué tellement que…

Deleuze : Oh non, non, non, on peut très bien revenir en arrière, eh ?

Maarek : Donc il faudrait que je bifurque, alors je vous demande beaucoup d’indulgence. Disons que mon intervention pourra être, par principe, latérale, ou si elle revient dans le centre, cela sera bien.

Je voudrais revenir à une notion qui est essentiel, qui nous renvoie à une autre, dont on a parlé parfois, dont tu as parlé parfois, qui à mon avis est centrale. C’est la notion de singularité. Alors, je voudrais dire ceci : singularité, comment pourrait-on définir une chose pareille ? [69 :00] Une définition possible – je l’approche à [René] Thom, mais pourquoi pas ? – ce serait quelque chose qui se passerait différemment que dans tout voisinage possible, c’est-à-dire comme si tout d’un coup il se passe quelque chose qui est différent de tout ce qui se passe alentour. J’emploie volontairement des mots vagues, parce que comme vous allez voir, la difficulté est là : c’est comment définir le voisinage ? Donc, singularité renvoie à voisinage, c’est-à-dire renvoie aux rapports entre le point singulier et tout ce qui lui est sien, si près que ce soit immédiat. Il faut que quelque chose de différent se passe, si proche que cela soit. C’est peut-être le problème sur lequel les mathématiciens ont été au fond le plus troublés. [70 :00] Tu donnais tout à l’heure un exemple tout à fait frappant de la problématique pour les mathématiciens à la fin du dix-neuvième siècle de ce problème de la singularité.

En somme, si vous voulez, l’événement singulier doit être – peut-être faudrait-il le dire comme ça ; parfois les mathématiciens le disent – isolé, isolé, c’est-à-dire, au fond, être différent de son voisinage et peut-être même devrait-il être isolé dans l’espace, c’est-à-dire n’avoir pas de voisinage, de ne voir personne dans son voisinage. C’est intéressant d’ailleurs que tu ais parlé de Borges tout à l’heure, etc., parce que je peux citer un point de vue de ce genre. Au fond, [Henri] Poincaré a dit qu’une singularité, c’est une déformation ; c’est un point de vue de Poincaré, et on peut le montrer d’ailleurs assez simplement dans l’exemple [71 :00] – alors, je voudrais, quand même, excusez-moi, depuis Leblanc, Maurice Leblanc et Poincaré… Le passage est un peu brutal — [Il va au tableau] mais je voudrais vous rappeler précisément pourquoi une inflexion est une singularité.

L’inflexion – je ne dessine pas, mais enfin… — Une inflexion, c’est ce qui serait comme ça. [Pause, pendant qu’il se déplace vers le tableau] Voilà l’inflexion, elle est là. Pourquoi est-ce une bifurcation, sans en avoir l’air ? Parce que, j’ai envie de dire, si tout se passait bien, la courbe aurait dû faire comme ça, c’est-à-dire elle aurait dû se comporter ici comme là, c’est-à-dire d’être en tangente et monter au complément, et là elle aurait dû continuer comme ça, sans ce sens tout à fait, ce n’est pas une bifurcation anguleuse. Une bifurcation n’est pas nécessairement anguleuse, mais dès que je dessine cette partie-là, [72 :00] on comprend pourquoi l’inflexion est une singularité parce que, au fond, tout d’un coup, il s’est passé quelque chose : la fonction est partie dans une autre direction, pas la même direction, mais une autre. [Il reprend sa place] Voilà un exemple de la notion de bifurcation, c’est-à-dire Poincaré, à ce moment-là, au moment où la discussion se déroule, c’est-à-dire à la fin du dix-neuvième siècle, début du vingtième, Poincaré propose cette idée que la singularité est une bifurcation.

Alors, pour que la singularité se définisse – et là je reviens au voisinage — pour que la singularité se définisse, il faudrait – et là, on revient [mots pas clairs] – il faudrait que tout le reste autour soit régulier, c’est-à-dire qui si proche que je sois dans l’alentour – et là, maintenant, on va voir Leibniz revenir — si proche que je sois dans l’alentour autour de ce point, [73 :00] c’est-à-dire dans le voisinage — j’évite le mot voisinage parce qu’il a un sens mathématique très précis ; c’est pour ça que je mets un mot mal choisi, “alentour”, qui n’est pas très clair, parce que le mot “voisinage” n’a pas un pareil sens, enfin a une définition précise — Donc tout autour il doit y avoir une certaine régularité. Et c’est peut-être anecdotique, mais c’est quand même peut-être fondamental, une des idées qui a beaucoup agité les mathématiciens à la fin du dix-neuvième siècle, c’est que peut-il y avoir un système où il n’y a que des singularités, et comment reconnaîtrait-on un tel système ? C’est-à-dire un peu, est-ce qu’on peut décrire une situation où, au fond, tous les points sont singuliers, et comment seraient-ils singuliers en définitive s’ils sont eux-mêmes à côté d’un truc qui est lui-même singulier ? Ma définition, logiquement, ne tourne pas bien [74 :00] parce que singularité, voulant dire se comportant différemment de ce qui se passe autour à condition que le comportement de ce qui se passe autour soit lui-même régulier, s’il ne l’est pas, on est dans une singularité étrange.

Alors, l’un des exemples, l’un des plus grands fabricants d’objets bizarres dans cette période, c’est tout de même [Georg] Cantor, et on peut lui rendre… C’est que lui qui a produit un objet singulier, autour de singuliers, tout en gardant certaines régularités. Je vous décris ce qu’on a appelé le discontinu de Cantor ; c’est un ensemble étrange, mais qui est tout à fait intéressant. Le système est tout à fait simple ; donc on peut vous le décrire. Maintenant, quant à l’analyser de plus près, malheureusement c’est un peu techniquement difficile. Mais en y réfléchissant, vous pouvez peut-être imaginer les choses.

Voilà, la technique est simple. Cantor prend un segment, [Il se place au tableau] il le divise en trois, et il enlève la partie centrale. [75 :00] Il reste deux morceaux, on le divise en trois, on le divise en trois, et on enlève la partie centrale. [Pause, il dessine au tableau] On continue indéfiniment. Chaque fois, on enlève la partie centrale. Aux trous, aux trous, l’espace, on fait une chirurgie, comme dit Deleuze, et à ce moment-là, on obtient un ensemble qui, à la limite de cette production infinie de singularités, tous les bords deviennent des points singuliers, tout ce qui est au bord d’un trou. Et à la fin de cette technique, il reste ceci, quand on poursuit indéfiniment cette procédure. C’est que tous les points sont singuliers, et ils sont au bord d’une régularité parce que chacun se retrouve au bord de quelque chose, les points qui restent ; en quelque sorte, ils sont tous [76 :00] potentiellement singuliers. C’est-à-dire nous obtenons une espèce de situation de points singuliers au bord de points réguliers, et en fait, ils sont tous singuliers parce qu’ils deviendront à chaque instant au bord de quelque chose. Les morceaux complets de ce système sont plus complexes ; on est obligé de faire une petite présentation technique, donc vous m’excuserez, je ne pourrais pas parce que c’est … [Il ne complète pas la phrase]

Le discontinu de Cantor fait rêver. Par la suite, il y a eu un autre exemple tout à fait étonnant, de régularités et de singularités, qui est tout à fait étrange, que l’on ne peut pas complètement décrire également. C’est une courbe qu’on appelle la courbe de Peano, mais il y a eu comme ça deux ou trois exemples. La courbe de Peano, c’est une espèce de… c’est une courbe tout à fait classique ; elle est continue. Elle se dessine à l’intérieur d’un carré, mais si vous la dessinez jusqu’au bout, elle remplit entièrement le carré. C’est-à-dire qu’elle est, en quelque sorte, si vous tentez de la dessiner, [77 :00] c’est-à-dire de la tracer point par point, on obtiendrait la chose suivante, au fond, des espèces d’arabesques qui, poussés jusqu’à la limite, remplissaient le carré tout entier.

Deleuze : Mais ça c’est la même chose que Mandelbrot.

Maarek : Oui, Mandelbrot a fait un usage de ça. Au moment où la courbe de Peano est publiée, autour des années 1900, à ce moment-là, c’est le problème central de la singularité dans un monde de singularités.

Isabelle Stengers : [Propos difficilement audibles, à propos de l’introduction d’un livre de Jean Perrin, Les Atomes (1914), que Mandelbrot va citer]. [78 :00]

Deleuze : Il dit même – alors, on se complète chacun tous, [Rires] c’est très bien, c’est tellement leibnizien ce que tu dis que c’est étonnant, quoi ; ça donne à Leibniz une telle présence dans les mathématiques modernes – qu’avant le texte de Perrin dont Isabelle parle, il est dit “infiniment caverneux” ou “spongieux”. Il dit que la matière n’est pas du tout continue, le nouveau vocabulaire de la discontinuité. On peut toujours faire des trous, et c’est l’idée d’une forme infiniment caverneuse, c’est la même chose que la courbe de corles, infiniment caverneux, infiniment spongieux. Alors il prend comme exemple les corles, comme les charbons de bois. En effet, pour que ceux que ça intéresse, c’est dans un livre de Mandelbrot [Deleuze l’épèle] chez Flammarion qui s’appelle L’objet fractal. [79 :00] Et Mandelbrot fait une longue citation d’un texte de Perrin qui est un grand physicien, et part de cette citation. [Deleuze s’est déjà référé à Mandelbrot à ce propos dans la séance 2 de ce séminaire, le 4 novembre 1986, et aussi dans le séminaire sur la peinture, la séance 3, le 28 avril 1981 ; voir Benoît Mandelbrot, Les Objets fractals (Paris: Flammarion, 1975; reed. coll. Champs, 2010)].

Maarek : Je voudrais maintenant revenir en arrière. C’est-à-dire laissons de côté momentanément ces objets, ces points singuliers qui seraient eux-mêmes voisins immédiats de points eux-mêmes singuliers. Plaçons-nous momentanément dans la bonne situation qui est un peu celle que tu décrivais la dernière fois. C’est-à-dire le point singulier est entouré de points réguliers ; si ça se passe bien, un événement est isolé – le mot “isolé” d’ailleurs appartient au vocabulaire mathématique, mais comme ça, son interprétation est tout à fait simple, c’est-à-dire, disons, précisément repérable.

Tout de même, il nous restera dans ce cas un problème [80 :00] qu’il faut aborder. C’est : comment se construisent les voisinages d’un point singulier ? Eh bien, cela nous renvoie au fond à la notion de voisinage, de ce qui se passe immédiatement après, c’est-à-dire au fond – et là, il faut renvoyer au Leibniz du calcul différentiel, c’est-à-dire à la notion de l’infini – parce que vous remarquez inévitablement aussi bien Deleuze les dernières fois que moi maintenant dans les exemples que j’ai donnés, nous utilisons toujours nécessairement une procédure mesurée, autant Deleuze faisait la dernière fois l’allusion aux séries convergentes et divergentes allant d’une singularité à l’autre – la notion de séries nous renvoie à l’infini [81 :00] en un certain sens. C’est-à-dire qu’il n’est pas question de faire [inaudible] mais de parler de ce que l’infini fait dans cet alentour. Tout à l’heure, on tentera de donner une définition de ce que Deleuze utilise depuis longtemps, en tout cas il l’a utilisée à sa manière, c’est la notion de séries convergentes et de séries divergentes, autour ou vers ou entre les singularités. Pour le moment, on reste à l’alentour.

Alors, l’aventure principale, c’est que faire, comment, et pourquoi, et sous quelle forme avons-nous besoin de l’infini ? Alors, si vous me le permettez, je vais… c’est comme ça que j’ai un peu… je pense que cela sera plus clair et plus facile. Je vais aller très vite dans le temps et arriver à 1934 [82 :00] et reviendrai à Leibniz juste après, parce que l’aventure qui va se dérouler commencera en 1934 et se terminera sur Leibniz comme un retour en arrière. [Pause]

Au début des années… Dans la première décennie du vingtième siècle, il y avait un mathématicien – c’est une aventure que tout le monde connaît mais je vais en parler très vite pour qu’il n’y ait pas de problèmes – il y a eu cette espèce de fièvre axiomatisante – pour des tas de raisons qui sont historiques et qui tiennent à la crise de géométrie et à une série d’événements comme ça – il y a eu une fièvre axiomatisante terrible. C’est-à-dire on a voulu axiomatiser des théories. Axiomatiser voulait dire donner les règles fondamentales indispensables permettant de bâtir telle ou telle théorie… [Interruption de l’enregistrement BNF] [1 :22 :51]

Partie 3

… c’est-à-dire des nombres entiers. Bien entendu, soyons clairs, les gens savaient compter depuis longtemps, c’est-à-dire qu’au quotidien on n’axiomatise pas une théorie [83 :00] – enfin, on a déjà donc… Regardez bien la situation comme elle se déroule : on a un univers qui est, par exemple, l’univers des nombres ; on sait déjà s’en servir, on savait compter depuis vingt-cinq siècles — et Bourbaki en disait encore plus — on savait déjà compter, on savait faire beaucoup de choses en arithmétique, et en 1910, on axiomatise. L’axiomatisation de la géométrie date de 1890 où on savait déjà dessiner et faire des cours de géométrie. Donc axiomatiser, c’est donner l’ensemble des règles permettant de définir de manière explicite tout ce dont on a besoin. On verra tout à l’heure une théorie de Leibniz tout à fait surprenante, quoi.

Alors donc, il y a tout ce long, long travail d’axiomatisation. C’est un problème complexe – enfin, tous ceux qui connaissent l’histoire des maths connaissent tout ce travail qui se déroule très, très précisément [84 :00] et qui aboutit en 1930 ou 1932 à un livre de [David] Hilbert, qui est le Grundlagen der Mathematik [1928] qui est la grande axiomatisation de l’ensemble, l’édifice pareil à ce moment-là à celui des… il est indiscutable. A ce moment-là, un mathématiciens au nom de [Thoralf] Skolem pose un problème tout à fait étonnant ; il dit… il se pose le problème inverse. Alors si vous voulez, je vais le raconter comme une anecdote.

Imaginez que vous ayez axiomatisé une théorie et qu’un Martien arrive, et il ne sait rien de cette théorie, ni de l’axiomatisation – on supposera un Martien ou tout autre extra-terrestre qui sait lire. Donc il va faire ce que vous dites dans l’axiomatique ; il va l’appliquer et le régulariser. Il va les appliquer strictement, tout à fait régulièrement. Il sait lire le texte, [85 :00] et il sait comment ça fonctionne, et il va du coup engendrer, il devrait engendrer le modèle que vous avez axiomatisé au départ, c’est-à-dire il devrait retrouver – peut-être… mettons, faisons cette expérience parce que Skolem l’a fait ; son article est sur ce point d’ailleurs. Imaginons que l’on ait l’axiomatisation de l’arithmétique, c’est-à-dire on ait tous les axiomes de l’arithmétique. Petit à petit, l’extra-terrestre en question, qui sait lire cette axiomatisation, va créer des nombres. Peut-être donnera-t-il aux nombres des noms différents de ceux que vous avez l’habitude de leur donner dans votre langue. Mais après tout, ce n’est pas inquiétant puisque d’un individu à l’autre de la terre, déjà on leur donne déjà des noms différents. Mais compter en anglais, en arabe, ou en chinois, ou en français, n’a jamais provoqué de problèmes ; les deux ensembles de nombres, chez les Chinois, les Arabes, etc., sont isomorphes, comme disent les mathématiciens. Ils ont les même formes, et ils ont les mêmes [86 :00] compositeurs. Donc, ils ne sont différents que par leurs noms, c’est ce qui se passe dans notre univers.

Mais Skolem se pose le problème suivant : est-ce qu’il ne risque pas de trouver un autre univers de nombres, complètement différent et qui obéit à la même axiomatique ? Et alors, vous imaginez le résultat étrange de cet ordre ; c’est effectivement ce que Skolem montre, et c’est cet article de 1934 dont je vous parle : il montre qu’il peut trouver beaucoup d’autres systèmes de nombres qui ne sont pas du tout semblables aux précédents, à ceux que l’on connaissait. Il pousse plus loin cette démarche en montrant qu’on ne peut pas axiomatiser un ensemble comme celui des nombres de telle manière que le modèle obtenu soit toujours celui auquel on pensait auparavant. Les logiciens emploient une expression ; [87 :00] ils disent qu’un système d’axiomes qui ne produirait qu’un seul modèle est un système d’axiomes catégorique, et un système d’axiomes qui ne produirait pas toujours le même serait un système [mot pas clair]. Alors Skolem démontre dans cet article qu’il n’est pas possible de faire une axiomatisation catégorique.

Et là, nous allons voir apparaître le problème du fini et de l’infini d’une manière stricte parce qu’on pense, et parce que au fond, ce que Skolem décrit, c’est la situation suivante : si le modèle dont vous êtes partis pour l’axiomatiser était lui-même infini, il n’y a pas d’axiomatisation catégorique. Il n’y a d’axiomatisation catégorique que si le modèle de départ était un modèle fini, et à ce moment-là, l’axiomatisation n’est pas du tout une opération savante. Elle revient à nommer les personnes, c’est-à-dire elle dit, je ne recevrais que cette personne, Monsieur Un Tel, Un Tel, Un Tel, Un Tel, et à ce moment-là, [88 :00] ce n’est pas une axiomatisation, c’est une règle restrictive tout à fait simple. Et la plupart du temps, le monde dont on parle et le monde des singularités et des voisinages, c’est un monde nécessairement infini, donc non axiomatisable, en tout cas, non axiomatisable de manière catégorique.

Alors, où est le problème ? Vous allez voir pourquoi là Leibniz va revenir dans cette histoire. Skolem dit en définitive ceci : c’est que dans ce modèle qu’aura produit mon extra-terrestre, que se passera-t-il, et que je ne peux pas dans l’axiomatique lui interdire de faire ? C’est qu’en dehors des nombres — appelons-les en français, 0, 1, 2, 3, 4, 5, etc., ce que vous connaissez – il peut en introduire des nouveaux, d’autres, et qui obéissent aux mêmes règles que l’arithmétique ordinaire. Bien entendu – là je situe bien ça parce que vous allez voir encore [89 :00] c’est important ; excusez-moi que ce soit un peu technique – bien entendu, il y a un des axiomes de Peano qui dit, zéro est un nombre qui n’a pas de prédécesseurs, donc c’est le premier des nombres. Alors, évidemment, comme il y a un axiome qui dit ça, mon extra-terrestre ne peut pas mettre un nouveau premier nombre. Il est bien obligé de prendre le même que nous. Seulement, les nouveaux nombres, il va pouvoir les placer, s’il en a envie, après, après tous les autres – pas après zéro puisqu’il y aura 1, pas après 1 puisqu’il y aura le même nombre que nous, mais il peut en placer un qui sera loin, et rien ne lui interdit dans l’axiomatique et rien ne peut dire qu’il est interdit d’introduire un nouveau nombre parce que, imaginez ce qui se passerait : pour introduire un nouveau nombre, il faudrait que vous connaissiez un axiome pour dire, “j’interdis de faire entrer un nombre en dehors de ceux que j’énonce et qui sont les suivants.” Et comment les énonceriez-vous puisqu’il y a une infinité ? [90 :00] Vous n’êtes pas capable de les énoncer.

Donc, vous voyez bien pourquoi : si le nombre est infini, vous ne pouvez pas faire d’axiomes qui interdisent des nombres, les étrangers. Et ce qui va se passer, c’est : imaginez comme mon extra-terrestre, en plaçant un de plus, ce 1 va avoir des successeurs, il va avoir des prédécesseurs ; rien ne le lui interdit, au contraire. L’axiomatique le lui permet, et il va proliférer, et il y aura 1 double, et il y aura 1 triple, et ainsi de suite. Pourquoi le lui interdire, etc. ? Il va proliférer. Par conséquence, on va voir apparaître à ce moment-là des nombres qui sont plus grands que tous les nombres que nous connaissons déjà, et ces nombres qui sont plus grands que tous les nombres que nous connaissons déjà, ce seront déjà des nombres infinis.

Mais attention : il ne s’agit pas du tout – pour ceux qui aurait l’idée d’un malentendu – il ne s’agit pas du tout des infinis de Cantor ; [c’est] tout à fait une autre problématique. Il s’agit [91 :00] de nombres qui ont les mêmes propriétés arithmétiques que tout le monde. Ça veut dire où nous sommes, que nous restons dans l’univers de l’arithmétique, et il y en a des pairs, il y en a des impairs, après un pair il y a un impair, après un impair il y a un pair, etc., etc. Donc nous voilà dans un univers dans lequel il y a des nouveaux nombres qui sont plus grands que tous les autres – appelons-les les “infinis” entre guillemets, si vous voulez – mais qui sont des nombres entiers comme tout le monde. Nous verrons tout à l’heure — je vous dirai le texte, parce que il a un intérêt plus loin – vous verrez que le premier qui en ait eu l’idée, c’est Leibniz, textuellement, [quelques mots inaudibles].

Donc, nous serons dans un univers tout à fait proliférant, mais que l’on ne peut pas interdire, qui peut être très, très vaste, ou très réduit. Ça dépendra de mon extra-terrestre et de son envie, etc. Donc voilà quelque chose que nous construisons qui est [92 :00] – les logiciens l’appelle comme ça, mais la notion est assez simple à comprendre – ils appellent ça une extension de l’ensemble des entiers [bruit du changement de cassettes dans de nombreux magnétophones] ; donc c’est un ensemble plus vaste dans lequel évidemment on peut retrouver aux [mot pas clair] des entiers, et cette extension va comporter elle-même un certain nombre de nombres au sens banal du terme, mais qui ont la propriété d’être infinis comme [inaudible].

Voilà le premier article, c’est l’article de Skolem. A partir de ce moment-là et dans les années soixante, un mathématicien américain au nom d’Abraham Robinson, qui est mort en 1974, se dit : est-ce qu’on ne pourrait pas faire la même chose, non pas seulement sur les entiers parce que les propriétés décrites par Skolem ne cessent de s’appliquer également [93 :00] aux nombres réels, c’est-à-dire aux nombres que vous connaissez, c’est-à-dire l’ensemble total. Nous en mathématiques, on appelle ça les nombres réels, c’est-à-dire l’ensemble de tout ce qui est, les nombres décimaux, les nombres rationnels, les irrationnels, etc., etc., l’ensemble complet des nombres, ce qu’on appelle habituellement l’ensemble de nombres. Le travail est relativement délicat parce que la théorie des nombres réels est une axiomatique un petit peu plus compliquée, vous vous en doutez, que l’axiomatique des entiers, et on va y revenir tout à l’heure, mais Robinson fait le travail et montre que cela est possible. On va obtenir à ce moment-là [Pause] un ensemble de nombres dans lequel il y aura des nombres infinis comme dans l’arithmétique, et il y aura leurs inverses [94 :00] qui seront les infiniment petits en tant que nombres cette fois-ci. C’est-à-dire ce ne sont pas des infiniment petits, alors là, comme je m’en suis servi tout à l’heure pour les séries ; ce ne sont pas des infiniment petits en tant qu’ils sont… ils deviennent très petits ; ce ne sont pas des infiniment petites limites, comme les mathématiques avaient l’habitude de les désigner. Ce sont de véritables nombres qui sont infiniment petits peut-être tout simplement parce que ce sont les inverses “in-sûrs”, un infiniment grand, un infini entre guillemets. Alors si vous prenez un infini entre guillemets, vous allez avoir, en prenant son inverse, un nombre qui, lui, sera plus petit que tous les autres.

Devant cet embarras, si vous voulez, de cette extension, il fallait donner un nom aux anciens nombres. Alors Skolem a trouvé le nom de “standard”. Nous appellerons “standard” les nombres habituels, [95 :00] et nous appellerons “non-standard” les autres. Et le “non-standard” a une interprétation en anglais tellement vague que vous me permettrez peut-être cette [lacune]. Alors cette théorie s’appellera – donc elle était construite autour des années soixante – cette théorie s’appellera “analyse non-standard”.

Je voudrais rappeler un point que j’ai dit tout à fait en passant mais qui est tout à fait fondamental. C’est que ce nouvel univers avec des infiniment grands et des infiniment petits respecte strictement tous les axiomes et toutes les règles de l’ensemble des réels traditionnels. C’est-à-dire tout théorème qui a été démontré dans l’ensemble des réels est un théorème dans ce nouvel univers. On poussera plus loin en démontrant – mais c’est un problème peut-être un petit peu plus compliqué – que cette extension est conservative. [96 :00] C’est-à-dire tout ce qui peut être démontré dans ce nouvel univers est également vrai dans l’univers restreint. Actuellement, les mathématiques sont devant un petit cas particulier qui est un théorème que Robinson allait démontrer dans les années soixante-dix dans cet univers étendu. On devrait pouvoir trouver une démonstration dans l’univers restreint. C’est un théorème – et ça c’est une petite anecdote – que de toute façon, jusqu’à présent, on n’a pas trouvé. C’est assez embarrassant. Enfin théoriquement, ça doit être possible. Ce théorème dit de Bernstein-Robinson n’a pas pour le moment d’équivalent, enfin jusqu’à aujourd’hui, il n’a pas encore d’équivalent dans l’univers des réels.

Donc, si vous voulez, maintenant je vais revenir à Leibniz. Nous voilà maintenant devant un nouvel univers dans lequel sans incohérence nouvelle, nous avons un langage dans lequel il y a des infinis et des infiniment petits, [97 :00] et des infinis et des infiniment petits qui se comportent comme des nombres et qui en ont exactement les mêmes propriétés, qui ne sont pas différentes, c’est-à-dire qu’on va pouvoir définir et dire ce qu’on a à dire dans ces univers-là qui sont des univers plus vastes. [Pause] Et c’est là que Robinson s’aperçoit qu’au fond, cette idée, c’est Leibniz qui l’a eue. Dans le dernier chapitre de son livre – parce que je crois que cette construction est écrite dans un livre publié en 1966 à Amsterdam qui s’appelle Nonstandard Analysis – dans le dernier chapitre de son livre, au chapitre 10, Robinson au fond cite la référence d’origine, [98 :00] et il cite au fond la théorie des infinitésimaux de Leibniz. Je signale parce que c’est intéressant qu’a paru il y a peu de temps, chez Blanchard, l’ensemble des œuvres de Leibniz concernant le calcul infinitésimal. Alors donc je vais revenir tout à l’heure à Leibniz, enfin je vais revenir presque maintenant. Mais Robinson cite une lettre, lettre en 1701… non, un mémoire de Leibniz touchant à son sentiment sur le calcul différentiel ; c’est un mémoire que Leibniz écrit en 1701, c’est-à-dire assez tardivement, et je vais vous dire pourquoi tout à l’heure j’insiste sur le fait que c’est un mémoire assez tardif. Et Leibniz écrit – le texte est en français, il est cité en français dans le livre :

“On n’a pas besoin de prendre l’infini ici à la rigueur [99 :00] mais seulement comme lorsqu’on dit dans l’optique que les rayons du soleil viennent d’un point infiniment éloigné et ainsi sont estimés parallèles. Et quand il y a plusieurs degrés d’infini ou infiniment petits, c’est comme le globe de la terre est estimé un point à l’égard de la distance des fixes, et une boule que nous manions est encore un point en comparaison du semi-diamètre du globe terrestre de la sorte que la distance des fixes est un infiniment infini ou infini de l’infini par rapport au diamètre de la boule. Car au lieu de l’infini ou de l’infiniment petit, on prend des quantités aussi grandes et aussi petites qu’il faut pour que l’erreur soit moindre que l’erreur donnée, de sorte qu’on ne diffère du style d’Archimède que dans les expressions qui sont plus directes dans notre Méthode, et plus conformes à l’art d’inventer”. [Cité en français dans Robinson, Non-Standard Analysis (North Holland, 1970), pp. 261-262] [Pause] [100 :00]

Un peu plus loin, dans un autre texte, non, dans le même : “Et il se trouve que les règles du fini réussissent dans l’infini comme s’il y avait des atomes, quoiqu’il n’y en ait point, la matière étant actuellement sous-divisée sans fin ; et que vice versa, les règles de l’infini réussissent dans le fini comme s’il y avait des infiniment petits métaphysiques, quoiqu’on n’en ait point besoin ; et que la division de la matière ne parvienne jamais à des parcelles infiniment petites : c’est parce que tout se gouverne par raison et qu’autrement, il n’y aurait point de science ni règle, ce qui ne serait point conforme avec la nature du souverain principe.” Même texte de Leibniz. [Cité en français dans Robinson, Non-Standard Analysis, p. 262]

Enfin, je vous citerai une dernière phrase de Leibniz, je reviendrai sur ce passage ; c’est une lettre de Leibniz à Varignon, [101 :00] en 1702 : “Entre nous” – c’est Leibniz qui écrit – “je crois que Monsieur de Fontenelle, qui a l’esprit galant et beau, en a voulu railler lorsqu’il a dit qu’il voulait faire des éléments métaphysiques de notre calcul. Pour dire le vrai, je ne suis pas trop persuadé moi-même qu’il faut considérer nos infinis et infiniment petits autrement que comme des choses idéales et comme des fictions bien fondées. Je crois qu’il n’y a pas de créature au-dessous de laquelle n’ait une infinité de créatures ; cependant je ne crois point qu’il y en ait, ni même qu’il en puisse avoir d’infiniment petits, et c’est ce que je crois pouvoir démontrer.” [Cité en français dans Robinson, Non-Standard Analysis, pp. 262-263]

Remarquez dans ce texte que Leibniz est mal à l’aise. [102 :00] C’est pour ça que je insiste sur le fait que ces textes sont de la fin de sa vie. Dans les premiers textes de Leibniz sur le calcul différentiel, Leibniz au fond pense qu’il est possible qu’il y ait des infiniment petits au sens stricte. Vous savez que le calcul différentiel a été inventé presque simultanément par Newton et Leibniz – je n’y insisterai pas, c’est peut-être Newton qui l’a fait un peu avant – mais les deux présentations sont, disons, ils ont eu d’ailleurs une longue dispute entre eux qui ne s’est pas passé très élégamment. En dehors du problème de la primauté qui est secondaire, ce qui est intéressant à noter du point de vue stricte, c’est que Leibniz, quand il présente le calcul différentiel, [103 :00] il voudrait… il a l’air de dire, son vocabulaire qui est différent, et entre autres qu’il y a des objets infiniment petits, infiniment petits voulant dire plus petits que tout fini assignable – c’est ainsi qu’il le définit – et que ces objets infiniment petits sont utilisables parce qu’ils fonctionnent comme des nombres fonctionnels. Ce sont des infiniment petits dont on peut se servir clairement. Tout à l’heure je voulais présenter une autre citation du même mémoire. Newton, lui, a une présentation plus complexe parce qu’il utilise alternativement parfois un langage qui suggérait qu’il y a des infiniment petits, parfois un langage qui dit que c’est une limite, ou parfois un langage qui est plus proche de la description classique. [104 :00]

Dans l’univers des mathématiciens, en 1790 comme en 1987, la réaction est la même, c’est-à-dire introduire de nouveaux nombres est tout à fait gênant, et c’est insupportable, et les mathématiciens prétendent qu’ils sont assez sympathiques, et même devant le travail de Robinson, ils éprouvent une gêne. Je vous citerai à titre d’exemple une conférence d’un mathématicien tout à fait bien introduit dans l’institution qui s’appelle [Jean] Dieudonné, dans une conférence de 1980 ou ’82 à peu près, il dit qu’introduire de nouveaux nombres, c’est rendre les mathématiques vides et non-signifiantes. Et Dieudonné était à l’origine du groupe Bourbaki. Je signale en passant [105 :00] qu’un autre Bourbakiste, Claude Chevalley – un ancien professeur dans cette université même – Chevallay, dans un texte disait qu’au fond, faire une mathématique, un peu comme [René] Thom, faire une mathématique absolument rigoureuse, c’est la rendre insignifiante. Il m’est arrivé de demander à Chevalley de son point de vue idéal, aux antipodes du texte dont je vous parlais tout à l’heure. Bon.

La question centrale : à l’époque, Leibniz rencontre la même difficulté ; c’est-à-dire, dire qu’il peut y avoir des infiniment petits comme objets et qu’ils obéiraient aux mêmes modes de calcul, aux mêmes modes d’approches, que les autres nombres apparaissaient comme insupportable. [106 :00] Et donc il y a eu immédiatement après une polémique. C’est l’allusion qu’il fait à Fontenelle ; c’est une allusion au Marquis de l’Hôpital un peu après qui, lui, a été assez séduit par des infiniment petits. [Voir une citation dans Non-Standard Analysis, p. 263] Donc, dans ce texte de 1702, Leibniz dit, j’y reviens, c’est une position polémique, une position de réplique, rappelons le texte, “[il faut dire] je ne suis pas trop persuadé moi-même qu’il faut considérer nos infinis et infiniment petits autrement que comme des choses idéales et comme des fictions bien fondées.” Mais Leibniz, en dehors de ses doutes, il continue de défendre son idée des infiniment petits [107 :00] parce que c’est la seule manière de parler du voisinage. Et c’est là où je reviens à la remarque de Deleuze.

Qu’est-ce qu’a démontré Robinson ? Tout simplement que cette idée n’est pas logiquement intenable, qu’il n’y a aucune contradiction possible entre elle et l’idée courante du réel-isme. Au fond, il a simplement fait ceci – c’est, je crois, l’essentiel de cette œuvre – c’est d’avoir montré – dont je vous dis la série des travaux – qu’on peut avoir un langage comportant ces objets, ces “fictions bien fondées” comme dit Leibniz, et que cela n’entraîne absolument aucune contradiction. Cette version-là du calcul infinitésimal [108 :00] n’aura jamais eu le droit de cité. Robinson, dans le livre Nonstandard Analysis, dans les chapitres centraux du livre, fait un véritable cours de maths, c’est-à-dire il décrit ce que serait la description d’un cours d’analyse ordinaire dans cet univers-là. Il y a un point qui est tout à fait séduisant dans cette lecture ; c’est que toutes les notions deviennent parfaitement simples grâce aux infiniment petits. Par exemple, si certains d’entre vous ont eu l’occasion de souffrir sous la définition d’une dérivée, lisez-la dans Robinson, et vous le comprendrez très bien. Vous vous demanderez comment ça se fait que vous ne l’ayez pas compris. C’est une notion qui devient immédiatement simple dans cet univers parce qu’au lieu d’avoir – vous vous rappelez peut-être, certains d’entre vous, en secondaire, la dérivée qui tendait vers zéro sur zéro, où on raconte une histoire de zéro sur zéro [A voix basse et parfois difficile à saisir, il raconte son expérience comme prof en secondaire, notamment l’expérience typique de souffrance des étudiants en secondaire avec les dérivées] [109 :00] Cette définition va mettre des siècles à venir. Faire une définition relativement précise en termes de limites mettra des siècles à venir. Et puisque Deleuze l’a cité la dernière fois, je signale que l’édifice est couronné par Weierstrass, un mathématicien dont tu as parlé la dernière fois, qui va faire une définition très complexe des angles purs.

Si nous avions des infiniment petits, la définition de la dérivée, de la limite, d’une suite convergente, ça serait tout à fait simple. Que se passerait-il alors ? Tout simplement ceci : [110 :00] c’est que tout point va se trouver entouré d’une zone d’infiniment petits qui lui sont infiniment proches, au sens des infiniment petits. C’est-à-dire il va se trouver avec, autour de lui, un petit halo, un petit nuage, et ce nuage dont il s’entoure est formé de ceux qui lui sont infiniment proches. A cet ensemble, point plus son petit nuage autour, Robinson donnera le nom de “monade”. [Pause] Et au fond – et la lecture du texte de Robinson le montre très bien, et de tout ce qui a été fait par la suite parce qu’il y a eu les travaux évidemment de l’Analyse nonstandard… — La lecture du texte montre ceci : c’est que les rapports d’un point [111 :00] et ce qui l’entoure, c’est un rapport de cette monade avec l’univers qui l’entoure. Tout à l’heure, je donnerai un exemple qui va dans le sens de ce que disait Deleuze, à mon avis. [Pause]

La monade donc, c’est un univers formé des points et de ce qui lui est infiniment petit. Cela oblige logiquement un petit travail un petit peu complexe qui est la définition de l’égalité. On ne peut plus avoir dans une théorie de ce genre, dans un univers de ce genre, une seule notion d’égalité, comme il y a eu dans l’univers classique. C’est-à-dire que l’on pourrait avoir deux définitions de l’égalité quand c’est strictement le même objet ou quand ce sont deux objets [112 :00] qui diffèrent d’un infiniment petit. Remarquez que cet exemple n’est pas exclu de la mathématique classique, eh ? Je vois signale en passant qu’on peut écrire sans risques – je vais l’écrire, cela sera plus facile pour vous à voir – A = 0,99999… parce que s’il n’y a aucune différence entre 0,99999…. – si vous prenez mes points de suspension jusqu’au bout – et 1, les deux nombres ne diffèrent en rien. Ce sont deux écritures du même nombre. L’un est présenté comme une approche infinie, c’est-à-dire que si vous êtes paresseux et vous arrêtez les 9 à un moment, l’égalité est fausse. Mais si vous la poursuivez jusqu’au bout, c’est la même chose. Donc, même dans l’égalité, nous avons un problème. Alors évidemment, dans l’univers leibnizien des infiniment petits, il faudra distinguer les deux aspects. Dans cet univers-là [113 :00] – je voudrais répondre à votre question – dire en passant que Leibniz donne un exemple de la même chose que je donne, dans le même texte que j’ai cité tout à l’heure de 1702.

Je voudrais maintenant, enfin, pour terminer – je répondrai après tout à l’heure à des questions et à Deleuze, s’il y en a – décrire dans ce cas-là ce que peut être la notion de séries convergentes. Donc je ne choisis qu’un seul exemple dans cette description, c’est-à-dire je ferai très rapidement un parallèle entre la notion de série convergente dans l’univers mathématique classique et la notion de série convergente dans l’univers des infiniment petits. Une série convergente, c’est quoi ? Une série de triangles tendant – ou plutôt Deleuze emploie souvent le mot “série convergente”, même [114 :00] dans Logique du sens il y a longtemps ; je pense que pour les mathématiciens, ce serait plus juste de dire “suite convergente”, mais dans ce cas-là, ce n’est pas très grave, ce n’est pas grave. Appelons-le série si vous voulez.

C’est une série dont les termes vont s’approcher d’un point donné, [Il va au tableau] c’est-à-dire qu’on va avoir un point – que je vais dessiner comme ça – qui probablement sera extérieur à la série, mais la série s’en approche. Que veut dire “s’en approche” ? Là je parle en termes classiques. En termes classiques, “s’en approcher”, cela veut dire que chaque fois que je situe un cercle près de la série, il y a une intimité de termes dans le cercle et un nombre fini de termes qui sont à l’extérieur. Si je prends un cercle encore plus petit, [115 :00] il y en aura plus là [il indique le dessin] que pour le reste, c’est-à-dire il y aura une infinité. C’est ça cette idée de converger, c’est-à-dire si vous voulez, s’approcher indéfiniment, ou comme disaient les traités de mathématiques du début du [vingtième] siècle, être aussi proche de la limite que l’on voudra. Quand on lisait ces textes, ils faisaient toujours rêver les mathématiciens : qui est ce “on”, qu’est-ce qu’il “veut” ? Enfin, ceci est une parenthèse. Mais enfin, il y avait écrit dans les doxa des vieux traités qu’on va aussi proche de la limite que l’on voudra. Ça veut dire, aussi proche de la limite que le cercle que j’ai indiqué. C’est comme ça que Weierstrass résume le problème en faisant des cercles de plus en plus petits, en montrant que la série est convergente s’il y a une infinité de termes dans le cercle et un nombre fini de termes à l’extérieur. Ceci est la définition, vous voyez, assez complexe parce qu’elle nous oblige à fabriquer des cercles. La solution, [116 :00] il y a un choix ; je vous la dessine là : elle dit, chaque fois que vous me donnerez un cercle, moi, je trouverai une infinité de points dans le cercle si c’est convergent, et un nombre fini à l’extérieur du cercle. Donc, la solution que proposera Weierstrass, c’est [il cite une formule], on pourra le trouver.

Alors, plaçons-nous maintenant dans l’univers leibnizien avec les infiniment petits. La série convergente, c’est une série qui s’écrase, qui entre à un moment dans la monade de Leibniz, c’est-à-dire dont la différence des termes avec la limite deviendra à un certain moment et au bout d’un nombre fini de pas infiniment petite, et donc elle entre à ce moment-là dans la monade. Ce qui ne veut pas dire qu’elle est alors… Si vous voulez, à ce moment-là, j’ai un outil pour décrire ce trou, c’est la monade, cette espèce de réflexion [117 :00] de l’univers autour de ce point. C’est-à-dire qu’au fond, il va y avoir – et là on voit le rapport entre fini et infiniment petit, entre infini et infiniment petit – au fond, la monade est une espèce de réflexion de l’univers extérieur, à l’intérieur de l’alentour du point, et si c’est une singularité, autour du centre. Robinson démontre d’ailleurs, c’est assez étonnant, comme si il répondait à la question que Deleuze posait la dernière fois, il montre qu’il n’y a qu’un seul cas où cette procédure ne marcherait pas : c’est si le point en question est isolé parce que s’il est isolé, je veux dire s’il n’y a personne autour de lui, la monade serait réduite à elle-même, et ce cas est tout à fait particulier.

Deleuze : Leibniz le dirait aussi, exactement.

Maarek : Leibniz le disait aussi. C’est un théorème, si vous voulez, dans le livre de Robinson. [118 :00] Voilà, si vous voulez, ce que donnerait cet univers-là. Cette description est assez étrange parce qu’en lisant le livre, je dis ça parce que si on faisait un cours de maths avec Analyse Non-Standard, les notions paraîtraient tout simples [quelques mots pas clairs] parce qu’on a un ensemble de mots pour parler de la limite. Et cette idée qu’il y a dans ce mémoire de 1701 de Leibniz, c’est-à-dire quand il dit, c’est un ensemble idéal, c’est une “fiction bien fondée”, je vous dirais que j’ai presque envie de dire, mais si on pouvait, qu’il n’a pas montré que c’était bien fondé, mais la démonstration prendrait beaucoup de temps. De toute façon, une idée se retrouve là. Tout ce mémoire donc de 1701, qui s’appelle [119 :00] – je le re-cite, il est là dans le livre publié chez Blanchard – il s’appelle “Un mémoire de Monsieur Leibniz disant son sentiment sur le calcul différentiel” – il est là dans l’édition Guérard, page 350.

Deleuze : [les œuvres] mathématiques ?

Maarek : Oui, et là on a une traduction française. D’ailleurs il est écrit en français. Il faudrait lire au fond l’ensemble de cette construction.

Alors, pour terminer, je veux vous dire un mot, c’est que dans l’histoire, antérieurement à Leibniz, il n’y a qu’un seul mathématicien qui ait approché de cette idée. Ce mathématicien – ce n’est pas un hasard parce que Leibniz le cite dans le texte – c’est Archimède. Et Archimède, aussi avec une extrême prudence, [120 :00] a approché de cette idée, mais j’ai presque envie de dire, de manière négative. C’est-à-dire qu’au moment où il l’approche, il la rejette, très clairement. Donc je voudrais terminer en parlant d’Archimède. Où est-ce que se situe ce rejet ? Dans un texte d’Archimède concernant le calcul des longueurs, le calcul des volumes, le calcul des surfaces. Il se trouve devant la situation suivante : si vous prenez une petite ligne et que vous ajoutez un point, est-ce que vous augmentez la longueur de la ligne ? Renvoyez la question autrement : Si on vous donnait des points, pourriez-vous faire une ligne avec deux points ? La réponse, c’est non ; en tout cas, la réponse d’Archimède, c’est non. [121 :00] C’est-à-dire que les infiniment petits ne peuvent pas fabriquer une ligne des infiniment petits points. De même qu’en empilant des lignes les unes à côté des autres, vous ne pouvez pas obtenir des surfaces ; il vous en manquera toujours. Il y aura des trous tout le temps ; il y aura des singularités tout le temps. Si on vous donnait, par exemple, des segments et que vous devriez faire un carré ou un triangle, je ne sais pas, en les empilant… De même qu’avec des surfaces, vous ne pourriez pas fabriquer des volumes. En disant cela, je cite presque textuellement Archimède parce qu’il reprend les trois exemples l’un après l’autre. Par conséquent, il bute devant une difficulté qui est, comment faire pour empiler les points pour faire des lignes ? Et il décide d’adopter la position de rejet, on ne peut pas le faire. Avec des points, on n’obtient pas de lignes, dit Archimède textuellement ; avec des lignes, on n’obtient pas de surfaces, et avec les surfaces, on n’obtient pas de volumes. [122 :00] Il y insiste en le répétant plusieurs fois.

Comment ferait-on alors avec les infiniment petits, eh bien, à condition que l’on ait bien aussi des infinis, si l’on a des infinis, c’est-à-dire si je peux prendre une infinité ? Donc la fiction se retrouve aux deux bouts pour que ça puisse fonctionner. Il faut que je puisse prendre une infinité d’infiniment petits pour retrouver un objet classique standard, [quelques mots pas clairs]. Et tout le long du texte, Leibniz sent bien cette difficulté parce que chaque fois il y a une non-balance d’infiniment petits. [Pause] Et je crois qu’une des idées qui pourrait être, probablement, tenable et séduisant, c’est que ce que Robinson appelle la monade autour d’un point – et ce sera intéressant de le voir au niveau de la singularité [123 :00] – c’est ce qui, il me semblerait personnellement être tenable, c’est que cette idée, cela gère les rapports entre le point singulier et tout ce qui est autour de lui. L’exemple de la série convergente est tout à fait indicatif. Que ce serait une série divergente – je vais terminer sur ça – ça serait une série qui n’entre pas dans la monade, la monade au sens de Robinson. Voilà, je peux répondre aux questions… Je ne sais pas si ce que j’ai dit est très latéral.

Deleuze : Oh, pas du tout, pas du tout. Alors, là, je trouve ça formidable. Je trouve ça formidable pour nous parce que c’est un tel apport. Vous comprenez, je prends un des thèmes qu’il a eus là : voilà un mathématicien moderne qui donc est amené à se servir [124 :00] mathématiquement de la notion de monade. Alors cela m’éclaire aussi parce que, eh ben, il fait partie aussi de ton département, Gilles Châtelet ne cesse en effet de faire du travail mathématique, où il a besoin de la notion de monade, c’est-à-dire un disciple de Robinson. Et ce qui m’intéresse, c’est la définition mathématique qu’il donne de la monade, alors qu’en effet, il n’y a pas de définition mathématique de la monade chez Leibniz. Et il nous dit, si j’ai bien suivi, la monade, elle est formée de points singuliers avec ce qui se passe autour, une fois dit – c’est-à-dire avec ce que tu as appelé le nuage autour – une fois dit que “le nuage” et “autour” sont définis strictement mathématiquement. [125 :00] Alors si on me dit et si j’apprends que c’est une notion mathématique et il y a une valeur actuelle là, voyez tout de suite ce que j’ai là : je dis, de telles monades mathématiques sont précisément des individus [Pause] parce que la définition – je ne sais pas si vous y êtes sensibles – ça coïncide tout à fait avec ce que je voulais dire : un condensé de points singuliers prolongeables, c’est-à-dire avec [mot pas clair] autour, défini par le prolongement dans toutes les directions, c’est exactement la définition de Robinson. Je ne le savais pas, mais c’est une joie pure.

Alors, je dirais presque, non, c’est une intervention, pour moi, d’une richesse extraordinaire que tu as bien voulu faire par ce que cela nous apprend. Je voudrais juste revenir sur un point, le seul point où j’aurais des problèmes après avoir bien écouté. C’est le point [126 :00] sur ce que tu dis à propos des textes autour de 1700 chez Leibniz parce que – là, j’ouvre une parenthèse avant de passer très rapidement à ce point – tu montres très bien que chez Skolem, les nombres infinis sont soumis exactement aux mêmes règles, c’est-à-dire de l’axiomatique. Donc tu dis, surtout il ne faut pas les confondre avec les transfinis, si je comprends bien là, [Maarek : C’est ça] il ne faut surtout pas les confondre avec les transfinis de Cantor, parce que les transfinis, eux, ne font pas partie de la même axiomatique que… C’est ça, eh ? [Maarek : Oui] Donc, les nombres, il n’a pas un nom spécial pour empêcher la confusion ? Il dit nombres infinis.

Maarek : Il dit nombres infinis non-standards.

Deleuze : Ah oui, il y a non-standard. Je ne connais pas, ça s’écrit comment Skolem ? [Maarek l’épèle pour Deleuze] Il est de quand ?

Maarek : Ses travaux sont surtout autour de 1924. En passant, d’ailleurs, il est l’auteur dans la même année [127 :00] dont je n’ai pas parlé, c’est un paradoxe, dit le paradoxe de Skolem [Deleuze : Ah, je ne connais pas] qui est tout à fait étonnant parce que l’une des idées qu’on a eue après l’article de Skolem, c’est de se dire – vous vous rappelez tout à l’heure j’ai dit qu’un extraterrestre aurait pu apprendre l’arithmétique ; alors évidemment on pourrait dire que le modèle de l’arithmétique que nous avons dans la tête – 0, 1, 2, 3,4, 5 – est plus petit parce que ce que ce que j’ai dit, l’extraterrestre peut étendre ce système. Alors une des réponses qu’avaient été faites à Skolem : oui, bon, enfin le modèle qu’on a dans la tête, c’est toujours le plus petit, et là où le système est paradoxal – et c’est ça ce qu’on appelle le paradoxe de Skolem – c’est que si on donnait à un extraterrestre l’axiomatique de la théorie des ensembles, le modèle qu’il fabriquerait n’est pas le plus petit. Le modèle qu’il fabriquerait peut être plus petit que celui qu’on a dans la tête. C’est-à-dire [128 :00] il y a le modèle plus petit que celui que nous connaissons, [Deleuze : Oui, oui, oui] c’est-à-dire il y a des modèles, enfin, là, j’irais même plus loin, des modèles non-dénombrables qui contiennent des ensembles non-dénombrables, c’est un peu étonnant, c’est ce qu’on appelle actuellement le modèle minimal. Alors, c’est paradoxal, donc, c’est paradoxal ; la solution de ce paradoxe de Skolem n’est pas simple. Je citerai en passant que dans le livre La théorie axiomatique des ensembles, Jean-Louis Krivine – qui écrit, par ailleurs, un très, très beau livre [Dordrecht, Pays Bas : Springer, 1971] – résout le paradoxe de Skolem par une pirouette. C’est un paradoxe de plus.

Deleuze : Il écrit en quelle langue, Skolem.

Maarek : Skolem écrit en Allemand. L’article de 1934 est en allemand, mais lui est, je crois, scandinave [au fait, de Norvège].

Deleuze : Alors moi, j’aurais envie de présenter les choses comme ceci à propos précisément surtout des textes de 1700. Les textes auxquels tu faisais allusion, [129 :00] en effet, Leibniz dit tout le temps, ou semble dire, vous savez, il ne faut pas exagérer, notamment contre Fontenelle. La question n’est pas de savoir s’il y a des infiniment petits ou pas. La question est par quel calcul les infinitésimaux marchent, fonctionnent. [Fin de l’enregistrement BNF/YouTube ; il est possible que Deleuze continue sa réponse] [2 :09 :18]